# Le fiqh des minorités musulmanes

## La vie des musulmans au sein des autres sociétés

**Dr Yûsuf al-Qaradâwî**

Traduction française intégrale de *Fî fiqh al-aqalliyyât al-muslima* (Dar al-Shorouk, Le Caire, 1re édition, 1422 H / 2001), à partir de l'OCR de l'édition originale. Traduction par IA (Claude Sonnet), sans relecture humaine. Les notes de l'auteur sont regroupées en fin de document ; la table des matières imprimée et la liste des œuvres de l'auteur ne sont pas reprises.

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## Au nom d'Allah, le Clément, le Miséricordieux

### Introduction

Louange à Allah, qui dit la vérité et qui guide vers la voie droite. Que la paix et les bénédictions soient sur celui qui guide vers la voie droite d'Allah, notre maître, notre imam, notre modèle et notre bien-aimé Muhammad, ainsi que sur sa famille, ses compagnons et ceux qui les ont suivis avec bienfaisance jusqu'au Jour de la rétribution.

(Ceci étant dit,)

Le Secrétariat général de la Ligue islamique mondiale m'a demandé de rédiger une étude sur les problèmes de fiqh (jurisprudence islamique) des minorités musulmanes en Occident, afin qu'elle soit présentée à un congrès islamique mondial que la Ligue tiendra à La Mecque. Par « problèmes de fiqh », on entend les problèmes qui appellent une solution et un traitement de la part du fiqh islamique, à la lumière de la sharî'a islamique.

Il ne fait aucun doute que les musulmans connaissent des problèmes en tout lieu, y compris à l'intérieur même du « dâr al-islâm » (la terre d'Islam), c'est-à-dire au cœur des sociétés islamiques du monde musulman. Certains sont des problèmes individuels, d'autres des problèmes familiaux, d'autres des problèmes sociaux, d'autres encore des problèmes économiques. Il n'est donc pas étonnant que les minorités islamiques des pays d'Occident et d'ailleurs se plaignent de ce dont se plaignent les majorités musulmanes dans les pays d'Islam eux-mêmes.

Ces problèmes généraux, qui touchent les musulmans en tout lieu, ne feront pas l'objet de la présente étude. Notre propos se concentre ici sur les problèmes qui sont propres aux minorités musulmanes en raison de leur situation particulière, ou qui se posent chez elles avec plus d'acuité et plus d'urgence que dans les terres d'Islam.

C'est ce qui a conduit les musulmans de ces contrées, depuis qu'ils ont commencé à revenir à eux-mêmes et à prendre conscience de leur identité, à organiser des colloques et des séminaires pour rechercher des solutions aux problèmes de leur vie liés à la religion, à la lumière de la sharî'a islamique.

Il y a dix ans, deux colloques se sont tenus en France ; ils ont été organisés et dirigés par l'Union des organisations islamiques de France, qui y a convié un certain nombre de savants intéressés par les minorités islamiques et par leurs problèmes de fiqh et de pratique[^1]. Le sujet de ces deux colloques était précisément ces problèmes auxquels sont confrontées les minorités vivant en Occident en général, et en France en particulier, tels que : le séjour dans les pays d'Occident... l'acquisition de la nationalité de ces pays... le mariage avec une Européenne non musulmane afin d'obtenir le séjour... le mariage avec une seconde épouse selon la coutume, en contradiction avec la loi, et le fait, pour une femme, de se déclarer légalement divorcée alors qu'elle est en réalité mariée, afin de bénéficier de l'aide accordée aux femmes divorcées... le fait, pour un homme, de percevoir de l'État l'allocation chômage alors qu'il travaille mais ne déclare pas son travail... et autres questions de ce genre.

Ce colloque a donné lieu à un certain nombre de fatwas et de résolutions importantes, après avoir été débattues de façon approfondie. Il est toutefois regrettable que, semble-t-il, elles n'aient pas été publiées à ce jour.

C'est aussi ce qui a incité ceux qui s'intéressent aux affaires islamiques dans ces pays, comme l'Union des organisations islamiques d'Europe, à appeler à la création d'un Conseil européen de la fatwa et de la recherche, dont la mission serait de mener des recherches et de se consacrer au « fiqh des minorités » ainsi qu'aux problèmes que celles-ci rencontrent et qui appellent des solutions à la lumière de la sharî'a islamique, à travers un fiqh islamique contemporain qui tienne compte du temps, du lieu, de la coutume ('urf) et des circonstances.

Le Conseil européen de la fatwa et de la recherche a tenu six sessions. Il a examiné plusieurs sujets ou problèmes qui lui ont été soumis, pour lesquels des études et des recherches ont été présentées et que ses membres ont discutés librement et de façon approfondie. Il a ensuite émis, sur la plupart d'entre eux, des fatwas ou des résolutions, certaines à l'unanimité, d'autres à la majorité, comme il en va dans les académies savantes et comme il en va des questions relevant de l'ijtihâd (effort de raisonnement juridique), sur lesquelles il est difficile - et parfois impossible - que les êtres humains s'accordent, eux qui diffèrent entre eux par leur penchant pour le sens apparent ou pour les finalités (maqâsid), par leur penchant pour la rigueur ou pour la facilité. Il n'y a aucun mal à ce que les gens divergent en cela, car ceux qui valent mieux qu'eux ont divergé, à savoir les Compagnons (qu'Allah les agrée) et ceux qui les ont suivis avec bienfaisance. Mais leurs avis ont divergé sans que leurs cœurs ne divergent ; ils se sont accueillis les uns les autres, et ils ont prié les uns derrière les autres.

De même, les frères d'Amérique ont tenu en novembre 1999 un congrès des savants de la sharî'a de là-bas, auquel j'ai eu le bonheur de participer ; un certain nombre de questions y ont été présentées, sur lesquelles ont été émises des fatwas importantes. Tout cela montre que les musulmans - bien qu'ils soient une minorité dans certains pays - ont commencé à affirmer leur identité et à l'exprimer par la parole et par l'action, en particulier par l'action collective institutionnelle, ce qui est porteur de bonnes nouvelles et promet, si Allah le veut, un avenir meilleur.

Cela s'accorde avec les nombreuses et grandes annonces de bonne nouvelle que contiennent le Coran, la Sunna, l'histoire, la réalité et les lois d'Allah le Très-Haut : « Allah refuse tout sauf de parachever Sa lumière, quelque répulsion qu'en aient les mécréants. (32) C'est Lui qui a envoyé Son messager avec la guidée et la religion de vérité, afin de la faire triompher sur toute autre religion, quelque répulsion qu'en aient les polythéistes. » [At-Tawba : 32-33].

Il n'est pas étonnant que j'aie accueilli favorablement la rédaction sur ce sujet, par foi en son importance et parce que je m'y consacre en réalité depuis longtemps, c'est-à-dire depuis que j'ai commencé à me rendre en Europe, en Amérique et dans les pays d'Extrême-Orient, il y a plus d'un quart de siècle, et que les questions ont commencé à affluer vers moi lors des congrès, des colloques et des rencontres auxquels je participais, ou à la suite des conférences que je donnais. Cela m'a ouvert les yeux sur les problèmes que connaissent les musulmans qui vivent hors des sociétés islamiques, sous forme de minorités ici et là.

Mon intérêt pour cette question vitale s'est manifesté sous des formes multiples et de manières variées. Il s'est d'abord manifesté dans mon livre « Le licite et l'illicite en Islam » (al-Halâl wa-l-harâm fî l-islâm), que m'a confié la direction d'al-Azhar, en réponse aux demandes des musulmans des pays d'Occident, parmi trente sujets sur lesquels ils demandaient qu'on écrive dans un langage qui leur convienne et qui tienne compte de leur situation.

Il s'est aussi manifesté dans mon livre « Fatwas contemporaines » (Fatâwâ mu'âsira), en trois volumes. Il s'est manifesté dans mes émissions religieuses sur les « chaînes satellitaires », notamment l'émission « La sharî'a et la vie » (ash-Sharî'a wa-l-hayât), diffusée par la chaîne « al-Jazeera » au Qatar, qui a acquis une large renommée et de nombreux téléspectateurs à travers le monde, et qui est diffusée le soir de chaque dimanche.

De même l'émission « Le Forum » (al-Muntadâ), récemment rebaptisée « La Tribune » (al-Minbar), sur la chaîne « Abou Dhabi Satellite », diffusée le soir de chaque samedi.

Il s'est aussi manifesté dans les « pages d'al-Qaradâwî sur Internet », supervisées par la société de médias « Âfâq » dans l'État du Qatar.

Puis sur le site islamique mondial remarquable Islam Online (Islâm Ûn Lâyn), qui répond aux attentes des minorités islamiques d'Occident et d'Orient.

Enfin, il s'est manifesté dans le « Conseil européen de la fatwa et de la recherche », dont les frères fondateurs et membres m'ont fait l'honneur de me confier la présidence. Sa fonction essentielle est d'instruire les minorités musulmanes d'Europe en matière de fiqh et de les guider, de répondre à leurs interrogations, et de travailler à trouver des solutions à leurs problèmes religieux, sociaux, économiques, culturels et politiques, à la lumière des règles et des principes de la sharî'a islamique.

Le Conseil a émis un bon ensemble de fatwas sur des sujets importants, et il a répondu à de nombreuses questions posées sur la scène islamique européenne, qui attendaient une réponse depuis longtemps.

Mais cette activité savante multiple autour des minorités avait besoin d'un « fondement légal » (ta'sîl shar'î) qui ramène les branches à leurs principes et les cas particuliers à leurs règles générales, et qui établisse les fondements nécessaires à l'élaboration d'une « méthodologie scientifique » pour ce fiqh, qui en règle le cours et en organise le mouvement, conformément aux principes de la sharî'a et à ses finalités, lesquels encadrent et régissent les différentes branches des transactions.

C'est pourquoi la demande de la Ligue islamique mondiale a été une occasion d'expliciter cette méthodologie et de tenter de lui donner un cadre scientifique, dans l'espoir que les gens de science et de pensée l'accepteront, ou la feront mûrir par davantage d'étude et de débat. Peut-être cette étude préliminaire ouvrira-t-elle la porte à celui qui l'approfondira, en élargira les horizons et lui apportera croissance et lumière, ou qui formulera à son sujet des remarques utiles et constructives, car en science nul n'est grand, et au-dessus de tout détenteur de science il y a un savant plus grand.

Je demande à Allah le Très-Haut de nous donner la compréhension de notre religion, de nous en faire une lumière avec laquelle nous marchons dans les ténèbres et un critère de discernement avec lequel nous tranchons dans les cas équivoques, de nous montrer le vrai comme vrai et de nous accorder de le suivre, de nous montrer le faux comme faux et de nous accorder de l'éviter.

Et la fin de notre invocation sera : louange à Allah, Seigneur des mondes.

Doha, Rabî' al-Âkhir 1422 H - juin 2001 Celui qui a besoin du pardon de son Seigneur, Yûsuf al-Qaradâwî Considérations sur les fondements

## Préambule

Allah a créé les hommes afin qu'ils Le connaissent en observant leurs propres personnes et en observant le vaste univers sur la terre duquel ils vivent et sous le ciel duquel ils se trouvent. Bien plus, Allah n'a créé ce monde, dans sa partie supérieure comme dans sa partie inférieure, que pour que les hommes Le connaissent par Ses plus beaux noms et Ses attributs sublimes, comme Il l'a indiqué - gloire à Lui - dans le dernier de Ses livres sacrés, lorsque le Très-Haut a dit dans Son Livre : « Allah est Celui qui a créé sept cieux et autant de terres. Entre eux descend l'Ordre, afin que vous sachiez qu'Allah est Omnipotent et qu'Allah embrasse toute chose de Sa science. » [At-Talâq : 12].

Et lorsque les hommes connaissent leur Seigneur, ils Lui accordent leur dû en fait d'adoration et d'obéissance, qui Lui sont obligatoires du fait qu'Il les a créés et qu'Il les a comblés de Ses bienfaits innombrables.

C'est pourquoi Il a envoyé - gloire à Lui, le Très-Haut - Ses messagers comme annonciateurs de bonne nouvelle et avertisseurs, afin qu'ils guident les hommes vers Allah le Très-Haut, qu'ils leur exposent ce qu'Il aime et ce qu'Il déteste, ce dont Il est satisfait et ce qui Le courrouce en fait de croyances, de paroles et d'actes, qu'ils jugent entre eux sur ce en quoi ils divergent, et qu'ils établissent entre eux les balances de la justice, dans leurs relations les uns avec les autres et dans leurs relations avec leur Créateur, dont la majesté est grande.

Allah n'a donc pas créé cette création en vain, Il n'a pas laissé les hommes sans but, Il ne les a pas abandonnés à eux-mêmes ; Il en a fait des vicaires sur la terre et leur a ordonné de la mettre en valeur, comme Il leur a ordonné de L'adorer Lui seul, Lui vouant un culte sincère.

Tout cela s'inscrit dans une loi divine (sharî'a rabbânniyya), ou méthode divine, par laquelle Allah a fait descendre Ses livres et envoyé Ses messagers, dont les messages concordent sur les fondements des croyances, les grandes lignes de la morale et le principe de l'adoration d'Allah seul. Comme l'a dit le Très-Haut : « Il vous a prescrit en matière de religion ce qu'Il avait enjoint à Noé, ce que Nous te révélons, et ce que Nous avions enjoint à Abraham, à Moïse et à Jésus : "Établissez la religion et n'en faites pas un sujet de division." » [Ash-Shûrâ : 13].

Leurs lois de détail ont différé, afin de convenir au temps, au lieu et à la condition de l'homme : « À chacun de vous Nous avons assigné une loi et une voie. » [Al-Mâ'ida : 48].

Ces messages ont été scellés par le message de Muhammad (paix et bénédictions sur lui), sceau des prophètes et des messagers, par lequel Allah a parachevé la religion et accompli Son bienfait envers les croyants : « Aujourd'hui, J'ai parachevé pour vous votre religion, accompli sur vous Mon bienfait, et agréé pour vous l'Islam comme religion. » [Al-Mâ'ida : 3].

Le message, ou la loi muhammadienne qui clôt la série, comprend :

a - Les croyances saines, qui rectifient la vision que l'homme a de l'existence : du Créateur et de la créature, de l'univers et de Celui qui l'a façonné, d'Allah et de l'homme, de la vie et de la mort, de ce monde-ci et de l'au-delà. Ces croyances sont purifiées des illusions de l'esprit, des écarts de l'imagination, des déviations de la passion et des falsifications de ceux qui font commerce de la religion.

b - Ce message immuable comprend aussi les actes d'adoration rituels, qu'Allah a prescrits à Ses serviteurs musulmans pour les relier à leur Seigneur, pour purifier leurs âmes, pour épurer leurs cœurs, pour qu'ils s'acquittent de la gratitude due au bienfait de leur Seigneur envers eux et qu'ils réalisent la perfection de la servitude envers Lui.

c - Il comprend également une « éthique » et des vertus supérieures qui élèvent l'homme, ou par lesquelles l'homme s'élève, et le distinguent des animaux et des fauves : il n'est pas gouverné par le seul instinct, comme le bétail, ni par la dent et la griffe, comme les fauves. Il est gouverné par les vertus de la nature saine, de la raison droite et du comportement correct, qui se sont incarnés dans un idéal suprême, Muhammad (paix et bénédictions sur lui) - dont le caractère était le Coran, et qui a dit : « J'ai été envoyé pour parfaire les bonnes mœurs », ou « les nobles qualités morales ».

Ce dernier message divin à l'humanité comprend en outre des législations qui organisent la vie de l'homme en tant qu'individu, la vie de la famille, la vie de la communauté, la vie de la umma (communauté des croyants), ainsi que les relations des nations et des États entre eux.

Ce sont des législations qui se distinguent par leur globalité, leur équilibre et leur complémentarité, et par la prise en compte des dimensions divine, morale, humaine et universelle.

Elles se distinguent aussi, en toutes circonstances, par leur réalisme et leur facilité. Ce sont des législations motivées et intelligibles, qui visent à réaliser l'intérêt de l'homme et son élévation dans ce monde et dans l'au-delà, sur les plans matériel et spirituel.

Ce message, ou cette loi muhammadienne, est une loi générale : quant au lieu, au temps et aux affaires de l'homme.

Elle est une loi pour tous les hommes, ou « pour les mondes » ; elle est la loi de toutes les générations : il n'y a pas de livre après son Livre, ni de prophète après son Prophète ; elle est la loi de la vie tout entière, car elle n'admet pas que la vie soit partagée entre Allah et César, ou toute autre de Ses créatures : César et ce qui revient à César appartiennent à Allah, l'Unique, l'Absolu.

Elle est une loi obligatoire et contraignante pour tout musulman, où qu'il soit, quel qu'il soit et quand que ce soit, selon sa capacité et conformément à ses circonstances, en tenant compte de ses nécessités et de ses besoins que la sharî'a estime à leur juste valeur, que ce musulman soit gouvernant ou gouverné, homme ou femme, riche ou pauvre, en voyage ou résidant, dans le dâr al-islâm (la terre d'Islam) ou en dehors du dâr al-islâm, dans une société musulmane ou non musulmane. Mais la sharî'a, sage et indulgente, a pris en compte la situation de chaque personne : elle ne veut pas pour lui la difficulté, n'a mis sur lui aucune gêne en religion et ne l'a pas chargé d'une épreuve qu'il ne peut supporter.

De là vient que les musulmans, en Occident comme en Orient, dans le pays islamique comme en dehors de lui, dans des pays que gouverne l'Islam comme dans ceux où domine la laïcité, ont reçu l'ordre de faire arbitrer leur vie par la sharî'a de l'Islam et sa méthode, selon leur capacité, comme l'établit la sharî'a elle-même.

Il n'existe aucun musulman vivant en dehors du cadre de la sharî'a de telle sorte qu'il puisse dire : je suis dispensé des règles de la sharî'a et des obligations de la religion, sauf si la sharî'a elle-même l'en a dispensé conformément à ses principes, ses règles, ses dispositions et ses preuves.

C'est pour cette raison que nous étudions le « fiqh des minorités », ou le « fiqh des expatriés », ou le fiqh des « musulmans hors de la société islamique », à la lumière de ces données religieuses établies : ce sont des musulmans à qui sont demandées les obligations de l'Islam et les règles de sa sharî'a où qu'ils se trouvent : « À Allah appartiennent l'Orient et l'Occident : où que vous vous tourniez, là est la face d'Allah. » [Al-Baqara : 115].

Ce sont donc des musulmans tenus et engagés par les règles de leur religion, en vertu du pacte de la foi, comme l'a dit le Très-Haut dans Son Livre : « Il n'appartient pas à un croyant ni à une croyante, lorsqu'Allah et Son messager ont décidé d'une affaire, d'avoir le choix dans leur affaire. Quiconque désobéit à Allah et à Son messager s'est égaré d'un égarement évident. »

[Al-Ahzâb : 36].

Et le Très-Haut a dit : « La seule parole des croyants, lorsqu'on les appelle à Allah et à Son messager pour qu'il juge entre eux, est : "Nous avons entendu et nous avons obéi." Et ce sont eux les bienheureux. » [An-Nûr : 51].

Pour que sa foi et son islam soient complets, le musulman doit accepter l'Islam dans son intégralité, avec ses croyances, son adoration, sa morale et ses législations. Tout cela est venu dans le Coran et la Sunna selon un même ordonnancement, sous forme d'ordre d'Allah, d'interdiction ou d'autorisation, et les textes ont encouragé et fait craindre, promis et menacé, à propos de toutes ces catégories. Il n'est donc en aucun cas permis d'en accepter une partie et d'en rejeter une autre. Ce morcellement des règles de la religion, Allah le Très-Haut l'a réprouvé chez les Fils d'Israël lorsqu'Il a dit : « Croyez-vous donc en une partie du Livre et en mécroyez-vous une autre ? Quelle sera la rétribution de ceux d'entre vous qui agissent ainsi, sinon l'ignominie dans la vie d'ici-bas, et au Jour de la résurrection ils seront renvoyés au plus terrible des châtiments ? Allah n'est pas inattentif à ce que vous faites. » [Al-Baqara : 85].

Allah le Très-Haut a ainsi adressé la parole à Son messager, le dernier, en disant : « Juge entre eux d'après ce qu'Allah a fait descendre, ne suis pas leurs passions, et prends garde qu'ils ne te détournent d'une partie de ce qu'Allah t'a révélé. » [Al-Mâ'ida : 49].

Mais l'une des spécificités de cette loi qui clôt la série est qu'elle ne plane pas dans l'imaginaire et dans un idéalisme sans ancrage, négligeant la réalité des gens et leurs problèmes sur la surface de la terre. Elle est au contraire une loi réaliste, qui tient compte de la réalité de l'homme et de sa faiblesse devant la pression des nécessités et des besoins, et qui connaît l'étendue de l'influence que son époque, son lieu, sa condition, son entourage et ses proches exercent sur lui. Il n'est donc pas étonnant que sa fatwa change avec le changement de ces facteurs : elle ôte aux gens la gêne, descend de l'idéal supérieur à la réalité inférieure, les prend par degrés, et les décharge de leur fardeau et des carcans qui pesaient sur eux.

Les règles de cette grande loi, facile, indulgente et aisée, ne sont donc pas des « cachets » ou des « clichés » muets appliqués à tous les sujets de l'obligation sans égard à leurs circonstances et à leur situation. Elle revêt au contraire pour chaque cas l'habit qui lui convient, et elle établit pour chaque problème la solution qui lui est adaptée, de l'intérieur d'elle-même, et non par importation d'un extérieur qui lui serait imposé.

Peut-être trouverons-nous dans cette étude de quoi jeter un rayon de lumière sur cette vérité, en nous attachant fermement à Allah le Très-Haut : « Quiconque s'attache fermement à Allah est guidé vers un droit chemin. » [Âl 'Imrân : 101].

(1)

## Les minorités musulmanes et leurs problèmes de fiqh

Ce que l'on entend par le terme de « minorités » :

Qu'entend-on par le terme de « minorité » dont nous parlons ici ?

Ce mot s'est répandu à notre époque, par suite de la multiplication des migrations et du rapprochement des différentes parties du monde. On désigne par là tout groupe humain, dans un pays donné, qui se distingue de la majorité de ses habitants par la religion, l'école doctrinale, l'origine ethnique, la langue ou d'autres traits fondamentaux de ce genre par lesquels les groupes humains se distinguent les uns des autres.

Il en va ainsi des minorités musulmanes dans les sociétés chrétiennes d'Occident, ou hindoues en Inde, ou bouddhistes en Chine : elles diffèrent de la majorité par la croyance et la religion. De même les minorités chrétiennes en Égypte, en Syrie, en Irak et ailleurs, les minorités juives au Maroc, en Iran, en Turquie et ailleurs, de même les minorités catholiques dans de nombreux pays du monde.

Il y a aussi les minorités ethniques, comme les minorités berbères en Algérie et au Maroc, et les minorités kurdes en Irak, en Iran, en Turquie et en Syrie.

Il y a aussi les minorités linguistiques, comme les minorités francophones au Canada (Montréal et ses environs).

Les minorités les plus apparentes dans le monde sont les minorités religieuses, et ce sont elles autour desquelles tournent les problèmes ici et là.

Parmi les corollaires de la condition de minorité : elle est ordinairement faible face à la majorité, car le nombre naît de la force et la petitesse numérique naît de la faiblesse.

Le Coran nous parle du grand nombre dans un contexte de rappel du bienfait et d'exhortation à s'en souvenir, et cela par la bouche de Shu'ayb - sur lui la paix - lorsqu'il dit à son peuple : « Rappelez-vous quand vous étiez peu nombreux et qu'Il vous a multipliés. » [Al-A'râf : 86].

De même la parole du Très-Haut rappelant Son bienfait aux émigrés après la bataille de Badr : « Rappelez-vous quand vous étiez peu nombreux, tenus pour faibles sur la terre, craignant que les gens ne vous enlèvent, et qu'Il vous a donné refuge, vous a soutenus de Son secours. » [Al-Anfâl : 26].

Le poète arabe d'autrefois dit : « La puissance n'appartient qu'au plus nombreux ! » Et 'Amr ibn Kulthûm a dit, se glorifiant du grand nombre des siens :

« Nous avons rempli la terre ferme jusqu'à ce qu'elle devienne trop étroite pour nous, et la mer, nous la remplissons de nos vaisseaux ! »

Et as-Samaw'al a dit, s'excusant du petit nombre des siens :

« Elle nous reproche d'être peu nombreux. Je lui ai dit : les nobles sont peu nombreux ! »

Cette petitesse numérique expose fréquemment la minorité à subir l'injustice et la persécution de la part de la majorité, surtout lorsque la majorité est dominée par le fanatisme et par la superbe à l'égard des autres.

C'est pourquoi nous voyons les minorités, aux quatre coins de la terre, se serrer les coudes et se souder entre elles pour préserver leur existence face à la majorité, même si les minorités islamiques sont les moins bien loties quant à cette solidarité et à cette cohésion. Cela en dépit du fait que les enseignements de leur religion les poussent à la complémentarité, à l'union et à l'entraide entre eux dans la piété et la crainte d'Allah, et non dans le péché et l'agression, en vertu de la fraternité islamique qui les lie et de la croyance islamique qui fait d'eux comme un seul corps.

#### Les minorités islamiques

Les musulmans se divisent - selon les pays où ils vivent - en deux catégories :

**La première catégorie :** celle qui vit à l'intérieur de ce que les juristes ont appelé le « dâr al-islâm » (la terre d'Islam). Dans notre expression contemporaine : à l'intérieur des sociétés islamiques, ou des pays islamiques. Nous entendons par là : les pays dont la majorité des habitants sont des musulmans qui proclament leur islam, au moins dans l'accomplissement des rites religieux tels que : l'appel à la prière, la prière, le jeûne, la récitation du Coran, la construction de mosquées, l'autorisation du pèlerinage et autres choses semblables, et qui règlent leur statut personnel, en matière de mariage, de divorce et autres, selon les règles de leur religion.

**Et la seconde catégorie :** celle qui vit en dehors du « dâr al-islâm », loin des sociétés islamiques, ou du « monde islamique ».

Cette catégorie comprend deux types :

**Le premier type :** les habitants originels du pays, qui se sont convertis à l'Islam depuis longtemps, mais qui sont considérés comme une minorité par rapport à leurs autres concitoyens non musulmans.

Cette minorité peut être importante, comme la minorité musulmane indienne, qui atteint environ 150 (cent cinquante) millions. Elle peut être moindre, au point que certaines minorités ne dépassent pas quelques milliers.

Parmi eux, il y a plusieurs millions en Amérique du Nord, pour la plupart des musulmans qui ont été amenés d'Afrique et conduits de force comme esclaves, alors qu'ils étaient des hommes libres, fils d'hommes libres.

Il y en a aussi plusieurs millions en Europe de l'Est, comme en Bulgarie et ailleurs.

**Et le second type :** les immigrés venus des pays islamiques vers des pays non islamiques, pour y travailler, pour émigrer, pour étudier ou pour d'autres motifs légitimes, et qui ont obtenu un séjour légal dans ces pays. Certains ont obtenu la nationalité de ces pays et ont acquis le droit de citoyenneté, le droit de vote et d'autres droits que reconnaissent les constitutions de ces pays.

### Les minorités musulmanes en Occident

Il y a les minorités musulmanes en Europe de l'Est et de l'Ouest.

Certains sont des habitants originels du pays, comme la partie européenne de la Turquie, l'Albanie, la Bosnie-Herzégovine, le Kosovo et la Macédoine ; on ne doit pas les considérer comme des minorités, car leurs pays sont en réalité des pays islamiques. Il en va de même des musulmans de Croatie, de Serbie, du Monténégro, de Bulgarie et d'autres : ils sont de la population du pays.

Il y a aussi ceux qui sont entrés récemment dans l'Islam parmi les habitants d'Europe occidentale, et ceux qui les ont rejoints parmi les immigrés des pays du Maghreb en France, où se trouve la plus grande communauté islamique - environ cinq millions - dont certains détiennent la nationalité française et d'autres résident en séjour légal assorti de droits.

De même la communauté musulmane d'Allemagne, dont la plupart sont des Turcs, au nombre d'environ trois millions, beaucoup d'entre eux étant nés en Allemagne.

Il y a la communauté musulmane de Grande-Bretagne, dont la plupart viennent des pays du « Commonwealth » : Inde, Pakistan, Bangladesh et autres.

Il y a des musulmans dans un certain nombre de pays d'Europe occidentale : aux Pays-Bas, en Belgique, en Autriche, en Italie, en Espagne, dans les pays scandinaves et ailleurs.

Depuis un certain temps, les musulmans d'Europe ont commencé à prendre conscience de leur identité, le réveil islamique général les a atteints, et ils se sont mis à fonder diverses institutions - religieuses, culturelles, sociales et économiques - pour préserver leur existence : des mosquées pour leurs prières, des écoles pour l'instruction de leurs enfants, des instituts et des universités pour former des spécialistes issus de leurs rangs. Parmi les institutions que l'on cite pour la communauté musulmane d'Europe : l'Union des organisations islamiques, l'Institut européen des sciences humaines en France, qui a formé plusieurs promotions, et son équivalent en Grande-Bretagne, ainsi que le Conseil européen de la fatwa et de la recherche, qui a tenu sept sessions et émis un certain nombre de fatwas et de recommandations importantes, qui ont résolu de nombreux problèmes des musulmans à la lumière des textes de la sharî'a et de ses finalités.

Il y a aussi un certain nombre d'institutions telles que la « Fondation islamique » et la « Maison de la protection islamique » en Grande-Bretagne, le Centre islamique de « Londres », un certain nombre de centres islamiques à « Paris », à « Rome », à « Dublin » en Irlande, à « Munich », à « Aix-la-Chapelle » et à « Cologne » en Allemagne, à Genève et ailleurs en Suisse, et dans plusieurs pays européens.

Il y a les musulmans des États-Unis d'Amérique et du Canada, dont le nombre est estimé à plus de sept millions, pour la plupart des « musulmans africains » qui ont été arrachés à leurs patries et conduits par les chaînes de la contrainte vers l'« esclavage », alors qu'ils étaient des hommes libres, fils d'hommes libres.

On a usé envers eux des pires formes de torture et de coercition, et certains ont péri de maladies ou de supplices.

Après l'abolition de l'esclavage, des effectifs de ces gens sont revenus à leurs « racines », et beaucoup d'entre eux ont su qu'à l'origine ils étaient des musulmans fils de musulmans ; l'islam d'un groupe non négligeable d'entre eux était confus et troublé, puis Allah leur a ménagé, parmi les hommes de bien, ceux qui ont rectifié leur islam ; ils sont alors revenus à l'« Islam véritable » après s'en être égarés, et ont rejoint la grande caravane islamique.

À ces derniers se sont joints de nouveaux immigrés venus des pays arabes et islamiques, qui sont devenus détenteurs de la nationalité américaine et canadienne, ainsi que ceux qui ont le droit de séjour dans ces pays.

Ils ont désormais leurs institutions religieuses, éducatives, culturelles, sociales et même politiques, à la mesure de leur nombre, de leur activité et de leur détermination.

#### Les minorités musulmanes en Orient

Ce que nous ne devons pas oublier parmi les situations des minorités et des communautés islamiques à travers le monde : les minorités en Orient, dont certaines sont de grandes minorités, comme la minorité islamique en Inde, estimée à plus de (cent cinquante millions) de musulmans, qui ont leur patrimoine, leurs mosquées, leurs écoles, leur culture et leur personnalité, et qui ont pris une part profonde à l'édification de la civilisation indienne ; bien plus, l'essentiel des vestiges sur lesquels l'Inde s'appuie pour attirer vers elle des touristes du monde entier sont des vestiges islamiques. Ils ont aussi pris une part forte et remarquable à la guerre d'indépendance et aux combats de libération contre le colonialisme anglais.

Il y a des pays purement islamiques qui étaient considérés, il y a peu encore, comme des pays de minorités islamiques : ce sont les pays des républiques islamiques d'Asie : l'Ouzbékistan, le Tadjikistan, le Kazakhstan, l'Azerbaïdjan et d'autres. Du temps de l'Union soviétique, je disais que considérer ces républiques comme des minorités islamiques leur faisait une injustice manifeste, car ce sont des républiques islamiques authentiques, annexées de force et par contrainte aux Soviétiques.

En Fédération de Russie, il y a environ vingt millions de musulmans, du Caucase, tatars et d'autres nationalités diverses. Parmi eux les Tchétchènes, qui ont combattu et combattent encore pour obtenir leur indépendance vis-à-vis des Russes, car ils ne ressentent aucun lien entre eux et les Russes, ni d'origine ethnique, ni de langue, ni de patrie, ni d'histoire, ni de religion.

En Chine, il y a des dizaines de millions de musulmans, dont les officiels chinois s'efforcent de réduire le nombre autant qu'ils le peuvent. L'émir de l'éloquence, Shakîb Arslân - qu'Allah lui fasse miséricorde - a mentionné, dans ses célèbres commentaires sur le livre « L'état présent du monde islamique » (Hâdir al-'âlam al-islâmî), traduit par le professeur 'Ajjâj Nuwayhid, que le nombre des musulmans à cette époque, il y a environ soixante-dix ans ou davantage, était de cinquante millions. Si nous calculons leur nombre selon la croissance démographique des musulmans dans le monde durant toutes ces années, il ne serait pas inférieur à cent cinquante millions.

Il y a des pays qui, en réalité, ont une majorité islamique, mais l'Occident s'obstine à en faire des pays chrétiens et à faire des musulmans qui y vivent une minorité, bien que les chiffres démentent cette prétention. Cela se manifeste clairement en Éthiopie, en Érythrée et au Tchad.

Il y a des minorités de poids dans un certain nombre de pays d'Asie et d'Afrique, comme la Thaïlande, la Birmanie, Singapour et le Sri Lanka, et comme la Tanzanie, l'Ouganda, le Kenya, le Ghana, le Congo, le Niger, l'Afrique du Sud et d'autres.

### L'évolution du lien des minorités musulmanes occidentales avec l'Islam

Les minorités musulmanes, dans leur lien avec l'Islam - sur le plan de la pensée, du sentiment et du comportement - ont traversé des étapes inégales, en particulier les catégories d'immigrés issus des patries originelles de l'Islam.

Dans la première étape, elles étaient une « perdition » au plein sens du terme. Il n'y avait pas de conscience, ni même un sentiment suffisant d'appartenance islamique, ou d'identité islamique.

Cela a commencé après la Première Guerre mondiale, lorsque l'État du califat a été vaincu, que les Alliés ont triomphé, que le monde occidental a resplendi de sa civilisation, et que le monde islamique s'est replié pour tomber sous l'autorité du colonialisme, qui n'avait pas auparavant pénétré ses pays.

Les minorités islamiques - ou disons : ce qui était considéré comme minorités islamiques - représentaient à cette époque deux catégories de musulmans :

1 - Les habitants originels du pays.

2 - Les nouveaux immigrés du monde islamique.

Quant aux habitants originels, la plupart étaient en « Europe de l'Est » et à l'intérieur de la « Russie », sous les marteaux du régime communiste ; parmi eux : les gens de Bosnie-Herzégovine, du Kosovo, de Macédoine, d'Albanie, de Bulgarie et d'ailleurs. Ceux-là avaient été coupés de l'Islam dans sa croyance, sa sharî'a, sa morale et sa culture, comme ils avaient été coupés du reste de la umma islamique. Ils étaient devenus ignorants de l'Islam sur le plan de la pensée, éloignés de l'Islam sur le plan du comportement. Tout ce qui les reliait à l'Islam était : le témoignage qu'il n'y a de divinité qu'Allah et que Muhammad est le messager d'Allah, que les pères et les mères enseignent à leurs fils et à leurs filles sans qu'ils connaissent la réalité de sa signification, ni ce qu'il exige de celui qui le prononce en fait d'engagement envers des obligations à accomplir et des interdits à éviter. Avec ce témoignage, il y avait un sentiment islamique vague envers l'Islam, envers la personne du Messager (paix et bénédictions sur lui), et envers le Noble Coran, ou le noble volume dont ils connaissent le nom et dont ils vénèrent la forme, sans même savoir le réciter. Malgré cela, ils ne trouvaient ce volume qu'avec difficulté, et celui d'entre eux qui le trouvait - d'une manière ou d'une autre - était comme s'il était tombé sur un grand trésor.

On a fait entrer à cette époque dans le cercle des « minorités musulmanes » les musulmans des « républiques islamiques asiatiques » de l'Union soviétique, comme l'Ouzbékistan, le Tadjikistan, le Kazakhstan, l'Azerbaïdjan et d'autres... du fait qu'elles avaient été annexées de force à l'Union soviétique et étaient devenues une partie de son entité politique, et ainsi elles étaient considérées comme des minorités de ce point de vue ; je disais à cette époque : ce sont des « pays islamiques » à part entière, que leur annexion par la force aux Soviétiques ne fait pas sortir de leur caractère islamique.

Quoi qu'il en soit, telle était la situation des minorités musulmanes parmi les habitants originels du pays.

Quant à la situation des immigrés venus des pays arabes et islamiques, ils étaient peu nombreux au début, et la plupart des immigrés étaient des gens dont la religiosité n'était pas solidement ancrée, et qui cherchaient la subsistance et l'argent ; quant à ce monde-ci, ils n'en savaient rien. Ils avaient émigré de pays où la situation de l'Islam était affaiblie ; leur situation particulière et la situation générale de leur peuple - alors que le monde occidental apparaissait à l'apogée de sa puissance et de son triomphe - faisaient que ces gens ne pensaient pas à leur identité ni aux exigences de leur religion. Le résultat fut que la première et la deuxième génération de ces gens se sont perdues, en particulier la première, qui s'est entièrement dissoute dans la nouvelle société, car elle n'avait, de sa croyance et de sa conscience, aucun rempart qui la protège de la dissolution, et il n'existait autour d'elle aucune « structure d'accueil » qui l'abrite ni aucune « protection » qui la garde.

Cela se manifeste surtout chez les premiers immigrés en « Australie » : c'étaient des Afghans, pour la plupart analphabètes. La première génération d'entre eux a bâti des mosquées, mais ils ont épousé des Australiennes et leurs enfants ont grandi dans la religion de leurs mères. Par la suite, nous avons vu que les « mosquées » de là-bas n'étaient que des « bâtiments », sans personne pour les faire vivre par la prière, l'adoration et la science.

Il en va de même en « Amérique du Sud », notamment en « Argentine » : la première génération s'est fondue dans la population du pays, au point que nous avons vu parmi eux des gens qui se sont publiquement convertis au christianisme (comme Carlos Menem[^2]) et d'autres.

Puis les musulmans immigrés ont commencé à secouer de leurs yeux la poussière de l'insouciance, à ressentir la nostalgie de leur origine et leur identité religieuse, à sentir qu'ils avaient une croyance qui leur est propre et un message qui les distingue, et ils se sont mis à entrer en contact avec leurs frères musulmans à l'intérieur du monde islamique, leur demandant de l'aide pour bâtir des mosquées et envoyer des savants et des prédicateurs (du'ât).

Il se peut que ce nouvel éveil ait été le fruit d'éléments nouveaux venus rejoindre les anciens immigrés, qui ont ranimé leur sol mort et mis en mouvement leur immobilité. Ce sont des éléments que la persécution dans leur patrie d'origine a peut-être poussés à émigrer, et qui ont émigré avec leur religion vers ces pays pour y semer de nouvelles graines, dont Allah fait sortir des fruits aux couleurs diverses : « N'as-tu pas vu comment Allah propose en parabole une bonne parole : celle-ci est comme un bon arbre dont la racine est ferme et dont la ramure est dans le ciel, (24) qui donne ses fruits en toute saison, avec la permission de son Seigneur. »

[Ibrâhîm : 24-25].

Ainsi a commencé une ère nouvelle pour les minorités musulmanes, en particulier immigrées. Cette ère a évolué d'une étape à une autre, d'un degré à un degré plus fort et plus solide, jusqu'à aboutir à ce que nous voyons et touchons aujourd'hui en Europe, dans les Amériques, en Australie, dans les pays d'Extrême-Orient et en Afrique, et que nous pouvons appeler l'« ère du réveil islamique ».

Ce nouvel éveil a également touché les musulmans autochtones : ils se sont réveillés de leur profond sommeil et ont commencé à rejoindre avec vigueur — à des degrés qui varient d'un pays à l'autre — la caravane islamique en marche.

Nous pouvons répartir les étapes de cette nouvelle ère des minorités comme suit :

1. L'étape de la prise de conscience de l'identité.

2. L'étape de l'éveil.

3. L'étape de la mise en mouvement.

4. L'étape du rassemblement.

5. L'étape de la construction.

6. L'étape de l'enracinement.

7. L'étape de l'interaction.

Nous sommes à présent dans l'étape de cette interaction positive avec la société. Il n'y a donc plus place, à ce stade, pour l'isolement, le repli sur soi et la crainte d'affronter les autres : les minorités musulmanes se tiennent désormais sur un sol ferme, debout par elles-mêmes, fières de leur personnalité, capables d'exprimer leur identité, de défendre leur être, de mettre en avant leurs spécificités et de présenter à l'humanité le message de civilisation qu'elles portent.

À cette étape, elles achèvent de se doter de leurs institutions scientifiques, éducatives et de da'wa (appel à l'islam). Il fut un temps où elles se consacraient avant tout à la création de la (mosquée), et cela était nécessaire, car c'est la première institution de la société musulmane.

Puis elles ont évolué et se sont attachées à créer l'(école), afin que les enfants des musulmans y apprennent les fondements de leur religion, tout en suivant les programmes d'enseignement prescrits à leurs semblables.

Puis elles ont évolué davantage et se sont mises à fonder des instituts supérieurs et des universités spécialisés dans les études islamiques, afin de former l'imam et le prédicateur contemporains, l'enseignant qualifié contemporain et le savant de la sharî'a (loi islamique) contemporain, qui puise à la culture islamique authentique tout en vivant dans son époque, ses courants, ses connaissances, ses problèmes et ses évolutions, et qui s'efforce de tirer de la loi révélée de quoi résoudre les problèmes de notre temps.

### Les problèmes de fiqh (jurisprudence islamique) des minorités

Ces minorités — qu'elles soient autochtones ou immigrées — souffrent de nombreux problèmes. Certains sont politiques, résultant de l'injustice de la majorité envers leurs droits et de son manque d'égards pour leur spécificité religieuse ; d'autres sont économiques, car cette minorité compte souvent parmi les pauvres et les personnes à revenus limités, dont le destin et les moyens de subsistance sont aux mains de la majorité dominante ; d'autres encore sont culturels, nés de l'hégémonie de la culture de la majorité sur l'enseignement, les médias, les centres d'orientation et la vie publique, qui ignorent la culture des musulmans, celle qui les distingue et exprime leurs croyances, leurs valeurs et leur identité propre.

Beaucoup de problèmes des musulmans ont un caractère de fiqh. Cela provient du désir des minorités musulmanes de ces pays de s'attacher à leur identité religieuse, à leurs croyances islamiques, à leurs rites cultuels et à leurs règles légales en matière de mariage, de divorce et d'affaires familiales, ainsi que de connaître le halâl (licite) et le harâm (illicite) en ce qui concerne les aliments, les boissons, les vêtements, toutes les transactions et les diverses relations entre les gens, en particulier avec les non-musulmans : doivent-ils s'isoler d'eux ou s'intégrer à eux ? Et jusqu'à quel point l'intégration est-elle permise ?

Je me souviens que, depuis que j'ai commencé mes visites aux musulmans d'Europe, d'Amérique et d'Extrême-Orient, il y a environ un quart de siècle ou plus, je ne descends presque jamais dans une ville ou un État, ni ne donne une conférence ou un cours, sans être habituellement submergé par un flot de questions, souvent semblables ou répétées, car tous vivent des conditions identiques, portent des soucis communs et souffrent de problèmes identiques ou proches.

Leurs questions commencent d'abord — surtout de la part des immigrés — par leur présence même dans ce monde occidental : est-elle légitime ou non ? En d'autres termes : est-il permis de résider en terre de mécréance, ou non ? Que faut-il entendre par les hadiths qui l'interdisent, tels que « Je me désolidarise de tout musulman qui réside au milieu des polythéistes » et « Celui qui s'associe à un polythéiste est comme lui » ? Ces hadiths sont-ils authentiques ?

Quel est le statut de la résidence du musulman ici s'il craint pour sa religion, ou pour celle de ses fils et de ses filles, en vivant dans un milieu non islamique et dépourvu de moralité ?

Il y a ensuite plus fort que la simple résidence : l'obtention de la (nationalité) de ces pays. Elle confère au musulman une force matérielle et morale et lui donne le droit de citoyenneté comme aux citoyens d'origine : nul ne peut alors l'expulser à son gré ; il a le droit de voter et de se présenter aux élections, ainsi que beaucoup d'autres droits importants. Et la communauté musulmane, si elle s'unit, s'entend et coopère, peut former l'un des (groupes de pression) politiques, le (lobby). Les partis politiques recherchent alors son amitié et tentent de la gagner à leur côté, et les musulmans peuvent jouer un rôle important pour départager les partis et les candidats, et choisir celui qu'ils estiment le plus proche de leurs valeurs, le plus soucieux de leurs intérêts et de leurs droits, ou des grandes causes de leur umma (communauté).

Mais cette nationalité peut entraîner des conséquences dont il faut préciser le statut légal, notamment la formule du serment que prête celui qui obtient la nationalité, et par laquelle il proclame son respect de la Constitution ou de l'ordre public. Cela est-il contraire à l'islam ou non ?

De même, cela peut exposer le musulman à la conscription obligatoire dans l'armée de cet État, et il n'y a pas de mal à cela, sauf si cet État déclare la guerre à un pays musulman. Quelle sera alors l'attitude du musulman ? Désobéira-t-il à son État ou combattra-t-il ses frères musulmans ? Or « tout musulman est sacré pour le musulman : son sang, son bien et son honneur » !

Parmi les questions qui m'ont été posées, et que l'on pose habituellement à tout savant en religion qui visite ces pays : quel est le statut des viandes vendues sur les marchés et servies cuisinées dans les restaurants, qui proviennent des abattages de ces gens, sans que nous sachions si elles remplissent ou non les conditions légales de l'abattage ?

Faut-il que ces bêtes abattues remplissent toutes les conditions de l'abattage du musulman, ou peut-on faire preuve d'une certaine tolérance à l'égard des abattages des gens du Livre, dont Allah le Très-Haut nous a permis la nourriture ? Devons-nous nous renseigner, interroger et enquêter, ou bien ce qui nous échappe, nous n'avons pas à nous en enquérir : nous prononçons le nom d'Allah dessus et nous mangeons ?

Quel est le statut des aliments tels que la (gélatine) et de produits non alimentaires tels que le (savon) ou certains (dentifrices), qui peuvent être à l'origine fabriqués à partir de graisse de porc, mais qui ont subi une transformation chimique, ou, selon l'expression des juristes, dont (l'impureté s'est transformée) ? Faut-il considérer l'origine porcine ou l'état dans lequel la chose se trouve à présent ?

Quel est le statut du (fromage) dans lequel peut entrer la (présure), laquelle peut être prélevée sur l'estomac d'un animal, qui peut être le porc ou un autre ? Et quel est le statut si l'on présume fortement qu'elle provient du porc ?

Et si nous admettons qu'elle provient du porc, cette présure est-elle impure ou non ? Si elle est impure, sa quantité dans la fabrication du fromage est-elle telle qu'elle n'est pas tolérée, ou peut-elle entrer dans le champ de la tolérance en raison de sa petitesse ?

Quel est le statut du travail dans les restaurants qui servent de la viande de porc et des boissons alcoolisées ? Quel est le statut du fait d'y manger, même sans consommer ni alcool ni porc ?

Quel est le statut du travail du musulman dans les magasins (épiceries et supermarchés) qui vendent de nombreux articles, en majorité licites, mais parmi lesquels figurent l'alcool et la viande de porc ?

Est-il permis aux musulmans d'ouvrir de tels magasins si les lois les obligent à y vendre ces choses interdites, même en faible proportion ? Ou bien les musulmans doivent-ils être totalement privés de ce commerce ?

Quel est le statut lorsqu'un musulman est invité à un banquet où l'on sert aux convives de l'alcool et du porc, même si on ne lui en sert pas à lui personnellement ? Doit-il s'excuser de ne pas répondre à l'invitation, vivre seul et boycotter la société qui l'entoure, donnant ainsi une image négative des musulmans ? Ou bien accepte-t-il l'invitation par courtoisie et par souci de bonne coexistence ?

Quel est le statut du salut adressé à un non-musulman ? Quel est le statut de lui faire politesse en assistant à son mariage et à ses réjouissances licites ? Quel est le statut de le féliciter à l'occasion de ses fêtes, surtout s'il félicite lui-même les musulmans à l'occasion des leurs ? Et surtout des fêtes religieuses telles que (Noël) ?

Quel est le statut du mariage conclu dans ces pays par la voie officielle ? Est-il considéré comme un mariage légal même s'il n'a pas été conclu par un musulman ? Ou bien faut-il impérativement un contrat de mariage conclu dans une mosquée ou un centre islamique par l'un des cheikhs de la religion ? Et cela dispense-t-il de faire enregistrer le mariage auprès de l'autorité officielle ?

Quel est le statut du divorce prononcé par l'autorité officielle et que l'époux musulman refuse, parce qu'il émane d'un juge non musulman ?

Quel est le statut du musulman qui a épousé une seconde femme — par un mariage coutumier ('urf) — alors que les lois ne le lui permettent pas ?

Qui garantit les droits de cette épouse si elle entre en désaccord avec son mari ? Et est-il permis à l'imam du centre islamique de contrevenir aux lois et de conclure ce type de mariage ?

Est-il permis à la femme que des circonstances difficiles contraignent à se trouver seule dans ces pays de se marier sans tuteur (walî) ? Ou bien son tuteur peut-il être le président de la communauté, l'imam du centre ou quelqu'un d'équivalent ?

Quel est le statut du mariage avec une femme occidentale ? Les Occidentaux sont-ils aujourd'hui considérés comme des gens du Livre ou comme des sans-religion ? Y a-t-il des conditions et des restrictions pour ce mariage ?

Quel est le statut de la femme qui embrasse l'islam alors que son mari ne l'embrasse pas avec elle ? Doit-on la séparer de son mari, ou y a-t-il une autre solution ?

Quel est le statut de celui qui meurt en laissant un père fortuné ou une mère fortunée, lesquels ont laissé un héritage dont il a droit à la totalité ou à une partie en vertu de la loi ? Doit-il renoncer à cet argent alors qu'il en a un besoin pressant pour lui-même, sa famille, ses frères et la da'wa islamique, au motif que le musulman n'hérite pas du mécréant, de même que le mécréant n'hérite pas du musulman ? Ou bien existe-t-il une dispense permettant à ce musulman d'hériter de son père ou de sa mère ?

Quel est le statut des transactions avec les banques usuraires et les compagnies d'assurance dans ces pays, alors qu'il n'y en a pas d'autres ?

Nous est-il permis d'y déposer notre argent, alors que nous y sommes contraints ? Pouvons-nous le déposer avec intérêt et prendre cet intérêt pour le donner aux pauvres ou aux associations islamiques qui ont besoin de financement et n'en trouvent pas ?

Quel est le statut de l'achat de logements d'habitation au moyen d'un prêt auprès d'une banque usuraire, alors que le musulman a besoin de posséder une maison qui lui appartienne, qui puisse accueillir sa famille et son hôte, et sur laquelle aucun propriétaire n'ait la haute main ? Et cela alors que ce que l'acheteur verse à la banque, en mensualité et intérêt, est égal ou proche du loyer mensuel qu'il paie ?

Quel est le statut de la participation à la vie politique dans ces pays, par le vote ou la candidature si cela est possible, ou par le soutien à certains partis, l'adhésion à ceux-ci et l'obtention de leur carte de membre, ou l'appui à certains candidats les plus bénéfiques pour les musulmans ?

Est-il permis aux musulmans de former un parti qui exprime leurs revendications ?

Quel est le statut de l'action collective entre musulmans pour édifier des mosquées, des écoles, des clubs et des institutions sociales, culturelles et économiques ?

Et ainsi de suite jusqu'au bout de ces nombreuses questions, ramifiées dans toutes les dimensions de la vie individuelle, familiale, sociale, culturelle, économique, politique et internationale, et pour lesquelles nous voulons connaître la position de la religion et celle du musulman à leur égard s'il veut s'astreindre aux règles de sa religion.

Ces questions ne doivent ni nous importuner ni nous inquiéter ; au contraire, elles nous montrent que l'islam exerce encore une influence profonde sur le comportement du musulman et sur sa pensée, même hors du dâr al-islâm (domaine de l'islam), et que son exil loin de sa patrie islamique ne lui a pas fait oublier sa religion, son Seigneur ni sa loi ; il tient au contraire à ce qu'Allah soit satisfait de lui et à ne pas sortir de l'autorité de sa religion et des règles de sa loi. Allah le Très-Haut dit : « À Allah appartiennent l'Orient et l'Occident : où que vous vous tourniez, là est la Face d'Allah » [Al-Baqara : 115], et le Messager (paix et bénédictions sur lui) dit : « Crains Allah où que tu sois »[^3].

Ces questions posées par les minorités et communautés musulmanes des pays d'Occident et d'ailleurs exigent une réponse de la part des savants de la sharî'a, qui régit tous les actes des personnes responsables (mukallafûn), où qu'elles soient, à l'Occident ou à l'Orient, dans le dâr al-islâm ou en dehors.

Beaucoup de ces questions ont été traitées par les savants, dont les réponses ont divergé selon les écoles juridiques (madhhab) qu'ils suivent par imitation, ou selon l'orientation qu'ils adoptent, élargissant ou restreignant, facilitant ou compliquant.

Certains sont des savants éminents, mais il leur manque la conscience des conditions de ces minorités et de ce qu'elles endurent dans une société non musulmane. Il ne suffit pas que le savant leur donne une fatwa fondée sur ce qu'il a lu dans les entrailles des livres, sans compréhension de leur réalité ni étude suffisante de leurs nécessités et de leurs besoins.

C'est pourquoi il nous faut un fiqh clairvoyant, un fiqh réaliste, un fiqh contemporain, un fiqh qui parte des textes catégoriques, des règles de la sharî'a et de ses finalités (maqâsid), tout en tenant compte des changements du temps, du lieu et des conditions de l'être humain. C'est ce que nous essayons d'éclairer quelque peu dans ces pages. C'est par Allah que vient la réussite, et de Lui vient l'aide.

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## Le fiqh des minorités musulmanes

### Ses objectifs, ses caractéristiques et ses sources

Lorsque j'ai publié la première édition de mon livre (Les non-musulmans dans la société islamique), afin de traiter — à la lumière des textes de la sharî'a et de ses finalités — la question des minorités religieuses non musulmanes qui vivent dans les pays islamiques et sont des habitants d'origine de ces pays, certaines parties étrangères se mirent à exploiter leur cause pour entraver l'appel à la solution islamique, à l'application de la sharî'a islamique et à la reprise d'une vie islamique intégrale, et à considérer la présence de ces minorités comme un obstacle à ce que réclament les musulmans pratiquants : réaliser l'islam et le ramener à la direction de la société et de la vie.

J'ai donc voulu, par ce livre, répondre aux principales questions relatives à la situation des non-musulmans — les minorités religieuses — sous une société islamique et un gouvernement islamique. Mais je me rappelle, et ne l'oublierai pas, que certains frères qui vivent en Occident m'ont dit : « Nous avons lu ton important livre sur (Les non-musulmans dans la société islamique) et nous en avons tiré profit, et nous avons l'intention de le traduire en anglais. Mais nous attendons de toi un autre livre dont nous avons encore plus besoin : (Les musulmans dans une société non islamique). Si ton livre traite du fiqh des minorités non musulmanes dans les sociétés musulmanes, nous avons besoin d'un autre traitement, celui du fiqh des minorités musulmanes dans les sociétés non musulmanes, je veux dire en Occident et dans les autres pays dont la majorité des habitants ne professent pas la religion de l'islam. »

Ces minorités musulmanes hors du dâr al-islâm, ou éloignées de la société musulmane, ont besoin d'un fiqh spécifique, fondé sur un ijtihâd (effort de jurisprudence) légal droit, qui tienne compte de leur lieu, de leur époque et de leurs conditions particulières, et du fait qu'elles ne sont pas en mesure d'imposer les règles de leur loi à la société dans laquelle elles vivent, et qu'elles sont contraintes de traiter conformément aux systèmes et aux lois de cette société, dont certains contredisent la sharî'a de l'islam.

C'est peut-être ce besoin, et ces considérations, qui ont poussé certains frères zélés et soucieux de la cause islamique, au sein de l'(Union des organisations islamiques d'Europe), à œuvrer à la création d'une institution scientifique, juridique et islamique qui comble cette lacune, réponde à ce besoin et apporte des réponses aux questions des musulmans de ces contrées. C'est ainsi que fut créé le (Conseil européen de la fatwa et de la recherche), dont les fondateurs se sont réunis en Grande-Bretagne. Ils ont décidé à l'unanimité la constitution de ce Conseil, dont ils ont annoncé la naissance, les objectifs, les moyens et les membres.

### Vérités fondamentales sur le fiqh des minorités

En parlant du (fiqh des minorités musulmanes), nous devons établir les vérités suivantes :

#### Ce n'est pas par le seul fiqh que vit la communauté musulmane

Premièrement : ce n'est pas par le seul fiqh que la communauté musulmane vit, se fortifie et progresse. Car le fiqh, au sens technique connu, ne s'occupe que d'exposer les règles relatives à la vie apparente de l'être humain ; il ne s'intéresse pas, par essence, à sa vie intérieure : la vie spirituelle — la foi et la morale. Celle-ci relève de la science du cheminement spirituel (sulûk), ou soufisme, et de la purification de l'âme. Or c'est là le fondement de la droiture et du bonheur en ce bas monde, ainsi que du salut et de l'agrément d'Allah dans l'au-delà.

L'imam al-Ghazâlî a considéré, dans l'(Ihyâ'), la science du fiqh comme l'une des (sciences de ce monde) et non des (sciences de l'au-delà), parce que c'est elle qui conduit aux charges de juge, de mufti et d'administrateur des biens de mainmorte (waqf), et à la présidence des assemblées de controverse et de débat, entre autres considérations qui ont amené al-Ghazâlî à exclure le fiqh des sciences de l'au-delà, au point que, lorsqu'il aborde les actes d'adoration, il s'intéresse à leur matière et non à leur esprit, à leur apparence et non à leur intérieur et à leur essence.

C'est pourquoi la communauté musulmane a besoin d'un certain nombre de gens de fiqh et de fatwa, et de plusieurs fois plus de prédicateurs, de guides et d'éducateurs, qui enseignent à la communauté le (fiqh majeur), la purifient et lui enseignent le Livre et la sagesse.

### La minorité musulmane est une partie de son umma musulmane et de sa société particulière

Deuxièmement : les minorités musulmanes sont, d'une part, une partie de la umma islamique, qui englobe tout musulman à travers le monde, quels que soient sa race, sa couleur, sa langue, sa patrie ou sa classe sociale ; et elles sont, d'autre part, une partie de la société dans laquelle elles vivent et à laquelle elles appartiennent. Il faut donc tenir compte de ces deux aspects, de sorte que nous ne laissions pas l'un l'emporter sur l'autre ni ne grossissions l'un aux dépens de l'autre.

### Un fiqh spécifique dans le cercle du fiqh général

Troisièmement : le (fiqh des minorités) que nous appelons de nos vœux ne sort pas du cadre du (fiqh général). Mais c'est un fiqh qui a sa spécificité, son objet et ses problèmes propres, même si nos juristes du passé ne l'ont pas connu sous un intitulé qui le distingue, car le monde ancien n'a pas connu le mélange des nations les unes avec les autres, leur migration les unes vers les autres et le rapprochement des contrées entre elles au point qu'elles sont devenues comme un seul pays, comme c'est le cas aujourd'hui.

Et si nous avons à présent ce que l'on peut appeler le (fiqh médical), relatif à la santé, à la maladie, au traitement des maladies, aux problèmes propres à la médecine, à ses évolutions et à ses nouveautés... et si nous avons ce que l'on appelle le (fiqh économique), relatif aux affaires d'argent, à l'économie, à la zakât (aumône légale), aux transactions, aux banques et autres, un fiqh dont le champ s'est élargi à notre époque et dont les recherches et les études se sont considérablement diversifiées.

De même, nous avons ce que l'on peut appeler le (fiqh politique), relatif à l'édification de l'État musulman et de ses institutions consultatives, judiciaires, exécutives et militaires, ainsi qu'à la position de cet État à l'égard de la démocratie, du pluralisme, des non-musulmans, de la paix, de la guerre et autres sujets...

Si nous avons ces catégories de fiqh, pourquoi n'aurions-nous pas un (fiqh des minorités) qui se charge de traiter leurs problèmes et de répondre à leurs questions ? Même si toutes ces catégories de fiqh ont des racines dans notre fiqh islamique, elles ne sont pas organisées, elles sont sommaires et non détaillées, incomplètes et inachevées, adaptées à leur époque et à leur environnement. Car telle est la nature du fiqh : on ne peut concevoir que le fiqh d'une époque révolue traite des questions d'une époque qui n'était pas encore née pour lui et dont les gens n'avaient pas imaginé la survenue.

### La nécessité de la présence islamique en Occident

Quatrièmement : je voudrais signaler ici une vérité importante que nous, musulmans, ne devons pas négliger : il faut que les musulmans — en tant que umma porteuse d'un message universel — aient une (présence islamique) influente dans les pays d'Occident, puisque l'Occident est devenu celui qui dirige le monde et oriente sa politique, son économie et sa culture. C'est une vérité que nous ne pouvons nier.

Si l'islam n'y avait pas de présence, il serait du devoir des musulmans d'œuvrer solidairement à créer cette présence, afin qu'elle veille à préserver les musulmans d'origine dans leurs foyers, à soutenir leur être moral et spirituel, à prendre soin de ceux d'entre eux qui entrent dans l'islam, à accueillir les musulmans qui arrivent et à leur fournir la bonne orientation, la formation en fiqh et l'instruction dont ils ont besoin, en plus de diffuser la da'wa islamique parmi les non-musulmans.

Il n'est pas permis de laisser cet Occident puissant et influent à la seule influence juive, qui l'exploite et le dirige pour ses propres buts et ses propres convoitises, influence sa politique, sa culture et ses philosophies, et y laisse ses empreintes, tandis que nous, musulmans, nous restons à l'écart de tout cela, dormant dans nos pays et abandonnant le terrain aux autres, alors que nous croyons en théorie que notre message s'adresse à tous les hommes et à l'ensemble des mondes. Nous lisons dans le Livre de notre Seigneur : « Nous ne t'avons envoyé que comme une miséricorde pour l'univers » [Al-Anbiyâ' : 107]. « Béni soit Celui qui a fait descendre le Discernement sur Son serviteur, afin qu'il soit pour l'univers un avertisseur » [Al-Furqân : 1].

Et nous lisons dans un hadith de notre Prophète : « Le Prophète était envoyé à son peuple en particulier, tandis que j'ai été envoyé à tous les hommes. » Rapporté d'un commun accord (al-Bukhârî et Muslim) d'après Jâbir.

Dès lors, il n'y a pas lieu de se demander s'il est permis au musulman de résider dans un pays non musulman, ou dans le (dâr al-kufr, domaine de la mécréance) comme l'appellent les juristes. Si nous l'interdisions — comme certains savants se le figurent — nous fermerions la porte de la da'wa à l'islam et de sa diffusion dans le monde, et l'islam serait resté depuis toujours confiné à la péninsule arabique sans jamais en sortir.

Si nous lisons l'histoire et la méditons bien, nous trouverons que la diffusion de l'islam dans les pays qu'on appelle aujourd'hui le monde arabe et le monde islamique s'est faite sous l'influence d'individus musulmans, commerçants, cheikhs de confréries et autres, qui ont émigré de leurs pays vers ces contrées d'Asie et d'Afrique, se sont mêlés aux gens des pays d'accueil et ont traité avec eux ; ceux-ci les ont aimés pour leur bon caractère et leur sincérité, et ont aimé leur religion qui avait ancré en eux ces vertus, et sont entrés dans cette religion par groupes et individuellement.

Même les pays dans lesquels les armées islamiques sont entrées en conquérantes, leur but, par la conquête, était seulement d'écarter les obstacles matériels sur le chemin de l'islam, pour que sa da'wa atteigne les peuples et qu'ils puissent choisir par eux-mêmes ; et les peuples ont choisi cette religion de bon gré et librement, au point que les gouverneurs omeyyades en Égypte imposaient la jizya (capitation) à ceux des Égyptiens qui s'étaient convertis à l'islam, en raison du grand nombre de ceux qui y entraient, jusqu'à ce que 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz l'abolisse, en disant à son gouverneur sa célèbre parole : « Allah a envoyé Muhammad comme guide, non comme collecteur d'impôts. »

#### Les objectifs du fiqh que nous appelons de nos vœux pour les minorités

Le fiqh que nous appelons de nos vœux pour les minorités musulmanes à travers le monde — et en particulier le monde occidental — a des objectifs et des finalités qu'il s'efforce de réaliser dans la vie de ces minorités, dans le cadre des règles de la sharî'a et de ses principes.

Premièrement : aider ces minorités musulmanes — individus, familles et groupes — à vivre selon leur islam d'une vie facilitée, sans gêne dans la religion ni accablement dans la vie de ce monde.

Deuxièmement : les aider à préserver le (noyau de la personnalité islamique), distinguée par ses croyances, ses rites, ses valeurs, sa morale, ses convenances et ses conceptions communes, de sorte que sa prière, ses rites, sa vie et sa mort soient pour Allah, Seigneur des mondes, et qu'elle puisse élever ses descendants dans cette voie.

Troisièmement : donner au groupe musulman la capacité d'accomplir le devoir de transmettre le message universel de l'islam à ceux qui vivent parmi eux, dans leur langue, qu'ils comprennent, afin de leur expliquer, de les appeler en toute clairvoyance et de dialoguer avec eux de la meilleure manière, comme l'a dit Allah le Très-Haut : « Dis : "Voici ma voie : j'appelle à Allah, en toute clairvoyance, moi et ceux qui me suivent" » [Yûsuf : 108]. Tout homme qui suit Muhammad (paix et bénédictions sur lui) est donc un appelant à Allah, un appelant en toute clairvoyance, et en particulier celui qui vit parmi les non-musulmans.

Quatrièmement : l'aider à acquérir la souplesse et une ouverture maîtrisée, afin qu'elle ne se rétracte pas ni ne se replie sur elle-même et ne s'isole pas de sa société, mais interagisse avec elle de manière positive, lui donnant le meilleur de ce qu'elle a et prenant d'elle le meilleur de ce qu'elle a, en connaissance de cause et avec clairvoyance. Ainsi le groupe islamique réalise cette équation difficile : préserver sans se fermer, s'intégrer sans se dissoudre.

Cinquièmement : contribuer à l'instruction de ces minorités et à leur sensibilisation, afin qu'elles préservent leurs droits et leurs libertés religieuses, culturelles, sociales, économiques et politiques que la Constitution leur garantit, de sorte qu'elles exercent ces droits légitimes sans pression ni concessions.

Sixièmement : que ce fiqh aide les groupes islamiques à accomplir leurs différents devoirs — religieux, culturels, sociaux et autres — sans que rien ne les entrave, ni l'excès dans la religion, ni l'avidité pour ce bas monde, sans qu'ils négligent ce qu'Allah leur a rendu obligatoire ni ne touchent à ce qu'Allah leur a interdit. Ainsi la religion est pour eux un stimulant qui met en mouvement et un guide qui les prend par la main, et non un carcan à leur cou ni une entrave à leurs pieds.

Septièmement : que ce fiqh que nous appelons de nos vœux réponde à leurs questions posées et traite leurs problèmes toujours renouvelés, dans une société non musulmane, dans un environnement qui a ses propres croyances, valeurs, conceptions et traditions, à la lumière d'un ijtihâd légal nouveau, émanant de ses détenteurs, en son lieu propre.

### Les caractéristiques de ce fiqh que nous appelons de nos vœux

Ce fiqh que nous appelons de nos vœux a des caractéristiques qu'il doit nécessairement observer pour porter ses fruits et réaliser ses objectifs, qui sont les suivantes :

1- C'est un fiqh qui regarde d'un œil l'héritage juridique islamique et de l'autre les conditions de l'époque, ses courants et ses problèmes. Il ne jette donc pas la poussière sur un héritage immense produit par des esprits éminents durant quatorze siècles, et il ne se noie pas dans l'héritage au point d'oublier son époque, ses courants et ses difficultés théoriques et pratiques, ni ce que cela impose comme étude et comme connaissance générale de sa culture et de ses grandes orientations, au moins. Et ce sans quoi l'obligation ne peut être accomplie est lui-même obligatoire.

2- Il relie l'universalité de l'islam à la réalité des sociétés qu'il soigne, dont il diagnostique les maux et auxquelles il prescrit le remède tiré de la pharmacie de la sharî'a indulgente. Nous avons ainsi vu le Messager (paix et bénédictions sur lui) tenir compte des natures et des habitudes des peuples, comme lorsqu'il a dit : « Les Ansâr aiment le divertissement », et comme lorsqu'il a permis aux Abyssins de danser avec leurs lances dans sa mosquée.

3- Il équilibre le regard porté aux textes particuliers de la loi et à ses finalités globales : il ne néglige pas un aspect au profit d'un autre. Il ne suspend donc pas les textes particuliers du Coran et de la Sunna sous prétexte de préserver l'esprit de l'islam et les buts de la sharî'a, et il ne néglige pas le regard porté aux finalités globales et aux buts généraux par attachement aux apparences et application littérale des textes.

4- Il ramène les branches à leurs fondements et traite les cas particuliers à la lumière des principes généraux, en pondérant les intérêts les uns par rapport aux autres, les méfaits les uns par rapport aux autres, et les intérêts par rapport aux méfaits en cas de conflit, à la lumière du fiqh des pondérations et du fiqh des priorités.

5- Il observe ce qu'ont établi les spécialistes éminents parmi les savants de la umma : la fatwa varie selon le lieu, le temps, la situation, la coutume ('urf) et d'autres facteurs. Il n'existe pas de différence entre une époque et une autre comparable à celle qui sépare notre époque des époques passées, de même qu'il n'existe pas de différence entre un lieu et un autre comparable à celle qui sépare une demeure où l'islam s'est établi, dont les piliers se sont consolidés, dont les rites sont accomplis et dont les sociétés sont fondées, et une demeure où l'islam vit en étranger, avec ses croyances, ses conceptions, ses valeurs, ses rites et ses traditions.

6- Il tient compte de cette équation difficile : préserver la distinction de la personnalité musulmane de l'individu musulman et de la communauté musulmane, tout en veillant à rester en contact avec la société qui les entoure, à s'y intégrer et à y exercer une influence par le comportement et le don de soi.

## Les sources de ce fiqh

Quelqu'un pourrait demander ici : quelles sont les sources de ce fiqh ? A-t-il des sources autres que celles du fiqh général ?

Je m'empresse de répondre : les sources du (fiqh des minorités) sont les mêmes que celles du fiqh général. Mais il faut que ce fiqh marque, à l'égard de ces sources, des haltes de (renouvellement), dont nous avons donné des exemples dans le premier tome de notre ouvrage (Taysîr al-fiqh li-l-muslim al-mu'âsir, La facilitation du fiqh pour le musulman contemporain).

## Parmi les plus importantes de ces haltes

1- S'appuyer sur la source première, la source des sources et le fondement des fondements — le Noble Coran — pour asseoir ce fiqh et en consolider les règles, de sorte que tous les fondements ou sources soient ramenés au Coran, au point que même la Sunna prophétique doit être (comprise à la lumière du Noble Coran), comme nous l'avons exposé en détail dans notre ouvrage (Comment aborder la Sunna prophétique ?).

Le Coran tient lieu de constitution pour la législation et de père de toutes les lois et de tous les statuts ; c'est pourquoi il s'attache à poser les règles et les principes généraux plus qu'à traiter les cas particuliers et les détails, à la différence de la Sunna, qui traite de questions ponctuelles, de cas personnels et d'affaires mondaines qui peuvent n'avoir aucun rapport avec la religion, et c'est à leur propos que vient le hadith rapporté par Muslim d'après 'Â'isha et Anas (qu'Allah les agrée) : « Vous connaissez mieux les affaires de votre monde ici-bas. »

C'est pourquoi les spécialistes éminents parmi les savants de la umma ont établi que, dans la Sunna, il y a ce qui relève de la législation et ce qui n'en relève pas. Et parmi ce qui relève de la législation, il y a ce qui est général et ce qui est particulier, ce qui est permanent et ce qui est temporaire ; il y a ce qui est émané du noble Messager en qualité de fatwa et de transmission de la part d'Allah le Très-Haut, et ce qui est émané de lui en qualité d'imam et de chef de l'État. Il y a aussi ce qui concerne des cas d'espèce particuliers ou personnels, dont les savants disent qu'ils sont limités à leur objet et n'ont pas de portée générale.

Ce sur quoi il faut attirer l'attention ici : certains hadiths dont l'authenticité n'est pas établie, sur lesquels certains fondent des règles, alors que tous s'accordent à dire qu'on n'applique pas le hadith faible en matière de règles.

Tel le hadith : « Je me désolidarise de tout musulman qui réside au milieu des polythéistes » [^4].

Et le hadith « Celui qui s'associe à un polythéiste et habite avec lui est comme lui » [^5]. Même si certains savants les ont jugés hasan, l'attribution du qualificatif hasan à un hadith — surtout par un autre (li-ghayrihi) — est un point qui exige vérification, et c'est un vaste champ de divergence entre les gens de cette discipline. C'est pourquoi nous trouvons certains savants du hadith — tel le cheikh al-Albânî — qui jugent un hadith hasan dans un livre et le déclarent faible dans un autre, qui le jugent hasan pendant un certain temps puis changent d'avis et le déclarent faible, ou l'inverse.

D'autant que le hadith « Je me désolidarise » a-t-il une interprétation autre que ce qui s'en dégage d'emblée [^6] ?

Le mot (polythéiste, mushrik) dans la terminologie coranique désigne l'idolâtre, et n'inclut pas les gens du Livre. Comment l'islam interdirait-il la cohabitation avec un homme du Livre dans une même maison, alors qu'il permet au musulman d'épouser une femme du Livre, qui sera la maîtresse de sa maison ?

Il existe aussi des hadiths authentiques, mais interprétés, parce qu'ils s'opposent au sens apparent du Coran, comme le hadith : « Ne saluez pas les premiers les juifs et les chrétiens, et si vous les rencontrez dans la rue, contraignez-les à en prendre le côté le plus étroit » [^7]. Il contredit le verset « de leur témoigner de la bonté et d'être équitables envers eux » [Al-Mumtahana : 8], ainsi que la portée générale de la parole du Très-Haut : « Quand on vous salue d'une salutation, répondez par une salutation meilleure ou rendez-la » [An-Nisâ' : 86].

Le cheikh al-Albânî en a mentionné un autre témoin rapporté par al-Hâkim, en précisant qu'il s'y trouve un rapporteur qui n'est pas fiable. Voir : Irwâ' al-ghalîl (5/32, 33) hadith n° (1207). Malgré cela, il l'a jugé authentique dans (Sahîh Sunan Abî Dâwûd) sous le n° (2420) !

Et sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Répandez le salut » [^8].

Il faut interpréter ce hadith comme visant spécifiquement les gens de guerre hostiles aux musulmans, et non les musulmans eux-mêmes.

Nous avons développé le propos à ce sujet en d'autres endroits [^9].

L'essentiel est de ramener la Sunna au Coran, de ramener les hadiths les uns aux autres, de comprendre les hadiths à la lumière de leurs circonstances et de leurs finalités, et de distinguer entre le but constant et les moyens changeants.

Après le Coran et la Sunna vient le consensus (ijmâ'). Nous devons ici attirer l'attention sur le fait que de nombreuses prétentions de consensus ne sont pas établies ; bien plus, le contraire en est établi, et il est apparu aux chercheurs qu'il y a divergence à leur sujet. De même, certaines sortes de consensus rapportés reposent sur un intérêt temporaire ou sur une coutume qui a changé ; le statut du consensus doit alors changer avec le changement du fondement (manât) de la règle.

Bien plus, si le consensus repose sur un texte, et que le texte a pris en compte une circonstance ou une coutume, et que cette coutume ou cette circonstance change, la règle qui en dépend doit changer, comme nous l'avons exposé à propos de l'existence de deux seuils (nisâb) pour la monnaie en matière de zakât : un seuil pour l'argent et un seuil pour l'or, qui diffèrent extrêmement l'un de l'autre.

Après le consensus vient l'analogie (qiyâs), avec ses conditions et ses règles. La sharî'a ne distingue pas entre deux choses semblables, de même qu'elle n'assimile pas deux choses différentes. Aucun juriste, à aucune époque, ne peut se passer du recours à l'analogie lorsque sa cause ('illa) est claire et qu'il n'existe aucune différence pertinente entre le cas analogué et le cas de référence.

Il y a aussi les sources ou preuves controversées, qui sont : l'istislâh (le recours à l'intérêt non spécifié) [^10], l'istihsân (la préférence juridique), la fermeture des voies (sadd adh-dharâ'i'), la loi de ceux qui nous ont précédés, la coutume ('urf), la présomption de continuité (istishâb), la parole du Compagnon... etc.

Il incombe au juriste de notre époque de tirer profit de tous ces fondements ou preuves, en plaçant chacun à sa juste place et en faisant passer le plus fort avant le plus faible en cas de conflit, à la lumière des critères de contradiction et de préférence, qui sont connus.

## (2)

## Les fondements du fiqh des minorités

Le fiqh (jurisprudence) des minorités que nous appelons de nos vœux repose sur des fondements essentiels qu'il doit prendre en compte plus que toute autre branche du fiqh, bien que le fiqh dans son ensemble en ait besoin :

## 1- Pas de fiqh sans un ijtihâd contemporain sain

Le premier de ces fondements est le suivant : le fiqh que nous appelons de nos vœux pour les minorités musulmanes - afin qu'il réalise les objectifs et les finalités qui lui sont assignés - ne se réalise qu'au moyen d'un (ijtihâd (effort de jurisprudence) correct) émanant de ses détenteurs légitimes et appliqué à son objet propre.

Mais si nous répandons l'idée que la porte de l'ijtihâd est fermée, et que nous pensons avec l'esprit des morts parmi nos prédécesseurs sans penser avec le nôtre, nous ne résoudrons aucun problème par le fiqh.

Nous avons montré dans ce que nous avons écrit auparavant que l'ijtihâd est une obligation et une nécessité : une obligation que la religion impose, et une nécessité que la réalité rend inéluctable. C'est l'ijtihâd qui met en évidence la fécondité de la sharî'a (loi islamique) et son aptitude à être appliquée en tout temps et en tout lieu. C'est lui qui préserve la vitalité de la umma (communauté) et la maintient capable de vivre avec son message et pour son message.

L'ijtihâd que nous voulons est de deux sortes : l'un relève du choix et de la pondération, l'autre de la création et de l'innovation. L'ijtihâd de choix et de pondération est celui qui retient, parmi les nombreux avis et opinions de notre riche patrimoine, celui qui pèse le plus lourd dans la balance et qui est le plus apte à réaliser les finalités de la Loi et les intérêts des créatures. Ainsi, lorsque Ibn al-Qayyim mentionne neuf avis au sujet de la femme qui embrasse l'islam alors que son mari ne l'embrasse pas, l'ijtihâd requis ici consiste à choisir, parmi ces avis, celui que nous trouvons le plus droit dans son énoncé et le mieux guidé dans sa voie.

Il ne s'agit pas de choisir l'un de ces avis au hasard, puis de dire : voilà ce que nous choisissons et privilégions. Il faut au contraire mettre en balance les avis, leurs preuves, leurs effets et leurs conséquences, puis privilégier - à la lumière des fondements et des considérations de la Loi - celui qui est le plus solide et le plus droit.

Quant à l'ijtihâd créatif et innovant, il concerne les situations nouvelles de la vie. Notre vie contemporaine s'est remplie de centaines - voire de milliers - de questions nouvelles pour lesquelles nous ne pouvons trouver de réponse directe dans notre grand patrimoine juridique.

Cela est naturel, car l'évolution survenue dans notre monde contemporain est une évolution colossale par son ampleur comme par sa nature, une évolution qu'aucun des imams du passé n'aurait pu imaginer, au point de lui concevoir une solution.

Nous avons vu que les savants hanafites ont souvent expliqué la divergence entre Abû Hanîfa et ses deux compagnons en disant : c'est une divergence d'époque et de temps, et non une divergence de preuve et d'argument, malgré le court laps de temps séparant Abû Hanîfa de ses deux compagnons (Abû Hanîfa mourut en 150 H, Abû Yûsuf en 182 H et Muhammad en 189 H).

Ash-Shâfi'î a changé son madhhab (école juridique), de l'ancien au nouveau, alors qu'il n'a pas vécu plus de 54 années lunaires (il naquit en 150 H et mourut en 204 H).

Si le fiqh dans son ensemble a besoin de l'ijtihâd sous ses deux formes, celle du choix et celle de la création, le fiqh des minorités en a un besoin plus pressant encore, en raison des conditions que vit la minorité au milieu d'une majorité qui diffère d'elle par la religion, et par conséquent par bien des conceptions, comportements et traditions.

Cet ijtihâd n'est qu'une partie du (renouveau) dont le Prophète - (paix et bénédictions sur lui) - nous a entretenus lorsqu'il a dit : « Allah envoie à cette umma, à la tête de chaque siècle, quelqu'un qui renouvelle pour elle sa religion » [^11].

Le renouveau de la religion englobe le renouveau de son fiqh et de sa compréhension, le renouveau de la foi en elle, de l'attachement à ses enseignements et de l'appel à elle dans la langue des gens et de l'époque, afin de la leur exposer clairement. Or le fiqh et la compréhension de la religion ne se renouvellent que par un ijtihâd contemporain sain [^12].

## 2- Tenir compte des règles juridiques générales

Parmi ce que ce fiqh, ou cet ijtihâd attendu, doit prendre en compte : le recours et l'appui aux règles juridiques que les juristes ont établies en les tirant du Coran et de la Sunna, en en déduisant des preuves et en bâtissant sur elles. Elles sont nombreuses et trouvent des applications variées dans les multiples questions de détail et de ramification pratique, par exemple :

Les actes valent selon leurs finalités.

La coutume fait autorité.

Ce sans quoi l'obligation ne peut être accomplie est lui-même obligatoire.

Ni préjudice subi, ni préjudice infligé.

Le préjudice se repousse autant que possible.

Le préjudice se supprime autant que possible.

Le préjudice ne se supprime pas par un préjudice semblable ou plus grand.

On supporte le préjudice particulier pour repousser le préjudice général.

On supporte le moindre préjudice pour repousser le préjudice majeur.

On commet le moindre de deux préjudices.

Écarter le méfait est prioritaire sur l'acquisition de l'avantage.

Un méfait mineur est toléré pour obtenir un grand avantage.

On sacrifie le moindre de deux avantages.

La difficulté appelle la facilité.

Quand la situation se resserre, elle s'élargit.

Est permis par voie accessoire ce qui n'est pas permis par principe.

Est permis dans la durée et à l'achèvement ce qui n'est pas permis à la création et au commencement.

Le principe dans les choses est la licéité.

Le principe dans les coutumes et les transactions est de considérer les causes et les intérêts.

Le gain est la contrepartie de la charge.

Les musulmans sont tenus par leurs conditions.

Ce qui est connu par l'usage est comme stipulé par condition.

Le cas rare n'a pas de statut.

À la majorité revient le statut du tout.

Les droits d'Allah reposent sur l'indulgence, et les droits des serviteurs sur la rigueur.

Le droit de la umma passe avant les droits des individus.

L'obligation individuelle passe avant l'obligation collective.

L'obligation collective que personne n'accomplit passe avant l'obligation collective que certains accomplissent.

L'acte surérogatoire n'est pas accepté tant que l'obligation n'est pas accomplie.

Celui qui se montre rigoureux, Allah se montre rigoureux envers lui.

Ce qui compte, ce sont les fins.

Les œuvres du cœur valent mieux que les œuvres des membres.

Le blâmable ne se supprime pas par un blâmable plus grand.

L'islam efface ce qui l'a précédé, et le repentir efface ce qui l'a précédé.

Ce qui avoisine une chose prend son statut.

Ce qui est bâti sur une base nulle est nul.

Après la mécréance, il n'est plus de péché.

L'innovation est pire que la désobéissance.

Le conjectural ne résiste pas au catégorique, encore moins ne lui est-il préféré.

La certitude ne disparaît pas par le doute.

Et bien d'autres de ces (règles) dont ne peut se passer ni le mufti, ni le juge, ni le chercheur en sciences de la Loi.

### 3- Se soucier du fiqh de la réalité vécue

Cet ijtihâd contemporain espéré ne peut accomplir sa mission, atteindre son but et porter son fruit que s'il joint au fiqh des textes et des preuves le fiqh de la réalité vécue.

Le juriste ressemble au médecin : le médecin ne peut prescrire un remède au malade que s'il l'a examiné, ausculté, interrogé, et s'il connaît l'histoire de sa maladie, son ampleur et son étendue, ce qui lui permet de diagnostiquer le mal et de prescrire le remède approprié.

À ce propos, l'imam Ibn al-Qayyim dit dans son (I'lâm [al-Muwaqqi'în]) : « Le mufti ne peut, pas plus que le gouverneur (le juge), émettre une fatwa et juger selon la vérité que par deux sortes de compréhension : la première est la compréhension de la réalité et le fiqh de celle-ci, en déduisant la connaissance de la vérité de ce qui s'est produit à partir des indices, des signes et des marques, jusqu'à l'embrasser par la connaissance. La seconde sorte est la compréhension de ce qui est obligatoire dans cette réalité, c'est-à-dire la compréhension du jugement d'Allah qu'Il a rendu dans Son Livre ou par la bouche de Son Messager à propos de cette réalité, puis l'application de l'une à l'autre. Celui qui déploie son effort et épuise sa capacité en cela ne sera pas privé de deux récompenses, ou d'une seule.

« Le savant est celui qui, par la connaissance de la réalité et le fiqh de celle-ci, parvient à connaître le jugement d'Allah et de Son Messager, comme le témoin de Yûsuf parvint, par la déchirure de la tunique par derrière, à connaître son innocence et sa sincérité, et comme Sulaymân - (paix et bénédictions sur lui) - parvint, par sa parole : "Apportez-moi un couteau afin que je coupe l'enfant entre vous deux", à connaître la mère [^13] ... »

Et le véritable juriste - comme le dit Ibn al-Qayyim dans un autre passage - est celui qui conjugue ce qui est obligatoire et ce qui est, de sorte qu'il ne vit pas seulement dans ce qui doit être, mais dans ce qui est. Il connaît ainsi les jugements que la réalité impose, et il lui arrive souvent de descendre de l'idéal le plus haut à la réalité la plus basse.

C'est ce qui a conduit Ibn al-Qayyim à établir l'obligation de changer la fatwa selon le changement du temps, du lieu, de la coutume et de la situation.

Avant lui, l'imam malikite Shihâb ad-Dîn al-Qarâfî l'avait établi.

Après eux, il fut établi par le grand savant tardif des hanafites, Ibn 'Âbidîn, auteur du célèbre supercommentaire (Radd al-muhtâr 'alâ ad-durr al-mukhtâr).

Le devoir du juriste est d'étudier la réalité d'une étude scientifique et objective, avec toutes ses dimensions, ses éléments et ses facteurs d'influence, avec ses aspects positifs et négatifs, ce qui lui est favorable et ce qui lui est défavorable.

Ce que nous entendons par étude de la réalité : qu'elle soit étudiée sur le terrain et non sur le papier, sans exagération ni minimisation. Ce qui nuit le plus à la rectitude du regard scientifique est le recours au procédé de l'exagération et de la grossissement, qui fait d'un grain un dôme, ou d'un chat un chameau, comme le dit le proverbe, ou bien au procédé inverse, qui est le rapetissement et la minimisation, la tentative de réduire l'importance d'une affaire malgré sa gravité, comme nous l'observons dans notre attitude envers l'État de l'ennemi sioniste (Israël), et comme nous l'observons dans notre attitude envers la civilisation occidentale.

Il nous arrive de bâtir notre jugement juridique sur notre connaissance de la réalité. Ainsi, lorsque le juriste veut émettre une fatwa sur une question comme le tabagisme, il bâtit sa fatwa sur l'avis du médecin et le rapport de l'analyste. Si le médecin dit que le tabac est nuisible à la santé et dangereux pour elle, le juriste ne peut que dire : il est harâm. Car il n'est pas permis au musulman de se nuire à lui-même de son plein gré : ni préjudice subi, ni préjudice infligé ; et le fondement du préjudice est avéré selon l'avis du médecin, il est donc obligatoire d'émettre la fatwa de l'interdiction.

De même, si les experts sociaux et économiques disent que l'acquisition de logements d'habitation par les familles musulmanes en Occident est un besoin pressant pour les individus et pour la communauté, et qu'il n'existe aucun moyen pour la majorité des musulmans d'acquérir ces logements autrement que par un achat par l'intermédiaire de la banque, le juriste musulman ne peut qu'émettre une fatwa de permission, en raison du besoin qui tient lieu de nécessité. Car l'évaluation du besoin n'appartient pas ici aux juristes, mais aux spécialistes.

Il incombe à ce fiqh réaliste, ou à cet ijtihâd contemporain, de connaître la réalité de la minorité musulmane pour laquelle il émet la fatwa : nul doute que les minorités diffèrent considérablement entre elles. La minorité dont la plus grande part est composée d'arrivants immigrés n'est pas celle dont la plus grande part est composée de citoyens d'origine.

La minorité faible n'est pas la minorité puissante, détentrice de richesse, de prestige et d'influence.

La minorité de nombre restreint n'est pas la grande minorité, comme la minorité musulmane en Inde (plus de 150 millions).

La minorité d'existence récente n'est pas la minorité enracinée, qui compte des centaines d'années.

La minorité dans les pays libéraux, qui jouit des libertés et des droits de l'homme, n'est pas la minorité dans les pays dictatoriaux, qui ne reconnaissent à l'homme ni droit ni liberté, et ne respectent à l'égard d'un croyant ni alliance ni protection.

La minorité éparpillée et divisée contre elle-même, en désaccord interne du fait de la diversité de ses origines et de ses orientations religieuses et intellectuelles, n'est pas la minorité cohérente et organisée, qui s'est dotée de ses directions et de ses institutions religieuses, sociales, culturelles et politiques.

Le juriste qui traite la réalité à la lumière de la sharî'a doit tenir compte de cette réalité changeante, car chaque réalité a son jugement.

#### 4- Mettre l'accent sur le fiqh du groupe et non sur les seuls individus

Ce qui contribue à guider le fiqh des minorités : mettre l'accent sur la minorité en tant que (groupe) distinct, qui a son identité, ses objectifs et ses caractéristiques, et qu'il ne peut ignorer. Les gens du fiqh doivent considérer cette entité collective, les éléments constitutifs dont elle a besoin, ses nécessités et ses besoins, et la manière dont le groupe peut vivre avec son islam dans une société non musulmane, fort, cohérent, croyant à la diversité dans le cadre de l'unité.

J'ai remarqué que les gens du fiqh, lorsqu'ils parlent des nécessités qui rendent permis l'interdit, et du besoin qui peut tenir lieu de nécessité, mettent habituellement l'accent sur la nécessité du musulman pris individuellement et sur son besoin, sans guère se soucier des nécessités du groupe musulman et de ses besoins.

Je crois qu'il est important et indispensable pour le juriste, afin que sa fatwa repose sur une preuve claire, de s'intéresser au groupe, à ses nécessités et à ses besoins matériels et moraux, présents et futurs, et de ne pas négliger l'effet de ces nécessités et de ces besoins sur la marche du groupe, sa force économique, sa cohésion sociale, sa conduite morale, son progrès scientifique et culturel, et avant cela : son identité de foi.

Le Coran et la Sunna se sont préoccupés du groupe. C'est pourquoi l'adresse coranique des jugements d'Allah, le Très-Haut, est une adresse au groupe : « Ô vous qui croyez », que l'obligation concerne le culte : « Ô vous qui croyez ! On vous a prescrit le jeûne » [Al-Baqara : 183] ; ou les transactions : « Ô vous qui croyez ! Lorsque vous contractez une dette à terme fixé, mettez-la par écrit » [Al-Baqara : 282] ; ou les affaires de la famille : « Et lorsque vous divorcez d'avec des femmes et qu'elles atteignent le terme prescrit (c'est-à-dire lorsque leur délai de viduité s'achève), retenez-les alors de manière convenable ou libérez-les de manière convenable, et ne les retenez pas de façon à leur nuire, par agression » [Al-Baqara : 231] ; ou les peines et la législation pénale : « Ô vous qui croyez ! On vous a prescrit le talion au sujet des tués » [Al-Baqara : 178].

Bien plus, le Coran s'adresse au groupe, ou à la umma tout entière, pour ce que mettent en œuvre les gouverneurs et les chefs, comme la conclusion de traités avec les ennemis, ou l'application des peines légales aux coupables, ainsi la parole du Très-Haut : « Excepté ceux des polythéistes avec lesquels vous avez conclu un traité » [At-Tawba : 4], et Sa parole : « Quant au voleur et à la voleuse, coupez-leur les mains, en punition de ce qu'ils se sont acquis, et comme châtiment de la part d'Allah » [Al-Mâ'ida : 38].

Ces textes et d'autres confirment l'importance du groupe et sa responsabilité solidaire dans l'établissement de la loi d'Allah et l'application de Ses jugements sur terre.

Les hadiths prophétiques appuient et renforcent cette orientation : « La main d'Allah est avec le groupe, et celui qui s'en écarte s'écarte vers le Feu. »

Le fiqh islamique bénit cette tendance collective par de nombreux jugements, dont certains concernent le domaine social, d'autres le domaine économique, d'autres le domaine politique.

Qu'il nous suffise de dire qu'il fait passer le droit du groupe avant les droits particuliers des individus : lorsque l'ennemi envahit une terre, le groupe entier se mobilise pour la résistance ; le fils sort sans la permission de ses parents, la femme sans la permission de son mari, le subordonné sans la permission de son supérieur, car il n'est point d'obéissance à une créature dans la désobéissance au Créateur, et nul individu n'a de droit face aux choses sacrées de la umma.

L'imam al-Ghazâlî évoque ici la question du (tatarrus, bouclier humain) : l'ennemi combattant prend certains musulmans pour (boucliers humains) afin de s'en protéger, et les place face au danger. L'imam al-Ghazâlî et d'autres juristes permettent de sacrifier ces personnes utilisées comme boucliers si leur maintien en vie fait courir un danger à tout le groupe, car préserver le tout est plus important que préserver la partie.

Il est donc indispensable que le fiqh requis ici tienne compte des intérêts du groupe musulman, et ne se donne pas pour seul souci de se borner à préserver les intérêts des individus : l'individu est peu par lui-même, nombreux par son groupe.

Le groupe musulman en terres d'Occident et assimilées a le droit d'être un groupe fort, instruit, cohérent, capable d'accomplir son rôle, de s'attacher à sa religion, de préserver son identité, d'élever ses fils et ses filles d'une véritable éducation islamique, et de transmettre son message à ceux qui l'entourent dans la langue de son époque.

#### 5- Adopter la méthode de la facilité

Parmi les caractéristiques du fiqh des minorités : l'adoption de la méthode de la facilité autant qu'une voie y mène, en suivant la directive prophétique : lorsqu'il envoya Abû Mûsâ et Mu'âdh au Yémen, il leur recommanda en ces termes : « Facilitez et ne rendez pas difficile, annoncez la bonne nouvelle et ne faites pas fuir » [^14], et Anas rapporta de lui : « Facilitez et ne rendez pas difficile, annoncez la bonne nouvelle et ne faites pas fuir » [^15].

Nul doute que les tempéraments des gens diffèrent : il y a celui qui est porté à la facilité par nature, et celui qui est porté à la rigueur, et chacun est facilité vers ce pour quoi il a été créé. Notre patrimoine juridique a connu les rigueurs d'Ibn 'Umar et les facilités d'Ibn 'Abbâs.

Il est connu que les Compagnons - en général - étaient plus enclins à la facilité que leurs disciples parmi les Successeurs, et que les Successeurs l'étaient plus que ceux qui vinrent après eux.

Les juristes de l'époque des Compagnons et de ceux qui les suivirent penchaient davantage vers l'adoption du plus facile, tandis que ceux qui vinrent après eux penchaient davantage vers l'adoption du plus prudent ; et à mesure que nous descendons d'une époque à l'autre, la quantité des (prudences maximales) augmente. Et lorsque ces prudences se multiplient et s'accumulent, elles forment quelque chose de semblable au fardeau et aux chaînes que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a été envoyé pour ôter aux gens : « Il [le Prophète] les décharge de leur fardeau et des chaînes qui pesaient sur eux » [Al-A'râf : 157].

Les Compagnons n'ont choisi la méthode de la facilité et de l'allègement que parce qu'ils ont trouvé que telle est la méthode du Noble Coran, et la méthode de cette religion qui a institué les dispenses en cas de maladie et de voyage, a permis de consommer des choses interdites en cas de famine et de nécessité, et a permis l'ablution sèche (tayammum) à celui qui ne trouve pas d'eau, entre autres jugements comportant de l'allègement. C'est pourquoi le Coran a fait suivre les prescriptions du verset de la purification de cette parole : « Allah ne veut pas vous imposer de gêne, mais Il veut vous purifier et parachever sur vous Son bienfait, afin que vous soyez reconnaissants » [Al-Mâ'ida : 6] ; il a fait suivre le verset des prescriptions du jeûne de cette parole : « Allah veut pour vous la facilité, Il ne veut pas la difficulté pour vous » [Al-Baqara : 185] ; et il a fait suivre les prescriptions du mariage de cette parole : « Allah veut vous alléger, car l'homme a été créé faible » [An-Nisâ' : 28].

Ils ont aussi trouvé que le Messager (paix et bénédictions sur lui) était le plus enclin des hommes à la facilité et le plus opposé à l'exagération et à l'excès de zèle dans la religion. Ibn Mas'ûd rapporta de lui : « Ils ont péri, ceux qui poussent à l'excès » [^16], il le dit trois fois ; et Ibn 'Abbâs rapporta de lui : « Gardez-vous de l'exagération dans la religion, car ceux qui vous ont précédés n'ont péri que par l'exagération dans la religion » [^17].

Il blâma ceux qui penchaient vers l'exagération dans leur adoration en imitant les moines chrétiens et d'autres, comme il le fit avec 'Abdallâh ibn 'Amr ibn al-'Âs [^18], et avec les exagérateurs dont l'un dit : « Je jeûne sans jamais rompre », le deuxième : « Je veille la nuit sans jamais dormir », et le troisième : « Je m'écarte des femmes et ne me marierai jamais » [^19]. Il rejeta le désir de 'Uthmân ibn Maz'ûn de renoncer au mariage [^20], blâma Mu'âdh ibn Jabal d'allonger la prière avec les gens, et lui dit : « Es-tu un semeur de discorde, ô Mu'âdh ? », trois fois [^21], et se mit dans une grande colère contre Ubayy ibn Ka'b lorsqu'il apprit qu'il allongeait sa prière avec les gens, et dit : « Il y a parmi vous des gens qui font fuir ; que celui qui dirige les gens dans la prière l'abrège » [^22].

Il blâma aussi certains Compagnons qui avaient rendu une fatwa à un homme blessé qui se trouvait en état de souillure majeure, lui disant de faire la grande ablution, et il en mourut. Il dit : « Ils l'ont tué, qu'Allah les tue ! Que n'ont-ils demandé, puisqu'ils ne savaient pas ? Car le remède à l'ignorance est la question. Il lui suffisait de faire le tayammum » [^23] !

C'est de là que les Compagnons ont appris la facilité : ils l'ont bue à la source de la direction prophétique.

Il convient ici de s'appuyer sur la parole de l'imam Sufyân ibn Sa'îd ath-Thawrî (qu'Allah l'agrée) : « Le fiqh, c'est la dispense venant d'une personne digne de confiance ; quant à la rigueur, tout le monde sait la bien faire » [^24].

C'est la parole d'un homme qui a accédé à l'imamat dans trois domaines : en fiqh, où il eut pendant un temps un madhhab suivi ; en hadith, où il fut surnommé (Prince des croyants en hadith) ; et dans la piété scrupuleuse et l'ascétisme, où il comptait parmi les maîtres que l'on prend pour modèles en ce domaine.

Il convient aussi de rappeler ici ce que disaient les juristes tardifs lorsqu'ils privilégiaient certains avis sur d'autres : ils disaient : cet avis est plus bienveillant envers les gens.

## 6- Tenir compte de la règle (la fatwa change selon le changement de ses causes)

Parmi les plus grandes raisons qui appellent l'allègement et la facilité : que le demandeur de fatwa soit en situation de faiblesse ; sa faiblesse est alors prise en compte et on l'allège dans la mesure de celle-ci. C'est pourquoi l'on allège pour le malade ce que l'on n'allège pas pour le bien portant, pour le voyageur ce que l'on n'allège pas pour le résident, pour l'indigent ce que l'on n'allège pas pour l'aisé, pour celui qui est contraint ce que l'on n'allège pas pour celui qui a le choix, pour celui qui est dans le besoin ce que l'on n'allège pas pour celui qui s'en passe, et pour la personne atteinte d'une infirmité (l'aveugle et le boiteux) ce que l'on n'allège pas pour la personne saine.

Tout cela a des preuves dans les textes et les règles de la Loi.

Le musulman dans une société non musulmane est plus faible que le musulman au sein d'une société musulmane ; c'est pourquoi il a besoin d'allègement et de facilité plus que d'autres.

Je pense que ce sur quoi deux personnes ne divergent pas est que la fatwa change selon le changement du lieu, du temps et de la coutume, comme l'a dit l'imam hanbalite Ibn al-Qayyim, comme l'avait exposé avant lui l'imam malikite al-Qarâfî, et comme l'a confirmé après eux le grand savant des hanafites tardifs Ibn 'Âbidîn dans son épître (Nashr al-'urf fî bayân anna mina l-ahkâmi mâ buniya 'alâ l-'urf).

De cela relève ce qui est rapporté : 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz jugeait - alors qu'il était gouverneur à Médine - sur un seul témoin et le serment ; lorsqu'il fut en Syrie, il n'accepta que deux témoins, en voyant le changement des gens de là-bas par rapport à ce qu'il connaissait des gens de Médine.

C'est lui qui a prononcé sa célèbre parole : « Il survient pour les gens des jugements à la mesure de la perversité qu'ils ont introduite. »

De cela relève encore ce qui est rapporté : Abû Hanîfa admettait le jugement sur le témoignage d'une personne dont la situation est inconnue à son époque - l'époque des Successeurs des Successeurs - se contentant de la droiture apparente, tandis qu'à l'époque de ses deux compagnons - Abû Yûsuf et Muhammad - ils l'interdirent en raison de la propagation du mensonge parmi les gens [^25].

Les savants hanafites disent à propos de ce genre de divergence entre l'imam et ses deux compagnons : c'est une divergence d'époque et de temps, non une divergence de preuve et d'argument !!

Les savants tardifs du madhhab hanafite ont contredit ce qu'avaient énoncé leurs imams et les anciens parmi eux sur plusieurs questions, en raison du changement du temps et de la situation. Le grand savant des hanafites tardifs, le shaykh Ibn 'Âbidîn, a composé à ce sujet sa célèbre épître « Nashr al-'urf », où il écrit : « Beaucoup de jugements varient selon la variation du temps, en raison du changement de la coutume de ses habitants, ou de la survenue d'une nécessité, ou de la corruption des gens de l'époque, de sorte que si le jugement demeurait tel qu'il était au départ, il en résulterait de la difficulté et du préjudice pour les gens, et il contredirait les règles de la Loi, fondées sur l'allègement et la facilité, et sur la suppression du préjudice et de la corruption. C'est pourquoi nous voyons que les maîtres du madhhab ont contredit ce qu'avait énoncé le mujtahid (l'imam du madhhab) en de nombreux endroits, qu'ils ont bâtis sur ce qui existait à son époque, sachant que s'il avait vécu à leur époque, il aurait dit ce qu'ils ont dit, ce que nous avons pris des règles de son madhhab » [^26].

Dans le madhhab malikite, nous trouvons ce qu'a écrit le grand savant Shihâb ad-Dîn al-Qarâfî dans son livre « al-Furûq » et son livre « al-Ihkâm fî tamyîz al-fatâwâ min al-ahkâm », sur l'obligation de changer le jugement lorsqu'il est fondé sur une habitude qui a changé, ou une coutume qui n'existe plus.

Parmi les exemples cités ici, ce qui est rapporté du shaykh imam Abû Muhammad ibn Abî Zayd al-Qayrawânî (mort en 386 H), auteur de la célèbre « ar-Risâla » en fiqh malikite, que plus d'un des grands savants du madhhab ont commentée.

On a rapporté qu'un mur de sa maison s'était effondré, et qu'il craignait pour lui-même de la part de certains groupes ; il prit donc un chien de garde et l'attacha dans la maison. Quand on lui dit que Mâlik désapprouve cela, il répondit à celui qui lui parlait : « Si Mâlik avait connu ton époque, il aurait pris un lion féroce !! » [^27]

Dans chaque madhhab, nous trouvons des positions semblables - à des degrés divers - qui nous montrent l'ampleur de l'étendue et de la souplesse qu'Allah a déposées dans cette Loi, la rendant ainsi apte à tout temps et à tout lieu.

Il n'est pas contesté que l'une des plus grandes variations du lieu est la différence entre le dâr al-islâm (demeure de l'islam) et ce qui n'est pas le dâr al-islâm : cette différence est plus profonde et plus vaste que la différence entre la ville et le village, entre le sédentaire et le bédouin, ou entre les gens du nord et les gens du sud.

En effet, le dâr al-islâm - même si certains y manquent à leurs devoirs et si d'autres s'y dévoient - aide le musulman à accomplir les obligations de l'islam et à s'abstenir de ses interdits, contrairement à la demeure de non-islam, où ne se trouve pas cette vertu. C'est pourquoi les juristes ont considéré que l'ignorance des jugements dans le dâr al-islâm n'est pas une excuse pour son auteur, par allègement envers lui, vu la facilité d'apprendre pour qui le veut dans le dâr al-islâm, à la différence de l'ignorance hors du dâr al-islâm, qui peut être une excuse pour l'ignorant.

## 7- Tenir compte de la Sunna de la progressivité

Le fiqh des minorités doit reposer sur la Sunna (loi constante) de la (progressivité), par égard pour leurs conditions et leur éloignement de la société musulmane. La progressivité - comme nous le savons - est une loi de l'univers et une loi de la Loi religieuse.

Quant à sa qualité de loi de l'univers, Allah, le Très-Haut, a créé l'homme d'une quintessence d'argile, puis en a fait une goutte de sperme dans un reposoir sûr. Puis Il a créé du sperme une adhérence, de l'adhérence un embryon, de l'embryon des os, Il a revêtu les os de chair, puis Il l'a fait grandir en une autre création. Cela pour la phase embryonnaire ; puis, après sa naissance, il est nouveau-né, puis nourrisson, puis sevré, puis enfant, puis garçon, puis adolescent, puis pubère, puis jeune homme, puis adulte, puis vieillard... etc.

Cela s'accomplit aussi dans le monde animal et dans le monde végétal.

De même, le Très-Haut a créé les cieux et la terre en six jours - Allah est plus savant quant à leur réalité - et ne les a pas créés en un instant, ce qui indique la loi de la progressivité.

Quant à sa qualité de loi de la Loi religieuse, Allah, le Très-Haut, a institué d'abord dans l'islam les bases des croyances et les principes des vertus, puis a commencé à instituer les actes d'adoration progressivement. La prière fut instituée à deux unités par prière, puis maintenue ainsi en voyage et augmentée en résidence, comme l'a rapporté 'Â'isha - (qu'Allah l'agrée).

Le jeûne fut institué d'abord avec option : « Et pour ceux qui ont la capacité de jeûner, il y a une compensation : nourrir un pauvre. Quiconque fait spontanément un bien, c'est meilleur pour lui. Mais que vous jeûniez est meilleur pour vous, si vous saviez » [Al-Baqara : 184], puis vint l'obligation de jeûner : « Quiconque d'entre vous est présent en ce mois, qu'il le jeûne » [Al-Baqara : 185].

Les interdits furent interdits progressivement, comme dans l'histoire du vin.

Rien n'empêche donc que nous procédions par étapes dans notre manière de traiter les musulmans lorsque leurs conditions ne les aident pas.

Il convient de donner ici l'exemple de 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz, le cinquième des califes bien guidés. Il était de ceux qui ont veillé sur cette Sunna et lui ont accordé leur attention.

Ce calife bien guidé est venu après la déviation du pouvoir, la propagation des injustices, et la transformation de nombreuses situations corrompues en tradition continue et en système établi.

Il incombait à ce chef croyant d'affronter cette corruption par la réforme, cette tortuosité par le redressement, et de ramener les choses à ce qu'elles étaient au temps des califes bien guidés.

Il se mit effectivement à restituer les injustices et à supprimer les méfaits, ne craignant en Allah le blâme d'aucun blâmeur, mais avec une politique sensée, une âme sereine et une progressivité sage, que certains enthousiastes ou précipités pouvaient tenir pour une sorte de laxisme ou de relâchement dans la purification de l'État des restes de la corruption. C'est même ce qui se produisit effectivement de la part des plus proches de 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz : de son propre fils ('Abd al-Malik ibn 'Umar), qui était un de ces jeunes pieux et vertueux, et que la fougue de la jeunesse et l'ardeur des gens de piété empêchaient de regarder sous l'angle sous lequel regardait son père. Ibn al-Jawzî nous raconte un dialogue entre le fils, jeune, et son père : le fils voulait que son père ne dorme pas tant qu'un opprimé n'avait pas reçu son droit, vu le grand nombre d'opprimés d'alors.

C'est pourquoi il le réveille de sa sieste et lui dit : « Qu'est-ce qui te rassure dans ton sommeil, alors que des injustices ont été portées devant toi sans que tu aies acquitté le droit d'Allah à leur sujet ? »

Et le père répond en disant :

« Mon fils, mon âme est ma monture : si je ne la ménage pas, elle ne me portera pas jusqu'au but. Si je fatigue mon âme et mes aides, je n'y parviendrai que peu, jusqu'à ce que je m'effondre et qu'ils s'effondrent. Et je compte dans mon sommeil une récompense semblable à celle que je compte dans mon éveil ! Si Allah, que Sa gloire est grande, avait voulu faire descendre le Coran d'un seul coup, Il l'aurait fait descendre ; mais Il a fait descendre le verset, puis deux versets, jusqu'à ce que la foi s'installe dans leurs cœurs » [^28]. Quelle réponse éloquente, qui renferme la compréhension la plus profonde et la plus vaste de la méthode de l'islam.

L'imam ash-Shâtibî rapporte dans « al-Muwâfaqât » une position semblable : le fils dit un jour à son père : « Pourquoi n'exécutes-tu pas les affaires ? Par Allah, peu me chaut que les marmites bouillent sur moi et sur toi pour le droit ! »

'Umar dit : « Ne te presse pas, mon fils ; Allah a blâmé le vin deux fois et l'a interdit à la troisième. Je crains de charger les gens du droit d'un seul coup, qu'ils le rejettent d'un seul coup, et qu'il en résulte une discorde » [^29].

Il avait une politique sage dans l'exécution de ce qu'il visait pour l'affermissement des valeurs de la religion.

'Umar dit : « Par Allah, je ne peux leur sortir quoi que ce soit de la religion sans y joindre une part de ce bas monde, par laquelle j'adoucis leurs cœurs, de peur qu'il ne se rompe contre moi, de leur part, ce que je ne puis supporter » [^30].

#### 8- Reconnaître les nécessités et les besoins humains

Ce sur quoi repose le fiqh des minorités : le regard réaliste sur les problèmes des gens, et non le regard idéaliste, qui plane dans des atmosphères de rêve que les gens ne peuvent même pas apercevoir. Ce regard est celui qui s'accorde avec les caractéristiques de cette Loi, laquelle est sans aucun doute une Loi réaliste.

Du réalisme de la Loi : sa reconnaissance des nécessités qui surviennent dans la vie des gens, qu'elles soient individuelles ou collectives. Elle a donné à ces nécessités leurs jugements propres, et a rendu permis, grâce à elles, ce qui était interdit en situation de choix, en fait d'aliments, de boissons, de vêtements, de contrats et de transactions. Plus encore, elle a parfois fait tenir lieu de (nécessité) au (besoin) - particulier ou général - pour faciliter la tâche à la umma et écarter d'elle la gêne.

Le fondement de cela est ce qui figure dans le Noble Coran à la suite de la mention des aliments interdits, en quatre endroits du Noble Coran où le péché est levé pour celui qui en consomme par nécessité, sans rébellion ni transgression.

« Mais quiconque est contraint, sans rébellion ni transgression, nul péché sur lui. Allah est Pardonneur et Miséricordieux » [Al-Baqara : 173].

La Sunna a de même reconnu le besoin et allégé les jugements à cause de lui, comme ce qui est authentiquement établi dans le hadith, après l'interdiction du port de la soie pour les hommes : 'Abd ar-Rahmân ibn 'Awf et az-Zubayr ibn al-'Awwâm se plaignirent au Prophète - (paix et bénédictions sur lui) - de démangeaisons, et il leur permit d'en porter, en considération de ce besoin.

Du réalisme de la Loi : elle a admis l'allégeance à l'imam méritant malgré l'existence d'un plus méritant que lui, pour empêcher le désordre et préserver les intérêts de la umma.

Elle a ordonné d'obéir aux gouverneurs même s'ils ont des défauts et des défauts, pour préserver l'unité de la umma de la déchirure et préserver le sang d'être versé en pure perte : « sauf si vous voyez une mécréance flagrante, pour laquelle vous avez une preuve venant d'Allah » ; et elle n'a pas permis la rébellion armée contre le gouverneur injuste ou pervers si elle entraîne une discorde plus grande que son maintien, par la commission du moindre de deux préjudices et l'évitement du plus grand des deux méfaits.

C'est ainsi qu'elle a admis de s'abstenir de supprimer le blâmable si cela entraîne un blâmable plus grand. Le fondement en est le hadith authentique de 'Â'isha d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Si ton peuple n'avait pas été d'une époque si récente à l'ère préislamique, j'aurais bâti la Ka'ba sur les fondations d'Ibrâhîm. »

C'est-à-dire qu'il a tenu compte de la situation des gens de La Mecque, de leur proximité récente avec l'islam et de leur voisinage du polythéisme, et a craint leur rejet s'il démolissait la Ka'ba pour la rebâtir à neuf ; il y renonça donc pour ces finalités. C'est dans cette perspective que les juristes ont admis le « pouvoir par la force », bien que le principe du pouvoir soit l'agrément, et le choix par la consultation et l'allégeance.

Parmi les paroles d'Ibn al-Qayyim dans « I'lâm al-Muwaqqi'în », il dit : « Si le sultan ne trouve à investir qu'un juge dépourvu des conditions de la magistrature, il ne laisse pas le pays sans juge, et il investit le meilleur, puis le meilleur après lui. »

Son équivalent : « Si la perversité était dominante parmi les gens du pays, au point que les témoignages des uns contre les autres et en leur faveur ne soient pas acceptés, les droits seraient suspendus et perdus ; on accepte alors le témoignage du meilleur, puis du meilleur après lui. »

Son équivalent : « Si l'interdit et le douteux dominaient au point qu'on ne trouve plus de licite pur, on consomme alors le meilleur, puis le meilleur après lui. »

Son équivalent : « Si des femmes témoignaient les unes contre les autres d'un droit portant sur le corps, les biens ou l'honneur, étant seules, sans aucun homme avec elles, comme dans les bains et les noces, on accepte assurément le témoignage de la meilleure, puis de la meilleure après elle. »

Allah et Son Messager ne perdent jamais le droit de l'opprimé et ne suspendent jamais l'application de Sa religion dans de telles situations. Bien plus, Allah a signalé l'acceptation du témoignage des mécréants contre des musulmans, en voyage, à propos du testament, dans l'une des dernières sourates révélées, que rien n'a jamais abrogée ; aucun verset ni aucune Sunna n'a abrogé ce jugement, la communauté ne s'est pas accordée sur son contraire, et rien d'autre ne convient à la sharî'a. En effet, la sharî'a a été instituée pour réaliser les intérêts des serviteurs autant que possible ; or quel intérêt ont-ils à voir leurs droits suspendus lorsque deux témoins libres, de sexe masculin et intègres n'ont pas assisté à la conclusion de ces contrats ? Bien plus, si vous dites : « Le témoignage des femmes est accepté là où il n'y a pas d'homme, et le jugement du pervers est exécutoire lorsque l'époque est dépourvue de juge juste et savant », comment ne serait-il pas accepté que des mécréants témoignent les uns contre les autres lorsque leur groupe est dépourvu de musulman ? [^31]

## 9- Se libérer de l'attachement à une école juridique

Il est nécessaire, en particulier dans le fiqh des minorités – et dans le fiqh contemporain en général –, que le mufti musulman ne contraigne pas les gens à s'en tenir à une école juridique (madhhab) déterminée dont ils ne sortiraient en aucun cas, même si elle comporte une gêne pour les serviteurs d'Allah, que son fondement est parfois faible et que sa preuve n'est pas satisfaisante après examen approfondi.

Il vaut mieux que le mufti contemporain fasse sortir les gens de la prison de l'attachement étroit à une école vers le vaste espace de la sharî'a, y compris les écoles suivies, les écoles disparues et les avis des imams dont on ne connaît pas d'école à suivre, et ils sont très nombreux. Et au-dessus de tous ceux-là, les avis des savants parmi les Compagnons, qui sont les lampes de l'obscurité et les imams de la bonne direction, qui sont les maîtres de tous sans conteste, qui ont été formés à l'école de la prophétie et élevés dans le giron de la révélation, avec une nature pure, des âmes purifiées, des cœurs illuminés par la lumière de la foi et une compréhension innée de la langue arabe. Il n'est donc pas étonnant qu'ils soient plus proches que ceux qui sont venus après eux de la voie de la vérité et de la justesse, bien qu'ils ne soient pas infaillibles, car nul n'est infaillible en dehors du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui).

Nous voyons parfois certaines écoles se montrer rigoureuses sur une question alors qu'une autre école ou d'autres écoles y sont plus souples. Certaines se montrent extrêmement strictes sur une affaire tandis que d'autres y laissent la plus grande latitude. Cela nous donne l'occasion de comparer, de pondérer et de choisir ce qui est la voie la mieux guidée et la preuve la plus solide. Parmi ces preuves recevables : que l'avis ou l'école soit le plus proche de la réalisation des finalités de la Loi et des intérêts des créatures, car la sharî'a n'a été établie que pour réaliser les intérêts des serviteurs dans la vie présente et dans l'au-delà.

Il incombe alors au faqîh, au mufti ou au chercheur en sciences de la sharî'a de nager longuement dans les horizons du fiqh, avec ses différentes écoles et ses différentes sources, et de ne pas s'arrêter à l'avis dominant et répandu. Combien d'avis judicieux sont enfouis dans les livres, que seuls quelques-uns connaissent, ou qui ne sont peut-être connus qu'à force de recherches et de fouilles ! Combien d'avis délaissés méritent d'être mis en lumière, d'avis devenus faibles à leur époque qu'il convient de renforcer aujourd'hui ! Combien d'avis ont été recouverts de poussière parce qu'ils n'ont trouvé personne pour les soutenir et les défendre, ou parce qu'ils devançaient leur temps et n'étaient peut-être pas adaptés à cette époque, alors qu'ils conviennent à la nôtre !

L'exemple le plus éclatant en est sans doute celui des avis du cheikh al-islâm Ibn Taymiyya sur le divorce et questions semblables : la plupart des gens de son époque les ont rejetés, l'ont accusé pour cela de multiples griefs, les savants de son temps l'ont jugé, et il est entré en prison plus d'une fois à cause de ces avis.

Aujourd'hui, nous voyons de nombreux savants de notre époque émettre des fatwas conformes à ces avis, car ils y voient le moyen de sauver la famille musulmane de l'effondrement dû à la fréquence des prononcés de divorce, alors que les deux époux tiennent à maintenir leur vie commune.

Si je voulais donner un exemple de cela dans notre sujet, je trouverais des exemples variés.

En voici un : ce à quoi sont exposés beaucoup de ceux qu'Allah guide vers l'islam et qui entrent dans la religion d'Allah, hommes et femmes, puis dont les pères ou les mères meurent en laissant derrière eux des héritages souvent considérables. Le musulman ou la musulmane peut-il hériter ces biens de son père ou de sa mère ? Les lois lui donnent droit à l'héritage, lui et sa famille en ont besoin, et ses frères musulmans qui l'entourent en ont besoin.

Celui qui se contente des quatre écoles célèbres chez les gens de la Sunna, et même celui qui lit les sept ou huit écoles (en ajoutant l'école ja'farite, zaydite, ibâdite et zâhirite), trouve que la différence de religion est l'un des empêchements connus à l'héritage ; ils s'appuient pour cela sur le hadith célèbre : « Le musulman n'hérite pas du mécréant, ni le mécréant du musulman » [^32], et sur l'autre hadith : « Les gens de deux religions ne s'héritent pas mutuellement » [^33].

Mais celui qui cherche en dehors des quatre écoles trouve un avis considérable admettant que le musulman hérite du mécréant ; c'est un avis soutenu par certains Compagnons et Successeurs : il est rapporté de Mu'âdh ibn Jabal et de Mu'âwiya ibn Abî Sufyân parmi les Compagnons, ainsi que de Muhammad ibn al-Hanafiyya, de Muhammad ibn 'Alî ibn al-Hasan, de Sa'îd ibn al-Musayyab, de Masrûq ibn al-Ajda', de 'Abdallâh ibn Mughaffal, de Yahyâ ibn Ya'mar et d'Ishâq ibn Râhawayh.

Le cheikh al-islâm Ibn Taymiyya et son disciple le chercheur Ibn al-Qayyim (qu'Allah leur fasse miséricorde à tous deux) ont donné la préférence à cet avis, et c'est une préférence qui a son poids et sa valeur à notre époque [^34].

Les tenants de cet avis ont interprété le « mécréant » dans le hadith « Le musulman n'hérite pas du mécréant » comme désignant le mécréant en guerre (harbî), de même qu'un groupe de savants a interprété le hadith « Un musulman n'est pas tué pour un mécréant » comme visant le mécréant en guerre. Ibn al-Qayyim a dit : « L'interpréter ici comme visant le mécréant en guerre est plus juste et plus plausible comme signification. »

Nous trouvons les trois écoles rigoureuses sur l'impureté du chien, alors que Mâlik est plus souple sur ce point et estime que tout être vivant est pur, même le chien et le porc. Mâlik argue de la pureté du chien du fait qu'Allah le Très-Haut a permis sa chasse, comme dans Sa parole : « Et ce que vous avez enseigné parmi les animaux de chasse, en les dressant, vous les instruisez de ce qu'Allah vous a enseigné ; mangez donc de ce qu'ils retiennent pour vous » [Al-Mâ'ida : 4].

Or les gens, dans les pays d'Occident, sont éprouvés par les chiens qui les entourent de toutes parts ; affirmer leur impureté les met dans la gêne dans leur religion et leur rend la vie difficile.

Nous trouvons aussi les trois écoles exiger le tuteur (walî) pour le mariage et considérer le contrat comme nul sans lui, tandis qu'Abû Hanîfa estime que la femme majeure et sensée a le droit de se marier elle-même, à condition que l'époux soit son égal en condition (kuf'). Cela est souvent nécessaire dans les pays d'Occident.

L'imam Ibn Qudâma a dit dans al-Mughnî, après avoir donné la préférence à l'exigence du tuteur dans le contrat de mariage : « Si un juge a statué sur la validité de ce contrat, ou si celui qui a conclu le contrat était un juge, il n'est pas permis de l'annuler, car c'est une question controversée dans laquelle l'ijtihâd est admis ; il n'est donc pas permis d'annuler le jugement rendu à son sujet, comme lorsqu'on a jugé en faveur du droit de préemption du voisin » [^35].

De même, lorsque l'épouse, issue des gens du Livre – comme les chrétiennes en Occident –, embrasse l'islam sans que son mari l'embrasse avec elle : l'avis dominant dans les ouvrages de référence de fiqh des quatre écoles, et même des huit écoles, est qu'il est obligatoire de les séparer, soit immédiatement, soit à l'expiration du délai de viduité ('idda), soit après que l'islam a été proposé au mari et qu'il l'a refusé.

C'est ce sur quoi la plupart des savants de notre époque émettent leurs fatwas en Europe et ailleurs, et cela provoque sans nul doute un problème lorsque la femme est attachée à son mari, qu'il ne l'a pas pourchassée, ne s'est pas senti gêné par son islam, surtout s'ils ont ensemble des enfants et une descendance fragile.

Si nous sortons du cercle des écoles suivies et revenons au fiqh général, aux traditions des Compagnons et de leurs Successeurs dans la bonne conduite, nous voyons dans cette affaire une latitude que nous n'imaginions pas. Le chercheur Ibn al-Qayyim a mentionné sur cette question « neuf avis » rapportés de savants parmi les Compagnons et les Successeurs, que des sources fiables ont transmis, telles que le Musannaf de 'Abd ar-Razzâq, le Musannaf d'Ibn Abî Shayba, Sharh al-âthâr d'at-Tahâwî, les Sunan d'al-Bayhaqî et leurs semblables.

Parmi eux : celui qui reconnaît à l'épouse le droit de rester avec son mari sans qu'il ait de rapports avec elle, et c'est le choix du cheikh al-islâm Ibn Taymiyya et de son disciple l'imam Ibn al-Qayyim.

Parmi eux : celui qui lui laisse le choix entre le quitter et demeurer avec lui.

Parmi eux : celui qui la maintient dans la vie commune avec lui tant qu'elle ne quitte pas sa ville.

Parmi eux : celui qui laisse leur mariage en l'état, jusqu'à ce que l'autorité les sépare [^36].

Ces avis offrent un champ assez large pour que le faqîh contemporain choisisse celui qu'il juge le plus juste, le mieux guidé et le plus propre à encourager les femmes mariées à entrer en islam, sans qu'elles craignent la séparation d'avec ceux qu'elles aiment parmi les époux. Elles ne craindront pas non plus la dispersion des enfants après la séparation de la mère et du père.

Il y a dans tout cela une facilité certaine ; pourquoi donc compliquerions-nous ce qu'Allah nous a facilité et nous mettrions-nous à l'étroit – en nous attachant à une ou à des écoles déterminées – alors qu'Allah nous a donné de l'aisance, Lui qui veut pour nous la facilité et ne veut pas pour nous la difficulté ?

La vérité est que rien ne nous est imposé sauf ce qu'Allah et Son Messager nous ont imposé, et ils ne nous ont pas imposé de suivre tel ou tel parmi les hommes, quelle que soit la grandeur de son rang dans la science et l'ijtihâd.

Louange à Allah, par la grâce de qui s'accomplissent les bonnes œuvres.

Modèles d'application

## Modèles d'application en matière de croyances et d'actes d'adoration

## Est-il permis de rapprocher les religions ?

Dans quelle mesure est-il possible de rapprocher les religions (l'islam et le christianisme, par exemple), et un appel de ce genre est-il permis ? Nous avons entendu que certains cheikhs d'al-Azhar y ont contribué. De la part de S. F. 'Abd ar-Rahmân (par courrier électronique) :

Réponse : Louange à Allah.

« Rapprochement des religions » est une expression employée avec plus d'un sens ou d'une acception. Certains sont rejetés, ou doivent être rejetés ; d'autres sont acceptables, ou il n'y a pas de mal à les accepter.

### Le sens rejeté du rapprochement

Le sens ou l'acception rejetée du rapprochement des religions est celui qui vise à dissoudre les différences fondamentales entre les diverses religions, comme celle qui existe entre le « tawhîd » (l'unicité divine) dans l'islam et la « trinité » dans le christianisme, et entre la « transcendance » (tanzîh) dans la croyance islamique et l'« anthropomorphisme » (tashbîh) dans la croyance juive.

Parmi les conséquences de cela : la divergence de regard sur le Messie (paix sur lui) entre les musulmans et les chrétiens. Les chrétiens – malgré la diversité de leurs sectes et de leurs écoles – considèrent le Messie comme un dieu, ou le fils d'un dieu, ou le tiers d'un dieu, ou un membre d'une association triple de dieux : le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

Les musulmans, eux, regardent le Messie comme un messager parmi les messagers dotés de fermeté (ûlû l-'azm), sur qui Allah a fait descendre l'Évangile, qui contient guidance, lumière et exhortation pour les pieux ; Il lui a donné les preuves, l'a soutenu par l'Esprit Saint, lui a enseigné le Livre et la Sagesse, et lui a accordé, parmi les signes cosmiques et les miracles sensibles, ce qu'Il n'a pas donné à d'autres messagers. Le Coran en mentionne des signes que l'Évangile ne mentionne pas, comme le fait de créer de l'argile la forme d'un oiseau, de souffler dedans, et qu'il devienne un oiseau par la permission d'Allah, et comme la table servie qui fut descendue du ciel et qui a donné son nom à la sourate (la sourate « La Table servie »).

Mais le Messie – malgré cela – est un être humain, un messager, un serviteur envoyé, qui a appelé les gens à adorer Allah et non à l'adorer lui-même.

Comme l'a dit Allah le Très-Haut : « Jamais le Messie ne dédaignera d'être un serviteur d'Allah, ni les anges rapprochés » [An-Nisâ' : 172].

Et Il a dit, gloire à Lui : « Le Messie, fils de Marie, n'est qu'un messager, que des messagers ont précédé, et sa mère était une véridique ; tous deux mangeaient de la nourriture » [Al-Mâ'ida : 75]. Et parmi les nécessités de manger de la nourriture : l'excrétion. Comment alors quelqu'un de tel serait-il un dieu ?!

C'est pourquoi le Coran s'est adressé aux chrétiens par Sa parole : « Ô gens du Livre, n'exagérez pas dans votre religion et ne dites sur Allah que la vérité. Le Messie, 'Îsâ fils de Marie, n'est qu'un messager d'Allah, Sa parole qu'Il a jetée à Marie, et un esprit venant de Lui. Croyez donc en Allah et en Ses messagers, et ne dites pas : "Trois". Cessez, cela vaut mieux pour vous. Allah n'est qu'un Dieu unique. Gloire à Lui ! Comment aurait-Il un enfant ? À Lui ce qui est dans les cieux et sur la terre, et Allah suffit comme protecteur » [An-Nisâ' : 171].

Parmi les différences essentielles entre les musulmans et les gens du Livre : le livre des musulmans (le Coran) est préservé de toute modification et altération, par la garantie d'Allah le Très-Haut et Sa promesse qui ne faillit pas : « C'est Nous qui avons fait descendre le Rappel, et c'est Nous qui en sommes gardiens » [Al-Hijr : 9]. Il n'est pas étonnant que des dizaines de milliers de musulmans le mémorisent aux quatre coins de la terre, au point que des non-Arabes le retiennent sans en omettre une lettre, alors que la plupart ne connaissent pas le sens d'un seul mot de ce qu'ils mémorisent.

Il en va autrement de la Torah et de l'Évangile, pour lesquels les preuves ont établi qu'une falsification est survenue, par suppression, ajout et modification. Cela n'a pas été dit par les seuls savants musulmans, mais par bien des savants occidentaux eux-mêmes à notre époque moderne, juifs et chrétiens de toutes obédiences.

Cette falsification a entraîné une modification des attributs de la divinité dans la Torah, en laquelle croient les deux groupes, les juifs et les chrétiens ensemble – puisque la divinité y est décrite par ce qui ne convient pas à Sa perfection : ignorance, impuissance, jalousie et regret, comme cela apparaît dans le « Livre de la Genèse », l'un des cinq livres de la Torah. C'est là une différence fondamentale entre nous et ces gens, juifs et chrétiens : nous décrivons Allah le Très-Haut par toute perfection et Le déclarons exempt de toute imperfection, tandis qu'eux ne se soucient pas de décrire Allah par les défauts des humains.

Cette falsification a aussi entraîné une modification de l'image de la « prophétie guidante » : les prophètes honorables et les messagers éminents y sont décrits par ce qui ne convient pas à leur perfection humaine, alors qu'Allah le Très-Haut les a préparés à porter Son message et Sa guidance aux humains : « Allah sait mieux où placer Son message » [Al-An'âm : 124].

C'est pourquoi nous, musulmans, croyons à la doctrine de l'« infaillibilité des prophètes » (isma) à l'égard des fautes et des bassesses qui contredisent la charge qui leur a été confiée de guider les humains, qui repoussent les gens loin d'eux et les exposent à la critique : « Ordonnez-vous aux gens la piété et vous oubliez-vous vous-mêmes ? » [Al-Baqara : 44]

Il n'est donc pas permis de rapprocher les religions par une tentative factice et rebattue de dissoudre les différences fondamentales entre elles : nous ne l'acceptons pas, et eux non plus.

C'est pourquoi nous estimons que tout appel fondé sur le renoncement à l'un des éléments fondamentaux de la religion, que ce soit en matière de croyances, d'actes d'adoration ou du licite et de l'illicite et autres éléments de législation essentiels pour l'individu, la famille ou la société, est un appel rejeté selon la Loi.

### Le sens accepté du rapprochement

Quant au sens accepté du rapprochement des religions – en particulier des religions révélées –, il vise le rapprochement entre les adeptes des religions à la lumière des réalités suivantes :

### Le dialogue de la manière la meilleure

1 - Le dialogue de la meilleure façon. Nous, musulmans, avons reçu de notre Seigneur et du texte de notre Coran l'ordre de discuter avec les opposants de la manière la meilleure. Cette discussion ou ce dialogue de la manière la meilleure est l'un des moyens de la da'wa ordonnés par le Coran dans la parole du Très-Haut : « Appelle au chemin de ton Seigneur par la sagesse et la bonne exhortation, et discute avec eux de la manière la meilleure » [An-Nahl : 125]. Ceux qui te rejoignent dans la religion, tu les appelles par la sagesse et la bonne exhortation, c'est-à-dire par ce qui touche les esprits et émeut les cœurs et les sentiments… Et les opposants, on discute avec eux de la manière la meilleure. Cela signifie que s'il y avait deux manières de dialoguer, l'une bonne et l'autre meilleure et plus excellente, le musulman a l'ordre d'employer la manière qui est la meilleure et la plus parfaite. Le Coran s'est contenté, avec ceux qui partagent la foi, d'une exhortation bonne, mais il n'a agréé, avec les opposants, que la discussion de la manière la meilleure.

Le Coran l'a expressément énoncé à propos des gens du Livre, en disant, le Très-Haut : « Ne discutez avec les gens du Livre que de la manière la meilleure, sauf ceux d'entre eux qui ont commis des injustices » [Al-'Ankabût : 46]

C'est pourquoi je préfère que l'intitulé de cet appel soit « le dialogue entre les religions » et non « le rapprochement », car ce dernier est compris de travers ; l'accent doit être mis sur les points communs.

### Mettre l'accent sur les points communs

2 - Mettre l'accent sur les points communs entre nous et les gens du Livre ; c'est pourquoi la suite du verset précédent, sur la discussion avec les gens du Livre, dit : « Et dites : Nous croyons en ce qui nous a été révélé et en ce qui vous a été révélé ; notre Dieu et votre Dieu sont un, et c'est à Lui que nous nous soumettons » [Al-'Ankabût : 46].

Dans le domaine du rapprochement et du dialogue de la manière la meilleure, il convient donc de mentionner les points d'accord et non les points de distinction et de divergence.

Il se trouve parmi les musulmans rigoristes des gens qui prétendent qu'il n'existe entre nous et les juifs et les chrétiens aucun point commun, du moment que nous les jugeons mécréants et qu'ils ont falsifié et altéré la parole d'Allah.

C'est une compréhension erronée de la position de l'islam à l'égard de ces gens. Pourquoi alors Allah le Très-Haut a-t-Il permis de partager leur table et de s'allier à eux par le mariage ? Comment a-t-Il permis au musulman que son épouse, la maîtresse de sa maison et la mère de ses enfants soit l'une des gens du Livre ? Il en découle que les grands-pères et grands-mères de ses enfants, leurs oncles et tantes maternels et leurs enfants sont des gens du Livre ; et tous ceux-là ont les droits des parents par le sang et des proches.

Et pourquoi les musulmans se sont-ils attristés lorsque les Perses – des mages adorateurs du feu – ont vaincu les Romains, qui sont des chrétiens, gens du Livre ? Au point qu'Allah a fait descendre un Coran annonçant aux musulmans que les Romains vaincraient dans un proche avenir : « Ce jour-là, les croyants se réjouiront ۝ du secours d'Allah » [Ar-Rûm : 4, 5], comme il est dit au début de la sourate des Romains.

Cela montre que les gens du Livre – même s'ils ont mécru au message de Muhammad (paix et bénédictions sur lui) – sont plus proches des musulmans que les autres négateurs ou idolâtres.

### La coopération face à l'athéisme et à la licence

3 - Se tenir ensemble face aux ennemis de la foi religieuse et aux partisans de l'athéisme dans la croyance et de la licence dans le comportement, parmi les tenants du matérialisme, les promoteurs de la nudité, de la libération sexuelle, de l'avortement, de l'homosexualité, du mariage d'hommes avec des hommes et de femmes avec des femmes.

Rien n'empêche que nous nous tenions avec les gens du Livre sur un même front contre ceux qui veulent la ruine de l'humanité par leurs appels trompeurs et leurs comportements séducteurs, et qui veulent la faire descendre des sommets de l'humanité aux bas-fonds de l'animalité : « As-tu vu celui qui a pris pour dieu sa passion ? Serais-tu un garant pour lui ? » « Ou bien penses-tu que la plupart d'entre eux entendent ou raisonnent ? Ils ne sont que comme des bêtes ; bien plus, ils sont encore plus égarés du chemin » [Al-Furqân : 43, 44].

Nous avons vu al-Azhar, la Ligue islamique mondiale et le Vatican se tenir dans le même rang à la « Conférence sur la population » du Caire en 1994, et à la conférence sur la femme à Pékin en 1995, pour faire face aux partisans de la licence.

### Soutenir les causes de la justice et des peuples opprimés

4 - Se tenir ensemble pour soutenir les causes de la justice et appuyer les opprimés et les victimes d'injustice dans le monde, comme la cause de la Palestine, de la Bosnie-Herzégovine, du Kosovo, du Cachemire, la persécution des Noirs et des gens de couleur en Amérique et ailleurs, et soutenir les peuples soumis contre les injustes et les orgueilleux de la terre sans droit, qui veulent faire des serviteurs d'Allah leurs propres serviteurs.

L'islam combat l'injustice et soutient les opprimés, de quelque peuple, de quelque race et de quelque religion qu'ils soient.

Le Messager (paix et bénédictions sur lui) a évoqué le pacte des Fudûl auquel il avait participé dans sa jeunesse, à l'époque préislamique, et qui était un pacte pour soutenir les opprimés et réclamer leurs droits, fût-ce contre le plus noble et le plus éminent des gens.

Et il (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Si j'étais convié à un pacte semblable dans l'islam, j'y répondrais » [^37].

## Répandre l'esprit de tolérance et non de fanatisme

5 - Ce que cet appel doit aussi comporter : répandre l'esprit de bienveillance, de miséricorde et de douceur dans les relations entre les adeptes des religions, et non l'esprit de fanatisme, de dureté et de violence.

Allah le Très-Haut s'est adressé à Son Messager Muhammad en disant : « Et Nous ne t'avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes » [Al-Anbiyâ' : 107].

Et il (paix et bénédictions sur lui) a dit de lui-même : « Je ne suis qu'une miséricorde offerte » [^38].

Il a blâmé les Banû Isrâ'îl en disant : « Pour avoir rompu leur pacte, Nous les avons maudits et Nous avons rendu leurs cœurs durs » [Al-Mâ'ida : 13], et, dans un autre passage, il leur dit : « Puis vos cœurs se sont endurcis après cela, et ils sont comme des pierres, ou même plus durs encore » [Al-Baqara : 74].

Et il a dit à son épouse 'Â'isha : « Allah aime la douceur en toute chose » [^39] ; « La douceur n'entre dans une chose sans l'embellir, et n'en est retirée sans la défigurer » ; « Allah aime la douceur et donne en retour de celle-ci ce qu'Il ne donne pas en retour de la violence » [^40].

La croyance du musulman en leur mécréance à l'égard de la religion de l'islam et en leur égarement ne contredit pas l'esprit de tolérance, de miséricorde et de douceur dans le traitement des gens du Livre : il existe d'autres éléments qui atténuent cela dans la pensée et la conscience du musulman.

1 - Il croit que la divergence des humains dans leurs religions arrive par la volonté d'Allah le Très-Haut, liée à Sa sagesse. Comme l'a dit le Très-Haut : « Si ton Seigneur l'avait voulu, Il aurait fait des gens une seule communauté, mais ils ne cessent de diverger (118) sauf ceux à qui ton Seigneur a fait miséricorde ; et c'est pour cela qu'Il les a créés » [Hûd : 118, 119], c'est-à-dire qu'Il les a créés pour qu'ils divergent, dès lors qu'Il leur a accordé la raison et la liberté de volonté.

2 - Le jugement sur l'égarement des égarés et la mécréance des mécréants n'a pas lieu dans ce monde-ci, mais dans l'au-delà ; il ne nous est pas confié, mais revient à Allah, le Juge juste, le Subtil, le Bien-Informé. Comme l'a dit le Très-Haut à Son Messager : « Appelle donc à cela, et sois droit comme il t'a été ordonné, ne suis pas leurs passions et dis : Je crois à tout Livre qu'Allah a fait descendre, et il m'a été ordonné d'être équitable entre vous. Allah est notre Seigneur et votre Seigneur ; à nous nos actes et à vous vos actes ; il n'y a pas de dispute entre nous et vous : Allah nous réunira, et c'est vers Lui le retour » [Ash-Shûrâ : 15].

3 - La croyance du musulman en la dignité de l'être humain en tant qu'être humain. À ce propos, al-Bukhârî a rapporté d'après Jâbir que, comme on passait devant le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avec un cortège funèbre, il se leva pour lui et resta debout ; on dit : « Ô Messager d'Allah, c'est la dépouille d'un juif ! » Il dit : « N'est-ce pas une âme ? » Combien cette attitude est grande, et combien cette justification est merveilleuse !!

4 - La foi du musulman que la justice d'Allah s'étend à tous les serviteurs d'Allah, musulmans et non-musulmans, comme l'a dit le Très-Haut : « Que la haine d'un peuple ne vous incite pas à être injustes. Soyez équitables : cela est plus proche de la piété » [Al-Mâ'ida : 8]. Ainsi le vrai musulman ne favorise pas celui qu'il aime ni ne commet d'injustice envers celui qu'il déteste, mais rend le droit à qui de droit, musulman ou non-musulman, ami ou ennemi.

## La prière du vendredi avant le zénith et après la prière de l'après-midi

Q : Quel est le statut de la prière du vendredi avant le zénith, ou après l'entrée du temps de la prière de l'après-midi ('asr) ; cela en raison de l'étroitesse du temps pour contenir le prêche et la prière dans le temps de la prière de midi (zuhr) dans certains pays, en particulier en hiver, ou du fait de l'absence d'occasion d'accomplir la prière du vendredi, à cause des études ou du travail, sinon tôt avant le temps ou tard après lui ?

R : La majorité des juristes estiment que le temps de la prière du vendredi est le temps du zuhr : c'est-à-dire du zénith du soleil jusqu'à ce que l'ombre de chaque chose devienne égale à elle-même, hors l'ombre du zénith ; il n'est donc pas permis de l'avancer par rapport à ce temps ni de la retarder au-delà.

### L'élargissement des hanbalites au début du temps

Mais les hanbalites ont élargi son temps dès le commencement : certains d'entre eux ont fixé son temps au temps de la prière de la fête, c'est-à-dire depuis l'élévation du soleil d'environ dix minutes ou un quart d'heure jusqu'à la fin du temps du zuhr ; d'autres l'ont fixé à partir de la « sixième heure », qui est l'heure précédant le zénith ; ils ont pour cela des preuves tirées du hadith prophétique et de la pratique des Compagnons.

Il est dit dans al-Mubdi' : « Son début : le temps de la prière de la fête ; Ahmad l'a énoncé expressément, et al-Qâdî et ses compagnons l'ont dit, à cause de la parole de 'Abdallâh ibn Saydân : J'ai assisté à la prière du vendredi avec Abû Bakr : son prêche et sa prière eurent lieu avant la mi-journée ; puis j'y ai assisté avec 'Umar : son prêche et sa prière allèrent jusqu'à ce que je dise : la mi-journée est arrivée ; puis j'y ai assisté avec 'Uthmân : sa prière et son prêche allèrent jusqu'à ce que je dise : le jour a décliné ; et je n'ai vu personne y trouver à redire ni le désapprouver. » Rapporté par ad-Dâraqutnî et Ahmad, qui l'a utilisé comme preuve[^41].

L'imam Ibn Qudâma a dit dans al-Mughnî, en commentant la parole d'al-Khiraqî : « S'ils font la prière du vendredi avant le zénith, à la sixième heure, elle leur suffit ».

(La sixième heure est l'heure qui précède le zénith : si le temps du zuhr commence à midi, soit à la douzième heure, la sixième heure commence à la onzième heure.)

Ibn Qudâma a dit : « Dans certaines copies, il y a : à la cinquième heure. Le correct est : à la sixième heure. Il ressort de la parole d'al-Khiraqî qu'il n'est pas permis de la faire avant la sixième heure. Il est rapporté d'Ibn Mas'ûd, de Jâbir, de Sa'îd et de Mu'âwiya qu'ils l'ont faite avant le zénith. Al-Qâdî et ses compagnons ont dit : il est permis de l'accomplir au temps de la prière de la fête. 'Abdallâh (fils de l'imam Ahmad) l'a rapporté de son père, qui a dit : nous soutenons qu'elle est comme la prière de la fête. »

Mujâhid a dit : « Les gens n'avaient de fête qu'au début du jour. »

'Atâ' a dit : « Toute fête est lorsque la matinée s'étend : le vendredi, la fête du Sacrifice et la fête de la rupture du jeûne ; d'après ce qui est rapporté d'Ibn Mas'ûd, qui a dit : il n'y a eu de fête qu'au début du jour, et le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) nous faisait la prière du vendredi à l'ombre du Hatîm [^42]. » Ibn al-Bakhtarî l'a rapporté dans ses Amâlî avec sa chaîne.

Il est rapporté d'Ibn Mas'ûd et de Mu'âwiya qu'ils ont fait la prière du vendredi en matinée, et il a dit : « Nous nous sommes hâtés par crainte pour vous de la chaleur. »

Et al-Athram a rapporté le hadith d'Ibn Mas'ûd.

« Et parce qu'elle est une fête, elle est permise au temps de la fête, comme la fête de la rupture du jeûne et celle du Sacrifice.

La preuve qu'elle est une fête : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : "Ceci est un jour qu'Allah a fait fête pour les musulmans" [^43]. Et sa parole : "Deux fêtes se sont réunies pour vous en ce jour" [^44]. »

La plupart des gens de science ont dit : son temps est le temps du zuhr, mais il est recommandé de la hâter dès le début de son temps, à cause de la parole de Salama ibn al-Akwa' : « Nous faisions la prière du vendredi avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lorsque le soleil avait passé le zénith, puis nous rentrions en suivant l'ombre. » Muttafaq 'alayh.

Et Anas a dit : le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) faisait la prière du vendredi lorsque le soleil déclinait. Rapporté par al-Bukhârî ; et parce que ce sont deux prières d'un même temps, leur temps est donc unique, comme la prière abrégée et la prière complète ; et parce que l'une est le substitut de l'autre et tient lieu de celle-ci, elles ressemblent à la règle mentionnée ; et parce que la fin de leur temps est la même, leur début est le même, comme la prière en résidence et celle en voyage.

Ibn Qudâma a dit : « Notre preuve de la permission de la faire à la sixième heure est la Sunna et le consensus. Quant à la Sunna, c'est ce que Jâbir ibn 'Abdallâh a rapporté : Le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) priait – c'est-à-dire la prière du vendredi –, puis nous allions à nos chameaux et les ramenions au repos jusqu'à ce que le soleil passe le zénith. Rapporté par Muslim.

D'après Sahl ibn Sa'd, qui a dit : nous ne faisions la sieste ni ne déjeunions qu'après la prière du vendredi, à l'époque du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui). Muttafaq 'alayh. Ibn Qutayba a dit : on n'appelle ni déjeuner ni sieste ce qui a lieu après le zénith. Et d'après Salama, qui a dit : nous faisions la prière du vendredi avec le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui), puis nous repartions sans qu'il y ait aux murs d'ombre pour nous y abriter. Rapporté par Abû Dâwûd.

Quant au consensus, l'imam Ahmad a rapporté d'après Wakî', d'après Ja'far ibn Burqân… et il a mentionné le hadith de 'Abdallâh ibn Saydân que nous avons cité, où l'on trouve : "Je n'ai vu personne y trouver à redire ni le désapprouver." Il a dit : de même, il est rapporté d'Ibn Mas'ûd, de Jâbir, de Sa'îd et de Mu'âwiya qu'ils ont prié avant le zénith. Leurs hadiths montrent que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'a accomplie après le zénith en beaucoup de ses moments ; il n'y a pas de divergence sur la permission de cela, et c'est le meilleur et le préférable, tandis que nos hadiths montrent la permission de l'accomplir avant le zénith, et il n'y a pas de contradiction entre eux.

Quant au début du jour, le correct est qu'elle n'est pas permise, d'après ce qu'a dit la plupart des gens de science ; et parce que la fixation d'un temps ne s'établit que par une preuve, un texte ou ce qui en tient lieu, et il n'est établi ni du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ni de ses califes qu'ils l'aient faite au début du jour ; et parce que ce que requiert la preuve est que son temps soit le temps du zuhr, et qu'on ne l'a avancée par rapport à lui que par la preuve que nous avons mentionnée, laquelle est propre à la sixième heure, et il n'est donc pas permis de l'avancer plus tôt. Et Allah sait mieux. »

« Et parce que, si elle était faite au début du jour, elle échapperait à la plupart des fidèles ; car l'habitude est qu'ils se réunissent pour elle au zénith, et seuls quelques individus et un petit nombre de personnes y viennent en matinée, comme il est rapporté d'Ibn Mas'ûd qu'il vint à la prière du vendredi, trouva quatre personnes arrivées avant lui et dit : "Quatrième de quatre, et le quatrième de quatre n'est pas loin" [^45]. » Fin de citation.

À cela on répond que, lorsque son temps est convenu dans un pays et annoncé, elle n'échappe à personne et n'impose de peine à personne, car les gens s'y rendront au moment qui lui convient.

D'ailleurs, nous ne permettons de l'accomplir au début du jour que par nécessité, ou par besoin tenant lieu de nécessité, et l'on s'y limite et on l'estime à sa mesure.

#### L'élargissement des malikites à la fin du temps

Quant aux malikites, ils ont élargi le temps de la prière du vendredi du côté de la fin : certains d'entre eux ont permis que son temps se prolonge jusqu'au coucher du soleil, ou un peu avant le coucher, la détermination en étant controversée.

Ibn al-Qâsim a dit : tant que le soleil ne s'est pas couché, même s'il ne trouve une partie de la prière de l'après-midi qu'après le coucher.

Selon Sahnûn : avant le coucher, à la mesure du prêche, de la prière du vendredi et de l'ensemble de la prière de l'après-midi. Certains ont dit : jusqu'au jaunissement du soleil. Etc. [^46].

À la lumière de cela, nous pouvons tirer profit de cette facilité dans les deux écoles, hanbalite et malikite, si nous trouvons les musulmans en ayant besoin, afin que la prière du vendredi ne soit pas perdue pour les musulmans hors du dâr al-islâm ; elle compte parmi les affaires importantes auxquelles les musulmans doivent veiller et s'attacher, du fait de ce qu'elle comporte de renforcement des liens, d'affermissement du rapport à la religion et à ses rites, de rappel aux musulmans lorsqu'ils oublient, de fortification lorsqu'ils faiblissent, de confirmation de leur identité et d'affermissement de leur fraternité.

Si nous pouvons faire en sorte que les musulmans accomplissent la prière du vendredi au temps convenu, qui est après le zénith jusqu'à la prière de l'après-midi, c'est préférable et plus prudent, et il incombe aux dirigeants des musulmans, sur le plan intellectuel et pratique, de veiller toujours à passer de ce qui est controversé à ce qui fait l'objet d'un accord, tant qu'ils en trouvent le moyen.

Mais si cela entre en conflit avec la situation des musulmans dans certains pays, à certains moments ou dans certaines circonstances, il n'y a pas de mal à adopter l'école hanbalite en avançant la prière avant le zénith, fût-ce au temps de la prière de la fête en cas de nécessité, car les nécessités ont leurs règles.

De même en adoptant l'école malikite permettant de retarder la prière jusqu'après la prière de l'après-midi, en tenant compte du besoin et en réalisant cet intérêt religieux.

À condition que cela soit annoncé aux musulmans, qu'ils le sachent et s'accordent dessus, afin qu'ils se réunissent sur cela et accomplissent leur obligation hebdomadaire, comme Allah le Très-Haut et Son Messager l'ont ordonné.

## Réunir les prières du maghrib et de l'’ishâ’ en été

Q : Quel est le statut de la réunion des prières du maghrib et de l'’ishâ’ pendant la période estivale, soit en raison du très grand retard de l'heure de l'’ishâ’ dans certains pays, au point qu'elle atteint le milieu de la nuit ou le dépasse, soit en raison de l'absence du signe légal (sharʿî) de l'heure de l'’ishâ’ ?

R : La prière est une obligation dont les horaires sont déterminés, comme l'a dit le Très-Haut : « La prière demeure, pour les croyants, une prescription à temps déterminé » [An-Nisâ' : 103].

Les horaires des cinq prières ont été connus par la Sunna prophétique pratique, et ils ont été transmis de façon mutawâtir parmi les musulmans, aux quatre coins de la terre.

Chacune des cinq prières a donc son heure propre, avant laquelle il n'est en aucun cas permis de l'accomplir, et après laquelle il n'est pas permis de la différer sans excuse ; sinon, celui qui la retarde est pécheur.

Mais c'est de la facilité de cette religion et de son réalisme que d'avoir légiféré la réunion de deux prières, le zuhr et l'’asr, ainsi que le maghrib et l'’ishâ’, en les avançant ou en les retardant, pour certaines causes, dont le voyage, comme cela est établi par la Sunna du Prophète (paix et bénédictions sur lui).

Parmi elles figure aussi la réunion à cause de la pluie, et de même de la boue, et plus encore de la neige, ainsi que du vent violent, et autres aléas du climat et de la nature, qui entraînent une gêne et une grande difficulté si chaque prière est accomplie à son heure.

Parmi elles encore, la réunion pour un besoin ou une excuse, en dehors du voyage, de la peur et de la pluie, afin de lever la gêne et la difficulté de la communauté, comme dans le hadith d'Ibn ‘Abbâs qui sera cité plus loin.

Et c'est de l'inimitabilité de cette religion que le musulman trouve dans ses textes de quoi embrasser les événements des époques et les nouveautés des siècles, que les gens ne connaissaient pas et n'attendaient pas en leur temps.

Nous le trouvons dans ce que l'imâm Muslim a rapporté dans son Sahîh d'après Ibn ‘Abbâs (qu'Allah les agrée tous deux), qui dit : « Le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) pria le zuhr et l'’asr réunis, et le maghrib et l'’ishâ’ réunis, sans qu'il y ait ni peur ni voyage. »

Dans une autre version : « Le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) réunit le zuhr et l'’asr, et le maghrib et l'’ishâ’, à Médine, sans peur ni pluie. » On demanda à Ibn ‘Abbâs : « Qu'a-t-il voulu par là ? » Il répondit : « Il a voulu ne pas mettre sa communauté dans la gêne. »

Dans la version de ‘Abdallâh ibn Shaqîq, celui-ci dit : « Ibn ‘Abbâs nous fit un jour un prêche après l'’asr, jusqu'à ce que le soleil se couche et que les étoiles apparaissent, et les gens se mirent à dire : "La prière ! La prière !" Un homme des Banû Tamîm vint à lui, sans faiblir ni s'arrêter : "La prière ! La prière !" Ibn ‘Abbâs dit : "Veux-tu m'apprendre la Sunna ? Que ta mère te perde !" Puis il dit : "J'ai vu le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) réunir le zuhr et l'’asr, et le maghrib et l'’ishâ’." ‘Abdallâh ibn Shaqîq dit : "Il y eut en moi quelque doute à ce sujet ; je vins donc trouver Abû Hurayra et l'interrogeai, et il confirma ses propos." [^47] »

Cette justification donnée par le docte de la communauté, Ibn ‘Abbâs, signifie qu'il a voulu élargir et faciliter les choses à la communauté, et ne pas la faire tomber dans la gêne et l'étroitesse ; car Allah n'a imposé dans cette religion aucune gêne, mais Allah veut pour Ses serviteurs la facilité et ne veut pas pour eux la difficulté.

Le hadith est clair et explicite quant à la légitimité de la réunion en cas de besoin, et il a aussi été rapporté par Abû Dâwûd, an-Nasâ'î et at-Tirmidhî dans leurs Sunan.

L'imâm Abû Sulaymân al-Khattâbî a dit dans Ma‘âlim as-Sunan : La plupart des juristes ne professent pas ce hadith…

Ibn al-Mundhir disait [^48] : Et il le rapporte de plus d'un des gens du hadith, et j'ai entendu Abû Bakr al-Qaffâl le rapporter d'après Abû Ishâq al-Marwazî.

Ibn al-Mundhir a dit : Il n'y a aucun sens à interpréter la chose dans ce hadith comme relevant d'une des excuses, car Ibn ‘Abbâs a indiqué la cause, à savoir sa parole : « Il a voulu ne pas mettre sa communauté dans la gêne ».

Et l'on rapporte d'Ibn Sîrîn qu'il ne voyait aucun mal à réunir deux prières en cas de besoin ou de quelque chose de ce genre, tant qu'on n'en fait pas une habitude [^49]. Fin de citation.

De même, Ibn Qudâma a rapporté dans al-Mughnî d'après Ibn Shubruma qu'il a dit ce qu'a dit Ibn Sîrîn [^50].

Le hâfiz Ibn Hajar a dit dans al-Fath : Un groupe d'imâms a adopté le sens apparent de ce hadith et a permis la réunion en séjour pour un besoin, de façon absolue, mais à condition de ne pas en faire une habitude ; parmi ceux qui l'ont professé : Ibn Sîrîn, Rabî‘a, Ashhab, Ibn al-Mundhir, al-Qaffâl al-Kabîr, et al-Khattâbî l'a rapporté d'un groupe des gens du hadith [^51]. Fin de citation.

Quoi qu'il en soit, nous disposons d'un hadith authentique dont l'authenticité ne souffre aucune critique, rapporté par Ibn ‘Abbâs et confirmé par Abû Hurayra, qu'Ibn ‘Abbâs a appliqué dans la pratique et qu'il a invoqué pour répondre à ceux qui lui reprochaient de retarder la prière du maghrib, et il l'a justifié par la raison qu'il en a donnée. Tout cela nous sert pour répondre à la question qui nous est posée, à savoir la licéité de réunir les prières du maghrib et de l'’ishâ’ en Europe pendant la période estivale, lorsque l'heure de l'’ishâ’ est très retardée, jusqu'au milieu de la nuit ou après, alors que les gens sont tenus de se rendre à leur travail de bon matin : comment leur imposer de veiller pour accomplir l'’ishâ’ à son heure, alors qu'il y a en cela gêne et contrainte à leur égard, laquelle est levée de la communauté par le texte du Coran, et par ce qu'a dit le rapporteur du hadith de la réunion de deux prières en séjour, Ibn ‘Abbâs (qu'Allah les agrée tous deux) ?

Bien plus, la réunion est permise dans ces pays aussi en hiver, en raison de la très grande brièveté du jour et de la difficulté d'accomplir chaque prière à son heure pour ceux qui travaillent dans leurs établissements, sinon avec peine et gêne, lesquelles sont levées de la communauté.

## Construire des centres islamiques avec l'argent de la zakât

À Son Éminence le cheikh, le Dr Yûsuf al-Qaradâwî… (qu'Allah le préserve)

Que la paix, la miséricorde d'Allah et Ses bénédictions soient sur vous !!

Cela étant dit :

Nous espérons de Votre Éminence une fatwa sur une affaire d'une extrême importance pour nous et pour l'ensemble des musulmans d'Amérique et des pays occidentaux en général, qui touche à la question de la construction de centres islamiques et de mosquées en Occident, laquelle touche à son tour directement la vie des musulmans d'ici.

Les communautés islamiques résidant en Occident, ainsi que les étudiants qui y font des études de manière temporaire, ont grandement besoin d'un centre islamique dans leur ville : son existence est indispensable et joue un rôle majeur dans la préservation de la religion des communautés et des étudiants.

La question importante qui est constamment posée au cours de la collecte des dons, qui est la principale source de financement de ces projets, est la suivante :

Est-il permis de dépenser l'argent de la zakât pour construire un centre islamique dans les pays occidentaux ?

En effet, beaucoup de donateurs posent cette condition pour donner, tandis que les responsables du projet hésitent à accepter l'argent de la zakât faute de certitude quant à la licéité de le dépenser dans cette destination.

Votre Éminence estime-t-elle donc qu'il s'agit là d'une des destinations de la zakât ? Sachant que le centre comprend une mosquée – une salle de prière – et peut comprendre une bibliothèque, une salle de prière pour les femmes, un logement pour l'imâm attitré et quelques autres équipements. Sachant aussi que le propriétaire légal de la plupart des centres en Amérique est « le Waqf islamique d'Amérique du Nord » (NAIT), rattaché à « l'Union islamique d'Amérique du Nord », deux organismes islamiques dignes de confiance pour leur probité et leur compétence.

Nous espérons que Votre Éminence voudra bien répondre à cette demande de fatwa, d'autant plus que nous sommes actuellement au plus fort de la collecte des dons pour la construction de notre centre, et qu'il nous faut impérativement réunir une somme importante pour commencer la construction, faute de quoi nous perdrions

– qu'Allah nous en préserve – l'autorisation de la municipalité, et avec elle des sommes considérables et de précieux efforts consentis pour mener à bien ce projet.

Qu'Allah vous accorde le succès, vous préserve et vous rende utile.

Que la paix, la miséricorde d'Allah et Ses bénédictions soient sur vous.

Votre fils H. ‘A.

Président du centre R : Que la paix, la miséricorde d'Allah et Ses bénédictions soient sur vous. Cela étant dit :

Votre noble lettre m'est parvenue au sujet de la construction d'un centre islamique dans la ville de « Tucson » en Amérique et de la licéité d'y dépenser l'argent de la zakât.

Vu l'importance du sujet et la gravité de la situation dans votre ville en particulier, je me suis empressé de vous écrire, malgré le manque de temps et la multitude de mes occupations.

Je tiens à préciser ici que parmi les destinations de la zakât mentionnées expressément par le noble Coran figure la destination « dans la voie d'Allah ».

Les juristes ont divergé sur l'interprétation de « la voie d'Allah » : certains l'ont limitée au « jihâd », parce que c'est ce qui vient d'abord à l'esprit lorsque l'expression est employée sans précision, et c'est l'avis de la majorité.

D'autres lui ont donné une portée englobant toute œuvre d'obéissance ou toute chose d'intérêt pour les musulmans… y entrent la construction de mosquées, d'écoles et de ponts, l'ensevelissement des morts pauvres, et tout ce qui est acte de rapprochement d'Allah ou d'intérêt.

Ce que j'estime, c'est que la destination « dans la voie d'Allah » est assez large – selon les deux avis – pour que l'on y prélève de quoi fonder des centres islamiques de da'wa, d'orientation et d'enseignement dans les pays où la présence des musulmans est menacée par l'invasion missionnaire chrétienne, communiste, laïque, ou par d'autres religions et doctrines qui œuvrent à arracher les musulmans à leur croyance ou à les égarer quant à la réalité de leur religion, comme c'est le cas de la situation des musulmans hors du monde islamique, où ils sont une minorité aux moyens limités face à une majorité détentrice de l'influence, du pouvoir et de l'argent.

Quant à l'autre avis, il ne fait aucun doute que la fondation de ces centres est une forme de jihâd islamique à notre époque, à savoir le jihâd par la langue, la plume, la da'wa et l'éducation… et c'est un jihâd dont on ne peut aujourd'hui se passer pour résister à l'invasion massive menée par les forces hostiles à l'islam.

Et de même que celui qui combat pour que la parole d'Allah soit la plus haute est dans la voie d'Allah, de même celui qui appelle, enseigne et oriente pour que la parole d'Allah soit la plus haute est dans la voie d'Allah.

Le centre islamique est aujourd'hui comme une forteresse pour la défense de l'islam, et « les actes ne valent que par les intentions, et chacun n'a que ce qu'il a eu l'intention de faire ». Cela se confirme tout particulièrement dans la ville de « Tucson », où se trouve le centre de « Rashâd Khalîfa », qui a nié certains versets du noble Coran et a nié la Sunna purifiée d'un déni total, et il en a découlé le déni de la prière, connue de la religion par nécessité, qu'il a considérée comme une prière vaine et qu'il a appelée « la prière des associateurs ».

Puis il a couronné cet égarement par une grande infamie, à savoir la prétention d'être « le Messager d'Allah » !!

Il faut donc un centre de la vérité qui résiste à l'erreur, et une forteresse de l'islam face à l'impiété soutenue de l'intérieur et de l'extérieur…

« Vous voilà, vous qui êtes appelés à dépenser dans le sentier d'Allah ! Certains d'entre vous se montrent avares ; mais quiconque est avare ne l'est qu'envers lui-même. Allah est le Riche, et vous êtes les pauvres. Et si vous vous détournez, Il vous remplacera par un autre peuple, qui ne sera pas comme vous. » [Muhammad : 38].

Qu'Allah dirige vos pas, qu'Il vous aide à faire triompher le droit et à anéantir le faux, même si cela déplaît aux criminels.

Que la paix, la miséricorde d'Allah et Ses bénédictions soient sur vous !!

## Enterrer un musulman dans un cimetière chrétien

Q : Quel est le statut de l'enterrement d'un défunt musulman dans les cimetières des chrétiens, faute de cimetière pour les musulmans, ou bien alors qu'il existe un cimetière musulman mais éloigné de la famille du défunt, de sorte qu'elle ne peut facilement lui rendre visite chaque fois qu'elle le souhaite ?

R : Il existe des règles légales établies concernant le musulman lorsqu'il meurt, telles que sa toilette, son linceul et la prière sur lui, et notamment son enterrement dans les cimetières des musulmans. Cela tient à ce que les musulmans ont une manière d'enterrer et d'aménager les cimetières, quant à la simplicité, l'orientation vers la qibla, et l'éloignement de toute ressemblance avec les associateurs, les gens de luxe et leurs semblables.

Il est connu que les gens de chaque religion ont leurs propres cimetières : les juifs ont leurs cimetières, les chrétiens ont leurs cimetières, les idolâtres ont leurs cimetières ; il n'y a donc rien d'étonnant à ce que les musulmans aient aussi les leurs. Et il incombe à chaque groupe musulman dans les pays non musulmans de s'efforcer – en solidarité entre ses membres – d'obtenir un cimetière particulier et distinct pour les musulmans, et de déployer des efforts pour en convaincre les responsables, aussi longtemps qu'il en trouve le moyen.

Si les musulmans ne parviennent pas à obtenir un cimetière particulier et indépendant, le moins qu'ils puissent faire est d'avoir une parcelle réservée à l'extrémité d'un cimetière chrétien, où ils enterrent leurs morts.

Si ni l'un ni l'autre n'est possible pour les musulmans et qu'un des leurs vient à mourir, qu'ils s'emploient à le transporter – si cela leur est possible – vers une autre ville où il y a des cimetières musulmans ; sinon, qu'ils l'enterrent dans les cimetières des chrétiens, selon leur capacité, conformément aux règles de la nécessité, car Allah n'impose à aucune âme que ce qu'elle peut supporter. Et il ne nuira pas au bon musulman, s'il meurt, d'être enterré dans les cimetières de non-musulmans en pareil cas, car ce qui profite au musulman dans l'au-delà, c'est son effort et sa bonne œuvre, et non le lieu de son enterrement : « et que l'homme n'obtient que le fruit de son effort » [An-Najm : 39].

Il me reste à dire au frère qui pose la question que l'éloignement du cimetière par rapport à la famille du défunt ne justifie pas d'enterrer le défunt dans un cimetière de non-musulmans, car l'enterrement du musulman dans un cimetière de musulmans est une obligation, comme cela ressort de l'unanimité des savants à ce sujet, tandis que la visite au défunt est surérogatoire, et il n'est pas permis de sacrifier une obligation pour une œuvre surérogatoire.

Je tiens aussi à préciser ici que la visite des tombes a été légiférée à l'origine dans l'intérêt du visiteur, pour la leçon et l'exhortation, comme dans le hadith : « Je vous avais interdit de visiter les tombes ; or visitez-les, car elles attendrissent le cœur, font couler les larmes et rappellent l'au-delà » [^52].

Quant au défunt, le musulman peut invoquer pour lui et demander son pardon, et la récompense lui parvient, par la grâce d'Allah le Très-Haut, où que se trouve celui qui invoque et demande pardon pour lui.

## Renoncer au sacrifice de l'Aïd en Europe en raison de la propagation d'épizooties chez les bovins et les ovins

À Son Éminence notre cheikh al-Qaradâwî (qu'Allah le préserve)

Q : Vous savez ce que les agences de presse ont rapporté, et ce qui est devenu connu du commun comme de l'élite, à savoir la propagation d'épidémies meurtrières parmi le bétail en Europe, de la maladie de la vache folle à la fièvre aphteuse chez les ovins et autres, ce qui a conduit beaucoup de gens à mettre en garde contre la consommation de ces viandes et à conseiller aux musulmans – à l'occasion de la venue de l'Aïd al-Adha – de se passer des sacrifices cette année, par crainte de contracter des maladies.

Nous est-il donc permis, à nous musulmans d'Europe, de délaisser ce rite ou cette Sunna islamique ? Ou que nous conseillez-vous de faire face à cette crise soudaine, afin que ne nous échappe pas le mérite du sacrifice ?

Qu'Allah vous récompense par le bien Des frères de Grande-Bretagne R : Louange à Allah.

L'islam a légiféré le sacrifice lors de l'Aïd afin que les gens soient dans l'aisance pour eux-mêmes, leurs proches, leurs voisins et les pauvres et nécessiteux parmi eux. Mais s'il est établi que les animaux qui seront sacrifiés portent des maladies susceptibles de nuire à l'homme s'il les mange, ou de lui transmettre la contagion, ou d'autres dommages apparents ou cachés, présents ou futurs, alors la règle légale établie par l'unanimité de la communauté est : « Ni dommage subi, ni dommage infligé », c'est-à-dire qu'il n'est pas permis à l'homme de se nuire à lui-même ni de nuire à autrui. C'est une règle certaine, car elle est tirée du Coran et de la Sunna.

Le Très-Haut a dit : « Et ne vous tuez pas vous-mêmes. Allah est miséricordieux envers vous. » [An-Nisâ' : 29].

Et Il a dit, à Lui la puissance et la gloire : « Et ne vous jetez pas par vos propres mains dans la perdition. » [Al-Baqara : 195].

C'est pourquoi ont été légiférées les dispenses et les allègements, pour préserver la sécurité de l'homme et la santé de son corps, et il (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Ton corps a un droit sur toi. » Unanimement reconnu (muttafaq ‘alayh).

C'est pourquoi les savants de la communauté ont déclaré harâm tout ce dont la consommation nuit à l'homme, en fait d'aliment, de boisson, de vêtement ou autre, afin de protéger l'âme humaine et de préserver sa vie et sa sécurité, et c'est l'une des cinq nécessités (ad-darûriyyât) dont la sauvegarde a fait l'accord de toutes les religions.

De là nous disons : s'il est établi que la consommation de viande de bovins, de camélidés ou d'ovins est nuisible à l'homme, il lui est harâm d'en consommer, dans le sacrifice comme en dehors, car son âme et sa vie sont un dépôt qu'Allah lui a confié, et il ne lui est pas licite de négliger leurs droits ou de leur faire du tort sans droit.

Et dans le cas du sacrifice, le renoncement est plus obligatoire, car il en donne à d'autres, voisins et proches, pauvres et miséreux ; le dommage n'est donc pas limité à lui, mais il s'étend à autrui, et l'interdiction n'en est que plus forte.

Tout cela suppose qu'il soit établi que ces viandes nuisent à l'homme, et l'on s'en remet pour cela aux gens du rappel et de la spécialité, comme l'a dit le Très-Haut : « Interroge à Son sujet quelqu'un qui en soit bien informé » [Al-Furqân : 59] « Nul ne t'informera comme Celui qui est parfaitement informé » [Fâtir : 14]. Or les spécialistes parmi les savants ont indiqué que la fièvre aphteuse fait périr l'animal mais ne nuit pas à l'homme.

S'il est établi que la viande d'une espèce de bêtes de sacrifice est nuisible, le musulman peut passer à une autre : si le dommage est établi pour les bovins, il les laisse et sacrifie un ovin ou un camélidé, si cela lui est possible ; et si le dommage est établi pour toutes dans un pays donné, le musulman peut accomplir ce rite dans un autre pays, en mandatant quelqu'un qui sacrifie à sa place et en lui versant le prix de la bête, ce que font les associations caritatives dans divers pays. Bien plus, le musulman peut acheter, dans certains pays pauvres, plusieurs bêtes pour le prix d'une seule dans son pays, et il y a en cela un grand profit pour les musulmans pauvres de ces pays : quel excellent substitut ! Et Allah sait mieux.

## Modèles d'application en fiqh de la famille

## Nullité du mariage d'une musulmane avec un communiste

Q : Un jeune homme est venu demander la main de ma fille ; j'ai appris, d'après son passé, qu'il est communiste, et il persiste dans son communisme. M'est-il permis, du point de vue légal, de lui donner ma fille en mariage, étant donné que – officiellement – il professe l'islam, que sa famille est musulmane et qu'il porte un nom islamique ? Ou dois-je le refuser en raison de la corruption de sa croyance ? Donnez-nous votre fatwa à ce sujet, avec nos remerciements.

‘A. L.

R : Il nous incombe – avant de répondre à cette question – de présenter un bref aperçu de la position du communisme à l'égard de la religion, afin que le demandeur de fatwa soit éclairé sur l'affaire. Le communisme est une doctrine matérialiste, qui ne reconnaît que ce qui est matériel et perceptible, et nie tout ce qui est au-delà de la matière : il ne croit ni en Allah, ni en l'âme, ni en la révélation, ni en l'au-delà, ni en aucune sorte de monde invisible, et il rejette ainsi les religions en bloc et dans le détail, les considérant comme une superstition, reste de l'ignorance, de la décadence et de l'exploitation. À ce propos, le fondateur du communisme, Karl Marx, a prononcé sa fameuse phrase : la religion est l'opium des peuples, et il a reproché à ceux qui disaient qu'Allah a créé l'univers et l'homme, en reprenant avec dérision ce qu'avaient dit auparavant les matérialistes athées : Dieu n'a pas créé l'homme, c'est l'inverse qui est vrai, car c'est l'homme qui a créé Dieu, c'est-à-dire qu'il l'a inventé par son illusion et son imagination.

Lénine a dit : Notre parti révolutionnaire ne peut adopter une position passive à l'égard de la religion, car la religion est superstition et ignorance.

Staline a dit : Nous sommes athées, nous croyons que l'idée de « Dieu » est une superstition, nous croyons que la foi religieuse entrave notre progrès, et nous ne voulons pas que la religion nous domine, car nous ne voulons pas être des ivrognes.

Telle est l'opinion du communisme et de ses chefs sur la religion. Il n'est donc pas étonnant de voir que les statuts du Parti communiste et ceux de l'Internationale communiste imposent à tout membre du mouvement communiste d'être athée et de mener une propagande contre la religion. Le parti exclut de ses rangs tout individu qui pratique les rites de la religion, et de même l'État communiste met fin aux fonctions de tout fonctionnaire qui adopte cette orientation.

Et même s'il était vrai, pour les besoins de la discussion, qu'un communiste ne retînt du communisme que son aspect social et économique, sans son fondement intellectuel et doctrinal – comme l'ont imaginé certains, ce qui n'est ni réel ni raisonnable – cela suffirait à le faire sortir de l'islam et à l'en faire apostasier, car l'islam possède des enseignements fermes et clairs dans l'organisation de la vie sociale et économique que le système communiste rejette catégoriquement, comme la propriété individuelle, l'héritage, la zakât, la relation de l'homme avec la femme… etc. Or ces règles sont de celles dont on sait par nécessité qu'elles font partie de la religion de l'islam, et leur déni est une mécréance par l'unanimité des musulmans.

À cela s'ajoute que le communisme est une doctrine cohérente, dont on ne peut en aucun cas séparer le système pratique de son fondement doctrinal et philosophique.

Et si l'islam n'a pas permis à la musulmane d'épouser l'un des gens du Livre – chrétien ou juif – alors que l'homme du Livre croit en Allah, en Ses Livres, en Ses messagers et au Jour dernier dans l'ensemble, comment permettrait-il qu'elle épouse un homme qui ne professe ni divinité, ni prophétie, ni résurrection, ni compte ?

Le communiste dont le communisme est connu est considéré, selon le jugement de l'islam, comme un renégat, un apostat, un zindîq ; il n'est donc en aucun cas permis à un père musulman d'accepter son mariage avec sa fille, ni à une jeune fille musulmane d'accepter de l'épouser, elle qui agrée Allah comme Seigneur, l'islam comme religion, Muhammad comme messager et le Coran comme guide.

S'il est marié à une musulmane, il faut les séparer, et l'empêcher d'avoir accès à ses enfants, afin qu'il ne les égare pas et ne corrompe pas leur religion.

S'il meurt en persistant dans sa doctrine, il n'est pas permis de le laver, de prier sur lui, ni de l'enterrer dans les cimetières des musulmans.

En somme, il faut lui appliquer en ce bas monde les règles des apostats et des zindîqs dans la sharî'a de l'islam, et ce qui l'attend comme châtiment d'Allah dans l'au-delà est plus terrible et plus durable : « Ils ne cesseront de vous combattre jusqu'à vous faire abandonner votre religion, s'ils le peuvent. Et ceux d'entre vous qui abjurent leur religion et meurent mécréants, voilà ceux dont les œuvres deviennent vaines ici-bas comme dans l'au-delà, et voilà les gens du Feu, où ils demeureront éternellement. » [Al-Baqara : 217].

## Le mariage d'un musulman avec une non-musulmane

Q : C'est un sujet dont j'espère que votre temps vous permettra la rédaction et l'approfondissement : celui du mariage avec des non-musulmanes. J'entends en particulier les « femmes du Livre », chrétiennes ou juives – que nous, musulmans, considérons comme « gens du Livre » et auxquelles s'applique un statut particulier qui les distingue des idolâtres et de leurs semblables.

J'ai vu, comme beaucoup d'autres, de nombreux méfaits résulter de ce genre de mariage, notamment pour les enfants nés de cette épouse, qui souvent imprègne toute la maison de sa teinte et élève fils et filles à sa manière, tandis que le mari n'avance ni ne recule : il est dans la famille comme « la sangle du bât », comme dit le commun.

J'ai interrogé à ce sujet certains savants, qui m'ont dit : le Coran a permis le mariage avec les femmes des gens du Livre, et il ne nous appartient pas de déclarer harâm ce qu'Allah le Très-Haut a rendu licite.

Comme je crois que l'islam ne permet rien qui comporte dommage ou corruption, je vous ai écrit pour vous demander de préciser votre avis sur cette question, connaissant votre regard global sur de telles questions et leur traitement à la lumière des textes originels de la sharî'a, ainsi que de ses finalités, de ses principes généraux et de ses fondements universels. J'espère que vous ne négligerez pas de répondre à cette lettre, malgré vos occupations que je connais ; qu'Allah soit avec vous et dirige vos pas.

M. Ch.

R : Louange à Allah, et paix et bénédictions sur le Messager d'Allah, sur sa famille, ses compagnons et ceux qui suivent sa guidance. Cela étant dit :

Il m'a été donné de visiter plusieurs pays d'Europe et d'Amérique du Nord, et de rencontrer un certain nombre de fils de musulmans qui y étudient ou y enseignent, et résident dans ces contrées de façon temporaire ou stable.

Parmi ce dont beaucoup m'ont interrogé : le statut légal du mariage d'un musulman avec une non-musulmane, en particulier une chrétienne ou une juive, dont l'islam reconnaît l'origine de la religion et dont il appelle les croyants « gens du Livre », leur accordant des droits et des inviolabilités que n'ont pas les autres.

Pour exposer le statut légal sur cette question, il nous faut distinguer les catégories de non-musulmanes et la position de la sharî'a envers chacune. Il y a l'associatrice, il y a l'athée, il y a l'apostate, et il y a la femme du Livre.

### Interdiction du mariage avec l'associatrice

Quant à l'associatrice – c'est-à-dire l'idolâtre –, le mariage avec elle est harâm par le texte du noble Coran. Le Très-Haut a dit : « N'épousez pas les associatrices tant qu'elles n'ont pas cru. Une esclave croyante vaut mieux qu'une associatrice, même si elle vous plaît. » [Al-Baqara : 221]. Et le Très-Haut a dit : « Et ne retenez pas les liens avec les mécréantes », et le contexte du verset, toute la sourate – la sourate al-Mumtahana – et la cause de sa révélation indiquent que par « mécréantes » on entend les associatrices, j'entends les idolâtres.

La sagesse de cette interdiction est manifeste : la rencontre est impossible entre l'islam et l'idolâtrie ; la croyance au monothéisme pur contredit la croyance en l'association pure, et l'idolâtrie n'a ni Livre céleste reconnu, ni prophète reconnu, de sorte qu'elle et l'islam sont aux deux extrémités opposées. C'est pourquoi le Coran a motivé l'interdiction d'épouser des associatrices et de marier des associateurs par cette parole : « Ceux-là appellent au Feu, tandis qu'Allah appelle, de par Sa grâce, au Paradis et au pardon », et il n'y a pas de rencontre possible entre celui qui appelle au Feu et celui qui appelle au Paradis.

Ô toi qui maries Thurayyâ à Suhayl, qu'Allah te garde, comment pourraient-ils se rencontrer ? !

Elle est de Syrie quand elle se lève, et Suhayl est du Yémen quand il se lève.

Cette règle – l'interdiction du mariage avec les associatrices idolâtres – est établie par le texte et aussi par l'unanimité : les savants de la communauté se sont accordés sur cette interdiction, comme l'ont mentionné Ibn Rushd dans Bidâyat al-mujtahid et d'autres.

### Nullité du mariage avec l'athée

J'entends par athée celle qui ne croit en aucune religion et ne reconnaît ni divinité, ni prophétie, ni Livre, ni au-delà ; elle est plus digne que l'associatrice de l'interdiction, car l'associatrice croit à l'existence d'Allah, même si elle Lui associe des égaux ou d'autres divinités qu'elle a prises pour intercesseurs qui la rapprochent d'Allah, à ce qu'elle prétend.

Le Coran a rapporté cela des associateurs dans de nombreux versets, tels que : « Et si tu leur demandes : "Qui a créé les cieux et la terre ?", ils diront assurément : "Allah" » [Luqmân : 25] « Et ceux qui ont pris des protecteurs en dehors de Lui : "Nous ne les adorons que pour qu'ils nous rapprochent davantage d'Allah" » [Az-Zumar : 3].

Si cette idolâtre, qui reconnaît Allah dans l'ensemble, s'est vu interdire le mariage de façon catégorique, que dire d'une personne matérialiste et négatrice, qui nie tout ce qui est au-delà de la matière contenue dans l'espace et au-delà de la nature perceptible, et ne croit ni en Allah, ni au Jour dernier, ni aux anges, ni au Livre, ni aux prophètes ?

Le mariage avec celle-ci est harâm, voire assurément nul.

Son exemple le plus marquant est le communisme, qui croit à la philosophie matérialiste, prétend que la religion est l'opium des peuples, et explique l'apparition des religions d'une manière matérialiste, comme une sécrétion de la société et une conséquence des conditions économiques qui y dominent et des rapports de production.

Si j'ai dit : le communisme qui persiste dans son communisme, c'est que certains musulmans et musulmanes peuvent embrasser cette doctrine matérialiste sans en sonder le fond ni la connaître dans sa réalité, et ils peuvent être séduits lorsque certains de ses propagandistes la leur présentent comme une réforme économique sans rapport avec les croyances et les religions… etc. Il faut ôter à ces gens la confusion, dissiper les doutes, établir les preuves et éclairer le chemin, afin que se distingue la différence entre la foi et la mécréance, les ténèbres et la lumière ; et celui qui, après cela, persiste dans son communisme est un mécréant renégat, sans égard, et il faut lui appliquer les règles des mécréants de son vivant et après sa mort.

### L'apostate

Et comme l'athée, l'apostate de l'islam – qu'Allah nous en garde. Nous entendons par apostate, au masculin comme au féminin, toute personne qui a mécru après avoir cru, d'une mécréance qui fait sortir de la communauté, qu'elle soit entrée dans une autre religion ou qu'elle n'en ait jamais embrassé aucune.

Et que la religion à laquelle elle est passée soit une religion du Livre ou non. Entre donc dans le sens d'apostasie le fait de quitter l'islam pour le communisme, l'existentialisme, le christianisme, le judaïsme, le bouddhisme, le bahaïsme ou d'autres religions et philosophies, ou de sortir de l'islam sans entrer dans rien, restant au contraire livrée à elle-même, sans religion ni doctrine.

L'islam ne contraint personne à y entrer, au point qu'il ne tient pas compte de la foi de celui qu'on contraint et ne l'accepte pas ; mais celui qui y est entré de sa libre volonté n'a pas le droit d'en sortir.

L'apostasie a des règles, dont certaines concernent l'au-delà et d'autres ce bas monde.

Parmi celles qui concernent l'au-delà : celui qui meurt dans l'apostasie voit annulée toute œuvre pieuse qu'il a accomplie et mérite l'éternité dans le Feu. Le Très-Haut a dit : « Et ceux d'entre vous qui abjurent leur religion et meurent mécréants, voilà ceux dont les œuvres deviennent vaines ici-bas comme dans l'au-delà, et voilà les gens du Feu, où ils demeureront éternellement. » [Al-Baqara : 217].

Parmi les règles de ce monde : l'apostat ne mérite à aucun titre l'aide de la société islamique ni son soutien, et il n'est pas permis qu'une vie conjugale existe entre un musulman et une apostate, ou entre un apostat et une musulmane, ni au commencement ni dans la continuité ; celui qui épouse une apostate, son mariage est nul, et si elle apostasie après le mariage, on les sépare nécessairement. C'est une règle sur laquelle les juristes s'accordent, qu'il s'agisse de ceux qui disent que l'apostat est mis à mort, homme ou femme – et c'est la majorité –, ou de ceux qui font de la peine de la femme apostate l'emprisonnement et non la mort – et ce sont les hanafites.

Ce qu'il convient de souligner ici, c'est que prononcer l'apostasie et la mécréance à l'encontre d'un musulman est la sanction ultime. C'est pourquoi il faut s'y astreindre à la vérification et à la prudence, autant qu'il y a moyen, en tenant la situation du musulman pour celle de la droiture et en pensant du bien de lui ; le principe est l'islam, on n'en sort que par une chose catégorique, et la certitude ne se dissipe pas par le doute.

### Nullité du mariage avec une bahâ'ie

Le mariage avec une femme bahâ'ie est nul, car la bahâ'ie est soit musulmane d'origine, ayant abandonné la religion pure d'Allah pour cette religion fabriquée, et elle est alors apostate à coup sûr — or nous avons déjà connu la règle du mariage avec l'apostate.

Qu'elle ait apostasié d'elle-même ou à la suite de sa famille, ou qu'elle ait hérité cette apostasie de son père ou de son grand-père, la règle de l'apostasie ne la quitte pas.

Soit elle est non musulmane d'origine, étant chrétienne, juive, idolâtre ou autre, et sa règle est alors celle de l'association (shirk), puisque l'islam ne reconnaît ni l'origine de sa religion ni le caractère céleste de son livre : il est en effet connu de façon nécessaire que toute prophétie postérieure à Muhammad (paix et bénédictions sur lui) est rejetée, que tout livre postérieur au Coran est nul, et que quiconque prétend être le porteur d'une religion nouvelle après l'islam est un imposteur qui forge un mensonge contre Allah, le Très-Haut. Allah a en effet scellé la prophétie, parachevé la religion et accompli Son bienfait : « Quiconque désire une religion autre que l'islam, cela ne sera jamais accepté de lui, et il sera, dans l'au-delà, parmi les perdants. » [Âl 'Imrân : 85].

Si le mariage d'un musulman avec une bahâ'ie est incontestablement nul, le mariage d'une musulmane avec un homme bahâ'i l'est à plus forte raison, puisque la sharî'a n'a pas permis à la musulmane d'épouser un homme du Livre : que dire alors de celui qui n'a aucun livre ?

C'est pourquoi une vie conjugale ne peut s'établir entre un musulman et une bahâ'ie, ou entre une musulmane et un bahâ'i, ni à l'origine ni dans la durée. C'est un mariage nul, et il faut impérativement les séparer.

C'est ce qu'ont appliqué les tribunaux de la sharî'a en Égypte dans plus d'une affaire.

Le conseiller, maître 'Alî 'Alî Mansûr, a rendu dans une affaire de ce genre un jugement prononçant la séparation, sur la base d'attendus juridiques de fiqh bien documentés, et il a été publié dans une épître indépendante ; qu'Allah le récompense par le bien.

#### L'avis de la majorité des musulmans : la permission d'épouser une femme du Livre

Le principe, pour la majorité des musulmans, concernant le mariage avec les femmes des gens du Livre, est la permission. Allah a en effet permis aux musulmans de partager la nourriture des gens du Livre et de contracter alliance avec eux par mariage dans un seul verset de la sourate al-Mâ'ida, qui fait partie des derniers versets révélés du noble Coran. Le Très-Haut dit : « La nourriture de ceux à qui le Livre a été donné est licite pour vous, et votre nourriture est licite pour eux ; de même les femmes vertueuses d'entre les croyantes et les femmes vertueuses d'entre ceux qui ont reçu le Livre avant vous, si vous leur donnez leur dot, en vous mariant honnêtement et non en débauchés ni en prenant des amantes. » [Al-Mâ'ida : 5].

### L'avis d'Ibn 'Umar et de certains mujtahids

Parmi les Compagnons, 'Abdallâh ibn 'Umar (qu'Allah les agrée, lui et son père) a été d'un avis contraire : il n'estimait pas permis le mariage avec une femme du Livre. Al-Bukhârî rapporte de lui que, lorsqu'on l'interrogeait sur le mariage avec une chrétienne ou une juive, il disait : « Allah a interdit les associatrices aux croyants » (il vise par là la parole du Très-Haut : « N'épousez pas les associatrices avant qu'elles n'aient cru »), et je ne connais pas d'association plus grave que de dire : « Son seigneur est Jésus, alors qu'il est un serviteur d'entre les serviteurs d'Allah » !

Certains savants interprètent la parole d'Ibn 'Umar comme visant la réprobation (karâha) du mariage avec une femme du Livre et non son interdiction, mais les expressions rapportées de lui indiquent davantage que la simple réprobation.

Un groupe de chiites imâmites a adopté l'avis d'Ibn 'Umar, en s'appuyant sur le caractère général de la parole du Très-Haut dans la sourate al-Baqara : « N'épousez pas les associatrices » [Al-Baqara : 221] et de Sa parole dans la sourate al-Mumtahana : « Ne retenez pas les liens des incrédules » [Al-Mumtahana : 10].

### La préférence donnée à l'avis de la majorité

La vérité est que l'avis de la majorité est le bon, en raison de la clarté du verset d'al-Mâ'ida quant à l'indication de la licéité du mariage avec les femmes du Livre. Il fait partie des derniers versets révélés, comme le rapporte le hadith.

Quant à la parole du Très-Haut : « N'épousez pas les associatrices » et à Sa parole : « Ne retenez pas les liens des incrédules », soit l'on dit : ceci est général et la sourate al-Mâ'ida l'a particularisé ; soit l'on dit : le mot « associatrices » ne s'applique pas du tout aux gens du Livre dans le langage du Coran, et c'est pourquoi l'un est coordonné à l'autre, comme dans la sourate al-Bayyina : « Ceux qui ont mécru, parmi les gens du Livre et les associateurs, n'étaient pas disposés à se détacher [de leur mécréance]. » [Al-Bayyina : 1] et : « Ceux qui ont mécru, parmi les gens du Livre et les associateurs, iront au feu de la Géhenne, pour y demeurer éternellement. » [Al-Bayyina : 6].

Et dans la sourate al-Hajj, le Très-Haut dit : « Ceux qui ont cru, ceux qui se sont judaïsés, les Sabéens, les chrétiens, les mages et ceux qui ont donné des associés à Allah, Allah décidera entre eux au Jour de la Résurrection. » [Al-Hajj : 17]. Il a ainsi fait de ceux qui ont donné des associés une catégorie distincte des autres catégories, et Il vise par là les idolâtres. Et ce qu'il faut entendre par « les incrédules » dans le verset d'al-Mumtahana, ce sont les associatrices, comme l'indique le contexte de la sourate.

## Conditions à respecter lors du mariage avec une femme du Livre

Ce qui l'emporte est donc ce que nous avons exposé : le principe est la permission du mariage d'un musulman avec une femme du Livre, afin de l'attirer vers l'islam, de rapprocher les musulmans et les gens du Livre, et d'élargir le cercle de la tolérance, de l'affection et de la bonne cohabitation entre les deux camps.

Mais ce principe est soumis à plusieurs conditions que nous ne devons pas négliger :

### Première condition

S'assurer qu'elle est bien « une femme du Livre », c'est-à-dire qu'elle croit en une religion d'origine céleste, comme le judaïsme et le christianisme : elle croit alors, de façon générale, en Allah, en Ses messages et en la Demeure dernière. Elle ne doit être ni athée, ni apostate de sa religion, ni croyante en une religion dont la filiation avec le ciel n'est pas connue.

Il est connu aujourd'hui en Occident que toute jeune fille née de parents chrétiens, par exemple, n'est pas chrétienne, et que toute personne élevée dans un milieu chrétien ne l'est pas nécessairement. Elle peut être communiste matérialiste, ou adepte d'une doctrine fondamentalement rejetée aux yeux de l'islam, comme le bahaïsme et autres.

### Deuxième condition

Qu'elle soit chaste et préservée (muhsana), car Allah n'a pas permis toute femme du Livre : Il a, dans Ses versets mêmes, assorti la permission de la condition de la préservation, en disant : « et les femmes vertueuses d'entre ceux qui ont reçu le Livre ». Ibn Kathîr dit : « Le sens apparent est que, par "vertueuses" (muhsanât), on entend celles qui s'abstiennent de la fornication, comme dans un autre verset : "des femmes vertueuses et non débauchées, ni prenant des amants" [An-Nisâ' : 25]. » C'est l'avis qu'il retient. Il n'est donc permis en aucun cas à un musulman d'épouser une jeune fille qui livre sa bride à n'importe quel homme ; elle doit être droite, pure et éloignée de tout soupçon.

C'est ce qu'a retenu Ibn Kathîr, qui mentionne que c'est l'avis de la majorité, et il dit : « C'est le plus vraisemblable, afin qu'elle ne cumule pas d'être dhimmie et, avec cela, de ne pas être chaste, ce qui ruinerait totalement sa situation, et son mari se retrouverait, comme dit le proverbe : de mauvaises dattes et une mauvaise mesure ! »[^53].

Il est rapporté de l'imâm al-Hasan al-Basrî qu'un homme lui demanda : « Un homme peut-il épouser une femme des gens du Livre ? » Il répondit : « Qu'a-t-il à faire avec les gens du Livre, alors qu'Allah a multiplié les musulmanes ? ! Si, malgré tout, il doit le faire, qu'il choisisse une femme préservée (c'est-à-dire vertueuse), non débauchée. » L'homme dit : « Et qu'est-ce que la débauchée ? » Il répondit : « C'est celle qui, lorsqu'un homme la regarde d'un clin d'œil, le suit. »

Il ne fait aucun doute que ce genre de femmes est, dans les sociétés occidentales de notre époque, une chose rare, voire exceptionnelle, comme l'indiquent les écrits, les rapports et les statistiques des Occidentaux eux-mêmes. Ce que nous appelons virginité, chasteté, préservation, honneur et autres, n'a chez eux aucune valeur sociale, et la jeune fille qui n'a pas d'ami est raillée par ses pareilles, et même par sa famille et ses proches.

## Troisième condition

Qu'elle n'appartienne pas à un peuple qui est hostile aux musulmans et leur fait la guerre. C'est pourquoi un groupe de jurisconsultes ont distingué entre la dhimmie et la harbiyya (femme de l'ennemi en guerre) : ils ont permis le mariage avec la première et interdit la seconde. Cela est rapporté d'Ibn 'Abbâs, qui a dit : « Parmi les femmes des gens du Livre, certaines nous sont licites et d'autres ne nous sont pas licites. » Puis il récita : « Combattez ceux qui ne croient ni en Allah ni au Jour dernier, qui n'interdisent pas ce qu'Allah et Son messager ont interdit, et ne professent pas la religion de la vérité, parmi ceux qui ont reçu le Livre, jusqu'à ce qu'ils versent la capitation (jizya)... » [At-Tawba : 29]. « Celui qui verse la capitation, ses femmes nous sont licites ; celui qui ne la verse pas, ses femmes ne nous sont pas licites. »

Cet avis fut rapporté à Ibrâhîm an-Nakha'î — l'un des jurisconsultes et des imâms de Kûfa — et il lui plut [^54]. Et dans le Musannaf de 'Abd ar-Razzâq, d'après Qatâda, il dit : « On n'épouse une femme des gens du Livre qu'en cas de pacte. » Et d'après 'Alî (qu'Allah l'agrée), de façon semblable.

Et d'après Ibn Jurayj, il dit : « Il m'est parvenu qu'on n'épouse une femme des gens du Livre qu'en cas de pacte. »

Dans le Majmû' de l'imâm Zayd, d'après 'Alî : il réprouvait le mariage avec les gens de la guerre. Le commentateur dit dans « ar-Rawd an-Nadîr » : « Par la réprobation, on entend l'interdiction, car ils ne font pas partie de ceux qui sont sous la protection des musulmans. » Il dit : « D'autres ont dit qu'il est réprouvé sans l'interdire, en raison du caractère général de la parole du Très-Haut : "et les femmes vertueuses d'entre ceux qui ont reçu le Livre avant vous" [Al-Mâ'ida : 5], et ils ont donné la prépondérance au Livre sur la demeure [^55]. » Il entend par là la demeure de l'islam. Celle qui est des gens de la demeure de l'islam est dans une situation différente du reste des gens du Livre.

Il ne fait aucun doute que l'avis d'Ibn 'Abbâs a ses raisons et sa prépondérance pour qui y réfléchit : Allah a fait de l'alliance par mariage l'un des liens les plus forts entre les êtres humains, qui vient juste après le lien de parenté et de sang, et c'est pourquoi le Très-Haut a dit : « Et c'est Lui qui a créé de l'eau un être humain, puis Il en a fait un lignage et une parenté par alliance » [Al-Furqân : 54]. Comment donc ce lien se réaliserait-il entre les musulmans et un peuple qui leur est hostile et leur fait la guerre ? Comment est-il admissible qu'un musulman contracte alliance avec eux, de sorte que les grands-pères et les grands-mères de ses enfants, leurs oncles maternels et leurs tantes maternelles soient des leurs ? Sans parler du fait qu'elle serait son épouse, la maîtresse de sa maison et la mère de ses enfants ! Et comment être sûr qu'elle ne prendra pas connaissance des points faibles des musulmans et n'en informera pas son peuple ?

Il n'est pas étonnant que nous voyions le savant Abû Bakr ar-Râzî le hanafite incliner à soutenir l'avis d'Ibn 'Abbâs, en l'argumentant par la parole du Très-Haut : « Tu ne trouveras pas de gens croyant en Allah et au Jour dernier qui aient de l'affection pour ceux qui s'opposent à Allah et à Son messager » [Al-Mujâdala : 22], or le mariage engendre l'affection. Le Très-Haut dit : « Et parmi Ses signes, Il a créé pour vous, à partir de vous-mêmes, des épouses afin que vous reposiez auprès d'elles, et Il a mis entre vous affection et miséricorde » [Ar-Rûm : 21].

Il dit : il convient donc que le mariage avec les femmes de l'ennemi en guerre soit interdit, car la parole du Très-Haut : « ils ont de l'affection pour ceux qui s'opposent à Allah et à Son messager » ne s'applique qu'aux gens de la guerre, parce qu'ils se tiennent dans une limite autre que la nôtre [^56].

Cela est corroboré par la parole du Très-Haut : « Allah vous interdit seulement de prendre pour alliés ceux qui vous ont combattus pour la religion, vous ont expulsés de vos demeures et ont aidé à votre expulsion. Et quiconque les prend pour alliés, ceux-là sont les injustes. » [Al-Mumtahana : 9].

Y a-t-il alliance plus grande avec eux que de leur donner une épouse en mariage, et qu'une de leurs femmes devienne une partie de sa famille, voire l'épine dorsale de la famille ?

Sur cette base, il n'est pas permis à un musulman, à notre époque, d'épouser une juive, tant que la guerre est en cours entre nous et Israël, et la distinction que l'on fait entre judaïsme et sionisme n'a aucune valeur, car, en réalité, tout juif est sioniste, puisque les composantes intellectuelles et psychologiques du sionisme ont pour source la Torah, ses annexes, ses commentaires et le Talmud... Et toute femme juive est, par son esprit, une soldate dans l'armée d'Israël.

#### Quatrième condition

Que le mariage avec la femme du Livre n'entraîne ni discorde (fitna) ni préjudice avéré ou probable. L'usage de toutes les choses permises (mubâhât) est en effet soumis à la condition de l'absence de préjudice : s'il apparaît qu'en laisser l'usage sans restriction entraîne un préjudice général, elles sont interdites d'une interdiction générale ; s'il s'agit d'un préjudice particulier, elles sont interdites d'une interdiction particulière ; et plus le préjudice est grand, plus l'interdiction et la prohibition se renforcent. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Ni préjudice subi, ni préjudice infligé. »

Ce hadith représente une règle légale catégorique parmi les règles de la Loi, car — bien que, dans sa formulation, ce soit un hadith isolé (âhâd) — il est tiré, quant au sens, d'un grand nombre de textes et de règles particulières du Coran et de la Sunna, qui apportent certitude et assurance.

De là vient le pouvoir du détenteur légitime de l'autorité (walî al-amr) de restreindre certaines choses permises lorsqu'il craint de leur usage ou de leur emploi sans restriction un préjudice déterminé.

Le préjudice redouté du mariage avec une non-musulmane se réalise sous de nombreuses formes, dont :

1- Que le mariage avec des non-musulmanes se répande au point d'affecter les jeunes musulmanes aptes au mariage. Le nombre des femmes est en effet le plus souvent égal à celui des hommes, ou supérieur, et le nombre de celles qui sont aptes au mariage est sûrement plus grand que le nombre des hommes capables d'assumer les charges du mariage.

Si le mariage avec des non-musulmanes devient un phénomène social courant, un nombre égal de filles de musulmans sera privé de mariage, surtout que la polygamie est devenue à notre époque chose rare, voire exceptionnelle, et qu'il est établi et connu de façon nécessaire que la musulmane ne peut épouser qu'un musulman : il n'y a donc d'autre solution à cette équation que de fermer la porte du mariage avec les non-musulmanes lorsque l'on craint pour les musulmanes.

Et si les musulmans d'un pays représentent une minorité limitée, comme certaines communautés en Europe et en Amérique, et certaines minorités en Asie et en Afrique, la logique de la sharî'a et son esprit exigent l'interdiction du mariage des hommes musulmans avec des non-musulmanes, faute de quoi les filles des musulmans — ou un grand nombre d'entre elles — ne trouveraient aucun homme musulman se présentant pour les épouser, et la femme musulmane serait alors exposée à l'une de trois choses :

a- Soit épouser un non-musulman, ce qui est nul en islam.

b- Soit se dévoyer et suivre la voie de l'ignominie, ce qui est l'un des grands péchés.

c- Soit mener une existence de privation perpétuelle de la vie conjugale et de la maternité.

Tout cela, l'islam ne l'agrée pas. Et c'est une conséquence inéluctable du mariage des hommes musulmans avec des non-musulmanes, tout en interdisant à la musulmane d'épouser un non-musulman.

Ce préjudice sur lequel nous avons attiré l'attention est celui que redoutait le commandeur des croyants 'Umar ibn al-Khattâb — selon ce que rapporte l'imâm Muhammad ibn al-Hasan dans son livre « al-Âthâr » — lorsqu'il apprit que l'illustre Compagnon Hudhayfa ibn al-Yamân avait épousé, alors qu'il était à al-Madâ'in, une femme juive. 'Umar lui écrivit : « Je t'enjoins de ne pas poser cette lettre avant d'avoir laissé libre son chemin, car je crains que les musulmans ne t'imitent et ne choisissent les femmes des gens de la dhimma pour leur beauté, et cela suffit comme épreuve pour les femmes des musulmans »[^57].

2- L'imâm Sa'îd ibn Mansûr a mentionné dans ses Sunan cette histoire du mariage de Hudhayfa, mais il a mentionné un autre motif à l'interdiction de 'Umar à Hudhayfa. Après avoir nié l'interdiction de ce mariage, il a dit : « Mais j'ai craint que vous ne vous livriez aux prostituées d'entre elles »[^58].

Rien n'empêche que les deux motifs aient été voulus par 'Umar (qu'Allah l'agrée).

Il craignait en effet, d'une part, la mévente du marché des jeunes musulmanes, ou d'un grand nombre d'entre elles. Et il y a là une épreuve, et quelle épreuve !

Et il craignait, d'autre part, que certains ne se montrent laxistes quant à la condition de la préservation — la chasteté — par laquelle le Coran a restreint la licéité du mariage avec elles, jusqu'à épouser des dépravées et des prostituées ; l'une et l'autre sont un désordre qu'il convient d'empêcher avant qu'il ne se produise, par application de la fermeture des voies (sadd adh-dharâ'i'). Et c'est peut-être cela même qui a poussé 'Umar à enjoindre à Talha ibn 'Ubaydallâh de répudier une femme du Livre qu'il avait épousée, et qui était la fille d'un grand des juifs, comme dans le Musannaf de 'Abd ar-Razzâq [^59].

3- Le mariage avec une non-musulmane, lorsqu'elle est étrangère, étrangère au pays, à la langue, à la culture et aux traditions — comme le mariage d'un Arabe ou d'un Oriental avec des Européennes et des Américaines chrétiennes — représente un autre danger que ressent quiconque étudie ce phénomène en profondeur et avec équité, et même qu'il voit incarné sous ses yeux. Souvent, certains fils d'Arabes musulmans se rendent en Europe et en Amérique pour étudier dans leurs universités, se former dans leurs usines ou travailler dans leurs institutions ; le temps peut s'y prolonger pendant des années, puis l'un d'eux rentre en emmenant une épouse étrangère, dont la religion n'est pas la sienne, la langue n'est pas la sienne, la race n'est pas la sienne, les traditions ne sont pas les siennes, les conceptions ne sont pas les siennes, ou du moins ne sont pas les traditions et les conceptions de son peuple. Si elle accepte de vivre dans son pays — et souvent elle n'accepte pas — et qu'il échoit à l'un de ses parents, frères ou proches de lui rendre visite chez lui, il se sent étranger : la maison, par son matériel et son immatériel, est de caractère américain ou européen en tout, c'est la maison de « Madame » et non la maison de notre Arabe musulman ; c'est elle qui a l'autorité sur lui et non lui qui a l'autorité sur elle. Et la famille de l'homme retourne dans son village ou sa ville avec peine et amertume, ayant senti qu'elle avait perdu son fils alors qu'il est en vie !!

Et le malheur s'aggrave lorsque des enfants naissent d'eux : ils grandissent — le plus souvent — selon ce que veut la mère et non selon ce que veut le père, si tant est qu'il ait une volonté, car ils sont plus proches d'elle, plus attachés à elle, plus profondément marqués par elle, surtout s'ils sont nés sur sa terre et parmi son peuple à elle. C'est alors que ces enfants grandissent dans la religion de la mère et dans le respect de ses valeurs, de ses conceptions et de ses traditions. Et même s'ils demeurent dans la religion du père, ils n'y demeurent que de nom et d'apparence, non en réalité et en acte. Cela signifie que nous perdons ces jeunes sur le plan religieux et national, si nous ne perdons pas aussi leurs pères.

Et cette catégorie est un moindre mal que l'autre catégorie, qui épouse l'étrangère, puis s'installe et reste avec elle dans son pays et parmi son peuple, de sorte qu'il se fond peu à peu en eux, et ne se souvient presque plus de sa religion, de sa famille, de sa patrie et de sa communauté. Quant à ses enfants, ils grandissent européens ou américains, sinon par le visage et les noms, du moins par la pensée, le caractère et le comportement, et peut-être aussi par la croyance, et peut-être même ont-ils perdu le visage et le nom, de sorte qu'il ne leur reste plus rien qui leur rappelle qu'ils descendent d'origines arabes ou islamiques.

À cause de ce désordre, nous voyons beaucoup d'États interdire à leurs ambassadeurs, ainsi qu'aux officiers de leur armée, d'épouser des étrangères, en vertu d'intérêts et de considérations nationales et patriotiques.

### Avertissement important

En conclusion de cette étude, je juge nécessaire, à la lumière des circonstances et des contextes dont le changement fait changer la fatwa, d'attirer l'attention sur une question qui n'échappe pas aux gens clairvoyants et qui est, à mon sens, de la plus haute importance :

Lorsque l'islam a accordé la dispense d'épouser des femmes du Livre, il a pris en considération deux choses :

1. Que la femme du Livre est, à l'origine, d'une religion céleste : elle partage donc avec le musulman la foi aux messages, à la Demeure dernière, aux valeurs morales et aux idéaux spirituels que l'humanité a hérités des prophéties, et cela de façon générale et non, bien sûr, dans le détail. Cela rend la distance entre elle et l'islam proche, car celui-ci reconnaît l'origine de sa religion, admet ses fondements de façon générale, et y ajoute et les parachève par tout ce qui est utile et nouveau.

2. Que la femme du Livre — telle est sa condition — lorsqu'elle vit à l'ombre d'un mari musulman attaché à l'islam, et sous l'autorité d'une société musulmane attachée aux lois de l'islam, se trouve dans le rôle de celle qui subit l'influence et non de celle qui l'exerce, de celle qui reçoit et non de celle qui agit : on peut donc attendre d'elle, et espérer pour elle, qu'elle entre dans l'islam par la croyance et par l'action. Si elle n'entre pas dans la croyance de l'islam — et c'est son droit, car il n'y a pas de contrainte en religion — par la croyance et l'action, elle entre dans l'islam en tant que traditions et usages sociaux. Cela signifie qu'elle se fond dans la société islamique sur le plan du comportement, si elle ne s'y fond pas sur le plan doctrinal.

Ainsi, on ne craint pas qu'elle influence le mari ou les enfants, car l'autorité de la société musulmane qui l'entoure est plus forte et plus grande que toute tentative de sa part, si elle se produisait.

De même, la force du mari, habituellement, en ces époques-là, son attachement jaloux à sa religion, la fierté sans bornes qu'il en tirait, et son souci de bien élever ses enfants et de préserver leur croyance, ôtaient à l'épouse la capacité d'influencer les enfants d'une manière contraire à la ligne de l'islam.

Mais à notre époque, nous devons reconnaître avec courage et franchise que l'autorité de l'homme sur la femme du Livre s'est affaiblie, et que la personnalité de la femme s'est affermie, en particulier la femme étrangère, et c'est ce que nous avons expliqué précédemment.

Quant à l'autorité de la société musulmane, où est-elle ? La véritable société islamique, qui adopte l'islam comme croyance, loi, conceptions, traditions, morale et civilisation globale, n'existe pas aujourd'hui.

Et si la société musulmane n'existe pas sous la forme désirée, il faut que la famille musulmane subsiste, dans l'espoir qu'elle compense une partie de la carence résultant de l'absence de la société islamique complète.

Si nous négligeons aussi la famille, qui se compose alors d'une mère non musulmane et d'un père qui ne se soucie ni de ce que font ses fils et ses filles ni de ce que fait son épouse, alors dis adieu à l'islam et à ses gens !

De là nous savons que le mariage avec des non-musulmanes doit, à notre époque, être interdit, en fermant la voie à toutes sortes de préjudices et de désordres. Or écarter un désordre est prioritaire sur l'obtention d'un intérêt. Et il n'est admissible de le déclarer permis que pour une nécessité impérieuse (darûra) ou un besoin pressant (hâja), et il s'évalue à leur mesure.

Et n'oublions pas de rappeler ici que, quelle que soit la facilité avec laquelle certains accordent la dispense d'épouser une non-musulmane, ce sur quoi il n'y a pas de désaccord est que le mariage avec une musulmane est préférable et meilleur à bien des égards : sans aucun doute, l'accord des deux époux sur le plan religieux aide davantage à une vie heureuse. Bien plus, plus ils s'accordent sur le plan de la pensée et de l'école, mieux cela vaut.

Et davantage encore : l'islam ne se contente pas du simple mariage avec n'importe quelle musulmane, mais encourage vivement le mariage avec la musulmane pieuse, car elle est plus soucieuse de l'agrément d'Allah, plus attentive au droit de l'époux, et plus apte à se préserver elle-même, ainsi que ses biens et son enfant. C'est pourquoi le Messager (paix et bénédictions sur lui) a dit dans le hadith authentique : « Obtiens celle qui a la religion, que tes mains soient couvertes de poussière ! »

## L'islam de la femme sans son mari

Faut-il les séparer ?

Q : On observe en Occident que les femmes se tournent plus volontiers vers l'islam que les hommes, phénomène bien connu. Si la femme n'est pas mariée, il n'y a pas de difficulté, hormis son besoin d'épouser un homme musulman.

Mais la difficulté réside dans le cas où la femme est mariée et est entrée dans l'islam avant son mari, ou sans son mari, alors qu'elle l'aime et qu'il l'aime, et qu'il y a entre eux une longue et bonne cohabitation, avec peut-être des enfants et une descendance. Que fait la femme, ici, soucieuse de l'islam et en même temps soucieuse de son mari, de ses enfants et de son foyer ?

La plupart des muftis lui donnent ici la fatwa de la nécessité de se séparer de son mari dès son islam, ou, au plus tard, après l'expiration de sa période de viduité ('idda) vis-à-vis de lui. Or cela est pénible à accomplir pour la musulmane de fraîche date, qui sacrifie ainsi son mari et sa famille.

Certaines désirent effectivement entrer dans l'islam, mais l'obstacle de la séparation d'avec le mari se dresse sur le chemin de leur islam.

Existe-t-il une solution légale à ce problème épineux, à la lumière du Livre, de la Sunna et des finalités de la sharî'a (maqâsid) ? Éclairez-nous, qu'Allah vous éclaire, et qu'Il vous récompense par le bien pour l'islam et ses gens.

R : Louange à Allah, et paix et bénédictions sur notre imâm, notre bien-aimé et notre modèle, le Messager d'Allah, sur sa famille, ses compagnons et ceux qui le suivent (Ensuite) :

Pendant de longues années, j'ai donné la fatwa que donnent ces savants que l'auteur de la question a mentionnés : à savoir que lorsque la femme embrasse l'islam, elle doit se séparer de son mari immédiatement ou après l'expiration de sa période de viduité, car l'islam a séparé les deux, et il n'y a pas de maintien d'une musulmane sous la tutelle conjugale d'un mécréant. Et de même qu'il ne lui est pas permis d'épouser un non-musulman à l'origine, de même il ne lui est pas permis de demeurer avec lui dans la durée.

C'est l'avis dominant, célèbre et connu des gens en général, et des savants en particulier.

Et je me souviens qu'il y a environ un quart de siècle, nous étions en Amérique, lors du congrès de l'Union des étudiants musulmans là-bas, et une question de ce genre fut présentée ; le docteur Hasan at-Turâbî était présent, et il ne vit pas d'inconvénient à ce que la femme, si elle embrassait l'islam, reste avec son mari qui n'avait pas embrassé l'islam. L'agitation s'éleva contre lui, un certain nombre de savants de la sharî'a présents lui répondirent, dont moi-même, et le principal argument de ceux qui lui répondaient était qu'il était sorti du consensus (ijmâ') certain, lié à la pratique de la communauté (umma).

### Les neuf avis mentionnés par Ibn al-Qayyim sur la question

Puis le musulman ne cesse de rechercher la science du berceau à la tombe, et nul n'a embrassé toute la science. Allah a dit à Son messager : « Et dis : Seigneur, accrois mes connaissances » [Tâ-Hâ : 114], et le Très-Haut a dit : « Et il ne vous a été donné que peu de science » [Al-Isrâ' : 85].

Il n'est pas étonnant que j'aie pris connaissance de ce qu'a mentionné l'imâm Ibn al-Qayyim sur cette question importante, dans son livre « Ahkâm ahl adh-dhimma » : il y a mentionné (qu'Allah lui fasse miséricorde) neuf avis, de Compagnons, d'imâms et de savants de référence ; il les a tous rapportés et a retenu le sixième, qui est aussi le choix de son maître, Shaykh al-Islâm Ibn Taymiyya.

Le savant Ibn al-Qayyim a exposé la question puis a dit : Les anciens et les successeurs ont beaucoup divergé à ce sujet.

### Premier avis : l'annulation du mariage par le seul fait de son islam

Un groupe a dit : dès que la femme embrasse l'islam, son mariage avec lui est annulé, qu'elle soit du Livre ou non, et que lui embrasse l'islam après elle d'un clin d'œil ou davantage ; il n'a aucun recours sur elle, sauf s'ils embrassent l'islam ensemble au même instant ; et si lui embrasse l'islam avant elle, son mariage est annulé à l'heure de son islam, même si elle embrasse l'islam après lui d'un clin d'œil [^60]. C'est l'avis d'un groupe de successeurs (tâbi'ûn) et d'un groupe de zâhirites, et Abû Muhammad ibn Hazm l'a rapporté de 'Umar ibn al-Khattâb, Jâbir ibn 'Abdallâh, 'Abdallâh ibn 'Abbâs, Hammâd ibn Zayd, al-Hakam ibn 'Uyayna, Sa'îd ibn Jubayr, 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz, al-Hasan al-Basrî, 'Adî ibn 'Adî, Qatâda et ash-Sha'bî.

Ibn al-Qayyim dit : Je dis : le fait de rapporter cela de 'Umar ibn al-Khattâb est une erreur à son sujet ; ou bien c'est une version rapportée de lui ; nous mentionnerons des traditions de 'Umar ibn al-Khattâb (qu'Allah l'agrée) allant en sens contraire de ce qu'ont mentionné Abû Muhammad et d'autres : voilà donc un avis.

#### Deuxième avis : l'annulation si l'époux refuse l'islam

Abû Hanîfa a dit : Quel que soit celui des deux qui embrasse l'islam avant l'autre, si l'on est en dâr al-islâm, on propose l'islam à celui qui n'a pas embrassé l'islam ; s'il l'embrasse, ils demeurent mariés ; s'il refuse, la séparation a alors lieu. Et la période de viduité n'est pas prise en compte dans ce cas. Voilà donc un deuxième avis.

#### Troisième avis : l'annulation du mariage à l'expiration de la 'idda de la femme avec laquelle il y a eu consommation

Mâlik a dit : si la femme embrasse l'islam et que l'homme ne l'embrasse pas, si c'est avant la consommation, la séparation a lieu ; si c'est après, et qu'il embrasse l'islam pendant sa 'idda, ils demeurent mariés ; et s'il n'embrasse pas l'islam jusqu'à l'expiration de sa 'idda, elle est alors séparée de lui définitivement ; et si c'est lui qui embrasse l'islam et qu'elle ne l'embrasse pas, on lui propose l'islam : si elle l'embrasse, ils demeurent mariés ; si elle refuse, le mariage est annulé sur-le-champ, que ce soit avant ou après la consommation. Voilà donc un troisième avis.

#### Quatrième avis : l'inverse du troisième avis

Ibn Shubruma a dit l'inverse : si elle embrasse l'islam avant lui, la séparation a lieu aussitôt ; s'il embrasse l'islam avant elle et qu'elle embrasse l'islam pendant la 'idda, elle est son épouse ; sinon la séparation a lieu à l'expiration de la 'idda. Voilà donc un quatrième avis.

#### Cinquième avis : la prise en compte de la 'idda pour l'homme comme pour la femme

Al-Awzâ'î, az-Zuhrî, al-Layth, l'imâm Ahmad, ash-Shâfi'î et Ishâq ont dit : si l'un des deux devance l'autre dans l'islam, si c'est avant la consommation, le mariage est annulé ; si c'est après, et que l'autre embrasse l'islam pendant la 'idda, ils demeurent mariés ; et si la 'idda expire avant son islam, le mariage est annulé. Voilà donc un cinquième avis.

## Sixième avis : la femme attend et patiente, même durant des années si elle le choisit

Hammâd ibn Salama a dit, d'après Ayyûb as-Sakhtiyânî et Qatâda, tous deux d'après Muhammad ibn Sîrîn, d'après 'Abdallâh ibn Yazîd al-Khatmî : qu'un chrétien dont la femme avait embrassé l'islam, 'Umar ibn al-Khattâb (qu'Allah l'agrée) lui donna le choix : si elle veut, elle le quitte, et si elle veut, elle reste auprès de lui. (Ce 'Abdallâh ibn Yazîd al-Khatmî avait la qualité de Compagnon.)

Ibn al-Qayyim dit : Cela ne signifie pas qu'elle demeure sous lui alors qu'il est chrétien, mais qu'elle attend et patiente : dès qu'il embrasse l'islam, elle est son épouse, même si elle demeure ainsi des années. Voilà donc un sixième avis, et c'est la plus authentique des doctrines sur cette question ; la Sunna l'indique, comme nous l'exposerons, et c'est le choix de Shaykh al-Islâm (Ibn Taymiyya).

## Septième avis : il a plus de droit sur elle tant qu'elle n'a pas quitté sa ville

Hammâd ibn Salama a dit, d'après Qatâda, d'après Sa'îd ibn al-Musayyab : 'Alî ibn Abî Tâlib (qu'Allah l'agrée) a dit à propos des deux époux mécréants dont l'un embrasse l'islam : il est le plus apte à posséder son sexe tant qu'elle est dans le pays de son émigration. Et Sufyân ibn 'Uyayna a dit, d'après Mutarrif ibn Tarîf, d'après ash-Sha'bî, d'après 'Alî : il a plus de droit sur elle tant qu'elle n'a pas quitté sa ville. Voilà donc un septième avis.

## Huitième avis : ils demeurent mariés tant que le sultan ne les a pas séparés

Ibn Abî Shayba a dit : Mu'tamir ibn Sulaymân nous a rapporté, d'après Ma'mar, d'après az-Zuhrî : si elle embrasse l'islam et que son mari ne l'embrasse pas, ils demeurent mariés tant que le sultan ne les a pas séparés. Voilà donc un huitième avis.

## Le neuvième avis : elle reste auprès de lui, mais il lui est interdit d'avoir des rapports avec elle

Dâwûd ibn 'Alî a dit : lorsque l'épouse d'un dhimmî embrasse l'islam et que lui ne l'embrasse pas, elle reste auprès de lui, mais il lui est interdit d'avoir des rapports avec elle. Shu'ba a dit : Hammâd ibn Abî Sulaymân nous a rapporté d'après Ibrâhîm an-Nakha'î, au sujet d'une dhimmie qui avait embrassé l'islam alors qu'elle était l'épouse d'un dhimmî, qu'il a dit : elle reste auprès de lui. C'est aussi ce sur quoi Hammâd ibn Abî Sulaymân a rendu sa fatwa.

J'ai dit (le locuteur est Ibn al-Qayyim) : ils entendent par là que le lien conjugal subsiste, de sorte que l'entretien et le logement lui sont dus, mais qu'il n'a aucun droit d'avoir des rapports avec elle, de la même manière que la majorité des savants disent à propos de la mère d'enfant (umm walad) d'un dhimmî lorsqu'elle embrasse l'islam. C'est donc là un neuvième avis.

## L'examen approfondi d'Ibn al-Qayyim sur la question

Ibn al-Qayyim a dit : nous allons exposer le fondement de ces positions, ce qu'il y a de solide et de faible dans ces fondements, et ce qui est le plus proche de la vérité.

Quant aux tenants du premier avis, ceux qui prononcent la séparation par le seul fait de l'islam, nous ne connaissons aucun Compagnon qui l'ait soutenu, absolument aucun. Et ce qu'Abû Muhammad ibn Hazm a rapporté de 'Umar, de Jâbir et d'Ibn 'Abbâs relève de ce qu'il a compris de traditions rapportées d'eux en termes généraux, et nous allons les citer. Shu'ba a dit : Abû Ishâq ash-Shaybânî m'a informé, disant : j'ai entendu Yazîd ibn 'Alqama dire : son grand-père et sa grand-mère étaient chrétiens ; sa grand-mère embrassa l'islam, et 'Umar ibn al-Khattâb les sépara. Il n'y a pas là de preuve d'une séparation immédiate de manière absolue par le seul fait de l'islam : peut-être n'avait-il pas consommé le mariage avec elle, ou peut-être a-t-il prononcé la séparation après l'achèvement de la période de viduité ('idda), ou peut-être a-t-elle choisi la rupture sans attendre qu'il embrasse l'islam, ou peut-être s'agit-il de l'avis de ceux qui estiment que le mariage subsiste jusqu'à ce que l'autorité le dissolve.

Il a été rapporté de 'Umar à ce sujet des traditions que l'on croit contradictoires, mais il n'y a entre elles aucune contradiction : elles sont au contraire conformes à la Sunna. Parmi elles, celle-ci ; parmi elles aussi ce qui a déjà été relaté de lui, à savoir qu'il a laissé le choix à la femme : si elle veut, elle demeure auprès de lui, et si elle veut, elle le quitte. Parmi elles encore ce que rapporte Ibn Abî Shayba d'après 'Abbâd ibn al-'Awwâm, d'après Abû Ishâq ash-Shaybânî, d'après Yazîd ibn 'Alqama : 'Ubâda ibn an-Nu'mân at-Taghlibî était marié à une femme des Banû Tamîm, qui embrassa l'islam. 'Umar ibn al-Khattâb (qu'Allah l'agrée) lui dit : soit tu embrasses l'islam, soit on te l'enlève ; il refusa, et 'Umar (qu'Allah l'agrée) la lui enleva. Ceux qui estiment qu'il faut proposer l'islam au second époux, et le séparer si celui-ci refuse, s'y sont attachés. (C'est le deuxième avis : celui d'Abû Hanîfa.)

Ibn al-Qayyim a dit : ces traditions rapportées du Commandeur des croyants ne se contredisent pas, car par l'islam le mariage devient licite et révocable alors qu'il était contraignant. Il est donc permis à l'imam de hâter la séparation, il lui est permis de proposer l'islam au second époux, il lui est permis de maintenir l'union jusqu'à la fin de la période de viduité, et il est permis à la femme d'attendre que son mari embrasse l'islam, même si elle doit patienter des années. Tout cela est permis, sans qu'il y ait là aucun inconvénient. Et le mariage connaît trois états :

un état de caractère contraignant, un état d'interdiction et de rupture seulement, comme pour celui qui embrasse l'islam alors qu'il a pour épouse une femme avec laquelle il n'aurait pas pu conclure le contrat à l'origine, et un état de licéité et de suspension, qui est un degré intermédiaire entre les deux autres, dans lequel on ne tranche ni pour le caractère contraignant du mariage ni pour sa rupture totale. Dans cet état, l'épouse est séparée sous un rapport et non sous un autre. Lorsque Abû al-'Âs ibn ar-Rabî' vint à Médine au temps de la trêve, alors qu'il était polythéiste, son épouse Zaynab, fille du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui), demanda s'il pouvait descendre chez elle. Il dit : « Il est ton époux, mais il ne doit pas avoir accès à toi. »

Le mariage, durant cette période, n'est donc ni tenu pour nul, ni tenu pour contraignant et subsistant sous tous les rapports. C'est pourquoi le Commandeur des croyants a tantôt laissé le choix à la femme, tantôt prononcé la séparation, tantôt proposé l'islam au second époux avant de les séparer devant son refus. Quant au Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui), il n'a jamais séparé un homme et sa femme dont l'un avait embrassé l'islam avant l'autre, pas même en un seul cas.

Mâlik a dit : Ibn Shihâb a dit : il s'écoula environ un mois entre la conversion de Safwân ibn Umayya et celle de son épouse, la fille d'al-Walîd ibn al-Mughîra : elle embrassa l'islam le jour de la conquête, et Safwân resta, assistant à « Hunayn » et à « at-Tâ'if » alors qu'il était mécréant, puis il embrassa l'islam. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne les sépara pas, et son épouse resta auprès de lui en vertu de ce même mariage.

Ibn 'Abd al-Barr a dit : la notoriété de ce hadith est plus forte que sa chaîne de transmission.

Az-Zuhrî a dit : Umm Hakîm embrassa l'islam le jour de la conquête, et son mari 'Ikrima s'enfuit jusqu'à arriver au Yémen ; elle partit alors jusqu'à le rejoindre au Yémen, l'appela à l'islam et il l'embrassa ; il revint et prêta serment d'allégeance au Prophète (paix et bénédictions sur lui), et ils demeurèrent dans leur mariage.

Ibn Shubruma a dit : du temps du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui), il arrivait que l'homme embrasse l'islam avant la femme, ou la femme avant l'homme ; celui des deux qui embrassait l'islam avant la fin de la période de viduité de la femme, elle demeurait son épouse ; s'il l'embrassait après la période de viduité, il n'y avait plus de mariage entre eux.

Abû Sufyân embrassa l'islam l'année de la conquête, avant l'entrée du Prophète (paix et bénédictions sur lui) à La Mecque, tandis que son épouse Hind n'embrassa l'islam qu'après que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) eut conquis La Mecque, et ils demeurèrent dans leur mariage.

Abû Sufyân ibn al-Hârith et 'Abdallâh ibn Umayya sortirent et rencontrèrent le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'année de la conquête à « al-Abwâ' » ; ils embrassèrent l'islam avant leurs épouses.

Il est établi que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) rendit sa fille Zaynab à Abû al-'Âs (son époux dont la conversion avait tardé) en vertu du premier mariage, après six ans. Abû Dâwûd a dit : 'Abdallâh ibn Muhammad an-Nufaylî nous a rapporté : Muhammad ibn Salama nous a rapporté, d'après Muhammad ibn Ishâq, d'après Dâwûd ibn al-Husayn, d'après 'Ikrima, d'après Ibn 'Abbâs : le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) rendit Zaynab à Abû al-'Âs en vertu du premier mariage, sans rien innover. Dans une autre version rapportée par lui : après six ans. Et dans une autre version : après deux ans.

Le Shaykh al-Islâm (Ibn Taymiyya) a dit : c'est cela qui est établi chez les gens de science du hadith ; et celui qui a rapporté qu'il a renouvelé le mariage est faible.

Il a dit : de même, la femme embrassait l'islam, puis son mari l'embrassait après elle, le mariage restant en l'état, comme Umm al-Fadl, épouse d'al-'Abbâs ibn 'Abd al-Muttalib, qui embrassa l'islam bien avant al-'Abbâs. 'Abdallâh ibn 'Abbâs a dit : ma mère et moi étions de ceux qu'Allah a excusés par Sa parole : « sauf les faibles parmi les hommes, les femmes et les enfants » [An-Nisâ' : 98].

Lorsque le Prophète conquit La Mecque, les femmes des Tulaqâ'[^61] embrassèrent l'islam, et la conversion d'un groupe d'entre eux tarda, comme Safwân ibn Umayya, 'Ikrima ibn Abî Jahl et d'autres, de deux mois, de trois mois et davantage. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne fit aucune distinction entre ce qui précède la fin de la période de viduité et ce qui la suit, et 'Alî ibn Abî Tâlib (qu'Allah l'agrée) a rendu la fatwa qu'elle lui est rendue même si le temps s'est allongé. 'Ikrima ibn Abî Jahl vint trouver le Prophète (paix et bénédictions sur lui) à Médine après son retour du siège de at-Tâ'if et le partage du butin de Hunayn, au mois de dhû al-qa'da, alors que la conquête de La Mecque avait eu lieu en ramadan ; cela fait donc environ trois mois, durée dans laquelle ou en deçà de laquelle la période de viduité peut s'achever. Il le maintint dans son mariage et ne demanda pas à son épouse : ta période de viduité est-elle achevée ou non ? Et il n'a posé cette question à aucune femme, alors que beaucoup d'entre eux ont embrassé l'islam après un laps de temps pendant lequel la période de viduité peut s'achever. Safwân ibn Umayya assista avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) à « Hunayn » alors qu'il était polythéiste, et assista avec lui à « at-Tâ'if » dans le même état, jusqu'au partage du butin de « Hunayn », environ deux mois après la conquête, car La Mecque fut conquise à dix nuits de la fin de ramadan, et le butin de « Hunayn » fut partagé en dhû al-qa'da, et la période de viduité peut s'achever dans une durée comme celle-ci.

Il a dit : en somme, si la limitation du retour de la femme à son mari à l'achèvement de la période de viduité avait été sa législation, celle qu'il a apportée, c'eût été de ces choses qu'il fallait expliquer aux gens dès avant ce moment, car ils avaient un besoin plus pressant de son explication. Tout cela, avec le hadith de Zaynab, indique que lorsque la femme embrasse l'islam et que son mari refuse de l'embrasser, elle a la possibilité d'attendre et d'espérer sa conversion ; si elle choisit de rester dans l'attente de sa conversion et que, lorsqu'il l'embrasse, elle demeure avec lui, cela lui est permis, comme le faisaient les femmes du temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui), telle sa fille Zaynab et d'autres. Mais elle ne lui permet pas d'avoir des rapports avec elle, il n'a sur elle aucune autorité, ni entretien ni tour de partage ; l'affaire est entre ses mains à elle et non entre les siennes, car il n'est pas, en cet état, un époux détenant le lien conjugal sous tous les rapports ; et il n'a pas besoin, une fois converti, de recommencer un contrat nécessitant tuteur, témoins, dot et contrat : sa conversion tient lieu d'acceptation du mariage, et son attente à elle tient lieu d'offre.

Le secret de la question tient à ce que le contrat, durant cette période, est révocable et non contraignant ; il n'y a à cela aucun inconvénient, aucun préjudice pour l'épouse, et cela ne contredit aucune des règles de la législation. Quant à l'homme qui embrasse l'islam alors que la polythéiste refuse de l'embrasser, la garder lui porte préjudice sans lui apporter aucun intérêt, car s'il ne s'acquitte pas envers elle de ce qui lui est dû, il est injuste. C'est pourquoi le Très-Haut a dit : « Ne gardez pas les liens conjugaux avec les mécréantes », interdisant aux hommes de rechercher l'union avec la mécréante ; ainsi, lorsque l'homme embrasse l'islam, on ordonne à sa femme d'embrasser l'islam, et si elle ne l'embrasse pas, on les sépare [^62].

### Parmi les preuves de ceux qui hâtent la séparation

Parmi les preuves que le savant Ibn al-Qayyim cite pour ceux qui soutiennent la séparation immédiate lorsque la femme embrasse l'islam avant son mari, ils ont dit : Allah le Très-Haut a dit : « Ô vous qui croyez ! Lorsque les croyantes viennent à vous en émigrées, mettez-les à l'épreuve — Allah connaît mieux leur foi. Si vous les reconnaissez croyantes, ne les renvoyez pas aux mécréants : elles ne sont pas licites pour eux, et eux ne sont pas licites pour elles. Rendez-leur ce qu'ils ont dépensé. Nul grief ne vous sera fait si vous les épousez, pourvu que vous leur donniez leur dot. Ne gardez pas les liens conjugaux avec les mécréantes, demandez ce que vous avez dépensé, et qu'ils demandent ce qu'ils ont dépensé. Tel est le jugement d'Allah : Il juge parmi vous, et Allah est Omniscient et Sage » [Al-Mumtahana : 10].

Ils ont dit : voici le jugement d'Allah, auquel nul n'a le droit de se soustraire ; Il y a interdit le retour de la croyante au mécréant, et a déclaré expressément licite son mariage ; or si elle était encore dans le lien conjugal de son mari jusqu'à ce qu'il embrasse l'islam pendant la période de viduité ou après, il ne serait pas permis de l'épouser, d'autant que l'émigrée doit observer une période d'attente d'un seul cycle menstruel.

Cela est explicite quant à la rupture du lien conjugal par l'émigration. Et Sa parole : « Ne gardez pas les liens conjugaux avec les mécréantes » est explicite : le musulman a l'ordre de ne pas conserver le lien d'une femme qui n'a pas embrassé l'islam ; il est donc établi qu'à l'heure même où l'islam survient chez lui, le lien conjugal avec la mécréante est rompu. Et Sa parole, le Très-Haut : « elles ne sont pas licites pour eux, et eux ne sont pas licites pour elles » est explicite dans l'interdiction de l'un à l'égard de l'autre en tout temps. Voilà donc quatre preuves tirées du verset ; laissez-nous de côté ces chaînes interrompues, ces traditions mursal et ces récits divergents : dans le Livre d'Allah se trouvent la guérison et la préservation.

### La réponse des autres à leur égard

Les autres ont dit : bienvenue, mille fois bienvenue au Livre d'Allah, nous écoutons et nous obéissons à la parole de notre Seigneur ; mais vous avez interprété le verset autrement que ce qu'il signifie et l'avez placé là où il ne va pas. Il ne contient rien qui implique la séparation immédiate lorsque l'un des deux devance l'autre[^63], et aucun des Compagnons du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ni des Successeurs ne l'a jamais compris ainsi ; cela ne prouve en rien ce que vous soutenez. Quant à Sa parole, le Très-Haut : « ne les renvoyez pas aux mécréants », elle indique seulement l'interdiction de renvoyer aux mécréants les femmes qui ont émigré vers Allah et Son Messager ; où trouve-t-on là que celle-ci n'attendrait pas son mari jusqu'à ce qu'il devienne musulman et émigré vers Allah et Son Messager, pour lui être alors rendue ? Celui qui a compris cela du verset s'est éloigné au plus haut point du but. De même, Sa parole : « elles ne sont pas licites pour eux, et eux ne sont pas licites pour elles » établit seulement l'interdiction entre musulmans et mécréants, et que l'un n'est pas licite pour l'autre ; elle ne dit pas que l'un n'attendrait pas la conversion de l'autre pour lui redevenir licite lorsqu'ils embrassent tous deux l'islam. Quant à Sa parole : « Nul grief ne vous sera fait si vous les épousez, pourvu que vous leur donniez leur dot », c'est un discours adressé aux musulmans, qui lève sur eux tout grief à épouser les croyantes émigrées lorsqu'elles se sont séparées de leurs maris et les ont quittés. Cela n'a lieu qu'après l'achèvement de la période de viduité de la femme et son choix pour elle-même. Et il n'y a aucun doute que la femme, une fois sa période de viduité achevée, a le choix entre épouser qui elle veut et rester jusqu'à ce que son mari embrasse l'islam, auquel cas elle lui revient soit par le premier contrat, selon ce que nous avons soutenu, soit par un contrat nouveau selon l'avis de ceux qui estiment que le mariage est annulé par le seul achèvement de la période de viduité. Si nous disions que la femme reste retenue pour son mari, sans pouvoir se remarier après la fin de la période de viduité, qu'elle le veuille ou non, le verset serait un argument contre nous ; mais nous ne l'avons pas dit ni aucun autre parmi les gens de l'islam : elle est au contraire plus maîtresse d'elle-même, libre de se remarier si elle le veut ou d'attendre si elle le veut. Quant à Sa parole, le Très-Haut : « Ne gardez pas les liens conjugaux avec les mécréantes », elle contient seulement l'interdiction de perpétuer le mariage polythéiste et de s'y attacher alors qu'elle demeure dans son polythéisme et sa mécréance ; elle n'interdit pas d'attendre qu'elle embrasse l'islam pour alors garder son lien conjugal.

Si l'on dit : mais dans l'attente il garde son lien conjugal, nous répondons : il n'en est rien, car elle est libre, une fois sa période de viduité achevée, de le quitter et d'épouser un autre ; si le lien conjugal était entre ses mains, elle n'en aurait pas la possibilité.

De plus, le verset indique seulement que si l'homme embrasse l'islam et que la femme ne l'embrasse pas, il ne la garde pas mais la quitte ; si elle l'embrasse après lui, il peut alors garder son lien conjugal, et il ne garde ainsi que le lien d'une musulmane et non d'une mécréante. En outre, l'interdiction du mariage avec les polythéistes pour les croyants n'a pas été tirée de ce verset : elle était déjà établie auparavant par Sa parole : « N'épousez pas les polythéistes tant qu'elles n'ont pas cru » [Al-Baqara : 221]. Ce verset a seulement impliqué Son jugement entre croyants et mécréants au sujet des femmes qui retournent chez les mécréants et de celles qui émigrent chez les musulmans, car la condition posée était que quiconque voulait entrer dans la religion du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) et son pacte y entrait, et quiconque voulait entrer dans la religion des Quraysh et leur pacte y entrait ; des femmes émigrèrent, choisissant l'islam, et d'autres apostasièrent, choisissant le polythéisme. Allah rendit alors dans ce verset le plus beau jugement entre les deux camps, et interdit aux musulmans de garder le lien de la femme qui avait choisi la mécréance et le polythéisme, car cela l'empêcherait d'épouser qui elle veut alors qu'elle est dans le lien d'un musulman. Le pacte impliquait que quiconque allait des musulmans, hommes et femmes, vers les mécréants, était laissé à son sort, et que quiconque allait des mécréants vers les musulmans leur était rendu. Aussi, lorsqu'une femme mécréante venait chez les musulmans, son lien conjugal cessait et il était permis aux musulmans de la marier ; et lorsqu'une femme des musulmans passait chez les mécréants, si elle était restée dans le lien de son mari qui la gardait, cela lui aurait porté préjudice, faute de pouvoir se remarier, et lui aurait porté préjudice à lui si elle avait pu se remarier alors qu'elle était dans son lien. Son jugement juste, que nul ne surpasse, impliqua donc de hâter la séparation entre lui et la femme apostate ou mécréante chez eux, afin qu'elle puisse se remarier, comme la musulmane peut se remarier lorsqu'elle émigre. Telle est la portée du verset : il n'implique pas que, lorsque la femme embrasse l'islam, la séparation se produise entre elle et son mari par le seul fait de sa conversion, de sorte que s'il embrassait ensuite l'islam, il n'aurait plus aucun droit sur elle, et il convient de donner aux textes leur droit, et à la Sunna son droit ; il n'y a donc aucune contradiction, sous quelque aspect que ce soit, entre ce verset et ce qu'a apporté la Sunna : le tout provient d'une même source lumineuse, et ses parties se confirment les unes les autres.

Le Shaykh al-Islâm a dit : « Quant à l'avis selon lequel la séparation se produit par le seul fait de la conversion d'un des deux époux polythéistes, avant ou après la consommation du mariage, c'est un avis extrêmement faible, car il contredit ce qui est connu de manière mutawâtir de la législation de l'islam. On sait en effet que les musulmans qui sont entrés dans l'islam se devançaient les uns les autres dans la prononciation des deux attestations de foi : tantôt l'homme embrasse l'islam et la femme reste un certain temps avant de l'embrasser, comme beaucoup de femmes de Quraysh et d'autres l'ont embrassé avant les hommes. On rapporte qu'Umm Sulaym, épouse d'Abû Talha, embrassa l'islam avant Abû Talha ; tantôt l'homme embrasse l'islam avant la femme, et celle-ci l'embrasse après lui à un moment proche ou lointain. Nul ne peut dire : cela se passait avant l'interdiction du mariage avec les polythéistes, pour deux raisons. La première : à supposer que cela ait précédé, l'affirmation de celui qui prétend que cela a été abrogé requiert une preuve. La seconde raison : on dira que les gens ont embrassé l'islam et sont entrés en foule dans la religion d'Allah après la révélation de l'interdiction des polythéistes et de l'interdiction de garder les liens conjugaux avec les mécréantes. Les Tulaqâ' de La Mecque, qui étaient une multitude, ont embrassé l'islam, ainsi que les gens de at-Tâ'if, qui étaient les habitants d'une ville ; et leur conversion eut lieu après que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) les eut assiégés, eut dressé contre eux la catapulte sans conquérir la ville, puis eut partagé le butin de Hunayn à al-Ji'râna, accompli la 'umra d'al-Ji'râna, puis fut retourné avec les musulmans à Médine ; ensuite la délégation de at-Tâ'if vint et embrassa l'islam, alors que leurs femmes étaient restées dans la ville sans l'avoir embrassé, puis ils rentrèrent et leurs femmes embrassèrent l'islam après cela. Quiconque dit donc que la conversion d'un des époux avant l'autre impose la séparation immédiate, avant ou après la consommation, son avis est à coup sûr erroné. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a demandé à aucun de ceux qui embrassaient l'islam : as-tu consommé le mariage avec ta femme ou non ? Bien au contraire, quiconque embrassait l'islam et dont la femme l'embrassait après lui, elle restait sa femme sans renouvellement du mariage. Les délégations des Arabes vinrent le trouver, elles embrassaient l'islam puis retournaient auprès des leurs, et leurs femmes embrassaient l'islam entre leurs mains après la conversion de leurs maris ; et il envoya 'Alî, Mu'âdh et Abû Mûsâ au Yémen, et embrassèrent l'islam entre leurs mains des hommes et des femmes que seul Allah peut dénombrer. Or il est connu de façon certaine que l'homme venait à eux et embrassait l'islam avant sa femme, et que la femme venait à eux et l'embrassait avant l'homme, et qu'ils ne disaient à personne : que ta prononciation et celle de ta femme de l'islam soient simultanées, afin que le mariage ne soit pas annulé ; ils ne distinguaient pas entre celui qui avait consommé son mariage et celui qui ne l'avait pas fait, ils ne fixaient pas cela à trois cycles, après lesquels l'annulation aurait lieu. Bien au contraire, 'Alî ibn Abî Tâlib (qu'Allah l'agrée), qui s'en est occupé en personne avec le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) et en son absence, a dit : "Il a plus de droit sur elle tant qu'elle ne quitte pas sa ville" ; et dans une autre version rapportée de lui : "tant qu'elle ne quitte pas la demeure de son émigration" ; il ne hâta pas la séparation, ni ne la fixa à trois cycles ; et dans l'affaire de Zaynab se trouvent la guérison et la préservation.

Telle était sa Sunna (paix et bénédictions sur lui) : il réunissait les deux époux lorsque l'un embrassait l'islam avant l'autre et qu'ils consentaient à demeurer dans leur mariage, sans les séparer ni les contraindre à un nouveau contrat ; si donc la femme embrasse l'islam la première, elle peut attendre la conversion de son mari : à quelque moment qu'il l'embrasse, elle est son épouse. Et si c'est l'homme qui embrasse l'islam, il n'a pas le droit de retenir la femme pour lui ni de garder son lien conjugal ; il ne la contraint pas à l'islam et ne la retient pas pour lui, de sorte qu'il ne lui fait injustice ni en religion ni en mariage. Au contraire, si elle choisit d'attendre sa conversion, elle attend, que la durée soit longue ou courte ; et si elle choisit d'épouser un autre après l'achèvement de sa période de viduité, elle en a le droit. La période de viduité sert ici à préserver l'eau du premier époux, et lequel des deux embrasse l'islam pendant la période de viduité ou après, le mariage demeure en l'état, sauf si l'homme choisit la répudiation et répudie, comme 'Umar (qu'Allah l'agrée) répudia deux de ses épouses polythéistes lorsqu'Allah le Très-Haut fit descendre : « Ne gardez pas les liens conjugaux avec les mécréantes » ; ou si la femme choisit de se marier après s'être assurée de sa vacuité, auquel cas elle en a le droit.

De plus, il y a là une répulsion à l'égard de l'islam : si la femme, ou l'époux, sait que par le seul fait de l'islam le mariage disparaît, qu'il se sépare de celui qu'il aime, et qu'il ne lui reste sur elle aucune voie sinon avec son consentement, celui de son tuteur et une nouvelle dot, cela éloigne de l'entrée en islam ; alors que s'ils savent l'un et l'autre que, dès qu'il embrasse l'islam, le mariage demeure en l'état et qu'il n'y a pas de séparation entre eux sauf s'il choisit de se séparer, il y a là un encouragement à l'islam et un attrait pour lui qui incite davantage à y entrer.

De plus, le maintien du simple contrat, révocable et non contraignant, sans permettre les rapports, est un pur bien et un intérêt sans aucun mal, car le mal serait soit la prise de pouvoir initiale du mécréant sur la musulmane, ce qui n'est pas permis, comme n'est pas permis le début de son mariage avec la musulmane, même sans rapports, de même que n'est pas permise sa prise de pouvoir par l'asservissement ; soit les rapports après sa conversion, ce qui n'est pas permis non plus. Le maintien du mariage à titre révocable comporte donc un intérêt prépondérant pour les deux époux, en religion et en ce bas monde, sans aucun mal, et ce qui est ainsi, la législation ne vient pas l'interdire [^64]. » Fin de citation.

## Commentaire sur l'examen approfondi de l'imam Ibn al-Qayyim

Ce qu'a exposé Ibn al-Qayyim a été une (ouverture) dans cette question que nous tenions pour l'une des questions d'ijmâ' ; nous la considérions même comme un consensus théorique des imams des écoles juridiques, accompagné d'une pratique continue de la part de la communauté musulmane, et le consensus, lorsqu'il s'accompagne de la pratique, gagne en force et en solidité.

Il m'est ensuite apparu que ce consensus est exact et établi s'agissant du mariage initial d'une musulmane avec un non-musulman : cela est un harâm certain, qu'aucun faqîh n'a jamais contesté, ni parmi les quatre écoles, ni parmi les huit, ni hors des écoles ; c'est donc un consensus théorique et pratique à la fois, établi et affermi avec certitude.

Quant à ce sur quoi le savant Ibn al-Qayyim a rapporté un désaccord, c'est le cas où la femme non musulmane était déjà mariée à un non-musulman, qu'Allah lui a ouvert la poitrine à l'islam, qu'elle a embrassé l'islam et que son mari ne l'a pas embrassé : c'est là que le désaccord est survenu, et Ibn al-Qayyim a cité ces neuf avis.

C'est ce qui m'a poussé à revenir aux sources fondamentales auxquelles Ibn al-Qayyim a puisé ces avis, qui sont les ouvrages de base et les compilations consacrés à la transmission des avis des Compagnons (qu'Allah les agrée) et de leurs Successeurs dans la bienfaisance, ainsi que de leurs disciples parmi les pieux prédécesseurs de la communauté, au meilleur des siècles, ceux auxquels les hadiths du Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) confèrent la préférence : « Les meilleurs des siècles sont mon siècle, puis ceux qui les suivent, puis ceux qui les suivent. »

Ces sources de base sont, par exemple, le Musannaf de 'Abd ar-Razzâq as-San'ânî (m. 211 H), le Musannaf d'Ibn Abî Shayba (m. 235 H), les ouvrages d'Abû Ja'far at-Tahâwî (321 H) et les Sunan al-Kubrâ d'al-Bayhaqî (m. 456 H). Qu'ont donc dit ces sources ?

## Retour aux fatwas des Compagnons et des Successeurs, en dehors des écoles

Ibn Abî Shayba rapporte dans son Musannaf, avec sa chaîne, d'après 'Alî (qu'Allah l'agrée), au sujet de l'épouse du Juif ou du chrétien lorsqu'elle embrasse l'islam : il a plus de droit sur son intimité, car il a un pacte[^65].

Et dans une autre version chez Ibn Abî Shayba, rapportée de lui : il a plus de droit sur elle tant qu'ils sont dans la demeure de l'émigration. C'est-à-dire : dans la demeure de son émigration [^66].

'Abd ar-Razzâq rapporte, avec sa chaîne, de lui, qu'il a dit : il a plus de droit sur elle tant qu'il ne la fait pas sortir de sa ville [^67]. Il rapporte aussi, avec sa chaîne, d'après al-Hakam : Hâni' ibn Qabîsa ash-Shaybânî, qui était chrétien, avait auprès de lui quatre femmes ; elles embrassèrent l'islam, et 'Umar ibn al-Khattâb écrivit qu'elles soient maintenues auprès de lui [^68].

Cela montre clairement que 'Umar (qu'Allah l'agrée) permet à la femme de rester auprès de son mari. Il rapporte aussi, avec sa chaîne, d'après 'Abdallâh ibn Yazîd al-Khatmî, que 'Umar écrivit : qu'on leur laisse le choix [^69]. 'Abd ar-Razzâq rapporte cette histoire d'après al-Khatmî, qui dit : une femme de la population de al-Hîra embrassa l'islam sans que son mari l'embrasse, et 'Umar ibn al-Khattâb écrivit à son sujet : laissez-lui le choix ; si elle veut, elle le quitte, et si elle veut, elle reste auprès de lui [^70].

Cela signifie qu'il remit l'affaire au choix de la femme : si elle veut, elle reste auprès de son mari, et si elle veut, elle se sépare de lui.

Semblable est ce que rapporte Ibn Abî Shayba, avec sa chaîne, d'après al-Hasan : une chrétienne avait embrassé l'islam alors qu'elle était l'épouse d'un chrétien ; on voulut la lui enlever, ils recoururent à 'Umar, qui lui laissa le choix [^71].

Ibn Abî Shayba rapporte aussi, avec sa chaîne, d'après Ibrâhîm (an-Nakha'î), qui dit : ils sont maintenus dans leur mariage [^72].

'Abd ar-Razzâq rapporte de lui, avec sa chaîne, qu'il a dit : il a plus de droit sur elle tant qu'il ne la fait pas sortir de la demeure de son émigration[^73].

C'est exactement ce qui est rapporté de 'Alî (qu'Allah l'agrée).

Il est rapporté d'ash-Sha'bî qu'il a dit : il a plus de droit sur elle tant qu'elle est dans la ville (c'est-à-dire dans sa ville)[^74].

Tel est donc l'avis de 'Alî (qu'Allah l'agrée), sur lequel il n'y a pas eu de divergence rapportée de lui : l'homme appartenant aux gens du Livre (Juif ou chrétien) a plus de droit sur son épouse lorsqu'elle embrasse l'islam, tant qu'il ne la fait pas sortir de sa ville ou de la demeure de son émigration ; et il est dit dans certaines versions : parce qu'il a un pacte. Il entend : le pacte de la dhimma.

L'avis de 'Alî a été corroboré par ce qui est rapporté d'ash-Sha'bî et d'Ibrâhîm, parmi les imams des Successeurs, et par l'avis de 'Umar (qu'Allah l'agrée) dans plus d'une version : la femme est maintenue auprès de son mari, ou bien on lui laisse le choix entre rester et le quitter en se séparant de lui.

Seule une version rapportée de 'Umar y fait exception, dans l'histoire de l'homme de Taghlib à qui l'islam fut proposé et qui refusa, et dont on lui enleva l'épouse. Dans certaines versions : il dit à 'Umar : je ne l'ai délaissé que par honte devant les Arabes, de peur qu'ils disent : il n'a embrassé l'islam que pour une femme ! Alors 'Umar les sépara[^75].

Peut-être ce comportement de 'Umar (qu'Allah l'agrée) nous indique-t-il que l'imam ou le juge dispose d'une marge dans une telle affaire : il peut maintenir la femme auprès de son mari, lui laisser le choix, ou les séparer s'il y voit un intérêt. Surtout si l'affaire lui est soumise, comme dans cet incident.

Peut-être aussi ce comportement de 'Umar vient-il appuyer ce qu'Ibn al-Qayyim a cité de l'avis d'Ibn Shihâb az-Zuhrî : ils restent dans leur mariage tant que l'autorité ne les a pas séparés.

### Une halte avec Ibn al-Qayyim

Bien que le savant Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde) ait promis d'examiner le fondement de ces avis ou neuf positions qu'il a citées, ce qu'il y a en elles de solide et de faible, il n'a pas tenu sa promesse et ne les a pas toutes examinées ; il s'est concentré sur le sixième avis qu'il a soutenu, et que soutenait aussi le maître de son maître, le Shaykh al-Islâm Ibn Taymiyya : la femme demeure avec son mari, attend sa conversion et ne lui permet pas d'avoir des rapports avec elle, même si elle reste avec lui des années. Il s'est longuement étendu pour étayer cet avis, comme s'il avait oublié les trois autres avis.

Le choix d'Ibn al-Qayyim et de son maître a son poids, sa justification et ses preuves, mais il demeure une difficulté pratique : que la femme reste avec son mari en attendant sa conversion, même pendant des années, sans lui permettre d'avoir des rapports avec elle. La difficulté pratique ici est la suivante : chacun des deux supportera-t-il cet état, vivre sous un même toit pendant des années sans que l'un approche l'autre, surtout s'ils sont jeunes ?

J'aurais souhaité que le savant Ibn al-Qayyim aborde l'opinion de l'imam 'Alî (qu'Allah honore son visage), qu'il a lui-même citée de lui, à savoir son propos sur la femme qui embrasse l'islam avant son mari : il est plus maître de son intimité tant qu'elle est dans la demeure de son émigration. Et dans une autre version : il a plus de droit sur elle tant qu'elle ne quitte pas sa ville.

'Alî (qu'Allah l'agrée) fut envoyé par le Messager d'Allah au Yémen de son vivant, puis assuma le califat après 'Uthmân ; il a donc nécessairement traité cela en personne. Son jugement dans cette affaire comporte à la fois le sens d'une fatwa et celui d'une décision judiciaire.

Il me semble déceler dans son jugement (qu'Allah l'agrée) un appui sur le noble verset de la sourate (al-Mumtahana), où le Très-Haut dit : « Ô vous qui croyez ! Lorsque les croyantes viennent à vous en émigrées, mettez-les à l'épreuve — Allah connaît mieux leur foi. Si vous les reconnaissez croyantes, ne les renvoyez pas aux mécréants : elles ne sont pas licites pour eux, et eux ne sont pas licites pour elles » [Al-Mumtahana : 10].

Les croyants sont tenus, selon ce verset, lorsque des croyantes viennent à eux en émigrées et qu'ils reconnaissent la sincérité de leur foi, de ne pas les renvoyer aux mécréants, ce qui les exposerait à l'épreuve dans leur religion ; mais si la femme est restée dans sa demeure sans la quitter pour la demeure de l'islam, et qu'elle demeure avec son mari, elle est son épouse. C'est ce sur quoi s'est appuyé 'Alî (qu'Allah honore son visage).

À mon avis, cet avis a sa justification, et il est rendu prépondérant par le besoin des nouvelles musulmanes qui demeurent avec leurs maris dans leurs pays non islamiques, de rester avec leurs maris, surtout si elles espèrent leur conversion, et plus encore si elles ont d'eux des enfants dont on craint la dispersion et la perte.

Ce que nous soulignons ici, c'est que l'affaire sur laquelle s'appuient Ibn al-Qayyim et son maître Ibn Taymiyya dans ce qui est rapporté de 'Umar n'est, en apparence, pas en leur faveur : ce que rapporte 'Abdallâh ibn Yazîd al-Khatmî (qu'Allah l'agrée), c'est qu'un chrétien dont l'épouse avait embrassé l'islam, 'Umar ibn al-Khattâb (qu'Allah l'agrée) lui laissa le choix : si elle veut, elle le quitte, et si elle veut, elle reste avec lui.

Cette version indique qu'il lui permit de rester avec lui, et son apparence implique que la cohabitation avec elle est permise, car tel est le sens de rester avec le mari ; mais l'imam Ibn al-Qayyim (qu'Allah lui fasse miséricorde) a interprété cette apparence en disant : cela ne signifie pas qu'elle reste sous lui alors qu'il est chrétien, mais qu'elle attend et patiente. Fin de citation. Si donc un mujtahid s'en tenait à l'apparence de la parole de 'Umar, il n'y aurait pas de grief contre lui.

Cette version est appuyée par d'autres versions rapportées de 'Umar (qu'Allah l'agrée) : certaines contiennent le maintien de la femme afin qu'elle reste avec son mari, d'autres lui laissent le choix, comme dans la version d'al-Khatmî rapportée de lui.

Cela est confirmé par ce qu'Ibn al-Qayyim a rapporté d'az-Zuhrî, et c'est le huitième avis : il a dit que si elle embrasse l'islam et que son mari ne l'embrasse pas, ils restent dans leur mariage tant que l'autorité ne les a pas séparés.

C'est une grande facilité pour les nouvelles musulmanes, même si cela pèse à beaucoup de gens de science, car c'est contraire à ce à quoi ils sont habitués et ce qu'ils ont hérité ; mais il est établi et connu que l'on tolère dans la continuation ce que l'on ne tolère pas au commencement. C'est là une règle juridique établie, qui a de nombreuses applications dans les branches du fiqh : la distinction entre le commencement et le terme, on y tolère dans la continuation et la fin ce que l'on ne tolère pas au commencement.

Il nous est en effet interdit, au commencement, de marier une femme à un mécréant, comme le dit le Très-Haut : « N'épousez pas les polythéistes tant qu'elles n'ont pas cru. Une esclave croyante vaut mieux qu'une polythéiste, même si elle vous plaît » [Al-Baqara : 221].

Et ce sont là des choses où l'on ne saurait faire preuve de négligence : nous ne marions donc jamais à l'origine une musulmane à un non-musulman.

Mais ici, nous ne l'avons pas mariée : nous l'avons trouvée mariée avant qu'elle n'entre dans notre religion et ne soit soumise à notre législation, et ici la continuation diffère du commencement.

#### Trois avis recevables

Nous disposons donc de trois avis recevables, sur lesquels les gens de la fatwa peuvent s'appuyer pour traiter ce problème, qui peut être un obstacle sur la voie de l'entrée en islam de nombreuses femmes.

**Le premier avis :** c'est l'avis de notre maître 'Alî (qu'Allah l'agrée et honore son visage) : son mari a plus de droit sur elle tant qu'elle ne quitte pas sa ville. Ici, nous trouvons la femme demeurant dans sa patrie et sa ville sans en avoir émigré, ni vers la demeure de l'islam ni ailleurs. Cet avis de 'Alî est établi de lui, sans divergence rapportée à son sujet, et deux imams des Successeurs l'ont approuvé : ash-Sha'bî et Ibrâhîm.

**Le deuxième avis :** c'est ce qui est rapporté de notre maître 'Umar (qu'Allah l'agrée) : le maintien de certaines femmes qui avaient embrassé l'islam auprès de leurs maris non musulmans, ou le choix qu'il leur laissa, comme le rapportent de lui plus d'une source ; une seule version y fait exception, avec des circonstances particulières. Soit nous donnons la préférence aux versions les plus nombreuses, soit nous disons que l'imam ou le juge dispose d'une marge pour maintenir, laisser le choix à la femme, ou la séparer de son mari, selon l'intérêt qu'il y voit, ce qui peut varier d'un cas à l'autre.

**Le troisième avis :** c'est l'avis d'az-Zuhrî : ils restent dans leur mariage tant que l'autorité ne les a pas séparés, c'est-à-dire tant qu'aucune décision judiciaire de séparation n'a été rendue.

### La licéité de rendre une fatwa selon les avis des Compagnons et des Successeurs

Certains savants, aux époques où le fiqh a été dominé par l'imitation et l'esprit de chapelle, ont soutenu qu'il n'est pas permis au savant de rendre une fatwa selon les avis des Compagnons (qu'Allah les agrée), qu'il s'agisse des califes bien guidés tels que 'Umar et 'Alî, ou d'autres fuqahâ' parmi les Compagnons tels que Ibn Mas'ûd, Ibn 'Umar, Ibn 'Abbâs et d'autres (qu'Allah les agrée). Ils prétendent que les avis des Compagnons sont parvenus de façon absolue et non restreinte, de façon générale et non détaillée, de sorte qu'ils ne pourraient être une source de fatwa, alors que beaucoup de ce qui est rapporté de leurs propres imams est absolu et général.

L'imam Ibn al-Qayyim a fondé la légitimité de la fatwa selon les traditions des Compagnons et des Successeurs dans son livre (I'lâm al-muwaqqi'în), où il dit (qu'Allah lui fasse miséricorde) :

Sur la licéité de la fatwa selon les traditions des pieux prédécesseurs et les fatwas des Compagnons : il est préférable de s'y tenir plutôt qu'aux opinions des auteurs postérieurs et à leurs fatwas ; leur proximité de la vérité est à la mesure de la proximité de leurs auteurs de l'époque du Messager (que les prières et le salut d'Allah soient sur lui et sur sa famille) ; les fatwas des Compagnons méritent davantage d'être suivies que celles des Successeurs, et celles des Successeurs davantage que celles des Successeurs des Successeurs, et ainsi de suite : plus la proximité avec le Messager est grande, plus la justesse est fréquente. C'est un jugement portant sur le genre et non sur chaque individu dans chaque question, de même que l'époque des Successeurs, bien qu'elle soit meilleure que celle de leurs successeurs, l'est au sens du genre et non de chaque personne ; mais ceux qui sont favorisés à l'époque antérieure sont plus nombreux que ceux qui le sont à l'époque postérieure, et de même la justesse dans leurs avis est plus fréquente que dans les avis de ceux qui viennent après eux ; car l'écart entre les sciences des anciens et celles des modernes est comme l'écart qui existe entre eux en mérite et en religion. Il n'est peut-être pas permis au mufti et au juge, devant Allah, de rendre une fatwa et de juger selon l'avis d'un tel et d'un tel parmi les modernes imitateurs des imams, en suivant son opinion et sa préférence, et de laisser de côté la fatwa et le jugement selon l'avis d'al-Bukhârî, d'Ishâq ibn Râhawayh, de 'Alî ibn al-Madînî, de Muhammad ibn Nasr al-Marwazî et de leurs pareils ; bien plus, de laisser de côté l'avis d'Ibn al-Mubârak, d'al-Awzâ'î, de Sufyân ibn 'Uyayna, de Hammâd ibn Zayd, de Hammâd ibn Salama et de leurs pareils ; bien plus, de ne pas se tourner vers l'avis d'Ibn Abî Dhi'b, d'az-Zuhrî, d'al-Layth ibn Sa'd et de leurs pareils ; bien plus, de ne pas tenir pour recevable l'avis de Sa'îd ibn al-Musayyab, d'al-Hasan, d'al-Qâsim, de Sâlim, de 'Atâ', de Tâwûs, de Jâbir ibn Zayd, de Shurayh, d'Abû Wâ'il, de Ja'far ibn Muhammad et de leurs semblables ; bien plus, de juger bon de faire passer l'avis des modernes parmi les disciples de celui qu'il imite avant la fatwa d'Abû Bakr as-Siddîq, de 'Umar, de 'Uthmân, de 'Alî, d'Ibn Mas'ûd, d'Ubayy ibn Ka'b, d'Abû ad-Dardâ', de Zayd ibn Thâbit, de 'Abdallâh ibn 'Abbâs, de 'Abdallâh ibn 'Umar, de 'Abdallâh ibn az-Zubayr, de 'Ubâda ibn as-Sâmit, d'Abû Mûsâ al-Ash'arî et de leurs semblables. On ne sait quelle excuse il aura demain devant Allah s'il met sur le même plan les avis et les fatwas de ceux-là et les avis et les fatwas de ceux-ci ; que dire alors s'il donne la préférence aux seconds sur les premiers ? Que dire s'il impose d'adopter les seconds en jugement et en fatwa, interdit d'adopter l'avis des Compagnons, juge licite de punir celui qui contredit les modernes à leur sujet, témoigne contre lui d'innovation, d'égarement, de contradiction avec les gens de science et qu'il ruse contre l'islam ? Par Allah, il a pris le proverbe connu « Elle m'a lancé son propre mal puis s'est esquivée » : il a donné aux héritiers du Messager son propre nom, les a revêtus de ses vêtements et leur a jeté son mal ; et beaucoup de ceux-là crient, s'écrient, disent et proclament : il est obligatoire pour toute la communauté de suivre l'avis de celui que nous avons imité en notre religion, et il n'est pas permis de suivre l'avis d'Abû Bakr, de 'Umar, de 'Uthmân, de 'Alî et des autres Compagnons. Voilà un discours dont celui qui le prend et l'imite, Allah le laisse à ce qu'il a embrassé, et l'en rétribuera au Jour de la Résurrection de la plus complète rétribution ; or ce par quoi nous rendons un culte à Allah est le contraire de cet avis[^76].

Je n'oublie pas de signaler ici l'étude approfondie et longue que le frère chercheur et savant, le Shaykh ('Abdallâh al-Jadî'), a présentée au Conseil jordanien de la fatwa et de la recherche, et où il est parvenu à ce à quoi je suis parvenu, et au-delà. Il a résumé la fin de sa recherche en ces points que je cite ici pour en tirer profit et en prendre exemple. Voici les conclusions telles qu'il les a présentées :

1- Il n'y a dans la question aucun texte décisif.

2- Il n'y a pas d'ijmâ' à ce sujet.

3- Les contrats de mariage conclus avant l'islam sont valides et considérés après l'islam, ils ne sont annulés qu'avec certitude, et la différence de religion n'est pas une cause d'annulation certaine, faute de texte et en raison de l'existence d'un désaccord.

4- Les preuves tirées du Livre et de la Sunna ont montré que le maintien de l'époux auprès de son épouse malgré la différence de religion survenue après le mariage ne nuit pas au fondement de la religion, et que la relation entre eux ne peut être qualifiée de corrompue de ce fait.

5- L'annulation de la relation entre les époux pour différence de religion, du fait de la conversion de l'un d'eux après le mariage, ne se produit pas par le seul fait de l'islam.

6- Malgré le grand nombre de ceux qui sont entrés dans l'islam du temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui), il n'est venu, pas même dans une seule pratique, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ait séparé une femme et son mari, ou un homme et sa femme, parce que l'un d'eux avait embrassé l'islam sans l'autre, ou avant l'autre, comme il n'est pas venu de lui qu'il l'ordonnait ; bien au contraire, le contraire est authentique de lui, comme dans le cas de sa fille Zaynab, qui resta dans le lien conjugal de son mari Abû al-'Âs jusqu'à ce qu'il embrasse l'islam peu avant la conquête de La Mecque, après la révélation du verset de la Mumtahana ; tout ce qui s'est produit, c'est qu'elle émigra et le laissa à La Mecque après la bataille de Badr, et l'émigration n'annula pas le contrat de mariage entre eux.

7- S'attacher au verset de la Mumtahana pour annuler la relation conjugale à cause de la différence de religion n'est pas correct : le verset concerne seulement la rupture des relations entre la musulmane et l'époux qui combat sa religion, et entre le musulman et son épouse qui combat sa religion, et non les mécréants en général.

8- Le verset de la Mumtahana a levé le grief à épouser la croyante émigrée si elle a un mari mécréant combattant, sans l'y obliger, en raison de ce qui s'est produit dans l'histoire de Zaynab, fille du Prophète (paix et bénédictions sur lui), ce qui indique que le contrat de mariage avec l'époux mécréant passe d'un contrat contraignant à un contrat révocable, la cause étant l'impossibilité pour elle de revenir à son mari combattant et la gêne qui lui échoit du fait de l'absence de l'époux.

9- Le verset a interdit à l'homme musulman de garder son épouse mécréante qui n'a pas émigré vers lui depuis le pays de la mécréance (dâr al-kufr) vers le pays de l'islam (dâr al-islâm), ou qui s'est enfuie de chez lui en apostasiant pour rejoindre les mécréants en guerre contre les musulmans. Le sens en est : par crainte que le lien conjugal, en subsistant, n'entraîne une inclination vers les mécréants, comme ce qui advint à Hâtib ibn Abî Balta'a lorsqu'il écrivit aux polythéistes pour leur révéler un secret des musulmans à cause de proches qu'il avait à La Mecque ; de même, à cause du tort qui lui est causé à elle en la laissant en suspens, sans époux.

10- Si l'un des deux époux embrasse l'islam et que le mécréant des deux n'est pas en guerre contre les musulmans, il est permis qu'ils demeurent ensemble, sans qu'on les sépare du seul fait de la différence de religion, comme l'a montré la pratique à l'égard de ceux qui ont embrassé l'islam avant l'hégire à La Mecque, et de ceux qui l'ont embrassé lors de la conquête de La Mecque. C'est ce que l'Émir des croyants 'Umar ibn al-Khattâb a jugé durant son califat sans qu'aucun désaccord ne s'élève, et c'est ce qu'a affirmé en fatwa l'Émir des croyants 'Alî ibn Abî Tâlib.

11- La différence de religion due à la conversion à l'islam de l'un des deux époux est une cause qui permet la rupture du contrat de mariage entre eux, sans l'imposer, comme l'ont montré le jugement de 'Umar et l'approbation des Compagnons.

12- Ce qu'implique la licéité pour l'époux, après sa conversion à l'islam, de demeurer avec une épouse mécréante qui n'est pas en guerre contre sa religion, ou pour l'épouse, après sa conversion, de demeurer avec un époux mécréant qui n'est pas en guerre contre sa religion, c'est que leur vie conjugale est licite, car le maintien de la validité du contrat de mariage entre eux impose la vie commune dans la bienséance, dont fait partie le rapport conjugal.

Ô Allah, montre-nous le vrai comme vrai et accorde-nous de le suivre, montre-nous le faux comme faux et accorde-nous de l'éviter. Amîn.

## L'héritage du musulman de la part du non-musulman

Son Éminence le grand professeur le cheikh Yûsuf al-Qaradâwî (qu'Allah le préserve et fasse profiter les musulmans de sa science)

Je suis un homme qu'Allah a guidé vers l'islam il y a plus de dix ans. Ma famille est une famille chrétienne de nationalité britannique. J'ai tenté, durant toutes ces années, de les appeler à l'islam et de le leur faire aimer, mais Allah n'a pas ouvert leurs poitrines à l'islam, et ils sont restés chrétiens. Ma mère est décédée il y a des années, et j'avais reçu d'elle un maigre héritage, mais j'ai refusé de le prendre, au motif que le musulman n'hérite pas du mécréant, tout comme le mécréant n'hérite pas du musulman.

À présent, mon père est mort et a laissé beaucoup d'argent et une importante succession, et je suis son unique héritier ; les lois en vigueur font de cette succession, ou de cet héritage, la totalité de mon droit.

Dois-je donc refuser cette importante succession et la laisser à des non-musulmans qui en profiteront, alors qu'elle est ma propriété et mon droit selon la loi, et que j'en ai besoin pour subvenir à mes besoins et à ceux de ma famille musulmane — mon épouse et mes enfants —, pour venir en aide à mes frères musulmans, qui ont plus que jamais besoin d'assistance, et pour contribuer, grâce à elle, aux projets islamiques utiles et nombreux qui manquent de financement et n'en trouvent pas ?

De plus, la plupart des musulmans sont faibles économiquement, et il n'échappe pas à Votre Éminence que l'argent est le nerf de la vie et que c'est l'économie qui influence la politique aujourd'hui. Pourquoi donc laisser passer une occasion grâce à laquelle l'un des musulmans pourrait acquérir une force économique, qui se présente à lui sans peine, sans commettre de harâm ni rien de douteux ?

J'espère trouver auprès de Votre Éminence une solution à ce problème, car ce n'est pas mon problème seulement, mais celui de milliers et de dizaines de milliers de personnes comme moi, dont Allah a ouvert les poitrines à cette grande religion, et qui ont cru en Allah comme Seigneur, en l'islam comme religion et en Muhammad comme prophète et messager.

Qu'Allah vous accorde le succès, dirige vos pas et fasse profiter par vous.

Un musulman de Grande-Bretagne Réponse : Louange à Allah.

La majorité des juristes (fuqahâ') estiment que le musulman n'hérite pas du mécréant, tout comme le mécréant n'hérite pas du musulman, et que la différence de confession ou de religion est un empêchement à l'héritage. Ils s'appuient sur le hadith sur lequel les deux Shaykhs s'accordent : « Le musulman n'hérite pas du mécréant, ni le mécréant du musulman »[^77].

Et sur l'autre hadith : « Les gens de deux confessions différentes ne s'héritent pas mutuellement », rapporté par Ahmad et Abû Dâwûd[^78].

Cet avis est rapporté des califes bien guidés ; les quatre imâms l'ont adopté, c'est l'avis de l'ensemble des juristes, et c'est sur lui que repose la pratique, comme l'a dit Ibn Qudâma.

Il est rapporté de 'Umar, de Mu'âdh et de Mu'âwiya (qu'Allah les agrée) qu'ils faisaient hériter le musulman du mécréant, mais ne faisaient pas hériter le mécréant du musulman. Cela est rapporté aussi de Muhammad ibn al-Hanafiyya, de 'Alî ibn al-Husayn, de Sa'îd ibn al-Musayyab, de Masrûq, de 'Abdallâh ibn Ma'qil, d'ash-Sha'bî, de Yahyâ ibn Ya'mar et d'Ishâq[^79].

Il est rapporté que deux frères — l'un juif, l'autre musulman — ont porté devant Yahyâ ibn Ya'mar un litige au sujet de l'héritage d'un frère à eux, mécréant ; il fit hériter le musulman, et argua en faveur de son avis, selon lequel le musulman hérite du mécréant, en disant : Abû al-Aswad m'a rapporté qu'un homme lui avait rapporté que Mu'âdh lui avait rapporté que le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : « L'islam augmente et ne diminue pas »[^80], c'est-à-dire que l'islam est cause d'un surcroît de bien pour celui qui l'embrasse, et non cause de privation et de perte pour lui.

On peut aussi mentionner ici le hadith : « L'islam domine et n'est pas dominé »[^81].

De même, parce que nous épousons leurs femmes alors qu'ils n'épousent pas les nôtres, nous héritons d'eux sans qu'ils héritent de nous.

Je donne ma préférence à cet avis, même si la majorité ne l'a pas soutenu, et j'estime que l'islam ne se dresse pas en obstacle devant un bien ou un profit qui échoit au musulman, par lequel il s'aide à affirmer l'unicité d'Allah le Très-Haut, à Lui obéir et à soutenir Sa religion véridique. Le principe, pour l'argent, est qu'il soit destiné à l'obéissance à Allah le Très-Haut et non à Lui désobéir, et que les plus dignes d'en disposer sont les croyants. Si donc les régimes juridiques en vigueur leur accordent un bien ou une succession, il ne convient pas de les en priver pour la laisser aux gens de la mécréance, qui en jouiraient de façons peut-être illicites ou destinées à nous nuire.

Quant au hadith « Le musulman n'hérite pas du mécréant, ni le mécréant du musulman », nous l'interprétons comme les hanafites ont interprété le hadith « On ne met pas à mort un musulman pour un mécréant » : le sens de « mécréant » y est le harbî ; le musulman n'hérite donc pas du harbî — celui qui est effectivement en guerre contre les musulmans — en raison de la rupture du lien entre eux.

La préférence de Shaykh al-Islâm Ibn Taymiyya et d'Ibn al-Qayyim :

Ainsi, l'imâm Ibn al-Qayyim a abordé cette question — l'héritage du musulman de la part du mécréant — dans son livre (Ahkâm ahl adh-dhimma), l'a longuement développée, a retenu cet avis, et a rapporté de son maître Ibn Taymiyya de quoi suffire et guérir. Il a dit (qu'Allah lui fasse miséricorde) :

(Quant à l'héritage du musulman de la part du mécréant, les anciens (salaf) ont divergé à son sujet. Beaucoup d'entre eux ont estimé qu'il n'hérite pas, tout comme le mécréant n'hérite pas du musulman : c'est la position connue chez les quatre imâms et leurs disciples. Un groupe d'entre eux a dit : au contraire, le musulman hérite du mécréant, mais non l'inverse. C'est l'avis de Mu'âdh ibn Jabal, de Mu'âwiya ibn Abî Sufyân, de Muhammad ibn al-Hanafiyya, de Muhammad ibn 'Alî ibn al-Husayn (Abû Ja'far al-Bâqir), de Sa'îd ibn al-Musayyab, de Masrûq ibn al-Ajda', de 'Abdallâh ibn Mughaffal, de Yahyâ ibn Ya'mar et d'Ishâq ibn Râhawayh. C'est aussi le choix de Shaykh al-Islâm Ibn Taymiyya.

Ils ont dit : nous héritons d'eux et ils n'héritent pas de nous, de même que nous épousons leurs femmes alors qu'ils n'épousent pas les nôtres.

Ceux qui ont interdit l'héritage s'appuient principalement sur le hadith sur lequel les deux Shaykhs s'accordent : « Le musulman n'hérite pas du mécréant, ni le mécréant du musulman ». C'est aussi le principal appui de ceux qui ont interdit l'héritage du munâfiq zindîq et celui de l'apostat. Notre maître (c'est-à-dire Ibn Taymiyya) a dit : il est établi par la Sunna mutawâtira que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) traitait les zindîqs hypocrites, quant aux dispositions apparentes, à la manière des musulmans : ils héritaient et étaient hérités. Et 'Abdallâh ibn Ubayy est mort et d'autres dont le Coran a attesté l'hypocrisie, alors que le Messager (paix et bénédictions sur lui) a interdit de prier sur lui et d'implorer le pardon pour lui ; ses héritiers croyants ont hérité d'eux : de même 'Abdallâh ibn Ubayy a été hérité par son fils. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a rien prélevé de la succession d'aucun hypocrite, ni n'en a rien fait tomber à notre profit ; il l'a au contraire donnée à leurs héritiers, et c'est une chose connue avec certitude.

On sait donc que l'héritage repose sur le soutien apparent et non sur la foi des cœurs ni sur l'allégeance intérieure. Les hypocrites, extérieurement, soutiennent les musulmans contre leurs ennemis, même s'ils font par ailleurs le contraire. L'héritage est donc fondé sur les choses apparentes et non sur ce qui est dans les cœurs.

Quant à l'apostat, ce qui est connu des Compagnons, tels que 'Alî et Ibn Mas'ûd, c'est que son bien revient lui aussi à ses héritiers musulmans[^82]. Ils ne l'ont pas fait entrer dans la parole (paix et bénédictions sur lui) : « Le musulman n'hérite pas du mécréant ». Et c'est l'avis juste.

Quant aux gens de la dhimma, celui qui adopte l'avis de Mu'âdh, de Mu'âwiya et de ceux qui les ont rejoints dit : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Le musulman n'hérite pas du mécréant » vise le harbî, non l'hypocrite, ni l'apostat, ni le dhimmî. En effet, le terme de « mécréant » (kâfir) — même s'il peut englober tout mécréant — peut être employé en visant seulement certaines catégories de mécréants, comme dans la parole du Très-Haut : « Allah rassemblera tous les hypocrites et les mécréants dans la Géhenne », où les hypocrites n'entrent pas dans le terme de « mécréants ». Il en va de même de l'apostat : les juristes ne le font pas entrer dans le terme de « mécréant » lorsqu'il est employé sans précision. C'est pourquoi ils disent : si le mécréant embrasse l'islam, il ne rattrape pas les prières manquées ; et si l'apostat embrasse l'islam, il y a deux avis à ce sujet.

Un groupe de savants a appliqué la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « On ne met pas à mort un musulman pour un mécréant »[^83] au harbî, à l'exclusion du dhimmî ; et il ne fait aucun doute qu'appliquer sa parole « Le musulman n'hérite pas du mécréant » au harbî est préférable et plus proche du sens. En effet, faire hériter les musulmans d'eux est une incitation à l'islam pour ceux des gens de la dhimma qui veulent y entrer, car beaucoup d'entre eux sont empêchés d'entrer en islam par la crainte que leurs proches meurent en laissant des biens dont ils n'hériteraient rien. Nous avons entendu cela de leur bouche, de plus d'un d'entre eux, de vive voix ; s'il est connu que sa conversion ne fait pas tomber son héritage, l'obstacle à l'islam s'affaiblit et son désir de l'embrasser devient fort. Cela seul suffit pour la restriction. Et ils restreignent le général pour bien moins que cela, car il s'agit là d'un intérêt évident, dont la Loi atteste la prise en compte dans nombre de ses dispositions ; son intérêt peut même être plus grand que celui d'épouser leurs femmes, et ce n'est pas contraire aux principes. En effet, les gens de la dhimma sont soutenus, défendus au combat et leurs captifs rachetés par les musulmans seulement, et l'héritage se mérite par le soutien : les musulmans héritent donc d'eux, tandis qu'eux ne soutiennent pas les musulmans et n'héritent donc pas d'eux. Car le fondement de l'héritage n'est pas l'allégeance des cœurs ; si cela y était pris en compte, les hypocrites n'hériteraient ni ne seraient hérités. Or la Sunna a établi qu'ils héritent et sont hérités.

Quant à l'apostat, les musulmans héritent de lui ; mais lui, si un proche musulman meurt à l'époque de son apostasie et qu'il meurt apostat, il n'en hérite pas, car il n'était pas son soutien. S'il revient à l'islam avant le partage de l'héritage, il y a là une controverse entre les gens. Selon l'apparence du madhhab d'Ahmad, le mécréant d'origine [^84] et l'apostat, s'ils embrassent l'islam avant le partage de l'héritage, héritent, comme le soutient un groupe de Compagnons et de Suivants. Cela corrobore ce principe, car il y a là une incitation à l'islam.

Notre maître a dit : ce qui corrobore l'avis selon lequel le musulman hérite du dhimmî sans que celui-ci hérite de lui, c'est que la considération, en matière d'héritage, tient au soutien mutuel, et que l'empêchement est l'état de guerre. C'est pourquoi la plupart des juristes ont dit que le dhimmî n'hérite pas du harbî. Et le Très-Haut a dit à propos de la compensation (diya) : « S'il appartient à un peuple ennemi pour vous tout en étant croyant, alors l'affranchissement d'un esclave croyant » [An-Nisâ' : 92]. Ainsi, si la victime est musulmane, sa compensation revient à sa famille ; si elle appartient aux gens du pacte, sa compensation revient à sa famille ; et si elle appartient à un peuple ennemi des musulmans, elle n'a pas de compensation : car sa famille est ennemie des musulmans et n'est pas liée par un traité, on ne lui donne donc pas sa compensation. Si elle était liée par un traité, on lui donnerait la compensation. C'est pourquoi ces gens n'héritent pas des musulmans, car il n'y a entre eux et les musulmans ni foi ni sécurité.

Ceux qui interdisent ont dit : la mécréance empêche l'héritage mutuel, de sorte que l'affranchisseur n'hérite pas par elle, comme dans le cas du meurtre.

Ceux qui font hériter ont dit : le meurtrier est privé de l'héritage en raison du soupçon, et pour le punir en contrariant son dessein. Or ici la cause de l'héritage est le bienfait, et la différence de religion n'en est pas une cause. Ces trois questions font partie des beautés de la Loi : faire hériter celui qui embrasse l'islam avant le partage d'un héritage ; faire hériter l'affranchisseur de son esclave mécréant par le wala' ; et faire hériter le musulman de son proche dhimmî. La première est une question controversée entre les Compagnons et les Suivants ; quant aux deux dernières, on ne connaît pas de controverse des Compagnons à leur sujet, mais c'est au contraire l'héritage qui est rapporté d'eux.

Notre maître a dit : l'héritage dans ces questions est conforme aux principes de la Loi, car les musulmans ont un bienfait et un droit sur les gens de la dhimma, du fait qu'ils protègent leur sang, combattent pour eux, préservent leur sang et leurs biens et rachètent leurs captifs. Les musulmans leur sont donc utiles, les soutiennent et les défendent : ils sont ainsi plus dignes de leur héritage que les mécréants. Et ceux qui ont interdit l'héritage ont dit : il repose sur l'allégeance (muwâlât), qui est rompue entre le musulman et le mécréant. Les autres leur ont répondu qu'il ne repose pas sur l'allégeance intérieure qui entraîne la récompense dans l'au-delà, puisqu'il est établi entre les musulmans et leurs plus grands ennemis, à savoir les hypocrites, dont Allah a dit : « Ils sont l'ennemi, prends garde à eux ». L'affection des cœurs n'est donc pas la condition requise pour l'héritage : il repose seulement sur le soutien mutuel ; les musulmans soutiennent les gens de la dhimma et héritent donc d'eux, mais les gens de la dhimma ne les soutiennent pas et n'héritent donc pas d'eux. Et Allah sait mieux [^85]. Fin de citation.

On peut aussi considérer cet héritage comme relevant du legs du père défunt à son fils ; or le legs d'un mécréant à un musulman, et d'un musulman à un mécréant non harbî, est permis sans aucune difficulté, et ils admettent qu'il est permis à l'homme de léguer tout son bien, fût-ce à son chien : son fils y a donc plus de droit.

D'autant que, si nous suivions l'avis de la majorité, qui ne font pas hériter le musulman du non-musulman, il nous faudrait dire à ce musulman dont le père est mort : prends cet argent que la loi t'a attribué de la succession de ton père, n'en prends pour toi que ce dont tu as besoin pour ta dépense et celle de ta famille, et laisse le reste aux œuvres de bien et de bienfaisance dont les musulmans ont besoin — et elles sont nombreuses, et ils en ont grand besoin, comme tu l'as dit dans ta lettre. Et ne laisse pas cet argent au gouvernement, car il pourrait le donner à des associations missionnaires ou semblables.

Cela rejoint ce que nous avons décidé en fatwa au sujet de l'argent acquis de façon illicite, comme les intérêts bancaires et autres : nous avons décidé en fatwa, tout comme l'ont fait certaines académies de fiqh, qu'il n'est pas permis de le laisser à la banque usurière, surtout dans les pays étrangers, et qu'il faut le prendre non pour en profiter mais pour le dépenser dans les voies du bien et dans l'intérêt des musulmans.

Et c'est par Allah que vient le succès.

## Cas pratiques relatifs aux aliments et aux boissons

## Statut du vinaigre fabriqué à partir de vin

Q : Quel est le statut du vinaigre fabriqué à partir de vin ?

De Francfort, Allemagne R : Si le vin s'est transformé en vinaigre de lui-même, il est licite (halâl) et pur, par consensus. S'il est devenu vinaigre par un traitement et une action délibérée, comme l'ajout de sel, de pain, d'oignon, de vinaigre ou d'une certaine substance chimique, les juristes ont divergé à son sujet. Parmi eux, certains ont dit : il devient pur et il est licite d'en tirer profit, du fait du changement de sa substance et de la disparition de la qualité corruptrice qu'il contenait. D'autres ont dit : il ne devient pas pur et il n'est pas licite d'en tirer profit ; car il nous a été ordonné de l'éviter — « Évitez-le » — et le transformer en vinaigre, c'est s'en approcher, ce qui n'est donc pas permis.

À ce propos est venu le hadith d'Anas rapporté par Abû Dâwûd : Abû Talha interrogea le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) au sujet d'orphelins qui avaient hérité de vin. Il dit : « Verse-le ». Il dit : Ne puis-je en faire du vinaigre ? Il dit : « Non »[^86]. Cela montre que ce n'est pas permis ; car si cela l'avait été, il l'y aurait invité, puisqu'il y a là une amélioration du bien de l'orphelin. Et à cause de ce qui est rapporté de 'Umar, qui dit : Ne mange pas de vinaigre issu d'un vin qui a été gâté, jusqu'à ce qu'Allah ait commencé Lui-même sa corruption, c'est-à-dire lorsque le vinaigre est devenu bon. Et il n'y a pas de mal pour celui qui obtient du vinaigre auprès des gens du Livre à l'acheter, tant qu'il ne sait pas qu'ils ont délibérément provoqué la corruption du vin[^87].

Il entend par « ce qu'Allah a commencé à corrompre » : ce qui s'est transformé de lui-même de vin en vinaigre sans traitement.

Et parce que — selon ce que dit ash-Shîrâzî dans le Madhhab — lorsqu'on y jette quelque chose, ce qu'on y jette devient impur ; puis, lorsque le vin disparaît, l'impureté de ce qui a été jeté demeure, de sorte qu'il ne devient pas pur. Fin de citation.

L'imâm an-Nawawî a dit dans al-Majmû' : Si le vin se transforme de lui-même en vinaigre, il devient pur selon la majorité des savants. Le cadi 'Abd al-Wahhâb le mâlikite en a rapporté le consensus. D'autres ont rapporté de Sahnûn qu'il ne devient pas pur.

Quant au cas où il a été transformé en vinaigre par l'ajout de quelque chose, notre madhhab est qu'il ne devient pas pur, et c'est aussi l'avis d'Ahmad et du plus grand nombre. Abû Hanîfa, al-Awzâ'î et al-Layth ont dit : il devient pur.

De Mâlik, il y a trois versions : la plus authentique de lui est que la transformation en vinaigre est harâm, mais que si on l'a transformé, il devient pur. La deuxième : harâm, et il ne devient pas pur. La troisième : licite, et il devient pur.

Dans les livres des mâlikites : l'avis prépondérant est la licéité de la transformation en vinaigre [^88].

L'imâm al-Khattâbî a mentionné dans Ma'âlim as-Sunan : 'Atâ' ibn Abî Rabâh et 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz ont permis de transformer le vin en vinaigre et de le traiter ; Abû Hanîfa s'est rangé à cet avis.

Sufyân et Ibn al-Mubârak l'ont réprouvé [^89].

Abû 'Ubayd a rapporté dans al-Amwâl, avec sa chaîne, d'après 'Atâ', au sujet d'un homme qui avait hérité de vin : il dit : Qu'il le verse. On dit : Qu'en est-il s'il verse de l'eau dessus et que cela se transforme en vinaigre ? Il dit : S'il s'est transformé en vinaigre, qu'il le vende [^90].

Abû 'Ubayd a aussi rapporté, avec sa chaîne, d'après al-Muthannâ ibn Sa'îd : 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz écrivit à 'Abd al-Hamîd ibn 'Abd ar-Rahmân — son gouverneur à Kûfa — de faire transporter le vin d'un district à l'autre, et de transformer en vinaigre tout ce qu'il en trouverait dans les bateaux. 'Abd al-Hamîd écrivit alors à son gouverneur à Wâsit, Muhammad al-Muntashir, dans ce sens ; celui-ci se rendit aux bateaux, versa dans chaque râqûd (grande jarre) de l'eau et du sel, et le transforma en vinaigre.

Abû 'Ubayd a dit : 'Umar ne les a pas empêchés d'en boire, car la paix avait été conclue avec eux sur cette base. Mais il les a empêchés d'en faire commerce (car cela ne faisait pas partie de ce qui leur avait été stipulé). Nous pensons qu'il a seulement ordonné de le transformer en vinaigre ; et si ce vin avait appartenu à un musulman, il n'eût été permis que de le répandre sur le sol [^91].

Cette explication d'Abû 'Ubayd de la conduite de 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz contredit ce qu'a compris al-Khattâbî, à savoir qu'il autorisait sans restriction de le transformer en vinaigre et de le traiter, c'est-à-dire pour le musulman comme pour le non-musulman.

Abû 'Ubayd a rapporté d'après al-Mubârak ibn Fadâla, d'après al-Hasan, au sujet d'un homme qui avait hérité de vin : peut-il en faire du vinaigre ? Il dit : Il le réprouvait [^92].

C'est-à-dire par scrupule, par piété et par éloignement des choses douteuses, comme l'a mentionné al-Khattâbî au sujet de Sufyân et d'Ibn al-Mubârak.

Ce qui me paraît prépondérant, c'est que le vin, lorsqu'il devient vinaigre, est pur et licite ; car il s'est transformé d'une substance en une autre et ses qualités ont changé, de sorte que son statut doit changer, comme nous le disons pour toutes les impuretés qui se transforment, qu'elles se transforment d'elles-mêmes ou par l'action d'un agent.

Le vin lui-même était une substance licite, issue du raisin et d'autres choses ; lorsqu'il s'est transformé en une substance enivrante, il est devenu interdit ; et lorsqu'il change et que la qualité d'enivrement disparaît, l'interdiction disparaît et il revient au statut originel.

D'autant qu'il est improbable que des gens transforment délibérément du vin en vinaigre, puisque le vin est pour eux plus important et plus cher que le vinaigre ; on ne peut concevoir qu'ils le transforment en vinaigre pour y perdre, eux qui courent après le gain matériel.

Et la logique des hanafites et de ceux qui les ont rejoints est solide ; car la transformation en vinaigre — tout comme la transformation spontanée — fait disparaître la qualité corruptrice, qui est l'enivrement, et établit la qualité de convenance, puisqu'il y a là un intérêt pour l'alimentation, le soin et autres usages, et parce que la cause de la souillure et de l'interdiction est l'enivrement, qui a disparu, et que le statut tourne avec sa cause, dans son existence comme dans son absence. L'imâm at-Tahâwî a dit dans Sharh Mushkil al-Âthâr, en appuyant l'avis des hanafites : car nous avons vu que le jus licite, lorsqu'il devient vin par un traitement venant d'un autre, c'est la même chose, et il est harâm en raison de la cause qui est survenue en lui ; on n'a pas distingué à cet égard ce qui provenait de sa propre nature de ce que quelqu'un des gens y a fait. De même, lorsqu'il s'agit de vin qui s'est ensuite transformé en vinaigre, il faut que cela soit identique : que sa transformation par lui-même et sa transformation par l'action de quelqu'un des gens aient le même sens, et que l'apparition de la qualité du vinaigre en lui lui confère le statut du vinaigre, de sorte qu'il revienne à sa licéité et quitte le statut du vin, qui pesait sur lui par son interdiction. Il en est de même du tannage de la charogne : son traitement est équivalent, bien qu'elle soit harâm, jusqu'à ce qu'elle redevienne licite, comme elle redevient licite si on la laisse sécher au soleil et que les vents soufflent sur elle, ce qui est cause de la disparition de la souillure de la charogne et lui rend le statut des peaux provenant d'animaux de ces espèces abattus selon le rite[^93].

Et parce que la transformation en vinaigre est un assainissement, elle est permise par analogie avec le tannage de la peau impure, car il est authentique dans le hadith : « Lorsque la peau est tannée, elle est devenue pure »[^94].

Cela est confirmé par sa parole, sur lui la paix et la bénédiction : « Quel excellent condiment que le vinaigre »[^95], sans restriction, sans distinguer entre un vinaigre et un autre, et sans qu'il nous soit demandé de chercher quelle était son origine.

Abû 'Ubayd a rapporté d'après 'Alî qu'il trempait son pain (c'est-à-dire qu'il se servait comme condiment) dans du vinaigre de vin. Et d'après Ibn 'Awn : Ibn Sîrîn ne l'appelait pas « vinaigre de vin » mais « vinaigre de raisin », et il le mangeait[^96].

À notre époque, lorsqu'on achète du vinaigre, il est soumis aux laboratoires scientifiques et d'analyse, qui examinent la substance présente et rendent leur jugement d'après les éléments qui la composent, sans regarder son origine, quelle qu'elle soit.

Quant au hadith d'Anas, à la question d'Abû Talha et à la sévérité du Prophète à son égard, il apparaît que c'était une manière de les traiter avec rigueur au début, afin de les sevrer totalement du vin et de tout simple rapprochement avec lui, fût-ce pour l'assainir. Ce qui l'indique, c'est la version d'at-Tirmidhî du hadith d'Anas que l'ont invoqué ash-Shâfi'î, Ahmad et ceux qui les ont rejoints : il l'a rapporté d'après Anas, d'après Abû Talha, qu'il dit : Ô Prophète d'Allah, j'ai acheté du vin pour des orphelins sous ma tutelle ? Il dit : « Verse le vin et brise les jarres »[^97].

Quant au fait de verser le vin, c'est ce qui est demandé, afin qu'on n'en tire aucun profit ; mais pourquoi briser les jarres, c'est-à-dire les récipients du vin, alors que les purifier par le lavage est aisé, que le principe est qu'ils sont un bien, et qu'il est interdit de le gaspiller ?

Et la réponse : c'était une manière de les dissuader et de les traiter avec rigueur au début, afin qu'ils ne se montrent en aucun cas négligents à son égard.

Mais une fois la situation stabilisée, ce qui est obligatoire est de répandre le vin sans briser ses récipients, par préservation du bien, qui est l'une des cinq nécessités. Mieux encore, s'il est possible de tirer profit du vin en le transformant en vinaigre, c'est préférable, afin que cet argent ne soit pas perdu pour les musulmans.

L'imâm al-Qurtubî a mentionné cette perspective à propos de l'interdiction de la transformation en vinaigre dans son tafsîr, où il a dit : Il se peut que l'interdiction de la transformer en vinaigre ait eu lieu au début de l'islam, lors de la révélation de son interdiction, afin que sa conservation ne se prolonge pas, vu la proximité de l'époque où on le buvait, dans le but de rompre l'habitude à cet égard. S'il en est ainsi, l'interdiction de le transformer en vinaigre à ce moment-là, et l'ordre de le verser, n'empêchent pas de le consommer une fois transformé en vinaigre[^98].

Je dis : ce que rapporte al-Qurtubî (qu'Allah lui fasse miséricorde) — à titre d'éventualité pour expliquer l'interdiction de transformer le vin en vinaigre — est ce que nous retenons, et même ce dont nous sommes certains, si Allah le veut, et c'est ce qui s'accorde avec la méthode islamique de progressivité dans l'éducation et la législation.

Quant à l'interdiction de 'Umar de manger du vinaigre de vin jusqu'à ce qu'Allah ait commencé sa corruption, c'est-à-dire qu'il se décompose de lui-même, certains l'ont rapportée à la piété ; ce qui nous est apparu, c'est qu'il s'agit d'une sorte d'éducation de la communauté et de la politique de sanction (ta'zîr) qu'il suivait envers ses sujets, comme le fait de répandre le lait coupé, ou de punir Ruwayshid ath-Thaqafî, chez qui 'Umar trouva du vin dans sa maison, et dont il ordonna d'incendier la maison[^99] : c'était là une surenchère dans la dissuasion de la part de 'Umar, pour que les gens évitent les actes blâmables. Elle n'est pas toujours obligatoire, et nombre de juristes ont contredit 'Umar sur ce point.

Nous sommes avec la politique de 'Umar pour dissuader les auteurs d'actes blâmables et pour préserver la communauté de se compromettre avec le vin, que ce soit en le buvant, en le fabriquant, en l'annonçant ou en s'en approchant de quelque manière ; et le hadith a maudit à son sujet dix catégories de tous ceux qui y ont participé. Mais le vin peut entrer dans la propriété d'un musulman malgré lui, comme dans la transformation du jus en vin, ou par héritage, ou autrement ; dans ce cas, il ne convient pas de gaspiller le bien du musulman si nous trouvons un moyen de l'éviter.

De même, il peut posséder du vinaigre dont l'origine était peut-être du vin : la piété commande de l'éviter, mais nous ne disons pas qu'il est interdit, comme c'est l'avis prépondérant chez nous et comme les preuves l'ont montré. Louange à Allah.

D'autant que ce hadith d'Anas est venu dans un cas particulier sans portée générale, alors qu'appliquer les textes généraux est préférable.

Et ce qu'ils ont dit de la souillure du sel et d'autres choses lorsqu'ils entrent en contact avec le vin impur n'est pas acceptable ; car c'est l'élément agissant et transformateur, et la qualité de l'ensemble ayant changé, son statut change.

D'autant que cette justification tombe lorsque nous exposons ce qu'ont soutenu certains anciens (salaf), à savoir que l'impureté du vin est une impureté morale et non sensible, comme l'impureté des polythéistes [^100] ; c'est un madhhab solide, que al-Qurtubî a rapporté dans son tafsîr d'après Rabî'a, le maître de Mâlik, al-Layth ibn Sa'd, al-Muzanî, disciple d'ash-Shâfi'î, et certains tardifs parmi les Bagdadiens et les Kairouanais, qui ont estimé qu'il est pur et que ce qui est interdit, c'est seulement de le boire ; il n'est pas nécessaire que ce qui est interdit soit impur, car combien de choses interdites dans la Loi ne sont pas impures [^101]. Et il n'existe aucune preuve authentique et explicite de l'impureté du vin. L'imâm ash-Shawkânî a dit dans as-Sayl al-Jarrâr : Il n'y a, concernant l'impureté de l'enivrant, aucune preuve apte à servir d'appui. Et il l'a étayé par des preuves [^102].

## Statut des enzymes d'origine porcine

1- Nous avons obtenu une liste de noms et de numéros de certains enzymes conservateurs dans les denrées alimentaires, dont on dit que l'origine remonte à des os ou à de la graisse de porc.

Parmi ces numéros : E 422, E 153 et bien d'autres.

Nous vous prions de nous informer du statut de la consommation de ces aliments contenant ces enzymes.

R : Tous les enzymes — si leur origine est un os ou de la graisse de porc — ne sont pas nécessairement interdits de façon catégorique, comme beaucoup se l'imaginent. Il est établi chez la majorité des juristes que l'impureté, lorsqu'elle se « transforme » (istahâlat), voit son statut changer, comme lorsque le vin devient vinaigre, ou que l'impureté brûle et se transforme en cendre, ou que le sel la consume, comme lorsqu'un animal meurt dans une saline — fût-ce un chien ou un porc — et que le sel le consume entièrement, de sorte que la « canité » ou la « porcinité » ont disparu et n'ont plus d'existence, et qu'il ne reste que la « salinité ». Ici la qualité a changé, le nom a changé, et donc le statut a changé ; car le statut tourne avec sa cause, dans son existence comme dans son absence.

De là nous disons que nous ne jugeons pas les choses d'après leur origine : l'origine du vin est le raisin et d'autres choses licites selon la Loi. Lorsqu'il s'est transformé en cette substance enivrante, nous avons jugé qu'il est du vin et interdit. Et lorsqu'il a changé et est devenu vinaigre, nous avons jugé qu'il est licite et pur.

Beaucoup de choses dont l'origine est porcine se sont transformées, ou, en d'autres termes, ont changé chimiquement ; elles ne sont plus une souillure (rijs), et n'ont plus le statut de la viande de porc interdite, comme la substance de la « gélatine », qui est tirée des os d'animaux et qui peut provenir d'os de porc. Les experts, dont notre frère le Dr Muhammad al-Hawwârî, ont confirmé que cette substance s'est transformée chimiquement. Il en va de même de certains types de savon, de dentifrice et d'autres produits dont l'origine était porcine, et dont la qualité porcine a maintenant disparu.

C'est pourquoi nous demandons à nos frères les savants et experts tels que le Dr al-Hawwârî d'établir à l'intention des musulmans d'Europe une liste des choses qui se sont transformées chimiquement, devenant ainsi licites et pures, même si leur origine était porcine. Et c'est par Allah que vient le succès.

## Cas pratiques relatifs à la société, à ses relations et à ses transactions

## Féliciter les gens du Livre à l'occasion de leurs fêtes

Je suis un étudiant musulman qui poursuit des études supérieures (doctorat) en sciences atomiques dans un pays européen, l'Allemagne ; je loue Allah de rester attaché à ma religion, d'accomplir les obligations de mon Seigneur, et de coopérer avec mes frères ici au service de ma religion et à la préservation de la communauté musulmane d'ici, qui est grande, louange à Allah.

Le problème que je souhaite exposer à Votre Éminence est le suivant : que nous est-il permis, en fait de courtoisie envers ces gens lors des différentes occasions, et que nous est-il interdit ? Parmi elles, des occasions nationales et d'autres religieuses, dont la plus célèbre est la fête de la naissance du Christ, ou ce qu'on appelle « Noël » (Christmas), que ces gens célèbrent en grande pompe.

Est-il permis à l'un de nous de se montrer courtois envers son collègue d'études, son directeur de thèse, son compagnon de travail ou son voisin d'immeuble, à cette occasion, et de le féliciter par quelques paroles aimables habituelles ?

J'ai entendu dire par certains frères que c'est harâm, et même l'un des péchés capitaux auprès d'Allah, car il y a là une approbation de leur erreur et de leur mécréance, un accord avec eux pour y persévérer, et une participation à ce qui relève de leur religion.

Quant à moi, lorsque je me montre courtois envers eux par une parole ou un cadeau, il ne me vient pas à l'esprit que je les approuve dans leur erreur ou que je suis d'accord avec leur mécréance ; c'est seulement une part de la bonne fréquentation que l'islam a prescrite et de la douceur dans le commerce avec les gens. D'autant qu'ils prennent l'initiative de nous féliciter lors de nos fêtes, et qu'il leur arrive de nous offrir des cadeaux, et je trouve que c'est de la rudesse, de la dureté et de la sécheresse qui ne conviennent pas au musulman que de répondre à cette amabilité de ces gens par un visage renfrogné, un front plissé et l'indifférence à l'occasion, ce qui montre le musulman sous un aspect repoussant pour ces gens, nuisible à l'islam, en particulier en cette période où l'attaque contre l'islam s'intensifie, où on le qualifie de violent et où l'on qualifie sa prédication de terrorisme : par ce comportement rude, nous leur donnons un argument ou une arme pour attaquer notre religion et notre communauté.

Nous prions Votre Éminence d'avoir la bonté d'exposer la position du fiqh islamique contemporain sur cette question délicate à la lumière des critères de la Loi, comme vous nous y avez habitués pour de telles questions, en demandant à Allah le Très-Haut de faire profiter la communauté de votre science et de bénir vos efforts et votre jihâd. Amîn.

Louange à Allah, et que la prière et la paix soient sur le Messager d'Allah. Cela dit :

Il n'y a pas de doute que la question sur laquelle le frère a interrogé est une question importante et délicate, comme il l'a décrite. J'ai été interrogé à son sujet dans divers pays d'Europe et d'Amérique par des frères et des sœurs qui vivent dans ces contrées et cohabitent avec leurs habitants chrétiens, entre lesquels et nombre d'entre eux se nouent des liens que la vie impose, comme le voisinage dans l'immeuble, la compagnie au travail et la camaraderie dans les études. Le musulman peut aussi ressentir la bienveillance d'un non-musulman envers lui dans certaines circonstances, comme le directeur de thèse qui aide avec sincérité l'étudiant musulman, ou le médecin qui soigne avec sincérité le patient musulman, et d'autres cas. Et comme on l'a dit : l'homme est captif du bienfait. Et le poète a dit :

Fais du bien aux gens, tu asserviras leurs cœurs ; que de fois le bienfait a asservi l'homme !

Quelle est la position du musulman envers ces « non-musulmans » pacifiques à l'égard des musulmans, qui ne témoignent pas d'hostilité envers les musulmans, ne les combattent pas pour leur religion, ne les ont pas chassés de leurs demeures et n'ont pas soutenu leur expulsion ?

Le noble Coran a établi la règle des relations entre les musulmans et les autres dans deux versets du Livre d'Allah le Très-Haut, dans la sourate al-Mumtahana, révélés au sujet des polythéistes idolâtres, où le Très-Haut a dit :

« Allah ne vous interdit pas d'être bienfaisants et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour la religion et ne vous ont pas chassés de vos demeures. Car Allah aime les équitables. [1] Allah vous interdit seulement de vous lier d'amitié avec ceux qui vous ont combattus pour la religion, vous ont chassés de vos demeures et ont soutenu votre expulsion. Et ceux qui les prennent pour alliés, ceux-là sont les injustes » [Al-Mumtahana : 8-9].

Les deux versets ont donc distingué entre les pacifiques envers les musulmans et ceux qui sont en guerre contre eux.

Quant aux premiers (les pacifiques), le noble verset a prescrit de leur faire du bien (birr) et d'être équitable (qist) envers eux ; le qist signifie la justice, et le birr signifie la bienfaisance et la générosité, qui est au-dessus de la justice. La justice : que tu prennes ton droit ; le birr : que tu renonces à une part de ton droit. La justice ou qist : que tu donnes à la personne son droit sans rien en retrancher ; le birr : que tu y ajoutes par générosité et bienfaisance. Quant aux autres, dont l'autre verset a interdit de s'allier à eux, ce sont ceux qui ont été hostiles aux musulmans et les ont combattus, et les ont chassés de leurs terres sans droit, si ce n'est qu'ils disaient : « Notre Seigneur est Allah », comme l'ont fait Quraysh et les polythéistes de La Mecque envers le Messager et ses Compagnons.

Le Coran a choisi, pour le comportement envers les pacifiques, le mot « birr » quand il a dit : « d'être bienfaisants envers eux » (an tabarrûhum), et c'est le mot employé pour le plus grand droit qu'a l'homme après le droit d'Allah le Très-Haut, à savoir « la bonté envers les parents » (birr al-wâlidayn).

Les deux Shaykhs ont rapporté d'après Asmâ' bint Abî Bakr qu'elle vint trouver le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et dit : Ô Messager d'Allah, ma mère est venue chez moi alors qu'elle est polythéiste, et elle est désireuse (c'est-à-dire de renouer les liens avec elle et de lui faire des cadeaux) : dois-je renouer avec elle ? Il dit : « Renoue avec ta mère ».

Et cela alors qu'elle est polythéiste ; or il est connu que la position de l'islam envers les gens du Livre est plus légère que sa position envers les polythéistes idolâtres.

Au point que le Coran a permis de partager leur table et de contracter alliance avec eux par le mariage, c'est-à-dire de manger de leurs viandes abattues et d'épouser leurs femmes, comme l'a dit le Très-Haut dans la sourate al-Mâ'ida : « La nourriture de ceux à qui le Livre a été donné est licite pour vous, et votre nourriture est licite pour eux ; et les femmes vertueuses d'entre les croyantes, et les femmes vertueuses parmi ceux à qui le Livre a été donné avant vous » [Al-Mâ'ida : 5].

Parmi les conséquences de ce mariage et ses fruits : l'existence de l'affection entre les époux, comme l'a dit le Très-Haut : « Et parmi Ses signes : Il a créé pour vous, de vous-mêmes, des épouses pour que vous trouviez auprès d'elles la quiétude, et Il a mis entre vous de l'affection et de la bonté » [Ar-Rûm : 21].

Et comment l'homme n'aimerait-il pas son épouse, la maîtresse de sa maison, la compagne de sa vie et la mère de ses enfants ? Le Très-Haut a dit, pour décrire la relation des époux entre eux : « Elles sont un vêtement pour vous et vous êtes un vêtement pour elles » [Al-Baqara : 187].

Parmi les conséquences de ce mariage et ses fruits : l'alliance entre les deux familles, qui est l'un des deux liens naturels fondamentaux entre les êtres humains, comme le Coran l'a indiqué par Sa parole : « Et c'est Lui qui a créé de l'eau un être humain, et en a fait des liens de lignage et d'alliance » [Al-Furqân : 54].

Parmi les conséquences de cela : l'existence de la maternité et des droits établis qu'elle comporte sur son fils en islam. Est-ce donc du birr et de la bonne compagnie que de laisser passer chez elle une occasion comme cette grande fête sans la lui souhaiter ? Et quelle est sa position envers ses proches du côté de sa mère, comme le grand-père et la grand-mère, l'oncle maternel et la tante maternelle, et les enfants des oncles et tantes maternels ? Ceux-là ont les droits des liens du sang et des proches parents, et le Très-Haut a dit : « Et les liés par le sang sont plus proches les uns des autres selon le Livre d'Allah » [Al-Anfâl : 75]. Et le Très-Haut a dit : « Allah ordonne la justice, la bienfaisance et la générosité envers les proches » [An-Nahl : 91].

Si donc le droit de la maternité et de la parenté impose au musulman et à la musulmane de renouer avec la mère et les proches, ce qui montre le bon caractère du musulman, l'ampleur de sa poitrine et sa fidélité envers ses proches parents, les autres droits obligent le musulman à se montrer comme un homme de bon caractère. Le noble Messager a recommandé à Abû Dharr : « Crains Allah où que tu sois, fais suivre la mauvaise action d'une bonne qui l'efface, et comporte-toi avec les gens avec un bon caractère »[^103] : ainsi, « les gens » — et il n'a pas dit : comporte-toi avec les musulmans avec un bon caractère.

Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a aussi encouragé la « douceur » (rifq) dans le commerce avec les non-musulmans, et mis en garde contre la « violence » et la dureté à cet égard.

Lorsque certains Juifs entrèrent auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et, tordant leur langue en le saluant, dirent : « as-sâm 'alayka, ô Muhammad » — « as-sâm » signifiant la perte et la mort —, 'Â'isha les entendit et dit : « Et sur vous l'as-sâm et la malédiction, ennemis d'Allah ! » Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) la blâma pour cela. Elle dit : « N'as-tu pas entendu ce qu'ils ont dit, ô Messager d'Allah ? » Il répondit : « J'ai entendu, et j'ai dit : "Et sur vous" » (c'est-à-dire : la mort s'abat sur vous comme elle s'abat sur moi). Puis il ajouta : « Ô 'Â'isha, Allah aime la douceur en toute chose. »[^104]

La légitimité de présenter ses vœux à ces gens à cette occasion se trouve confirmée s'ils prennent l'initiative, comme l'indique l'auteur de la question, de féliciter le musulman à l'occasion de ses fêtes islamiques. Il nous a en effet été ordonné de répondre au bien par le bien et de rendre une salutation par une meilleure, ou du moins par une salutation équivalente, comme dit le Très-Haut : « Et quand on vous salue d'une salutation, répondez par une salutation meilleure, ou rendez-la simplement » [An-Nisâ' : 86].

Il ne sied pas au musulman d'être moins généreux ou moins bien doté en bon caractère que les autres ; il est au contraire attendu que le musulman soit le mieux loti et le plus accompli en moralité, ainsi qu'il est rapporté dans le hadith « Les croyants les plus parfaits en foi sont ceux qui ont le meilleur caractère »[^105], et comme il (sur lui la paix et la bénédiction) a dit : « J'ai été envoyé uniquement pour parachever les nobles qualités morales. »[^106]

Il est rapporté qu'un mage dit à Ibn 'Abbâs : « Que la paix soit sur vous », et qu'Ibn 'Abbâs répondit : « Et sur vous la paix et la miséricorde d'Allah. » Certains de ses compagnons lui dirent : « Tu lui dis : et la miséricorde d'Allah ?! » Il répondit : « N'est-ce pas dans la miséricorde d'Allah qu'il vit ? »

Cela est d'autant plus affirmé si nous voulons les appeler à l'islam, les en rapprocher et leur faire aimer les musulmans, ce qui ne saurait se réaliser par la froideur et l'éloignement entre eux et nous.

Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fut de bon caractère et d'une compagnie généreuse envers les polythéistes de Quraysh durant toute la période mecquoise, malgré le mal qu'ils lui faisaient et leur acharnement contre lui et contre ses compagnons. Au point que, par confiance en lui (sur lui la paix et la bénédiction), ils déposaient chez lui les dépôts qu'ils craignaient de perdre, et que, lorsqu'il émigra à Médine (paix et bénédictions sur lui), il laissa 'Alî (qu'Allah l'agrée) en lui ordonnant de restituer les dépôts à leurs propriétaires.

Rien n'empêche donc que le musulman à titre individuel, ou le centre islamique, prenne en compte cette occasion, oralement ou par des cartes qui ne comportent pas d'emblème ni de formules religieuses contraires aux principes de l'islam, tel que la « croix », car l'islam nie l'idée même de la croix : « Ils ne l'ont ni tué ni crucifié, mais cela leur est apparu ainsi » [An-Nisâ' : 157].

Les formules habituelles de félicitation en de telles occasions n'impliquent aucune approbation de leur religion ni agrément à son égard ; ce sont de simples paroles de courtoisie que les gens ont coutume d'échanger.

Il n'y a pas d'objection non plus à accepter des cadeaux de leur part et à les en récompenser, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a accepté les cadeaux de non-musulmans, tel al-Muqawqis, le grand des Coptes d'Égypte, et d'autres, à condition que ces cadeaux ne soient pas de ce qui est interdit au musulman, comme le vin et la viande de porc.

Je sais que certains juristes, tel Shaykh al-Islâm Ibn Taymiyya, se sont montrés sévères au sujet des fêtes des polythéistes et des gens du Livre et de la participation à celles-ci, et cela dans son précieux ouvrage (Iqtidâ' as-sirât al-mustaqîm mukhâlafat ashâb al-jahîm).

Je suis avec lui dans la lutte contre la célébration par les musulmans des fêtes des polythéistes et des gens du Livre, comme nous voyons certains musulmans fêter « Noël » comme ils fêtent l'Aïd al-Fitr et l'Aïd al-Adha, voire davantage, ce qui n'est pas permis : nous avons nos fêtes et ils ont les leurs. Mais je ne vois aucun mal à présenter ses vœux à ces gens pour leurs fêtes lorsqu'on a avec eux un lien de parenté, de voisinage, de collégialité ou toute autre relation sociale qui appelle l'affection et les bons rapports, relations que reconnaît la coutume saine ('urf).

Il n'échappe à personne que Shaykh al-Islâm a émis sa fatwa sur cette question à la lumière de la situation de son époque. S'il avait vécu (qu'Allah l'agrée) à la nôtre, s'il avait vu l'enchevêtrement des relations entre les gens, le rapprochement du monde devenu comme un petit village, s'il avait vu le besoin des musulmans de traiter avec les non-musulmans, lesquels sont devenus — hélas — les maîtres des musulmans dans nombre de sciences et d'industries, s'il avait vu le besoin de la da'wa islamique de se rapprocher de ces gens et de montrer le musulman sous l'image de la douceur et non de la violence, de l'annonce de la bonne nouvelle et non de la répulsion, et s'il avait vu que la félicitation du musulman à son voisin, à son collègue ou à son professeur en cette occasion ne comporte aucun agrément de la part du musulman pour la croyance du chrétien, ni approbation de sa mécréance telle que le musulman la considère, bien plus, s'il avait vu que le chrétien lui-même ne célèbre plus ces fêtes comme un acte religieux par lequel il se rapprocherait d'Allah, mais qu'elles sont devenues, le plus souvent, une coutume et un usage national ou communautaire auxquels les gens se sont habitués pour profiter des congés, de la nourriture, de la boisson et des cadeaux échangés entre proches et amis, si Ibn Taymiyya avait vécu jusqu'à notre époque et avait vu tout cela, il aurait changé d'avis — Allah sait mieux — ou aurait atténué sa sévérité, car il tenait compte (qu'Allah l'agrée) du temps, du lieu et de la situation dans sa fatwa.

Tout cela concerne les fêtes religieuses. Quant aux fêtes nationales, comme la fête de l'indépendance ou de l'unité, ou les fêtes sociales comme les fêtes des mères, de l'enfance, des travailleurs, de la jeunesse et semblables, le musulman n'a aucun grief à présenter ses vœux à cette occasion ni à y participer en tant que citoyen ou résident de ces pays, à condition de veiller à éviter les interdits qui peuvent se produire en ces circonstances. Et c'est Allah qui accorde la réussite.

## Les rapports avec le voisin non musulman dans un pays non islamique

Q : Je suis étudiant en quatrième année à la Faculté européenne des études islamiques en France, et je mène une recherche intitulée : « Les rapports avec le voisin non musulman dans un pays non islamique ».

Cette recherche sera mon mémoire de fin d'études, si le Maître, gloire à Lui, le veut.

Une question m'a arrêté, et je souhaiterais l'aide de Votre Éminence à son sujet. La voici :

Si un voisin non musulman invite son voisin musulman à un repas et place sur la table une bouteille de vin :

1 - Répondre à l'invitation est-il obligatoire ?

2 - Ce cas entre-t-il dans le sens de la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Que celui qui croit en Allah et au Jour dernier ne s'assoie pas à une table où l'on fait circuler le vin » (rapporté par at-Tirmidhî et Ahmad, et jugé authentique par al-Hâkim).

3 - Lui est-il permis de s'y asseoir ?

4 - Dans le cas où il le pressent après l'invitation de son voisin, doit-il lui demander afin de s'assurer de ne pas tomber dans cet interdit, ou laisser les choses jusqu'à ce qu'il se rende chez son voisin ?

5 - Y a-t-il des cas où il est permis de s'asseoir ainsi ?

6 - Peut-on faire entrer dans les cas de permission le motif de l'invitation, je veux dire : si le musulman vise lui-même à appeler son voisin non musulman à l'islam et prévoit qu'il y incline, dans ce cas, lui est-il possible de s'asseoir avec son voisin dans l'intention de la da'wa envers Allah, en appliquant la règle : commettre le moindre mal pour écarter un mal plus grand, qui est la mécréance de son voisin ?

Je vous prie de nous éclairer de ce dont Allah vous a fait bénéficier, en nous exposant vos preuves sur cette question. Votre fils : 'Umar Rîfî.

Cher fils, étudiant distingué 'Umar Rîfî, qu'Allah te garde, te protège et dirige tes pas, que la paix soit sur vous, ainsi que la miséricorde d'Allah et Ses bénédictions. J'espère que toi et tous tes frères êtes en bonne santé et en bien-être dans votre religion et dans votre vie ici-bas. Qu'Allah vous accorde la réussite et vous soutienne d'un esprit venant de Lui.

(Ceci dit)

Je dis donc — et c'est Allah qui accorde la réussite — en réponse à tes questions :

Premièrement : l'islam insiste au plus haut point sur le droit du voisin, qu'il soit musulman ou non musulman, comme l'indique la parole du Très-Haut : « le voisin proche et le voisin éloigné » [An-Nisâ' : 36]. Le voisin éloigné (al-jâr al-junub) est celui qui est distant, que ce soit par la parenté, par la religion ou par la demeure.

'Abdallâh ibn 'Amr recommanda à son serviteur de ne pas oublier son voisin juif dans une bête qu'il avait égorgée, et insista sur sa recommandation au point que le serviteur lui demanda la raison de cet intérêt. Il dit : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Gabriel n'a cessé de me recommander le voisin, au point que j'ai cru qu'il allait lui donner part à l'héritage. »

Deuxièmement : le musulman n'est pas tenu de répondre à l'invitation qui lui est adressée s'il sait qu'il s'y trouve un blâmable qu'il ne peut changer. Et tant qu'il ne peut écarter le blâmable, qu'il s'en écarte lui-même.

C'est ce que les juristes ont posé au sujet de celui qui est invité à un repas de noces et sait qu'il s'y trouve des blâmables, même chez ceux qui disent que répondre à l'invitation à un repas de noces est obligatoire ; d'autres disent que la réponse est recommandée et non obligatoire.

Quant aux invitations autres que le repas de noces, y répondre n'est pas obligatoire, de l'avis unanime. Elle est seulement recommandée pour resserrer les liens et développer les sentiments d'affection entre les gens, surtout lorsqu'existent entre eux des attaches et des liens particuliers, comme la parenté, le voisinage et la collégialité.

Troisièmement : la question la plus importante ici est sans doute : lui est-il permis de se rendre à cette invitation, même si cela n'est pas obligatoire pour lui ?

La réponse : le principe en la matière est que cela n'est pas permis, en raison du hadith mentionné par l'auteur de la question, à savoir la parole de (sur lui la paix et la bénédiction) : « Que celui qui croit en Allah et au Jour dernier ne s'assoie pas à une table où l'on fait circuler le vin. »

Et parce que parmi les règles de l'islam figure celle d'encercler la désobéissance de toute part jusqu'à en couper les racines ; c'est pourquoi tout acte qui y mène ou y aide est interdit. C'est ce qui a fait que le noble Messager a maudit dix personnes à propos du vin, englobant quiconque aide à sa consommation de quelque manière que ce soit. De même, il a maudit celui qui consomme l'intérêt usuraire, celui qui le donne, celui qui l'écrit et ses deux témoins.

De là, le musulman qui assiste aux assemblées où l'on boit du vin est pécheur, même s'il n'en boit pas ; car sa seule présence dans ces assemblées renforce ceux qui les tiennent et les soutient.

Il est rapporté qu'on amena à 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz un groupe de gens qui avaient bu du vin, afin qu'il leur applique la peine légale, et ils lui dirent : « Ô Commandeur des croyants, il y a parmi eux un homme qui n'a pas bu, il est même en jeûne ! » Il dit : « Commencez par lui ! Car Allah, le Très-Haut, dit : "Il vous a déjà révélé dans le Livre que, lorsque vous entendez qu'on renie les versets d'Allah et qu'on s'en moque, vous ne vous asseyiez pas avec eux, jusqu'à ce qu'ils entrent dans une autre conversation ; sinon, vous serez comme eux" » [An-Nisâ' : 140].

Le Coran a donc considéré ceux qui s'assoient avec les mécréants moqueurs comme leurs semblables, c'est-à-dire quant au principe du péché.

Ce qui exempte du péché ici, c'est uniquement la crainte d'un grave préjudice qui l'atteindrait s'il refusait l'invitation : il commet alors, par sa présence, le moindre des deux maux et se résigne au moindre des deux torts, ce qui relève des règles légales établies : écarter le préjudice majeur en supportant un préjudice moindre.

Il en est proche le cas où il espère un grand intérêt en acceptant l'invitation, comme l'espoir que ce voisin accepte l'islam et qu'il perçoive chez lui les débuts d'une inclination vers cette religion, et qu'il craigne de perdre cette occasion s'il indispose le cœur de cet homme et refuse son invitation : l'ijtihâd a ici sa place.

Quant à la question de demander à l'hôte s'il y a du vin, du porc ou autre chose que l'islam interdit catégoriquement, c'est la meilleure démarche, afin que l'homme sache que le musulman ne boit pas de vin et ne mange pas de porc, etc. C'est ce que font les musulmans qui vivent dans des sociétés non islamiques : ils font savoir à ceux qui les invitent qu'ils ne consomment pas d'enivrants et ne s'assoient pas à une table où on en sert, ce qui conduit leurs voisins et leurs collègues, lorsqu'ils les invitent, à respecter leurs valeurs et leurs principes et à ne leur rien servir de tel.

Et cela vaut mieux que de laisser la chose dans le flou, au risque d'être surpris par ce qu'il n'avait pas prévu et de s'excuser de ne pas honorer l'invitation après que son hôte s'est donné de la peine et a escompté sa venue.

Et c'est Allah qui accorde la réussite.

## L'achat de logements en Occident par l'intermédiaire des banques

La question de l'achat de logements au moyen de prêts usuraires dans les pays d'Occident n'est pas nouvelle pour moi ; c'est une question ancienne, vieille d'un quart de siècle ou davantage. Je l'ai entendue maintes fois depuis que mes visites aux minorités et communautés musulmanes d'Amérique, d'Europe, d'Extrême-Orient et d'ailleurs se sont multipliées.

La question de l'achat de logements revenait donc sans cesse, comme revenait la question des viandes des bêtes égorgées par les Occidentaux — le plus souvent des chrétiens — et des aliments susceptibles de contenir de la viande ou de la graisse de porc.

Il apparaît, à la fréquence de cette question sur l'achat de logements, qu'elle a deux causes :

La première : le besoin pressant des gens de posséder leur propre logement, qui les accueille, eux, leurs enfants et leurs invités.

La seconde : il existe des savants — peu nombreux — qui ont donné la fatwa permettant l'achat de ces logements et l'ont défendue.

Certains frères de Grande-Bretagne m'ont informé que des savants d'Inde et du Pakistan avaient émis autrefois une fatwa à l'intention de certains frères indiens et pakistanais résidant en Grande-Bretagne, leur permettant d'acheter ces logements avec intérêts, selon le madhhab (école juridique) d'Abû Hanîfa et de son compagnon Muhammad. Ils achetèrent des maisons à Londres et dans certaines grandes villes, à bas prix à cette époque ; la situation changea vite et les prix montèrent, de sorte que ces maisons — dont certaines au cœur de Londres — valent aujourd'hui des millions et des dizaines de millions, ce qui a transformé la situation économique de ces personnes, certaines devenant de grands propriétaires en Angleterre.

Je tiens à dire ici franchement : mon avis sur cette question est resté, pendant près de vingt ans, celui de l'interdiction, de la prohibition et de la sévérité, ainsi que la réfutation de ceux qui penchent pour la permission.

Je me souviens que, durant les années soixante-dix du XXe siècle, j'ai rencontré en Amérique le juriste éminent, le professeur Mustafâ az-Zarqâ (qu'Allah lui fasse miséricorde), et que j'ai exposé cette question lors d'une rencontre. Son avis était la permission, en vertu de son adoption du madhhab hanafite, tandis que mon avis était l'interdiction, en vertu de ce que j'avais adopté de l'opinion de la majorité et du sens apparent général des preuves qui prohibent l'intérêt usuraire (ribâ), sans égard à la distinction entre dâr al-islâm (demeure de l'islam) et dâr al-harb (demeure de la guerre).

Mais le cerveau du savant musulman n'est pas un morceau d'acier, ni un bloc de roc. Son esprit ne cesse de se mouvoir, de chercher, de comparer et de peser ; il ne s'arrête dans la science à aucune limite, et il ne vient jamais un temps où il dirait : j'ai atteint le terme de la science et je n'ai plus d'espoir d'en acquérir davantage. Au contraire, le musulman cherche la science du berceau à la tombe, et l'homme demeure un savant tant qu'il cherche la science ; s'il croit savoir, il est devenu ignorant. Allah le Très-Haut a dit au sceau de Ses messagers et au meilleur de Ses créatures : « Et dis : Seigneur, accrois mes connaissances » [Tâ-Hâ : 114], et le Très-Haut a dit : « Et il ne vous a été donné que peu de science » [Al-Isrâ' : 85].

Tant que le savant cherche la science, il n'y a rien d'étonnant à ce qu'il change d'avis sur la base de nouvelles preuves légales qui lui sont apparues et ne lui étaient pas apparues auparavant : relevant de la compréhension des textes, ou du fiqh des finalités (maqâsid), ou du fiqh de la réalité. C'est ce qui a conduit l'imam Muhammad ibn Idrîs ash-Shâfi'î à changer nombre de ses opinions, au point que cela est devenu connu dans son école : « ash-Shâfi'î a dit dans l'ancien, et ash-Shâfi'î a dit dans le nouveau. » Car lorsqu'il consigna son nouveau madhhab après s'être établi en Égypte, il vit ce qu'il n'avait pas vu et entendit ce qu'il n'avait pas entendu auparavant, avec la maturité de l'âge et de l'expérience et l'évolution de son ijtihâd.

C'est aussi ce qui a conduit les compagnons d'Abû Hanîfa à contredire leur grand imam sur plus d'un tiers de l'école, et nombre de savants hanafites à choisir pour la fatwa l'avis des deux compagnons ou de l'un d'eux. Souvent, la divergence tient au changement des conditions de leur époque par rapport à celle de leur maître, aussi ont-ils dit : « S'il avait vu ce que nous avons vu, il aurait dit comme nous avons dit. » Les savants hanafites ont exprimé ce type de divergence en disant : c'est une divergence d'époque et de temps, non une divergence de preuve et d'argument.

Il en va de même de la divergence entre Mâlik et ses compagnons, et entre Ahmad et ses compagnons ; elle est peut-être même la cause des nombreuses versions rapportées de l'imam Ahmad sur une seule question, qui atteignent parfois dix ou davantage : dans chaque cas, il répond selon ce qui lui convient, sévère dans un cas, facilitant dans un autre, absolu dans un cas, restrictif dans un autre.

Si telle est la condition de nos grands imams, il n'y a ni étonnement ni étrangeté à ce que l'avis d'un homme comme moi change sur cette question, de l'interdiction à la permission, de la sévérité à la facilité.

Je suis resté un certain temps réticent à proclamer cet avis, et je le donnais en fatwa à ceux qui me questionnaient en privé. Puis j'ai décidé de le rendre public, car je suis désormais interrogé publiquement, dans les conférences et les rencontres générales, puis ensuite sur les chaînes satellitaires, et il ne m'est pas possible de ne pas écrire à quoi mon avis a abouti sur la question. Il n'est pas permis au juriste musulman de donner aux gens une fatwa autre que ce dont son esprit est convaincu et à quoi aboutissent son ijtihâd et sa science ; sinon, il trahirait le dépôt de la science, et même Allah, Son Messager et la communauté des musulmans.

Et supposons que son avis soit erroné : il est excusé, comme Allah le Très-Haut nous a appris à dire : « Seigneur, ne nous châtie pas si nous oublions ou si nous commettons une erreur » [Al-Baqara : 286]. Il est venu dans le hadith authentique qu'Allah le Très-Haut a dit : « J'ai fait », c'est-à-dire qu'Il a exaucé l'invocation ; et comme le Prophète (paix et bénédictions sur lui) nous l'a enseigné : Allah a levé de nous l'erreur, l'oubli et ce à quoi nous sommes contraints [^107].

Bien plus, il est établi dans le hadith unanimement reconnu que le mujtahid qui se trompe n'est pas seulement excusé, mais aussi récompensé, bien que d'une seule récompense ; l'essentiel est qu'il n'est pas privé de récompense. Ainsi dans le hadith de 'Amr ibn al-'Âs : « Lorsque le juge juge en s'efforçant puis atteint la vérité, il a deux récompenses ; et lorsqu'il juge en s'efforçant puis se trompe, il a une récompense » [^108].

S'il atteint la vérité, il a donc deux récompenses : la récompense de l'effort d'ijtihâd et la récompense d'avoir atteint la vérité ; s'il se trompe, il a une seule récompense, celle de l'ijtihâd. C'est sans aucun doute l'une des merveilles de l'islam : le mujtahid qui se trompe est récompensé et non puni. Quel encouragement à l'ijtihâd — même erroné — est plus grand que celui-ci ?

Avant de répondre à cette grande question, il nous convient de cerner la réalité du problème auprès de ceux qui le vivent eux-mêmes, car ils le connaissent mieux que nous, ainsi que ses diverses facettes — nul ne t'informe comme un expert —, et cela nous aide à rendre un jugement plus proche de la justesse, autant que le peut un être humain non infaillible.

## Exposé du problème tel que le présentent ses protagonistes

Le mufti a le droit — et même le devoir — de se représenter correctement le problème sur lequel il rend sa fatwa, sur la base de la réalité, sans minimiser ni exagérer, afin que sa fatwa repose sur une claire vision. Les savants ont dit : le jugement sur une chose dépend de la représentation qu'on en a.

C'est ce que nous appelons le « fiqh de la réalité » : bien souvent, l'erreur du juriste provient de ce qu'il ne se représente pas la réalité de la question sur laquelle on le consulte, et non d'une incompréhension des textes et des règles légales. C'est pourquoi nous présentons ces données telles que les ont fournies les frères concernés et connaisseurs de cette affaire en Occident :

1 - L'intérêt constitue, dans les premières mensualités de la maison achetée par l'intermédiaire de la banque usurière, la part prépondérante du montant de la mensualité, la part moindre servant à rembourser la valeur du prêt initial ; ce rapport s'inverse progressivement jusqu'à ce que la part prépondérante serve à rembourser le prêt dans les dernières mensualités.

2 - L'acquittement de la dette se fait sur une durée pouvant atteindre trente ans ; l'intérêt diminue lorsque la durée de remboursement est raccourcie et augmente lorsqu'elle est allongée, et les intérêts peuvent atteindre à la fin de la période de remboursement le double du principal du prêt, selon la durée.

3 - La mensualité versée à la banque équivaut au loyer annuel qui serait payé en cas de location de la maison, ou lui est légèrement supérieure, et parfois inférieure.

4 - En cas d'achat de la maison auprès de la banque avec des intérêts usuraires, la maison devient, après le paiement des mensualités, la propriété de l'acheteur ; en cas de location, en revanche, ce que le locataire verse au propriétaire est considéré à ses yeux comme une somme perdue, en contrepartie de laquelle il ne possède rien d'autre que la jouissance.

5 - En cas de prêt avec intérêts, les intérêts bancaires sont exonérés à hauteur du taux correspondant de l'impôt global, qui est habituellement élevé et lourd pour les gens ; en cas de location, en revanche, il paie cet impôt en totalité.

6 - En cas de location, il ne paie ni le chauffage, ni l'électricité, ni la taxe foncière, ni le nettoyage, ni les réparations du logement, qui incombent au propriétaire, alors qu'il paie tout cela en cas d'achat et de propriété de la maison.

7 - Il existe un préjudice susceptible de se produire : l'autorisation générale d'acheter des logements auprès des banques usurières risque de menacer la croissance et l'expansion des sociétés islamiques actives dans ce domaine.

8 - Il est absolument impossible aux musulmans de devenir propriétaires d'un bien immobilier dans ces pays, sauf dans trois cas :

a - L'achat au comptant, ou par la coopération entre particuliers (ce qui est difficile et très rare).

b - Ou par l'intermédiaire de certaines sociétés islamiques (qui, du point de vue des capitaux, ne répondent pas aux besoins de la minorité musulmane en raison de la faiblesse de leurs capitaux ; de plus, le taux de murâbaha qu'elles appliquent peut atteindre le triple du taux d'intérêt des banques usurières, la durée du prêt est courte et n'excède pas cinq ans, et le montant de la mensualité annuelle est doublé, de sorte que beaucoup ne peuvent le plus souvent y faire face).

c - Ou que l'acquisition par les musulmans du bien immobilier s'effectue par l'intermédiaire des banques usurières.

9 - Les propriétaires en Occident, en général, ne louent pas leurs logements aux familles nombreuses, ce qui est répandu parmi les musulmans ; beaucoup de familles musulmanes ont été expulsées de logements en location en raison du nombre de leurs enfants, ou du nombre de leurs invités, ou de l'agitation dans l'appartement, ou de l'intransigeance de certains voisins non musulmans ; dans ce cas, il est difficile de déménager d'un lieu à un autre pour la même raison, et la difficulté se présente plus fréquemment.

10 - Certains pays d'Europe et certains États d'Amérique fixent un nombre d'enfants pour les logements en location, et dans ce cas la difficulté est doublée, surtout pour ceux dont les enfants dépassent quatre, et ils sont nombreux.

11 - Il y a ici une problématique liée au contrat que conclut la banque : il s'agit d'un contrat portant sur la vente d'une maison ; l'emprunteur ne reçoit pas d'argent, mais reçoit la maison. La problématique que prétendent certains est que l'usure est formelle : elle réside dans la forme du contrat, tandis que la réalité de l'opération est celle d'une vente à terme, dans laquelle le prix a été augmenté en contrepartie du délai.

12 - Parfois, les gens achètent par l'intermédiaire de la banque une maison composée de deux appartements, habitent l'un et louent le second, le loyer du second correspondant à la mensualité due à la banque pour la maison entière ; et, après acquittement de la dette envers la banque, les deux appartements deviennent la propriété de l'acheteur !

## Avantages de la propriété d'un logement

Les frères en Occident affirment que la propriété d'un logement par le musulman comporte un ensemble d'avantages matériels et moraux, ou, en d'autres termes, économiques et non économiques. Nous les résumons comme suit :

## Premièrement : les avantages économiques

1 - La réduction des intérêts payés sur le revenu soumis à l'impôt, ce qui entraîne une réduction du montant de l'impôt payé : la diminution d'impôt est toujours inférieure au montant des intérêts payés, tandis que le loyer payé n'est pas exonéré d'impôt, et par conséquent le locataire n'obtient aucune réduction d'impôt.

2 - Une partie de la mensualité payée — qui commence très faible et croît avec le temps, car les mensualités sont égales — sert à rembourser le capital du prêt. Cela signifie la constitution d'un capital pour l'acheteur, alors que le loyer est entièrement une dépense.

3 - L'acheteur est propriétaire ; c'est donc lui qui bénéficie de toute différence de prix entre l'achat et la vente — lors de la vente : si les prix augmentent, il perçoit la différence sur toute la maison, et non seulement sur ce qu'il y a payé. S'ils baissent, il est le perdant, car il est débiteur du montant du prêt, sans rapport avec le prix du logement ; mais le plus souvent les prix augmentent, ce que les gens attendent d'ordinaire à l'achat et recherchent dans le choix de l'emplacement. Il peut arriver l'inverse, et il perd alors.

4 - La mensualité du prix est le plus souvent fixe (il existe des prêts dont le taux d'intérêt varie, mais le montant du prêt ne varie que par ce qui en est remboursé), et sur le long terme — ce qui est habituel dans les prêts au logement — survient une inflation, fût-elle lente ; le revenu de la personne augmente donc sans que la mensualité qu'elle paie augmente, et ainsi le rapport de la mensualité au revenu diminue, tandis que le loyer augmente généralement avec l'inflation.

5 - La propriété du logement est un signe de stabilité, ce qui accroît la confiance des autres prêteurs envers la personne ; de plus, l'engagement de l'emprunteur sur une somme importante échelonnée sur une longue durée est considéré comme un atout qui aide à obtenir d'autres prêts, des cartes de crédit et d'autres avantages de la confiance financière, ce que la location n'apporte pas.

6 - La propriété du logement encourage son détenteur à l'améliorer continuellement, car c'est son bien, ce qui en accroît la valeur, contrairement au logement loué.

#### Deuxièmement : les avantages non financiers

1 - L'acheteur choisit les quartiers dotés de bonnes écoles, ce que le locataire ne peut le plus souvent faire, car les lieux disponibles à la location se trouvent dans des quartiers de niveau le plus souvent inférieur, et la différence entre les écoles est très importante.

2 - L'acheteur peut choisir les lieux proches de la mosquée et du centre islamique, et les musulmans propriétaires peuvent aussi se rapprocher les uns des autres, ce qui comporte de grands avantages moraux, impossibles pour les locataires.

3 - Tous les services publics sont meilleurs dans les zones habitées par leurs propriétaires que dans les zones destinées à la location.

4 - Habiter une maison dont on est propriétaire procure aux habitants une dignité et une considération bien supérieures à celles des occupants d'un appartement loué, et cela influe sur le regard des autres avec qui la personne traite, depuis l'instituteur de l'école jusqu'au lieu de travail, en passant même par le conducteur du camion de ramassage des ordures.

5 - L'environnement est en général meilleur dans les zones de maisons que dans les zones d'appartements ; même la criminalité est généralement moindre dans les premières que dans les secondes.

6 - L'indépendance a de nombreux avantages : pour les voix des enfants, des adultes et de leurs visiteurs, pour la liberté de mouvement des femmes à la maison, car elles peuvent souvent se reposer et enlever leurs vêtements d'extérieur sans être exposées au voisinage ; parmi ces avantages : le réveil pour la prière de l'aube et le suhûr en Ramadan, les séances d'école et d'apprentissage, et autres, sans la moindre gêne.

#### Les interrogations qui nécessitent recherche et étude

1 - Les contrats conclus avec les banques en Europe et en Amérique pour l'achat de logements sont-ils des contrats purement usuraires, ou des contrats relevant de la vente à terme du fait de l'existence d'une marchandise entre la banque et l'emprunteur (l'acheteur) ?

2 - La préservation de l'argent des musulmans exige-t-elle l'achat de biens immobiliers auprès de ces banques ? 3 - L'intérêt des musulmans exige-t-il l'acquisition de biens immobiliers par l'achat de logements auprès de la banque usurière ? 4 - En l'absence de préjudice à acheter la maison par l'intermédiaire des banques usurières, est-il permis d'emprunter à ces banques pour un logement d'habitation en raison du besoin, tout en maintenant le caractère illicite, dans le cadre de l'économie mondiale actuelle et jusqu'à l'existence d'une économie islamique qui embrasse les besoins des musulmans, ou s'agit-il d'une nécessité particulière évaluée à sa juste mesure ? 5 - Quelles sont les solutions réalistes et les alternatives pratiques qui répondent au besoin des musulmans quant à l'obtention du logement nécessaire ?

## Les savants de l'époque et cette question

Cette question — celle du recours aux intérêts usuraires dans les sociétés non islamiques, ou en dehors de dâr al-islâm selon l'expression de nos anciens juristes, ou en dâr al-harb selon une autre expression — a été abordée par certains savants de l'époque ; certains ont émis la fatwa de l'interdiction, et ils sont les plus nombreux, d'autres celle de la permission. Parmi les plus anciens savants de l'époque moderne qui l'ont abordée figure l'éminent Sayyid Muhammad Rashîd Ridâ, directeur d'al-Manâr, qui recevait des questions des quatre coins du monde et y répondait dans sa revue mensuelle al-Manâr. Parmi elles, une question sur notre sujet, venue de Java en Indonésie, qui disait :

Que dit le Sayyid, bienfaiteur envers les musulmans, sage soucieux des règles du Seigneur des mondes, de la fatwa de certains savants, selon laquelle les biens des gens de la guerre sont licites, sauf le vol, la trahison et semblables, tout ce qui est fait avec leur agrément et leurs contrats étant licite pour nous quelle qu'en soit l'origine, y compris l'usure manifeste ?!

Cette fatwa et ses semblables ne sont-elles pas le coup fatal porté à tout ce qu'Allah a interdit, et une transgression des limites dont n'a été exempté, par nécessité ou excuse, aucun auteur ? Comme l'association et la mécréance sans contrainte, le meurtre intentionnel, etc.

Le Sayyid Rashîd répondit en disant : Le principe de la sharî'a islamique est que les biens des gens de la guerre sont licites pour celui qui les emporte et s'en saisit, quelle que soit la manière dont il s'en est emparé ; mais les juristes ont restreint cette généralité par la sévérité dont la sharî'a a fait preuve en interdisant la trahison. Ils ont dit : le musulman ne peut être traître en aucune circonstance ; si quelqu'un lui confie un bien, fût-il un belligérant, il est tenu de garder ce dépôt et la trahison lui est interdite. Si donc le principe, pour le bien du belligérant, est qu'il est un butin pour celui qui s'en empare par la force, la ruse ou tout moyen sauf la trahison, ne serait-il pas à plus forte raison licite si le musulman le prend avec son agrément, fût-ce sous la forme de contrats nuls en dâr al-islâm entre les musulmans et ceux qui sont soumis à leur autorité parmi les autres ? Il ne m'est apparu aucune raison d'analogie pour rendre licites tous les autres interdits comme la mécréance, le vin et la charogne — qui sont interdits en eux-mêmes en dâr al-islâm comme en dâr al-harb — à partir du bien des belligérants qui est licite dans le principe de la sharî'a ; car le principe de l'analogie est de rattacher une chose à son semblable dans la cause du jugement, non à son contraire.

N'eût été une lettre particulière dans laquelle notre ami, l'auteur de la question, nous a expliqué la raison de sa question, nous n'aurions pas compris ses propos disant que cette fatwa est un coup fatal porté à tout ce qu'Allah le Très-Haut a interdit. Il nous a écrit que certains de ceux qui s'attachent à l'amour de la religion à Java ont réprouvé la fatwa dont il est question, car ils ont compris qu'elle conduit à rendre licite l'usure en dâr al-harb et par suite tous les autres péchés, comme la fornication, la sodomie, le meurtre et autres, en cette demeure ou de façon générale. C'est une mauvaise compréhension de leur part, car la fatwa ne porte pas sur le fait de rendre licite l'usure de façon générale, comme cela a précédé. Et il n'échappe à aucun d'eux que l'interdiction de verser le sang sans droit est plus grave que l'interdiction de prendre un bien sans droit ; vont-ils donc fonder sur l'autorisation de tuer le combattant l'autorisation de tuer un musulman, par un musulman, un dhimmî ou un mu'âhad ? Et dâr al-harb a d'autres règles qui diffèrent de celles de dâr al-islâm, dont l'absence d'application des peines légales.

Nous leur disons d'un autre côté : si le musulman réside hors de dâr al-islâm, prétendent-ils qu'Allah le Très-Haut lui ordonne de verser à ses habitants tout ce que la loi de leur gouvernement impose en fait d'usure et d'autres — sans qu'il puisse s'y soustraire — et lui interdit de prendre d'eux ce qu'ils lui donnent en vertu de cette loi, usure et autres, de leur plein gré et par leur choix ? Je veux dire : croient-ils qu'Allah le Très-Haut impose au musulman de supporter la perte là où d'autres reçoivent le gain, c'est-à-dire lui impose d'être lésé et dupé ? [^109]

## Fatwa de l'Académie internationale du fiqh islamique (fiqh : jurisprudence)

Il est dit dans la résolution n° 23 (11/3) de l'Académie en réponse aux questions de l'Institut international de la pensée islamique, ce qui suit :

### Vingt-huitième question

Quel est le statut de l'achat d'une maison d'habitation, d'une voiture à usage personnel et de mobilier domestique au moyen de prêts contractés auprès de banques et d'établissements qui imposent un profit déterminé sur ces prêts en contrepartie du nantissement des biens, sachant que, dans le cas des maisons, des voitures et du mobilier en général, l'alternative à l'achat est la location moyennant une mensualité qui, le plus souvent, est supérieure à l'échéance d'achat que perçoivent les banques ?

### Réponse : Cela n'est pas permis selon la sharî'a.

L'Académie avait transmis les questions de l'Institut international de la pensée islamique à un nombre restreint de savants, qui y ont répondu, et la direction de l'Académie s'est contentée de ces réponses succinctes ; elle n'a pas soumis ces sujets à l'étude et à la discussion, comme elle le fait pour les autres questions, qui font souvent l'objet de recherches approfondies.

### Fatwa du Comité général du Koweït

Il existe des fatwas (fatwa : avis juridique) plus proches de nous que celle du cheikh Rashîd, qui permettent cette transaction, telle la fatwa du Koweït. Cette fatwa a été émise par l'Instance générale de la fatwa au Koweït (Comité des affaires générales)[^110], en réponse à une demande présentée par l'un des professeurs œuvrant dans le domaine de la da'wa (appel à l'islam) aux États-Unis d'Amérique ; son nom a été occulté dans la fatwa, selon l'usage, lorsqu'on en remet une copie à une personne autre que le demandeur. La fatwa est datée du 15 shawwâl 1405 H, correspondant au 2/7/1985, et l'on a obtenu une copie certifiée conforme par le directeur du bureau de la fatwa. En voici le texte :

### Texte de la fatwa de l'Instance générale de la fatwa du Koweït

Louange à Allah, et que la paix et les bénédictions soient sur le Messager d'Allah, sur sa famille, ses compagnons et ceux qui le suivent. Cela dit : le Comité des affaires générales de l'Instance générale de la fatwa, en sa séance tenue le matin du jeudi 25 ramadan 1405 H, correspondant au 13/6/1985, a reçu M. (X), qui a présenté la demande de fatwa suivante :

« Quel est le jugement légal concernant l'achat d'une maison en Amérique au moyen d'un prêt bancaire portant intérêt ? Il est connu, dans cette affaire, que l'acheteur voit déduire de son compte d'impôts un montant proportionnel à l'intérêt qu'il supporte. Je donne un exemple à ce sujet : j'ai acheté une maison au mois de juin 1985 pour la somme de (280) mille dollars, à charge de verser annuellement 45 mille dollars pour payer le prix de la maison et rembourser les intérêts du prêt, et il m'incombe un montant de 40 mille dollars au titre de l'impôt fédéral. Mais comme j'ai acheté la maison au moyen d'un prêt bancaire, ce que je dois payer n'est que de l'ordre de cinq à sept (75) mille dollars seulement, car l'intérêt usuraire m'est déduit de l'échéance de la maison.

M'est-il permis d'acheter la maison en Amérique au moyen d'un tel prêt ?

Je vous soumets à ce sujet les remarques suivantes :

1- La plupart des maisons louées ont été achetées au moyen d'un prêt bancaire.

2- Si le locataire a une petite famille, il peut louer un appartement aujourd'hui ; il ne le pourrait pas s'il avait une famille nombreuse. Il est alors contraint d'acheter une maison en empruntant auprès de la banque, faute de quoi il pourrait jeter sa famille à la rue. »

Le Comité a répondu : « Les circonstances et les conjonctures qui entourent cette affaire pour les musulmans se trouvant dans ces pays, et en l'absence d'alternatives licites proposées par un établissement financier vendant à tempérament, créent une quasi-nécessité, que les juristes appellent (le besoin général qui prend rang de nécessité). C'est pourquoi le Comité estime qu'il est permis de procéder à l'achat d'une maison en Amérique au moyen d'un prêt bancaire portant intérêt dans ces circonstances, en raison du besoin général assimilé à la nécessité, et ce jusqu'à ce que des alternatives licites voient le jour. Il faut s'employer avec assiduité à la réussite des projets proposés en vue d'alternatives licites. Et Allah sait mieux [^111].

Telle est la fatwa du comité scientifique koweïtien, composé d'un certain nombre de savants dont nul ne peut mettre en doute la science ni la religion. Ils ont fondé leur fatwa sur une règle juridique connue et établie auprès des gens de science des différentes écoles, que mentionnent as-Suyûtî ash-Shâfi'î et Ibn Nujaym al-Hanafî, tous deux dans leur ouvrage (Al-Ashbâh wa an-Nazâ'ir) : c'est la règle selon laquelle (le besoin prend rang de nécessité), c'est-à-dire qu'il prend rang de nécessité pour ce qui est de rendre licite l'interdit. Or le fait que les nécessités rendent licites les interdits fait l'objet d'un consensus, et cela est connu par le texte explicite du Coran, dans cinq versets du Livre d'Allah, le Très-Haut, comme Il dit : « Alors qu'Il vous a détaillé ce qu'Il vous a interdit, excepté ce à quoi vous êtes contraints » [Al-An'âm : 119].

Si les savants ont assimilé le besoin à la nécessité, c'est en raison de hadiths établis du Prophète (paix et bénédictions sur lui), comme le fait qu'il ait permis à certains de ses compagnons de porter de la soie, après l'avoir interdite aux hommes, à cause d'une démangeaison dont ils souffraient : il a tenu compte de ce besoin et leur a permis ce qu'il avait interdit aux autres.

De même, il leur a interdit de s'asseoir sur les routes ; ils dirent : « Ô Messager d'Allah, ce sont nos lieux de réunion, nous ne pouvons nous en passer. » Il a tenu compte de leur besoin et leur a permis de s'y asseoir sous des conditions et des règles dont l'essentiel est qu'ils donnent à la route son droit.

#### Fatwa du savant Mustafâ az-Zarqâ

Parmi les fatwas (fatwa : avis juridique) qui permettent cette transaction figure la fatwa du savant le cheikh Mustafâ az-Zarqâ.

J'ai entendu personnellement sa fatwa de sa bouche, lorsque je l'ai rencontré en Amérique dans les années 1970, et j'étais alors en désaccord avec lui. Il l'a ensuite consignée dans ses (Fatwas), que j'ai eu l'honneur de présenter.

Le cheikh (qu'Allah lui fasse miséricorde) a fondé cette fatwa sur l'avis sur lequel on donne la fatwa dans le madhhab (école juridique) hanafite, à savoir l'avis du plus grand des imams, Abû Hanîfa, et de son disciple Muhammad, à l'encontre d'Abû Yûsuf. Le cheikh a indiqué, en toute équité, que cela s'écarte de l'opinion de la majorité des juristes, mais qu'il s'agit d'un avis tiré d'un madhhab reconnu, et que le besoin a appelé à donner la fatwa selon lui.

Le savant le cheikh az-Zarqâ (qu'Allah lui fasse miséricorde) a traité de cette question dans cinq de ses fatwas publiées dans ses (Fatwas), de la page 614 à la page 626, et il a répondu à un certain nombre de frères éminents qui l'avaient interrogé sur le sujet, à savoir : as-Sâbûnî, al-Kîlânî, ar-Rifâ'î, Rashâd Khalîl, ainsi que d'autres personnes résidant en Amérique et au Canada dont il n'a pas cité les noms.

Nous retenons ici la fatwa émise le 4/6/1418 H, correspondant au 5/10/1997 – la dernière des fatwas publiées dans son livre – parce qu'elle est la plus complète dans l'exposé de la question et l'explication des modalités d'argumentation en faveur de son jugement.

### Texte de la fatwa du cheikh az-Zarqâ

« Les questions et demandes de fatwa se sont multipliées de la part de musulmans résidant aux États-Unis d'Amérique et au Canada au sujet du jugement concernant l'emprunt auprès des banques à intérêt usuraire pour acheter une maison d'habitation, puis rembourser le montant du prêt et de ses intérêts par échéances sur une longue durée, par exemple vingt ou vingt-cinq ans, de sorte qu'ils deviennent propriétaires de la maison après le remboursement du prêt. Ils résolvent ainsi le problème du logement à un coût moindre que s'ils voulaient louer.

Car la personne, là-bas, pour se loger, ou bien achète une maison avec son propre argent, ce qui est rare en raison de la cherté des maisons ; ou bien loue, et les loyers des maisons sont exorbitants ; ou bien emprunte à la banque, à intérêt usuraire, le prix de la maison et échelonne le remboursement sur une longue durée – comme nous l'avons dit – au terme de laquelle elle devient propriétaire de la maison après le remboursement. Il est habituel, dans ce cas, que l'échéance de remboursement du prêt et de son intérêt à la banque soit inférieure au loyer qu'elle paierait si elle louait, et pourtant elle devient propriétaire de la maison à la fin.

Après réflexion et examen des textes, j'ai trouvé que le madhhab de l'imam Abû Hanîfa et de son disciple l'imam Muhammad ibn al-Hasan, concernant le musulman qui entre en dâr al-harb (territoire de guerre) – c'est-à-dire dans des pays non islamiques – sous garantie de sécurité (amân) de leur part, implique la licéité de cet emprunt à intérêt usuraire pour le musulman qui y réside afin d'acheter une maison pour son habitation, si la réalité là-bas est telle qu'elle est exposée dans le cas présenté[^112].

En effet, le madhhab d'Abû Hanîfa et de son disciple l'imam Muhammad est que celui qui entre en dâr al-harb sous garantie de sécurité, c'est-à-dire avec leur autorisation, lui est licite, de leurs biens, ce qu'ils lui donnent de leur plein gré sans trahison de sa part, même si c'était (Cela ne s'applique pas à ceux qui résident en dâr al-islâm et enverraient leurs fonds en dâr al-harb pour y percevoir de l'usure, d'autant que, si cela était permis, il en résulterait une fuite des capitaux des musulmans, ce qui serait un grand préjudice économique pour les musulmans.) Fatwas d'az-Zarqâ, p. 620.

en raison d'une cause interdite en islam, comme l'usure, en la prenant d'eux, mais sans leur donner d'usure. Car les biens des harbîs (habitants de dâr al-harb) ne sont pas inviolables à ses yeux sur leur territoire, mais il est entré sous garantie de sécurité, de sorte qu'il ne lui est pas permis d'en prendre quoi que ce soit sans leur consentement.

Mais son interdiction de leur donner de l'usure vise à préserver les biens des musulmans à leur égard. Si la situation s'inverse dans certains cas, et que prendre un prêt auprès d'eux et leur donner l'usure devient ce qui préserve le mieux le bien du musulman, comme dans le cas sur lequel porte la question – puisque entrent en jeu l'achat de la maison puis sa propriété au terme du remboursement – le jugement doit s'inverser, car le jugement tourne avec sa cause, dans son existence comme dans son inexistence, dès lors que le prêt avec son intérêt est devenu ce qui préserve le mieux le bien du musulman, par rapport à la location dont le locataire sort à la fin les mains vides, sans rien posséder, la maison demeurant à son propriétaire bailleur.

C'est pourquoi ce qui compte est le résultat dans les deux cas : lequel préserve le mieux le bien du musulman en dâr al-harb ? Et nul doute que la méthode de l'emprunt auprès de la banque usuraire à intérêt est celle qui préserve le mieux son bien selon le madhhab d'Abû Hanîfa et sa cause, de sorte qu'elle est licite, surtout pour celui qui est incapable d'acheter la maison avec son propre argent.

Et ce, abstraction faite des impôts qu'épargne le cas du prêt bancaire, car l'achat avec son propre argent ou la location entraînent là-bas des impôts élevés pour l'acheteur et le locataire.

Par dâr al-harb, au sens des hanafites, on n'entend pas qu'ils soient dans un état de guerre déclarée entre eux et les musulmans ; on entend par dâr al-harb un territoire non islamique, indépendant et ne relevant pas de l'autorité de l'islam [^113].

Dans une autre fatwa, le savant cheikh (qu'Allah lui fasse miséricorde) a ajouté cette phrase :

(Quant à ce que vous disent certains hommes de notre époque, que les intérêts bancaires ne sont pas de l'usure, ce n'est pas seulement un propos creux et de l'ignorance, c'est un égarement et une tromperie, car les intérêts bancaires sont l'usure interdite elle-même, sans aucun doute) [^114].

## Quelques arrêts sur la fatwa du cheikh az-Zarqâ

Je voudrais commenter la fatwa (fatwa : avis juridique) de notre maître le cheikh az-Zarqâ – que la miséricorde d'Allah soit sur lui –, ou, en d'autres termes, m'arrêter sur elle à plusieurs reprises importantes :

### Mon ralliement à l'avis d'az-Zarqâ

Le premier arrêt : c'est mon ralliement à l'avis du cheikh az-Zarqâ dans sa fatwa, alors qu'il y a un quart de siècle j'étais en désaccord avec lui, et même l'un de ses plus virulents opposants ; je suis resté ainsi pendant une vingtaine d'années à donner la fatwa de l'interdiction de cette transaction, et à me montrer sévère à ce sujet, sur la base de ce qui m'était apparu à l'époque.

Il n'y a aucun mal à ce qu'un savant musulman change son ijtihâd (effort de déduction juridique) et passe d'un avis à un autre : telle est la condition des êtres humains, qui ne sont pas infaillibles. Nous avons vu un imam tel que Muhammad ibn Idrîs ash-Shâfi'î changer d'avis et de madhhab (école juridique) sur de nombreuses questions, après s'être établi en Égypte, y avoir vu ce qu'il n'avait pas vu et entendu ce qu'il n'avait pas entendu, d'autant qu'il avait atteint le comble de la maturité de pensée et de la profondeur de science. Nous en sommes venus à lire dans son madhhab : « ash-Shâfi'î a dit dans l'ancien, et ash-Shâfi'î a dit dans le nouveau » ; et nous ne contestons rien de cela.

De même, nous avons vu de nombreux imams dont on rapporte plusieurs avis ou plusieurs versions sur une même question, comme les deux imams Mâlik et Ahmad, et surtout l'imam Ahmad, dont on peut rapporter sept ou dix versions sur une seule question.

Cela donne au savant une latitude pour changer d'avis si son ijtihâd a changé, à condition que ce ne soit pas pour une vie d'ici-bas qu'il convoite, ou pour des gens qu'il veut satisfaire au détriment de l'agrément d'Allah, le Béni, le Très-Haut, car il vendrait alors sa religion pour son bas monde, ou pour le bas monde d'autrui, et ceux-là sont les plus grands perdants. Nous cherchons refuge auprès d'Allah pour ne pas être de ceux-là. Et nous Lui demandons, le Très-Haut, de nous accorder la sincérité dans ce que nous disons et dans ce que nous faisons.

De notre temps, nous avons vu certaines académies de fiqh (jurisprudence) prendre une résolution dans laquelle elles donnent la fatwa selon un avis, puis en revenir et donner la fatwa selon un autre, comme l'a fait l'Académie du fiqh de la Ligue islamique mondiale. Elle avait donné la fatwa, lors de l'une de ses sessions, de la licéité d'utiliser l'ovule de l'une des deux épouses d'un même homme pour le placer dans l'utérus de l'autre épouse, lorsque la première présente un empêchement l'empêchant d'y placer l'ovule, peut-être parce qu'elle n'a pas d'utérus, ou en raison d'une affection de celui-ci qui l'en empêche.

À la session suivante, l'Académie est revenue sur cela et a interdit ce cas de figure, en raison de ce qu'entraînait la fatwa précédente : la perte du sens de la maternité entre les deux épouses. La mère est-elle la propriétaire de l'ovule, qui porte les gènes et les facteurs d'hérédité, ou la propriétaire de l'utérus, celle qui porte, qui connaît les envies de la grossesse et qui endure les douleurs durant neuf mois : « Sa mère l'a porté dans la peine et l'a mis au monde dans la peine » [Al-Ahqâf : 15] ? Et le retour de l'Académie s'est fait à l'unanimité de ses membres.

Quant à l'Académie internationale du fiqh islamique, nous la voyons avoir pris, lors de l'une de ses sessions, une résolution de ne pas tenir compte de l'inflation, et d'exiger l'acquittement des dettes anciennes en monnaie papier par la même monnaie et le même nombre d'unités, même si sa valeur a baissé de centaines ou de milliers de fois, comme pour la livre libanaise, le dinar irakien, la livre soudanaise et la livre turque.

La direction de l'Académie et son secrétariat général ont décidé de tenir des colloques spécialisés pour étudier le sujet, et ont également décidé de le réexaminer lors de la douzième session tenue à Riyad ; je crois qu'elle a reporté la décision à une autre session.

Le comité de la fatwa d'al-Azhar a lui aussi modifié sa fatwa sur certaines questions, pour des raisons et des exigences diverses.

Il n'est donc pas étonnant que l'avis du savant pris individuellement change sur certaines questions : notre maître 'Umar (qu'Allah l'agrée) a, sur certaines questions, donné un avis, puis, quelque temps après, jugé selon un autre, et il a dit à ce propos : « Ceci, d'après ce que nous savions, et cela, d'après ce que nous savions. »

Et dans sa lettre à Abû Mûsâ, il dit : « Que ne t'empêche pas un jugement que tu as rendu aujourd'hui, puis sur lequel tu as revu ton avis et as été guidé vers ce qui est juste, de revenir sur le vrai ; car le vrai est ancien, rien ne l'invalide, et revenir au vrai vaut mieux que persister dans le faux [^115]. »

Il se peut que je me demande : pourquoi l'autre avis m'apparaît-il maintenant comme le plus fort, alors qu'il se trouvait devant moi depuis longtemps ?

Et je réponds : peut-être l'homme, dans sa vieillesse, est-il plus compatissant envers la création d'Allah, le Très-Haut, plus désireux de lui faciliter les choses et de lui trouver des issues hors des impasses de sa vie.

Ou peut-être l'homme, après la maturité, est-il plus courageux pour adopter les concessions et les allègements, et les proclamer, sans craindre leurs conséquences, étant devenu proche de la rencontre d'Allah, le Très-Haut.

Quelle qu'en soit la cause, tel est l'avis dont je suis convaincu et auquel mon ijtihâd a abouti ; et il n'est pas permis au savant musulman de trahir le dépôt de la science et de donner aux gens une fatwa contraire à ce dont il est convaincu. Bien plus, la sharî'a (loi islamique) exige de lui qu'il ne le cache pas aux gens, faute de quoi il serait pécheur, surtout si cela comporte pour eux une facilité et la levée d'une gêne.

Abû Hanîfa et son disciple ne sont pas seuls à soutenir cet avis :

Le deuxième arrêt sur la fatwa du cheikh az-Zarqâ est de signaler que les deux imams Abû Hanîfa et son disciple Muhammad ne sont pas seuls à soutenir cet avis : certains grands imams les ont également rejoints. Qu'il nous suffise, parmi ces grands, d'Ibrâhîm an-Nakha'î, l'un des juristes des tâbi'ûn (successeurs des Compagnons) et héritier de la science de l'école de Ibn Mas'ûd à Kûfa, et de Sufyân ath-Thawrî, l'un des imams suivis en fiqh, émir des croyants en hadith, et également l'un des imams de la piété scrupuleuse et du renoncement.

L'imam Abû Ja'far at-Tahâwî a rapporté dans son livre (Mushkil al-âthâr), avec sa chaîne de transmission remontant à Ibrâhîm, qu'il a dit : « Il n'y a pas de mal à échanger un dinar contre deux dinars, en dâr al-harb (territoire de guerre), entre les musulmans et les gens de la guerre [^116] ». Abû Hanîfa a donc un précurseur parmi les tâbi'ûn.

Il a rapporté, avec sa chaîne, la même chose de Sufyân [^117].

Le savant hanafite indien Zafar Ahmad al-'Uthmânî, auteur de (I'lâ' as-sunan), a rapporté dans son livre, d'après 'Amr ibn al-'Âs [^118], ce qui indique que les transactions invalides entre musulmans sont permises en dâr al-harb entre les musulmans et les gens de la guerre, et même en (dâr al-muwâda'a, territoire de trêve). Il a rapporté d'as-Sarakhsî que le territoire, par la trêve, ne devient pas dâr al-islâm (territoire de l'islam), mais demeure dâr al-harb, comme il l'était avant la trêve.

Il a rapporté de l'imam al-Layth ibn Sa'd qu'il a dit : « La paix entre nous et (les Nubiens) repose sur le fait que nous ne les combattons pas et qu'ils ne nous combattent pas, qu'ils nous donnent des esclaves et que nous leur donnions de la nourriture ; et s'ils vendent leurs fils et leurs femmes, je ne vois aucun mal à ce que les gens leur en achètent. »

Al-Layth a dit : Yahyâ ibn Sa'îd al-Ansârî n'y voyait aucun mal. [^119]

Les juristes ont divergé à ce sujet : la plupart estiment que la vente est nulle, et ceux qui l'ont permise ne l'ont fait que parce qu'elle a lieu hors de dâr al-islâm, et qu'ils l'ont permise entre eux.

L'imam Abû 'Ubayd a dit dans (Al-Amwâl), commentant l'avis d'al-Layth et de Yahyâ ibn Sa'îd : Tel était aussi l'avis d'al-Awzâ'î (c'est-à-dire en dâr al-muwâda'a) ; il a dit : il n'y a pas de mal à cela, car nos jugements ne s'appliquent pas à eux ; quant à Sufyân et aux gens d'Irak, ils désapprouvent cela. Il a dit : c'est le plus aimé des deux avis à mes yeux ; car la trêve est une sauvegarde, comment pourraient-ils alors être réduits en esclavage ? [^120]

L'auteur de (I'lâ' as-sunan) a dit : Cela – s'ils ne considèrent pas cette vente comme permise – est admis ; mais s'ils la considèrent comme permise, elle n'aboutit ni à une perfidie ni à la rupture de la garantie de sécurité [^121].

Nous voyons ainsi qu'un certain nombre d'imams considèrent dâr al-harb – dont dâr al-muwâda'a – autrement que dâr al-islâm, et y permettent des formes de transactions qui ne sont pas permises en dâr al-islâm, si ses habitants y consentent et les permettent entre eux, de sorte qu'il n'y ait de notre part ni perfidie ni trahison à leur égard.

Je tiens à préciser ici que je ne permets en aucun cas qu'un homme vende ses enfants, ni en dâr al-harb ni en dâr al-islâm ; nous avons seulement voulu, en rapportant les propos de ces juristes, établir le principe, à savoir que le jugement diffère en dâr al-islâm et ailleurs, et qu'il peut être permis ailleurs, en fait de transactions, ce qui n'y est pas permis.

L'explication d'az-Zarqâ du fait de donner l'usure au lieu de la prendre :

Le troisième arrêt sur la fatwa du savant az-Zarqâ concerne son interprétation du madhhab (école juridique) des hanafites, qui ont déclaré licite de prendre l'usure hors de dâr al-islâm (territoire de l'islam), sans dire qu'il soit licite d'en donner. Et j'approuve pleinement l'interprétation du cheikh az-Zarqâ selon laquelle le fait de donner réalise ici leur visée en permettant de prendre, car ce qui compte, c'est ce qui réalise l'intérêt du musulman.

Mon arrêt ici vise seulement à rappeler au cheikh az-Zarqâ que les premiers imams hanafites, dans leur jugement sur la pratique de l'usure, n'ont précisé ni le fait de prendre ni celui de donner, mais ont énoncé la chose de façon générale, et qu'ils ont parfois, dans certaines sources, précisé le contraire. Ce sont les tardifs d'entre eux qui l'ont restreint, croyant que donner un intérêt usuraire ne présente aucun avantage pour celui qui le donne, et que ce qui est visé en cela est toujours de prendre.

Et la preuve de ce que je dis est ce qu'a mentionné l'imam Muhammad ibn al-Hasan, disciple d'Abû Hanîfa, comme argument sur cette question, à partir de ce qui est arrivé aux Banû an-Nadîr parmi les Juifs.

Muhammad a en effet argumenté, dans (As-Siyar al-kabîr), par l'épisode des Banû an-Nadîr lorsque le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) les a expulsés. Ils dirent : « Nous avons des créances sur des gens qui ne sont pas encore échues. » Il dit : « Réduisez et faites payer par anticipation. » Il s'en est servi comme preuve de la licéité de l'usure entre le musulman et le harbî (habitant de dâr al-harb) en dâr al-harb (territoire de guerre), parce que leurs créances étaient sur des musulmans. Et il a dit : Il ne l'a permis que parce qu'ils étaient des gens de guerre (leur territoire étant un territoire de guerre, et le Messager d'Allah (paix et bénédictions sur lui) les ayant assiégés dans leur forteresse). Nous avons donc su qu'une telle transaction est permise entre le musulman et le harbî, bien qu'elle ne soit pas permise entre musulmans dans notre territoire. Fin de citation. Puis il en a déduit que si un musulman entrait chez eux sous garantie de sécurité, leur vendait une marchandise à un terme déterminé, puis concluait avec eux un accord par lequel ils paieraient par anticipation et il leur ferait remise d'une partie, cela serait permis ; car l'interdiction de cet acte en dâr al-islâm tient au motif de l'usure, du fait qu'il comporte un échange. Ainsi dans (Sharh as-Siyar) (3/228, 229).

### Le cheikh Zafar al-'Uthmânî a dit

Certains amis ont opposé à Ibn al-Humâm son propos dans (Al-Fath) : il a en effet obligé les gens du cours à comprendre que ce qu'ils visent par la licéité de l'usure et du jeu de hasard, c'est le cas où le surplus revient au musulman, en considération de la cause, même si la généralité de la réponse est contraire, fin de citation. Il a donc dit, après avoir rapporté le passage précité de (Sharh as-Siyar) : Regarde comment il a permis cette transaction alors que le surplus y revient au harbî ! Et la cause de la licéité de l'usure entre le harbî et le musulman – il est donc apparu clairement que leur avis sur la licéité de cette transaction n'est pas conditionné par le fait que le surplus revienne au musulman, mais qu'il est général. Fin de citation.

Le savant Zafar Ahmad al-'Uthmânî a commenté cela dans son livre (I'lâ' as-sunan) en disant : J'ai dit : Nous n'admettons pas que le surplus y revienne au harbî ; car le paiement anticipé vaut mieux que le paiement différé, et il y a fait allusion en disant : il comporte l'échange du terme contre des dirhams (ce qui est l'usure même) ; le surplus n'est donc pas pour le harbî mais pour le musulman, ou bien les deux se sont retrouvés à égalité. Certes, dans ce passage il y a une preuve de la licéité des transactions invalides en dâr al-harb entre le musulman et le harbî, contrairement à ce que prétendent certains amis, à savoir l'interdiction pour le musulman de conclure lui-même le contrat tout en lui étant licite d'en tirer le bien ; car son propos : cela est permis, et son propos : cette transaction est donc permise, sont explicites quant à la licéité de conclure lui-même le contrat, expliqués dans leur sens. Et il a été rapporté plus haut d'al-Mabsût son propos : Il est égal que le musulman ait pris deux dirhams contre un dirham ou un dirham contre deux dirhams ; car l'infidèle est de bon cœur pour ce qu'il a donné, que ce soit peu ou beaucoup, et il a pris son bien par voie de licéité, comme nous l'avons établi. Fin de citation (14/59). Il incombait donc à certains amis de lui opposer cela à Ibn al-Humâm, et non le passage de « Sharh as-Sîra » qu'ils ont mentionné. Et le sens du propos d'al-Mabsût n'est pas qu'il soit permis au musulman de donner au harbî beaucoup contre peu de façon absolue, fût-ce par piété filiale ou bienfaisance ; son sens est que cela est permis s'il y a pour lui un avantage, comme prendre un dirham contre deux dirhams à terme, ou prendre un bon dirham contre deux de mauvaise qualité, et ainsi de suite ; car le cas posé porte sur la vente par marchandage et non par indulgence, de sorte que la permission d'échanger beaucoup contre peu dans la vente ne relève pas de la bienfaisance, comme l'a imaginé un de ces amis. Et il s'est longuement étendu à ce sujet par des propos sans utilité, faits de on-dit et de ragots[^122].

#### Le madhhab hanafite est un madhhab reconnu par la umma (communauté)

Je voudrais ajouter ici une chose importante, connue et établie sans aucun doute : le madhhab hanafite est un madhhab reconnu par la umma. Il est l'un des grands madhhabs suivis, et même le plus répandu parmi les musulmans, surtout chez les non-Arabes : en Inde, au Pakistan, au Bangladesh, en Afghanistan, dans les républiques islamiques d'Asie centrale, en Turquie, en Bosnie, au Kosovo, en Albanie et ailleurs.

Deux grands États parmi ceux qui ont gouverné les musulmans l'ont appliqué : l'État des Banû al-'Abbâs et l'État des Banû 'Uthmân.

Son fiqh civil a été codifié dans la (Majallat al-ahkâm al-'adliyya), dont les dispositions sont demeurées en vigueur dans un certain nombre de pays arabes et islamiques jusqu'à une époque récente.

Celui qui adopte l'ijtihâd (effort de déduction juridique) de ce madhhab, le jugeant préférable et en étant convaincu, c'est son droit, et même son devoir, et il ne s'est pas écarté du droit chemin, et il n'y a pas de grief contre lui.

Et celui qui permet le taqlîd (imitation d'un savant) de façon absolue, comme c'est le cas de la plupart des tardifs, ceci fait partie des madhhabs dont l'imitation est admise, et de grands savants l'ont servi dans divers pays.

Le cadre ne permet pas ici de détailler les preuves des hanafites en faveur de leur madhhab, ni la position de leurs adversaires à leur égard ; le cadre ne le permet pas ici.

Nous avons dit qu'Abû Hanîfa et son disciple Muhammad ne sont pas seuls à soutenir cet avis, mais que d'autres grands imams l'ont partagé avec eux ; qu'il nous suffise de citer parmi eux les deux imams Ibrâhîm an-Nakha'î et Sufyân ath-Thawrî.

Notre maître Zafar Ahmad al-'Uthmânî a dit dans (I'lâ' as-sunan) :

En somme : l'avis d'Abû Hanîfa et de Muhammad ibn al-Hasan dans ce chapitre est le plus fort qui soit sur le plan de la transmission et de la compréhension, et il ne repose pas sur la seule mursal (hadith transmis sans mention du Compagnon) de Makhûl, comme le pensent la plupart des savants et des auteurs, mais il a pour cela de nombreuses preuves solides, d'une indication claire en faveur de la justesse de ce qu'il a dit. Il a en cela un précurseur en Ibrâhîm an-Nakha'î pour la licéité de l'usure en dâr al-harb, et en Ibn 'Abbâs (qu'Allah les agrée, lui et son père) pour la licéité de l'usure entre l'esclave et son maître, et Sufyân ath-Thawrî l'a suivi en tout cela ; et n'eût été que cela est établi par les récits et les propos des Compagnons et des tâbi'ûn (successeurs des Compagnons), Sufyân ne l'aurait jamais suivi sur une telle position [^123].

Fatwa du Conseil européen de la fatwa et de la recherche :

Parmi ces fatwas figure une importante fatwa collective émise par le Conseil européen de la fatwa et de la recherche lors de sa quatrième session tenue dans la ville de Dublin, en République d'Irlande, au mois de rajab 1420 H, correspondant à octobre 1999. En voici le texte :

Le Conseil a examiné la question qui touche durement l'Europe et l'ensemble des pays occidentaux, à savoir la question des logements achetés au moyen d'un prêt usuraire par l'intermédiaire des banques classiques.

Plusieurs documents sur le sujet, pour et contre, ont été présentés au Conseil et lus devant lui, puis tous les membres les ont discutés de façon approfondie, après quoi il est parvenu, à la majorité de ses membres, à ce qui suit :

1- Le Conseil réaffirme ce sur quoi la umma s'est accordée, à savoir l'interdiction de l'usure, qui fait partie des sept péchés destructeurs et des grands péchés qui annoncent une guerre de la part d'Allah et de Son Messager, et il réaffirme ce qu'ont établi les académies de fiqh islamiques, à savoir que les intérêts des banques sont l'usure interdite.

2- Le Conseil exhorte les fils des musulmans en Occident à s'efforcer de trouver des alternatives conformes à la sharî'a (loi islamique), exemptes de toute équivoque, autant qu'ils le peuvent, comme la (vente murâbaha) qu'utilisent les banques islamiques, et comme la création de sociétés islamiques édifiant de telles maisons à des conditions faciles et à la portée de l'ensemble des musulmans, et autres.

3- Il appelle également les communautés islamiques d'Europe à négocier avec les banques européennes classiques afin de convertir cette transaction en une formule acceptable selon la sharî'a (loi islamique), comme la (vente à tempérament), dans laquelle le prix augmente en contrepartie de l'allongement du terme. Cela leur amènera en effet un grand nombre de musulmans qui traiteront avec elles sur cette base, ce qui est la pratique dans certains pays européens ; et nous avons vu un certain nombre de grandes banques occidentales ouvrir dans nos pays arabes des succursales qui opèrent conformément à la sharî'a islamique, comme à Bahreïn et ailleurs.

Le Conseil peut aider en cela en adressant un appel à ces banques, afin qu'elles modifient leur comportement envers les musulmans.

4- Et si ni l'une ni l'autre de ces voies n'est praticable à l'heure actuelle, le Conseil, à la lumière des preuves, des règles et des considérations de la sharî'a, ne voit pas d'inconvénient à recourir à ce moyen, à savoir le prêt usuraire pour acheter une maison dont le musulman a besoin pour se loger avec sa famille, à condition qu'il n'ait pas une autre maison qui lui suffise, que celle-ci soit son logement principal, et qu'il ne dispose pas d'un surplus d'argent lui permettant de l'acheter autrement que par ce moyen. Le Conseil s'est appuyé dans sa fatwa (avis juridique) sur deux fondements essentiels :

### Le premier fondement

La règle (les nécessités rendent licites les interdits) : c'est une règle faisant l'objet d'un consensus, tirée des textes du Coran en cinq endroits, dont la parole du Très-Haut dans la sourate al-An'âm : « Alors qu'Il vous a détaillé ce qu'Il vous a interdit, excepté ce à quoi vous êtes contraints » [verset : 119], et dont la parole du Très-Haut dans la même sourate après la mention des aliments interdits : « Mais quiconque est contraint, sans désir de transgresser ni de dépasser la limite, ton Seigneur est Pardonneur et Miséricordieux » [verset : 145]. Et ce qu'ont établi les juristes ici, c'est que le besoin peut prendre rang de nécessité, qu'il soit particulier ou général.

Le besoin est ce dont l'absence place le musulman dans la gêne, même s'il peut vivre, à la différence de la nécessité, sans laquelle il ne peut vivre. Allah, le Très-Haut, a levé la gêne de cette umma (communauté) par des textes du Coran, comme dans la parole du Très-Haut dans la sourate al-Hajj : « Il n'a mis aucune gêne pour vous dans la religion » [verset : 78], et dans la sourate al-Mâ'ida : « Allah ne veut pas vous imposer de gêne » [verset : 6].

Le logement qui écarte la gêne du musulman est celui qui lui convient par son emplacement, sa superficie et ses commodités, de sorte qu'il soit véritablement un lieu d'habitation.

Si le Conseil s'est appuyé sur la règle de la nécessité, ou du besoin qui prend rang de nécessité, il n'a pas oublié l'autre règle qui la régule et la complète, à savoir que ce qui a été rendu licite par nécessité s'évalue à la mesure de celle-ci ; il n'a donc pas permis l'acquisition de maisons à des fins commerciales et similaires.

Le logement est sans aucun doute une nécessité pour le musulman individuel et pour la famille musulmane, et Allah a fait de cela un bienfait pour Ses serviteurs lorsqu'Il a dit : « Allah vous a fait de vos maisons un lieu de repos » [An-Nahl : 80]. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a fait du logement spacieux l'un des quatre ou des trois éléments du bonheur. Or le logement loué ne satisfait pas tout le besoin du musulman et ne lui procure pas le sentiment de sécurité, tout en coûtant beaucoup au musulman ce qu'il verse à un non-musulman ; il continue pendant des années à payer son loyer sans en posséder une seule pierre, et malgré cela le musulman reste exposé à être chassé de ce logement si sa famille s'agrandit ou si ses invités se multiplient, de même que, s'il avance en âge, si son revenu diminue ou cesse, il devient exposé à être jeté à la rue.

La propriété du logement épargne au musulman ce souci, et lui permet aussi de choisir un logement proche de la mosquée, du centre islamique et de l'école islamique, et offre au groupe musulman l'occasion de rapprocher ses logements, afin de former peut-être une petite société islamique au sein de la grande société, où leurs enfants se connaissent, où leurs liens se renforcent et où ils s'entraident à vivre à l'ombre des conceptions de l'islam et de ses valeurs supérieures.

Cela permet aussi au musulman d'aménager et d'agencer sa maison de manière à répondre à son besoin religieux et social, tant qu'elle lui appartient.

À côté de ce besoin individuel de chaque musulman, il y a le besoin général de la communauté des musulmans qui vivent en minorité hors de dâr al-islâm (territoire de l'islam) ; il consiste à améliorer leurs conditions de vie, afin que leur niveau s'élève et qu'ils soient dignes d'appartenir à la meilleure communauté qui ait été suscitée pour les hommes, et qu'ils deviennent une image honorable de l'islam devant les non-musulmans ; il consiste aussi à se libérer des pressions économiques qui pèsent sur eux, afin d'accomplir le devoir de la da'wa (appel à l'islam) et de contribuer à l'édification de la société générale. Cela exige que le musulman ne passe pas sa vie à peiner pour payer le loyer de sa maison et ses frais de subsistance, sans trouver l'occasion de servir sa société ou de diffuser son appel.

Le deuxième fondement : (il complète le premier fondement, essentiel) :

C'est ce qu'ont soutenu Abû Hanîfa et son disciple Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybânî – avis sur lequel on donne la fatwa dans le madhhab (école juridique) hanafite –, ainsi que Sufyân ath-Thawrî et Ibrâhîm an-Nakha'î ; c'est aussi une version rapportée d'Ahmad ibn Hanbal, que Ibn Taymiyya a retenue comme la plus forte – d'après ce qu'ont mentionné certains hanbalites – : la licéité de pratiquer l'usure – et d'autres contrats invalides – entre les musulmans et les autres hors de dâr al-islâm.

Plusieurs considérations font préférer ici l'adoption de ce madhhab, dont :

1- Le musulman n'est pas tenu par la sharî'a d'établir les dispositions légales civiles, financières, politiques et similaires, relevant de l'ordre public, dans une société qui ne croit pas en l'islam, car cela n'est pas en son pouvoir, et Allah n'impose à aucune âme que ce qu'elle peut supporter. Or l'interdiction de l'usure fait partie de ces dispositions qui touchent à l'identité de la société, à la philosophie de l'État et à son orientation sociale et économique.

Ce que l'on demande au musulman, c'est d'établir les dispositions qui le concernent en tant qu'individu, telles que les dispositions du culte, celles des aliments, des boissons et des vêtements, et ce qui touche au mariage, à la répudiation, à la reprise de l'épouse, au délai de viduité, à l'héritage et aux autres questions de statut personnel, de sorte que, si on le gênait dans ces domaines, et qu'il ne pouvait en aucun cas y pratiquer sa religion, il lui serait obligatoire d'émigrer vers la terre vaste d'Allah, aussi longtemps qu'il en trouve le moyen.

2- Si le musulman ne traite pas par ces contrats invalides – dont le contrat d'usure – sur le territoire de ce peuple, cela le conduira à ce que son attachement à l'islam soit une cause de sa faiblesse économique et de sa perte financière, alors qu'il est supposé que l'islam fortifie le musulman et ne l'affaiblit pas, l'accroît et ne le diminue pas, lui est utile et ne lui nuit pas. Certains savants des pieux prédécesseurs ont argumenté en faveur de la licéité de faire hériter le musulman du non-musulman par le hadith : « L'islam accroît et ne diminue pas », c'est-à-dire qu'il accroît le musulman et ne le diminue pas ; et de même le hadith « L'islam domine et n'est pas dominé ». Or, s'il ne traite pas par ces contrats auxquels ils consentent entre eux, il sera contraint de donner ce qu'on lui demande sans rien prendre en contrepartie : il appliquerait ces lois et ces contrats pour les charges qui lui incombent, et ne les appliquerait pas pour les gains qui lui reviennent. À lui toujours la perte, jamais le gain. Ainsi, le musulman demeurerait sans cesse lésé financièrement en raison de son attachement à l'islam, alors que l'islam ne vise jamais à ce que le musulman soit lésé par son attachement à lui, ni à le laisser – hors de dâr al-islâm – au non-musulman, qui l'exploite et en tire profit, tandis qu'il est interdit au musulman de tirer profit en retour de sa transaction avec le non-musulman, à la lumière des contrats en vigueur et reconnus chez eux.

Quant à ce que l'on dit, que le madhhab des hanafites ne permet la pratique de l'usure que dans le cas où l'on prend et non où l'on donne, parce que le musulman n'a aucun avantage à donner, et qu'ils ne permettent de traiter par des contrats invalides qu'à deux conditions : la première, qu'il y ait en cela un avantage pour le musulman ; la seconde, qu'il n'y ait en cela ni perfidie ni trahison envers le non-musulman, et qu'ici l'avantage pour le musulman n'est pas réalisé.

Réponse : cela n'est pas admis, comme l'indique la parole de Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybânî dans *as-Siyar al-kabîr*, ainsi que le caractère général des propos des anciens savants de l'école ; d'autant que le musulman, même s'il verse l'intérêt ici, est celui qui en tire profit [^124], puisque c'est grâce à lui qu'il devient finalement propriétaire de la demeure.

Les musulmans qui vivent dans ces pays ont affirmé, soit directement de vive voix, soit par correspondance, que les mensualités qu'ils versent à la banque équivalent au loyer qu'ils paient au propriétaire, et qu'elles sont même parfois inférieures. Cela signifie que, si nous interdisons ici le recours à l'intérêt auprès de la banque, nous privons le musulman de la possibilité de posséder un logement pour lui et sa famille, alors que c'est l'un des besoins fondamentaux de l'être humain, selon l'expression des juristes ; et il lui arrivera peut-être de rester vingt ou trente ans, voire davantage, à payer un loyer mensuel ou annuel sans rien posséder, alors qu'il aurait pu, en vingt ans, voire moins, devenir propriétaire de la maison.

Quand bien même cette transaction ne serait pas licite selon le madhhab (école juridique) d'Abû Hanîfa et de ceux qui l'ont suivi, elle serait licite de l'avis de tous en raison du besoin (hâja) qui tient parfois lieu de nécessité (darûra) pour rendre permis ce qui est interdit.

Surtout que le musulman, ici, ne fait que faire manger l'usure (ribâ) et ne la mange pas, c'est-à-dire qu'il donne l'intérêt et ne le perçoit pas ; or le principe de l'interdiction porte sur le fait de « manger l'usure », comme les versets du Coran l'ont énoncé. Le fait de la faire manger n'a été interdit que par mesure de prévention (sadd adh-dharî'a), tout comme ont été interdits le fait de l'écrire et d'en témoigner : cela relève de l'interdiction des moyens, non de l'interdiction des finalités.

Il est notoire que le fait de manger l'usure interdite n'est permis en aucun cas, tandis que le fait de la faire manger — c'est-à-dire de donner l'intérêt — est permis en cas de besoin. Les juristes l'ont explicitement affirmé, et ils ont permis d'emprunter à usure par besoin lorsque les portes du licite se sont fermées devant l'emprunteur.

Parmi les règles bien connues en la matière : ce qui est interdit en soi n'est permis que par nécessité, tandis que ce qui est interdit par mesure de prévention est permis en cas de besoin. Et Allah est le Garant du succès.

**Réplique de certains membres du Conseil européen :**

Le journal *ash-Sharq al-awsat* a publié une réplique de deux membres du Conseil, dont voici le texte :

« Louange à Allah, prière et salut sur notre maître Muhammad, le Messager d'Allah, sur sa famille, ses compagnons et ceux qui le suivent. Cela dit :

Les deux signataires ont pris connaissance de cette opinion dissidente d'ordre scientifique concernant la résolution relative à l'achat de maisons au moyen de prêts usuraires, adoptée par la majorité des membres du Conseil, et souhaitent consigner leur dissidence comme suit :

**Premièrement : au sujet des justifications de la résolution :**

Les deux membres du Conseil signataires de cette dissidence estiment que l'achat de maisons au moyen de prêts usuraires, auprès de banques ou d'autres, est interdit par la sharî'a, et que les arguments avancés précédemment en faveur de sa licéité ne sont pas assez solides pour la rendre permise, pour les raisons suivantes :

1- Ce cas ne correspond pas à la position des hanafites, car ce que préfèrent ces derniers est que la transaction usuraire — telle que l'ont retenue les spécialistes hanafites, comme al-Kamâl ibn al-Humâm dans *Fath al-qadîr* et Ibn 'Âbidîn dans *Radd al-muhtâr* — suppose que le musulman soit celui qui perçoit l'usure et que la transaction ait lieu avec un harbî en terre de guerre, de gré à gré entre les deux parties. Or les deux premières conditions ne sont pas réunies, car les pays européens ne sont pas une terre de guerre et le musulman, dans ce cas, est celui qui donne et non celui qui perçoit. Ainsi la cause (‘illa) sur laquelle la résolution s'est appuyée est différente, même si elle a tenté d'étendre la seconde condition, de la même manière, à celui qui perçoit et à celui qui donne.

Il faut ajouter que les preuves avancées par les hanafites sur cette question ne résistent pas à l'argumentation, et que cette courte dissidence ne permet pas de rapporter ce que les savants — dont certains savants hanafites — ont dit à ce sujet.

Quant à ce que l'on dit, à savoir que la division chez les hanafites est binaire et non ternaire — soit la demeure est dâr al-islâm, soit elle est dâr al-harb —, cela ne remet pas en cause notre position sur l'illicéité de cette transaction, car ils considèrent que la terre de mécréance peut être une terre de sécurité (dâr amân) ou ne pas l'être, et que, si elle est une terre de sécurité, cette transaction n'y est pas licite [^125].

2- La seconde raison de l'illicéité de cette transaction usuraire est que la nécessité qui appellerait cette transaction n'est pas avérée, qu'elle soit individuelle ou collective, faute des conditions de la nécessité telle qu'elle est considérée par la sharî'a, lesquelles sont :

a- Qu'elle soit actuelle et non attendue, de sorte qu'il soit certain, ou fortement présumé, qu'existe un danger réel pour la religion, la vie, la raison, la descendance ou les biens.

b- Qu'elle soit contraignante, de sorte que l'homme craigne pour sa vie, la perte d'un de ses membres ou la perte de son utilité s'il abandonne l'interdit.

c- Que la personne contrainte ne trouve pas d'autre voie que l'interdit [^126].

La communauté musulmane n'est parvenue, dans aucun pays d'Europe où elle vit, à ce point ni même à un point proche. À cela s'ajoute la disponibilité de logements, généralement abondants dans ces pays, de sorte que cette nécessité s'en trouve écartée.

2- Du fait de notre résidence en Europe, nous ne voyons là aucun besoin important tenant lieu de nécessité qui conduirait la communauté musulmane à recourir à cette transaction usuraire, sans parler de ce que la résolution a avancé quant à la licéité de contracter un emprunt usuraire afin de se procurer un logement convenable par sa taille et son emplacement.

3- Nous estimons que la faiblesse économique de la communauté musulmane, à laquelle la résolution a fait allusion, ne tient pas au fait qu'elle ne recourt pas à ces transactions usuraires, mais à la dispersion de sa parole et à l'absence de placement de ses fonds, qu'elle dépose dans les banques usuraires, ce qui ajoute force à leur force et extorsion à leur extorsion.

4- La résolution passe sous silence le statut légal de l'achat d'autres biens que les maisons au moyen d'un emprunt usuraire, ce qui conduira nombre de membres de la communauté musulmane à oser pratiquer l'usure déclarée en Europe en s'appuyant sur cette fatwa.

Deuxièmement : la fatwa que nous retenons : les signataires de cette dissidence scientifique estiment que l'achat de maisons par des prêts usuraires en Europe n'est appelé par aucune nécessité ni poussé par aucun besoin tenant lieu de nécessité, et que cette méthode est interdite par la sharî'a. On ne peut s'y engager que si l'homme ne trouve aucune maison où habiter, ne serait-ce que moyennant un loyer convenable, qu'il ne dispose pas des fonds pour acheter ce logement, qu'il ne trouve personne pour lui accorder un prêt gracieux (qard hasan), ou qu'il ne trouve aucun autre moyen légal pour l'aider à acheter, comme la vente à marge bénéficiaire (murâbaha), dans laquelle la majoration du prix correspond à l'allongement du délai ; et à condition que le logement acheté ne dépasse pas les limites du besoin, par exemple avec des chambres et des garages plus nombreux que nécessaire, ou des spécifications élevées exigeant une somme supérieure au besoin. Qu'Allah prie sur notre maître Muhammad, sur sa famille et ses compagnons, et leur accorde le salut. Louange à Allah, Seigneur des mondes.

Dr Muhammad al-Barrâzî — Danemark Dr Suhayb Hasan 'Abd al-Ghaffâr — Londres

## Notre réponse à cette réplique

Nous avons répondu à cette étrange réplique dans le journal *ash-Sharq al-awsat* lui-même, qui l'a publiée sous ce titre : Le cheikh al-Qaradâwî : l'évaluation des besoins des gens n'est pas entre les mains du seul juriste.

### Le journal a écrit

Le cheikh, le docteur Yûsuf al-Qaradâwî, président du Conseil européen de la fatwa et de la recherche, a nié que la résolution du Conseil sur la licéité d'acheter des maisons au moyen de prêts usuraires dans les pays non musulmans se soit appuyée principalement, dans ses justifications juridiques, sur le madhhab hanafite : le Conseil ne s'est pas appuyé principalement sur lui, mais l'a mentionné à titre de renfort et de confort, tandis que l'argument sur lequel le Conseil s'est appuyé est le « besoin » (hâja), qui peut tenir lieu de nécessité (darûra) chez les minorités musulmanes dans les pays non musulmans.

### Le cheikh, le docteur al-Qaradâwî, a dit à *ash-Sharq al-awsat*

Le Conseil européen de la fatwa et de la recherche a rendu sa résolution sur l'achat de maisons après que des recherches de certains membres lui ont été présentées et lues, que la question a fait l'objet d'une discussion libre et approfondie, et que chaque membre a apporté sa contribution en toute liberté, qu'il fût favorable ou opposé. Puis le Conseil a pris sa résolution à la majorité, conformément à son règlement, et ce fut, Dieu merci, une majorité écrasante.

Les académies juridiques ont suivi cette pratique de la décision à la majorité ; certaines ne mentionnent jamais les dissidents, comme c'est le cas de l'Académie internationale du fiqh islamique rattachée à l'Organisation de la Conférence islamique, tandis que d'autres permettent au membre réservé ou dissident de consigner dans le procès-verbal de la séance sa réserve et sa dissidence, comme à l'Académie du fiqh islamique de la Ligue islamique mondiale à La Mecque, la résolution étant rendue au nom de tous. C'est aussi ce que nous avons pratiqué dans notre Conseil européen de la fatwa et de la recherche : que le membre mentionne sa réserve s'il le souhaite. Mieux, c'est ce que pratiquent tous les conseils et institutions du monde, en Orient comme en Occident, qu'il s'agisse des conseils de ministres, des assemblées de députés, des conseils de fatwa ou des académies de recherche, entre autres. Et nous n'avons vu dans aucune des académies juridiques du monde islamique un membre dissident sortir avec une opinion qu'il publie dans les journaux et dont il se sert pour s'en prendre à ses frères et collègues, qui ne lui sont pas inférieurs en science ni en piété, quand ils ne le surpassent pas.

Quant à la déclaration publiée par trois [^127] membres du Conseil européen de la fatwa et de la recherche, dans laquelle ils consignent leur désaccord avec la résolution du Conseil sur la licéité d'acheter des logements au moyen de prêts usuraires dans les pays non musulmans, le cheikh al-Qaradâwî dit : « Cela ne relève en aucune manière de l'éthique du travail collectif et institutionnel. Et malheureusement, le membre qui a lancé cette campagne surprenante et entraîné d'autres à sa suite n'a pas été honnête dans sa critique et sa dissidence qu'il a qualifiée de "scientifique" ; car il a évoqué des choses qui n'avaient pas échappé au Conseil : elles ont toutes été clairement mentionnées, discutées et réfutées. Sa critique est pleine d'erreurs et de sophismes, et il n'est de force ni de puissance qu'en Allah. Il s'est concentré sur le madhhab hanafite, alors que le Conseil ne s'y est pas concentré mais l'a mentionné à titre de renfort et de confort ; plusieurs membres avaient d'ailleurs demandé que l'on supprime le recours à cet argument, de peur que certains n'en abusent, comme cela s'est produit.

L'argument sur lequel le Conseil s'est concentré est le "besoin" (hâja) qui peut tenir lieu de nécessité. Nous entendons par là le besoin des minorités islamiques en terre d'exil de posséder des maisons où habiter. L'évaluation de ce besoin n'est pas entre les mains du seul juriste : ce n'est pas une question de droit religieux, mais l'on s'en remet pour cela aux experts et à ceux qui connaissent les difficultés des gens, voire aux gens eux-mêmes. »

Aucun savant n'est d'ailleurs en droit de prétendre qu'il connaît seul les besoins des gens mieux que tous ses collègues, voire mieux que les gens eux-mêmes. Le véritable savant est l'homme modeste qui respecte l'intelligence des autres, en particulier celle de ses frères et collègues, comme il respecte leur religion et leur crainte de leur Seigneur. Et celui qui facilite les choses aux serviteurs n'est pas moins religieux ni moins pieux que celui qui les leur rend difficiles.

### Déclaration de la Ligue des savants de la sharî'a en Amérique

Ce qui le confirme aussi, c'est la déclaration publiée par la conférence des savants de la sharî'a en Amérique du Nord, tenue du 10 au 13 chaabân 1420 H, correspondant au 19-22 novembre 1999, dont voici le texte :

Les participants à la conférence ont examiné le problème dont souffrent les résidents en Amérique pour obtenir un logement, au regard des pratiques en vigueur, à savoir la location ou l'acquisition au moyen de prêts (mortgage), et ils sont parvenus à ce qui suit :

**Premièrement :** La conférence recommande aux musulmans résidant dans les pays d'Occident ainsi qu'aux institutions consultatives des pays islamiques ce qui suit :

a - Œuvrer à fournir des alternatives islamiques pour résoudre le problème du financement du logement, en créant un nombre suffisant d'institutions financières islamiques ou d'associations coopératives de logement (dont on espère qu'elles tiendront compte de la situation et des besoins des personnes à revenu limité), afin de sortir de l'état de dispense (rukhsa) et de nécessité pour passer à l'état de résolution ('azîma) et de libre choix.

b - Œuvrer à soutenir et renforcer les institutions islamiques naissantes qui fonctionnent selon les règles des transactions du fiqh islamique, afin de les rendre capables de mettre en place les alternatives précédentes.

c - Étudier les contrats actuellement en usage pour le financement du logement dans les banques classiques, afin de parvenir à une formule qui ne contredise pas les règles de la sharî'a islamique, et œuvrer à convaincre les banques de la pratiquer.

**Deuxièmement :** a - Le logement est l'un des besoins nécessaires qu'il faut assurer, que ce soit par la location ou par l'acquisition.

b - La location d'un logement pour le musulman résidant en Amérique n'est pas exempte de nombreux obstacles, dont certains concernent la taille de la famille, le choix de l'emplacement approprié pour l'habitation, ou la mainmise des propriétaires sur les locataires.

c - La méthode actuellement disponible pour acquérir un logement au moyen de facilités bancaires (mortgage), consistant à verser le prix au vendeur et à le répartir en échéances sur l'acheteur, relève en principe de l'usure (ribâ), et il n'est pas permis au musulman de s'y engager s'il trouve une alternative conforme à la sharî'a qui comble son besoin, comme contracter avec une société qui offre un financement sur la base de la vente à terme, de la murâbaha, de la participation dégressive ou autres.

d - Si aucune des alternatives licites n'existe et que le musulman veut posséder une maison par la voie des facilités bancaires (mortgage), la plupart des participants ont estimé licite l'acquisition du logement par cette voie, en raison du besoin qui tient lieu de nécessité, c'est-à-dire que ces deux conditions doivent être réunies : que le musulman se trouve hors de dâr al-islâm, et que le besoin soit avéré pour l'ensemble des résidents hors des pays islamiques, afin d'écarter les méfaits sociaux, économiques, moraux et religieux et de réaliser les intérêts qu'exige la préservation de la religion et de la personnalité islamique, à condition de se limiter à une maison d'habitation dont on a besoin, et non pour le commerce ou l'investissement.

Il en est qui estiment qu'il faut interdire le recours aux facilités bancaires même si le besoin tenant lieu de nécessité est avéré, et qu'il convient de se contenter de la location comme alternative à l'acquisition, sans tenir compte des avantages connus dont le locataire est privé, en s'appuyant sur le courant juridique qui considère l'usure comme interdite en dâr al-islâm et hors de celle-ci, et qui ne la permet que par la nécessité légale (darûra shar'iyya) et non par le besoin, fût-il un besoin général.

Il est apparu, d'après les données présentées par certains spécialistes sur les contrats actuellement appliqués pour l'acquisition de logements, que certains de ces contrats se rapprochent beaucoup, par leur contenu, des contrats de vente à terme, et que s'applique ici la règle : « Dans les contrats, ce qui compte, ce sont les finalités et les sens, non les termes et les formes », et que leur révision est possible en modifiant la terminologie classique qui y est employée.

Tous ont insisté sur l'interdiction d'emprunter avec des intérêts bancaires, car cela relève de l'usure interdite, et le fait de dire licite l'acquisition de logements par l'intermédiaire des banques aux conditions précitées relève de l'exception, en raison de la nécessité qui s'évalue selon sa mesure ou du besoin qui tient lieu de nécessité, tandis que le statut originel d'interdiction demeure

### Une question et sa réponse

Certains frères se sont demandé ici : ne peut-on pas utiliser la transaction de murâbaha pratiquée par les banques islamiques comme alternative à l'achat de maisons par l'intermédiaire de la banque ?

La réponse à cette question est qu'il n'existe pas de banques islamiques dans les pays occidentaux qui pratiquent la murâbaha ou autre chose.

D'autre part, nous constatons que la murâbaha — telle qu'elle est pratiquée dans les banques islamiques — ne résout pas le problème de l'acquisition de maisons en Occident, tel qu'il se présente aujourd'hui, car la transaction par murâbaha exige —

au départ — le versement d'une somme d'environ trente pour cent de la valeur de la maison que l'on veut acquérir. De plus, les banques islamiques ne différent pas le paiement du prix au-delà de cinq ans, alors que les banques occidentales ordinaires différent le paiement du prix jusqu'à environ trente ans. Cela facilite le paiement pour l'homme ordinaire, du fait de la longueur de la durée et de la modicité de la somme exigée.

### La recherche du Dr Nazîh Hammâd

Notre frère, le savant, chercheur et éminent, le docteur Nazîh Hammâd — qu'Allah le préserve —, a rédigé une recherche brève et précieuse sur le statut de la pratique de l'usure en terre de guerre ou hors de dâr al-islâm, dans laquelle il retient l'illicéité et réfute ce dont les hanafites se sont servis comme preuve pour la licéité.

Je respecte son point de vue : tout savant a le droit — et même le devoir — d'adopter les opinions dont son esprit est convaincu et dont la validité est établie à ses yeux, et personne, quel qu'il soit, ne peut le contraindre à renoncer à son opinion au profit de celle d'un autre.

Ce qu'il faut louer chez le docteur Nazîh dans sa recherche, c'est qu'il s'est efforcé d'embrasser les preuves des hanafites et de les réfuter une à une ; il les a embrassées — à peu près — et n'a pas fait comme beaucoup de ceux qui ont considéré que le madhhab hanafite repose sur un seul argument, le *mursal* de Makhûl, de sorte que, lorsqu'ils ont affaibli ce *mursal*, ils ont purement et simplement fait tomber tout le madhhab.

Si j'ai dit qu'il a embrassé les preuves des hanafites « à peu près », c'est qu'il n'a pas abordé une preuve mentionnée par l'imam Muhammad ibn al-Hasan dans *as-Siyar*, à savoir ce qui est rapporté dans l'affaire des Banû an-Nadîr.

Tout ce que je reproche à la recherche de mon frère le docteur Nazîh se résume à deux points :

Le premier : il s'est attaché à la « lettre » du madhhab hanafite, sans retenir la finalité du madhhab ni son esprit, ce qui se traduit par le fait de considérer que le madhhab a permis de percevoir des intérêts, et non d'en donner.

Or si nous sommes tenus de comprendre les textes sacrés de la sharî'a à la lumière de leurs finalités sans nous arrêter à leur apparence, comment nous arrêterions-nous à l'apparence des textes des juristes, sans plonger dans leurs finalités, ni en connaître les profondeurs et l'esprit ?

Je sais, par ma lecture de ce qu'écrit le Dr Hammâd et par mes rencontres avec lui, qu'il n'est ni des « nouveaux zâhirites », ni des littéralistes, ni des rigoristes. Il a au contraire des recherches nouvelles et remarquables qui penchent vers la facilitation et la voie médiane, même si elles sortent de l'ordinaire, comme sa recherche sur la lettre de garantie. Pourquoi a-t-il donc été ici littéraliste et rigoriste ?

La finalité du madhhab hanafite est en effet de préserver et de protéger l'argent du musulman, et de ne pas le laisser à autrui qui le pomperait et en tirerait profit, sans que lui n'en retire rien. Or, dans notre affaire, c'est lui le gagnant et le bénéficiaire, même s'il est celui qui verse l'intérêt.

D'autant que nous avons montré, dans notre réplique à la fatwa du cheikh az-Zarqâ, que ce qu'ils ont rapporté du madhhab hanafite sur ce point n'est pas admis chez les anciens d'entre eux.

De même, le docteur Nazîh a interprété la terre de guerre dans un sens que les hanafites ne lui donnent pas : chez eux, la terre de guerre désigne tout ce qui n'est pas dâr al-islâm, et elle englobe donc la terre d'alliance et de trêve, puisque leur division des demeures est binaire, comme on le sait.

Le second point : il a négligé le besoin des individus musulmans et celui de la communauté musulmane dans les pays d'Occident — où elle vit depuis un certain temps — de posséder des logements pour eux et leurs familles, qui répondent aux exigences de leur vie, et où ils ne soient pas à la merci de celui qui peut les expulser à tout moment, à son gré, surtout si leur famille s'agrandit.

Peut-être cela tient-il au fait qu'il réside au Canada, où les gens sont plus à l'aise et plus aisés que d'autres, où la plupart des besoins sont couverts et où les garanties sociales sont grandes et étendues ; il a donc fondé son opinion sur l'idée que toutes les minorités d'Occident et du monde entier jouissent de ce même confort et de cette même aisance.

Le problème de nombreux savants du fiqh de notre époque est qu'ils établissent des règles juridiques de la plus haute importance, telles que : les nécessités rendent permis les interdits... le besoin tient lieu de nécessité, qu'il soit particulier ou général... la difficulté entraîne la facilitation... quand la situation se resserre, elle s'élargit... la fatwa change selon le lieu, le temps, la coutume et la situation... etc., toutes ces règles éminentes. Et pourtant, il leur est difficile de les appliquer à la réalité. Mon opinion sur mon frère le docteur Nazîh est qu'il n'est pas de ceux-là.

### Solutions proposées par le Dr 'Abd as-Sattâr Abû Ghudda

Dans son précieux exposé présenté par le docteur 'Abd as-Sattâr Abû Ghudda — qui est considéré comme l'un des juristes des transactions les plus éminents de notre époque — à la conférence des savants de la sharî'a en Amérique (novembre 1999), il a présenté plusieurs solutions à ce problème, qui témoignent d'un fiqh précis et d'une vision profonde à la fois de la sharî'a et de la réalité ; il a dit — qu'Allah le guide dans le droit chemin :

Les solutions proposées dans ce qui suit reposent toutes sur le fait que le fond de la question est un achat à terme... du fait que l'objet de la transaction est un logement obtenu en contrepartie d'un prix, et que le but n'est pas d'emprunter auprès des banques usuraires, mais que l'existence du prêt usuraire est la cause du jugement d'interdiction. En effet, il y a deux opérations distinctes l'une de l'autre en apparence : l'opération d'achat à terme, qui a lieu entre le musulman et le vendeur non musulman (le propriétaire d'origine du logement), et qui est un acte licite ; et l'opération d'obtention d'argent liquide auprès de la banque pour payer le prix au vendeur et répartir la dette née entre le musulman acheteur et la banque, qui est une opération d'emprunt à intérêt, un acte interdit.

La méthode licite avec laquelle il est valable de traiter est l'existence d'une opération dont l'une des parties est l'acheteur et l'autre le vendeur non musulman, ou la banque usuraire si elle a le droit de conclure la vente directement ou par l'intermédiaire d'une société qui lui est affiliée... La vente elle-même fait naître un engagement d'endettement envers le vendeur (le prix à terme), qui comporte une majoration par rapport au prix au comptant, et le délai a sa part dans le prix, comme cela est établi chez les juristes.

Je rapporterai certaines solutions proposées, qui reposent sur la fusion de l'opération de vente et de l'opération de financement par la banque, lequel est un emprunt en discussion à la lumière de l'examen des contrats utilisés pour l'opération, qui sont des contrats complexes dont j'ai obtenu un exemplaire peu clair dans sa forme et son contenu, et qui nécessitent un regard commun des techniciens et des juristes avec les spécialistes de la sharî'a.

Cependant, si ces solutions exposées ne sont pas conformes à la réalité de l'opération telle qu'elle se déroule effectivement, on peut les proposer aux vendeurs de logements non musulmans, qui les accepteront peut-être comme alternative, une fois accomplies les démarches qu'exige la solution et écartés les éléments ou conditions qui ne conviennent pas à la solution. Cela exige des efforts de la part des institutions concernées, avec la solidarité des musulmans désireux d'obtenir des logements, pour convaincre les parties concernées de ces solutions qui réalisent pour le vendeur non musulman ce qu'il attend, tout en y réunissant les garde-fous dont le cœur du musulman se tient assuré.

Le moyen de rendre ces solutions proposées valables est de corriger la qualification de l'opération dans son second volet, qui est l'obtention de liquidités pour acheminer immédiatement le prix de vente au vendeur et le répartir en échéances sur l'acheteur. Quant à la première opération, c'est sans aucun doute une vente à terme, qui ne diffère pas de ce qui se passerait si le musulman achetait la maison et en payait le prix comptant, si cela lui était possible. Mais le problème se trouve dans le second volet de l'opération.

Si l'on peut modifier la qualification pour établir un lien licite entre l'achat et le paiement du prix, de sorte que le paiement du prix à la banque soit l'exécution d'un engagement et non le remboursement d'un prêt usuraire, ou, autrement dit, que la banque perçoive les sommes en qualité de mandataire du vendeur pour l'encaissement, ou d'associé de celui-ci, ou d'acheteur de la créance auprès de lui, voici le détail :

(a)

### Considérer l'opération comme un achat à terme, avec cession de la créance entre les vendeurs non musulmans et la banque

Cette proposition soumise à la recherche et à la discussion vise à examiner dans quelle mesure il est possible de qualifier l'achat de maisons auprès des banques avec intérêt sur la base de la vente à terme ; il a été fait allusion à cette question dans l'enquête préparée sur le sujet, qui comprend un relevé de ce qui a été dit à ce propos (point 11 du document de travail).

Bien que les parties non islamiques considèrent cette transaction comme une opération usuraire, il faut examiner si elle constitue un achat de la maison à terme, avec un accord parallèle entre le vendeur non musulman et la banque usuraire pour céder la créance du vendeur à la banque pour un montant inférieur à son montant, c'est-à-dire que le vendeur non musulman transfère à la banque, pour escompte, le prix total qui lui est dû par le musulman.

Il n'échappe à personne que la vente de la maison entraîne l'escompte de son prix auprès de la banque, et qu'il y a ainsi deux opérations : la première : un achat à terme entre l'acheteur et le vendeur, qui est licite. Quant à l'autre opération, interdite (l'escompte des créances ou des effets de commerce), elle incombe au non-musulman et à la banque usuraire, sans responsabilité directe de l'acheteur musulman, qui n'y est pas partie. Quant au fait qu'il en soit une cause indirecte, ce rôle du musulman relève des moyens qu'on ne ferme pas, en raison de la difficulté qu'entraînerait la fermeture de tous les moyens menant au mal : les juristes et les spécialistes des fondements ont établi qu'il existe des moyens dont la fermeture n'a pas été légiférée, afin d'écarter la gêne.

Il en résulte :

* Que la transaction est considérée comme un achat à terme.

* Que le musulman n'est pas directement responsable de ce que fait le non-musulman en rapport avec la transaction du musulman avec lui.

Cela dit, il ne faut pas s'étonner que l'on décrive le paiement des mensualités à la banque par l'acheteur musulman comme un règlement du prix (et non un remboursement du prêt), car cette conception repose sur deux considérations : la première : que l'objet de l'opération est l'obtention d'un bien immobilier (un logement). La seconde : le lien étroit entre le vendeur non musulman et la banque pour mener l'opération à terme. Et ce lien s'établit de la façon suivante, en veillant à ce que le prix parvienne intégralement au vendeur :

(a) Le propriétaire d'origine vend le logement au musulman pour un prix payable en versements différés.

(b) Un accord tacite entre le vendeur et la banque pour accélérer ces versements différés, cette procédure étant qualifiée de vente à la banque de la créance que le vendeur détient sur l'acheteur.

Cela conduit à l'escompte de l'endettement, comme il se produit dans l'escompte des effets de commerce ou des obligations ; et même si ce ne sont ni des effets de commerce ni des billets à ordre, l'engagement garanti par l'hypothèque entre le vendeur et l'acheteur a la force des effets de commerce ou des obligations, puisque le vendeur y a substitué l'engagement de l'acheteur envers la banque.

Reste la question de l'hypothèque de la maison pour garantir l'endettement né de l'opération : si on la considère comme une vente à terme (avec cession de la créance du vendeur du logement à la banque), cette hypothèque ne pose pas de difficulté, car elle sert à garantir une transaction valable ; l'hypothèque prend le statut de l'acte pour lequel elle est constituée. Reste la question du maintien de l'hypothèque après l'achat de la créance par la banque auprès du vendeur des logements : elle relève de ce qui incombe au non-musulman et dont il porte la responsabilité, car une dette valable garantie par une hypothèque, lorsque son bénéficiaire (qui n'est pas tenu par la sharî'a) la vend, ne peut être éteinte par celui qui est tenu par la sharî'a, puisqu'elle ne s'éteint que par le paiement ou par la renonciation du créancier (le bénéficiaire) ; et peut-être est-ce une application de la règle de la sharî'a bien connue : « On tolère dans la continuité ce que l'on ne tolère pas au commencement ».

Il en va autrement si l'hypothèque servait à garantir l'endettement dû à la banque par l'acheteur musulman : l'hypothèque n'est alors pas permise, en conséquence de l'interdiction de l'emprunt usuraire, et elle demeure dans le cercle de la nécessité ; c'est un acte accessoire, et non comparable à l'acte principal interdit.

## (b)

## Considérer l'opération comme un achat à terme, le vendeur et la banque étant associés dans la vente

Cette proposition, également soumise à la recherche et à la discussion, vise à examiner dans quelle mesure il est possible de qualifier l'achat de maisons d'habitation auprès des banques avec intérêt sur la base du fait que le contrat de vente conclu par le vendeur non musulman est le résultat d'un accord tacite de participation entre lui et la banque pour mener la vente à terme.

En effet, le vendeur ou la banque conclut le contrat de vente, puis ils se partagent le revenu issu de la vente selon la manière dont ils conviennent, sur la base usuraire appliquée entre eux, sans responsabilité directe du musulman à ce sujet.

Quant au fait qu'il soit une cause indirecte de cette opération, cela relève des moyens qu'il n'est pas obligatoire de fermer. Les autres aspects juridiques relatifs à l'opération ont déjà été traités lors de l'exposé de la solution (a).

## (c)

## Considérer l'opération comme un achat à terme, la banque étant mandataire du vendeur, fût-ce tacitement

Cette proposition est elle aussi soumise à la recherche et à la discussion ; c'est une qualification avancée sur la base que l'opération est une vente à terme et que celui qui conduit la vente est la banque en sa qualité de mandataire du vendeur, mandat tacite dont le fondement est l'usage et la coutume.

On peut considérer que l'opération se compose d'une vente à terme entre le vendeur non musulman et l'acheteur musulman, mais qu'elle s'est faite par le biais du mandat tacite entre la banque et le vendeur non musulman, qui se partagent le produit de la vente.

Les autres aspects juridiques relatifs à l'opération ont déjà été traités lors de l'exposé de la solution (a).

Qu'Allah remercie le Dr Abû Ghudda, qui a présenté ces solutions proposées afin que ses frères savants spécialistes et intéressés les discutent, peut-être s'en convaincront-ils, en tout ou en partie, ou y ajouteront-ils certaines conditions, restrictions ou garde-fous qui feront passer la forme interdite chez eux à la licéité.

## Notes de l'auteur

[^1]: Parmi eux : le professeur Mustafâ az-Zarqâ, le cheikh 'Abd al-Fattâh Abû Ghudda, le Dr Sayyid ad-Darsh, le cheikh Mannâ' al-Qattân (qu'Allah leur fasse miséricorde), le cheikh 'Abdallâh ibn Bayya, le cheikh Muhammad al-'Ajlân, le Dr Nâsir al-Maymân, le cheikh Faysal Mawlawî, le Dr 'Isâm al-Bashîr, ainsi qu'un certain nombre de frères qui travaillent en Europe, et le serviteur démuni qui a besoin de son Seigneur, le Très-Haut.

[^2]: Celui qui a été élu président de la République d'Argentine, et dont l'origine est musulmane, comme le montre clairement son nom.

[^3]: Rapporté par at-Tirmidhî d'après Abû Dharr (1987), qui a dit : hadith hasan sahîh ; ainsi que par Ahmad (5/153, 158, 177) et ad-Dârimî.

[^4]: Rapporté par Abû Dâwûd (2645) d'après Jarîr ibn 'Abdallâh, qui a dit à la suite : Hushaym, Ma'mar, Khâlid al-Wâsitî et un groupe l'ont rapporté sans mentionner Jarîr. Al-Mundhirî a dit : at-Tirmidhî et an-Nasâ'î l'ont rapporté. Abû Dâwûd a mentionné qu'un groupe l'a rapporté en mursal. At-Tirmidhî l'a aussi rapporté en mursal et a dit que c'est plus authentique. Il a mentionné que la plupart des disciples d'Ismâ'îl — c'est-à-dire Ibn Abî Khâlid — n'y ont pas mentionné Jarîr. Al-Bukhârî a rapporté qu'il a dit : le correct est le mursal, et an-Nasâ'î ne l'a rapporté qu'en mursal. Voir : Mukhtasar Sunan Abî Dâwûd d'al-Mundhirî (3/437, 438) n° (2530), imprimé avec Ma'âlim as-Sunan d'al-Khattâbî et Tahdhîb as-Sunan d'Ibn al-Qayyim, édition critique des deux cheikhs Shâkir et al-Fiqqî. Malgré cela, al-Albânî l'a mentionné dans (Sahîh Sunan Abî Dâwûd) sous le n° (2304) !

[^5]: Rapporté par Abû Dâwûd (2787) d'après Samura ibn Jundab. Le cheikh al-Albânî a dit dans (al-Irwâ') : sa chaîne est faible. Il a une autre voie, plus faible encore, rapportée par al-Hâkim (2/141, 142), qui a dit : « authentique selon les critères d'al-Bukhârî » ! Adh-Dhahabî l'a approuvé dans « at-Talkhîs », mais il y figure « authentique selon les critères d'al-Bukhârî et de Muslim » ! Cela relève de leurs méprises, car il s'y trouve Ishâq ibn Idrîs, accusé de mensonge, et adh-Dhahabî lui-même lui a consacré dans « al-Mîzân » la pire des notices.

[^6]: Son sens : [le Messager] se désolidarise de sa dette de sang (diya) si les musulmans le tuent par erreur, parce qu'il a résidé parmi les polythéistes en guerre contre l'islam, son statut étant donc le leur ; s'il est tué par erreur, ni le Messager ni les musulmans ne supportent le prix de son sang.

[^7]: Rapporté par Muslim (2167) d'après Abû Hurayra.

[^8]: Cela est authentique par les voies de 'Abdallâh ibn al-Hârith, d'Abû Hurayra, d'Abû Mûsâ, d'al-Barâ', d'Abû ad-Dardâ', d'Ibn 'Umar, de 'Abdallâh ibn Salâm et d'autres. Voir : Sahîh al-Jâmi' as-Saghîr. Les hadiths : (1021) et (1089).

[^9]: Le plus marquant est ce que nous avons écrit dans le chapitre (L'aspect législatif dans la Sunna) de notre ouvrage (La Sunna, source de connaissance et de civilisation), publié par Dar al-Shorouk au Caire.

[^10]: Voir : ce que nous avons écrit sur l'(intérêt non spécifié, al-maslaha al-mursala) dans notre ouvrage (La politique légale entre les textes de la sharî'a et ses finalités), publié par Maktabat Wahba, au Caire.

[^11]: Rapporté d'après Abû Hurayra par Abû Dâwûd, al-Hâkim et al-Bayhaqî dans al-Ma'rifa, et jugé authentique par un groupe de savants.

[^12]: Voir les caractéristiques de cet ijtihâd dans notre livre (L'ijtihâd dans la sharî'a islamique) et dans notre livre (L'ijtihâd contemporain entre rigueur et dérive).

[^13]: I'lâm al-Muwaqqi'în (1/87, 88), édition as-Sa'âda.

[^14]: Unanimement reconnu, d'après Abû Mûsâ, comme dans al-Lu'lu' wa-l-marjân fîmâ ttafaqa 'alayhi ash-shaykhân (1130).

[^15]: Unanimement reconnu, d'après Anas, même source (1131).

[^16]: Rapporté par Ahmad, Muslim et Abû Dâwûd d'après Ibn Mas'ûd. Sahîh al-Jâmi' as-Saghîr (7039).

[^17]: Rapporté par Ahmad, an-Nasâ'î, Ibn Mâja et al-Hâkim d'après Ibn 'Abbâs. Sahîh al-Jâmi' as-Saghîr (2680).

[^18]: Lorsqu'il lui dit : « Ton corps a un droit sur toi, tes yeux ont un droit sur toi, et ta famille a un droit sur toi. » Hadith unanimement reconnu, comme dans al-Lu'lu' wa-l-marjân.

[^19]: Unanimement reconnu, d'après Anas, comme dans al-Lu'lu' wa-l-marjân (885).

[^20]: Unanimement reconnu, d'après Sa'd. Même source (886).

[^21]: Rapporté par al-Bukhârî et d'autres.

[^22]: Rapporté par al-Bukhârî et d'autres.

[^23]: Rapporté par Abû Dâwûd d'après Jâbir, et rapporté par Ahmad, Abû Dâwûd et al-Hâkim d'après Ibn 'Abbâs. Sahîh al-Jâmi' as-Saghîr (4362) et (4363).

[^24]: Rapporté par Abû Nu'aym dans al-Hilya (6/367), Ibn 'Abd al-Barr dans Jâmi' bayân al-'ilm (t. 2, p. 26), Ibn Tâhir dans as-Samâ' p. 90, et an-Nawawî dans l'introduction d'al-Majmû' (1/42).

[^25]: Voir : Usûl at-tashrî' al-islâmî - de l'ustâdh 'Alî Hasab Allâh, p. 84, 85.

[^26]: Majmû'at rasâ'il Ibn 'Âbidîn : t. 2, p. 125.

[^27]: Voir : le commentaire du grand savant Zarrûq sur « ar-Risâla », t. 2, p. 414, éd. Matba'at al-Jamâliyya, Égypte.

[^28]: « Sîrat 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz » d'Ibn al-Jawzî, p. 106.

[^29]: « al-Muwâfaqât » d'ash-Shâtibî : 2/94.

[^30]: « Sîrat 'Umar ibn 'Abd al-'Azîz » d'Ibn 'Abd al-Hakam, p. 60.

[^31]: Al-Fawâ'id al-'adîda fî-l-masâ'il al-mufîda, t. 2, p. 182 et 183 ; voir aussi notre livre « Madkhal li-dirâsat ash-sharî'a al-islâmiyya » (Introduction à l'étude de la sharî'a islamique), p. 123-125.

[^32]: Rapporté par al-Jamâ'a d'après Usâma, comme dans Sahîh al-Jâmi' as-saghîr (7685).

[^33]: Rapporté par at-Tirmidhî d'après Jâbir, et par an-Nasâ'î et al-Hâkim d'après Usâma. Source précédente (7613).

[^34]: Voir : Ahkâm adh-dhimma, édition critique du Dr Subhî as-Sâlih, publiée par l'Université de Damas, t. 1.

[^35]: Voir : al-Mughnî d'Ibn Qudâma (9/346, 347), édition critique du Dr 'Abdallâh ibn 'Abd al-Muhsin at-Turkî et du Dr 'Abd al-Fattâh Muhammad al-Hulw.

[^36]: Voir : Ahkâm ahl adh-dhimma d'Ibn al-Qayyim, t. 1, p. 317 et suivantes.

[^37]: Rapporté par Ibn Ishâq dans la Sîra, comme dans Ibn Hishâm (1/29), édition al-Jamâliyya ; Ibn Zayd ibn al-Muhâjir at-Taymî a dit qu'il avait entendu Talha ibn 'Abdallâh ibn 'Awf az-Zuhrî dire : le Messager d'Allah a dit, et il l'a mentionné. J'ai dit : la chaîne en est authentique si elle n'était pas mursal. Mais il a des corroborations qui la renforcent : al-Humaydî l'a rapporté par une autre chaîne, également mursal, comme dans al-Bidâya (2/29). Et l'imam Ahmad l'a rapporté (n° 1655, 1676) d'après le hadith de 'Abd ar-Rahmân ibn 'Awf, marfû', sans les mots « Si j'y étais convié dans l'islam, j'y répondrais », et sa chaîne est authentique.

[^38]: Al-Hâkim, d'après Abû Hurayra : 1/35 ; al-Hâkim l'a déclaré authentique et adh-Dhahabî l'a approuvé ; Tafsîr d'Ibn Kathîr 2/201, 202.

[^39]: Muttafaq 'alayh : al-Lu'lu' wa-l-marjân, d'après 'Â'isha (1400).

[^40]: Ad-Dârimî : d'après 'Abdallâh ibn Mughaffal (2796).

[^41]: Al-Mubdi' fî sharh al-Muqni' d'Ibn Mufliḥ, t. 2/147, 148. Quant au hadith d'Ibn Saydân, le hâfiz a dit dans al-Fath (2/321) : ses transmetteurs sont dignes de confiance, sauf 'Abdallâh ibn Saydân, qui est un grand Successeur, mais dont la probité n'est pas connue ; Ibn 'Adî a dit : il ressemble à un inconnu ; al-Bukhârî a dit : son hadith n'est pas corroboré, et même ce qui est plus solide que lui s'y oppose.

[^42]: Le Hatîm à La Mecque : c'est ce qui se trouve entre le Maqâm et la porte, ou entre le Coin, le Maqâm, Zamzam et le Hijr. Mu'jam al-buldân 2/290.

[^43]: Rapporté par Ibn Mâja, dans : chapitre de ce qui est venu sur la parure le jour du vendredi, du livre de l'établissement de la prière. Sunan Ibn Mâja 1/349. Et l'imam Mâlik, dans : chapitre de ce qui est venu sur le siwâk, du livre de la purification. Al-Muwatta' 1/65, mursal.

[^44]: Rapporté par Abû Dâwûd, dans la Prière, d'après Abû Hurayra : (1073), et Ibn Mâja : (1311).

[^45]: Voir : al-Mughnî d'Ibn Qudâma, édition critique du Dr 'Abdallâh at-Turkî et du Dr 'Abd al-Fattâh al-Hulw.

[^46]: Voir : adh-Dhakhîra d'al-Qarâfî, t. 2/331, 232.

[^47]: Voir : Sahîh Muslim : Livre de la prière des voyageurs, chapitre de la réunion de deux prières en séjour. Hadith (705) avec ses versions : 49, 50, 51, 54, 56, 57.

[^48]: Je pense qu'un mot est tombé ici, à savoir le mot « (bihi) » (« le professer »), comme l'indiquent le contexte et la défense du hadith par Ibn al-Mundhir.

[^49]: Voir : Mukhtasar Sunan Abî Dâwûd d'al-Mundhirî avec Ma‘âlim as-Sunan d'al-Khattâbî, et Tahdhîb as-Sunan d'Ibn al-Qayyim : t. 2/55, édition de la Sunna muhammadienne - Le Caire.

[^50]: Voir : al-Mughnî : 3/137, et je crains que le mot « Ibn Shubruma » ne soit une altération d'« Ibn Sîrîn » !

[^51]: Voir : Fath al-Bârî : Wathîqat al-Ahwadhî : 1/558, commentaire du hadith (187).

[^52]: Rapporté par Ahmad et al-Hâkim d'après Anas. Sahîh al-Jâmi‘ as-Saghîr (4584).

[^53]: Tafsîr d'Ibn Kathîr, t. 2, p. 20, éd. al-Halabî.

[^54]: Tafsîr de at-Tabarî, t. 9, p. 788, éd. critique de Shâkir.

[^55]: Ar-Rawd an-Nadîr (4/270-274).

[^56]: Ahkâm al-Qur'ân (2, p. 397-398).

[^57]: Voir notre livre : Sharî'at al-islâm : khulûduhâ wa salâhuhâ li-t-tatbîq fî kulli zamân wa makân, p. 39, 1re éd.

[^58]: Ibid., p. 40 ; il est aussi mentionné par at-Tabarî, t. 4, p. 366-367, éd. al-Ma'ârif ; Ibn Kathîr en a parlé, t. 1, p. 257, et a déclaré sa chaîne authentique. Il y a aussi un troisième motif, mentionné par 'Abd ar-Razzâq dans le « Musannaf » d'après Sa'îd ibn al-Musayyab d'après 'Umar : il lui enjoignit de la répudier, de peur que les gens n'assimilent la mazdéenne à la femme du Livre et n'épousent des mazdéens en imitant Hudhayfa, ignorant la dispense qu'Allah avait accordée pour les femmes du Livre en particulier. Voir le Musannaf, t. 7, p. 178.

[^59]: Al-Musannaf (7/177-178).

[^60]: Le propos concerne l'épouse associatrice, comme c'était la situation des gens de La Mecque et de la péninsule arabique à l'apparition de l'islam. Quant à l'épouse du Livre, l'islam de son mari ne lui nuit pas, puisqu'il peut l'épouser à l'origine : il n'y a donc aucune gêne à ce qu'elle demeure avec lui dans la durée.

[^61]: Les Tulaqâ' sont ceux que le Messager (paix et bénédictions sur lui) a libérés et auxquels il a accordé la liberté le jour de la conquête de La Mecque, en leur disant : « Allez, vous êtes les libérés (tulaqâ') ».

[^62]: Voir : Ahkâm ahl adh-dhimma d'Ibn al-Qayyim, t. 1, p. 318, 326, édition critique du Dr Subhî as-Sâlih, publiée par l'université de Damas.

[^63]: Dans l'original, il y a ici un mot inintelligible.

[^64]: Ahkâm adh-dhimma d'Ibn al-Qayyim, cité précédemment (2/338-344).

[^65]: Musannaf d'Ibn Abî Shayba (18301), édition critique de Mukhtâr an-Nadwî, publiée par ad-Dâr as-Salafiyya en Inde (Bombay).

[^66]: Musannaf d'Ibn Abî Shayba (18302), rapporté aussi par at-Tahâwî dans Sharh ma'ânî al-âthâr (3/260) : (il a plus de droit sur son mariage tant qu'elle est dans la demeure de son émigration).

[^67]: Musannaf de 'Abd ar-Razzâq, tradition n° (10084), édition critique de Habîb ar-Rahmân al-A'zamî, publiée par al-Maktab al-Islâmî - Beyrouth.

[^68]: Musannaf d'Ibn Abî Shayba (18306).

[^69]: La source précédente (18303).

[^70]: La tradition (10083) du Musannaf de 'Abd ar-Razzâq.

[^71]: Musannaf d'Ibn Abî Shayba (18307).

[^72]: La source précédente (18305).

[^73]: La tradition (10085) du Musannaf de 'Abd ar-Razzâq.

[^74]: Musannaf d'Ibn Abî Shayba (18304).

[^75]: Sharh ma'ânî al-âthâr d'at-Tahâwî (3/259).

[^76]: Voir : I'lâm al-muwaqqi'în (4/95-96), édition de Dâr al-Hadîth en Égypte.

[^77]: Rapporté par al-Bukhârî dans le Livre des expéditions (al-Maghâzî) et le Livre des parts successorales (al-Farâ'id), d'après Usâma ibn Zayd, ainsi que par Muslim dans le Livre des parts successorales (1614).

[^78]: Rapporté par Ahmad dans le Musnad (2/178) et (195), par Abû Dâwûd (2911) et par Ibn Mâja (2731) ; tous d'après 'Abdallâh ibn 'Amr. Il est cité dans Sahîh al-Jâmi' as-Saghîr (7614). At-Tirmidhî l'a également rapporté et l'a jugé gharîb, d'après le hadith de Jâbir (2109).

[^79]: Al-Mughnî : 9/154.

[^80]: Rapporté par Ahmad dans son Musnad (5/230), par Abû Dâwûd (2912) et (2913) et par al-Hâkim — dont la chaîne comporte Abû al-Aswad d'après Mu'âdh — qui l'a jugé authentique (4/345), avec l'accord d'adh-Dhahabî. Il est dit dans al-Fath : on a objecté qu'il y a une rupture entre Abû al-Aswad et Mu'âdh, mais qu'il est possible qu'il l'ait entendu de lui. (al-Fayd : 3/179).

[^81]: Rapporté par ad-Dâraqutnî, al-Bayhaqî, ar-Rûyânî et ad-Diyâ' d'après 'Â'idh ibn 'Amr ; il l'a jugé hasan dans Sahîh al-Jâmi' as-Saghîr (2778).

[^82]: Mais comparer cela avec Masâ'il Ahmad, p. 220 : Abû Dâwûd nous a rapporté : j'ai entendu Ahmad, interrogé sur l'héritage de l'apostat, dire : « Je disais autrefois : “Les musulmans n'en héritent pas”, puis je me suis montré timoré à ce sujet ! »

[^83]: Comparer avec Sunan at-Tirmidhî (avec le commentaire d'Ibn al-'Arabî) 6/180 et Sunan Abî Dâwûd 4/252, n° 4530 (chapitre : le musulman est-il soumis à la peine du talion pour un mécréant ?).

[^84]: Ahkâm ahl adh-dhimma d'Ibn al-Qayyim, édition critique du Dr Subhî as-Sâlih, p. 462-465 ; voir aussi la suite jusqu'à la p. 474, édition de l'Université de Damas.

[^85]: La source précédente.

[^86]: Rapporté par Abû Dâwûd dans le chapitre des boissons (3672) ; an-Nawawî a dit dans al-Majmû' (2/576) : hadith authentique ; Muslim l'a rapporté de façon abrégée (1983) dans le chapitre des boissons.

[^87]: Al-Amwâl d'Abû 'Ubayd : 153, athar (288).

[^88]: Al-Majmû' : 578, 579 ; voir aussi : Bidâyat al-Mujtahid : 1/461 ; Hâshiyat ad-Dusûqî : 1/52 ; ash-Sharh as-Saghîr, édition critique de Wasfî : 1/48 ; ar-Rawda : 4/72 ; Fath al-Qadîr : 166, 167 ; Hâshiyat Ibn 'Âbidîn : 1/209 ; Kashshâf al-Qinâ' : 1/187.

[^89]: Ma'âlim as-Sunan : 5/261.

[^90]: Al-Amwâl, édition critique de Muhammad Khalîl al-Harrâs, publié par Maktabat al-Kulliyyât al-Azhariyya, p. 152, athar (285).

[^91]: La source précédente, p. 149, 150 — athar (280).

[^92]: Le même, p. 151, athar (284).

[^93]: Sharh Mushkil al-Âthâr (8/407), édition critique de Shu'ayb al-Arna'ût, éd. ar-Risâla, Beyrouth.

[^94]: Rapporté par Muslim d'après Ibn 'Abbâs dans le chapitre des menstrues (366), par Abû Dâwûd dans le chapitre du vêtement (4123), par at-Tirmidhî (1728), par Ibn Mâja (3609) et aussi par an-Nasâ'î.

[^95]: Rapporté par Ahmad, Muslim et les auteurs des Sunan d'après Jâbir, et par Muslim et at-Tirmidhî d'après 'Â'isha. Sahîh al-Jâmi' as-Saghîr (6768).

[^96]: Al-Amwâl, édition critique d'al-Harrâs : 155, athars : 291, 292.

[^97]: Rapporté par at-Tirmidhî dans le Livre des ventes (1293) ; les hommes de sa chaîne sont dignes de confiance, comme dans Nayl al-Awtâr (5/154).

[^98]: La source précédente, p. 190.

[^99]: Al-Amwâl : 152 — athar (287).

[^100]: Dans la parole du Très-Haut : « Les polythéistes ne sont qu'impureté : qu'ils ne s'approchent donc pas de la Mosquée sacrée... » At-Tawba : 28.

[^101]: Tafsîr al-Qurtubî : t. 6/188, 189, éd. Dâr al-Kutub al-Misriyya.

[^102]: As-Sayl al-Jarrâr : 1/35-37.

[^103]: Rapporté par at-Tirmidhî : 1988, qui a dit : hadith hasan, et par Ahmad.

[^104]: Unanimement reconnu, d'après 'Â'isha.

[^105]: Rapporté par Ahmad, Abû Dâwûd, Ibn Hibbân et al-Hâkim.

[^106]: Rapporté par Ibn Sa'd et par al-Bukhârî dans al-Adab al-mufrad.

[^107]: Rapporté par Ibn Mâja (2045), al-Bayhaqî (7/356), ad-Dâraqutnî (4/170, 171), al-Hâkim (2/198), qui l'a jugé authentique selon les conditions des deux Shaykhs, avec l'accord d'adh-Dhahabî, et par Ibn Hibbân (7219), d'après Ibn 'Abbâs ; son éditeur (Shu'ayb al-Arna'ût) a dit : sa chaîne est authentique selon les conditions d'al-Bukhârî.

[^108]: Unanimement reconnu, comme dans al-Lu'lu' wa-l-marjân fîmâ ttafaqa 'alayhi ash-shaykhân de Muhammad Fu'âd 'Abd al-Bâqî, sous le numéro (1118).

[^109]: Voir la fatwa n° (717) dans la cinquième partie des fatwas de l'imam Muhammad Rashîd Ridâ, p. 1974-1978.

[^110]: La composition de ce comité comprenait : le cheikh Badr al-Mutawallî 'Abd al-Bâsit, le Dr Muhammad Sulaymân al-Ashqar, le Dr Muhammad Fawzî Faydallâh, le Dr Khâlid al-Madhkûr, le Dr 'Abd as-Sattâr Abû Ghudda.

[^111]: Fatwa n° 42/85 (Fatwas de l'Instance générale de la fatwa du Koweït).

[^112]: Dans une autre fatwa, le cheikh a ajouté ce passage, en disant :

[^113]: Fatwas du cheikh Mustafâ az-Zarqâ, 625 - 626.

[^114]: Dans sa réponse à la demande de fatwa du Dr Muhammad Rashâd Khalîl, président de l'Association des Américains musulmans, p. 624.

[^115]: Voir : I'lâm al-muwaqqi'în (1/86), édition as-Sa'âda, avec l'édition critique de Muhammad Muhyî ad-Dîn 'Abd al-Hamîd.

[^116]: Sharh Mushkil al-âthâr : (8/249), édition ar-Risâla. Le savant Zafar al-'Uthmânî a dit dans (I'lâ' as-sunan) 14/350 : chaîne de transmission bonne.

[^117]: Mushkil al-âthâr précité (8/249) ; et il a dit dans (I'lâ' as-sunan) : sa chaîne est authentique.

[^118]: Il l'a rapporté d'après (Al-Amwâl) d'Abû 'Ubayd, p. 146, et a dit : ses transmetteurs sont dignes de confiance. Voir : I'lâ' as-sunan 14/348.

[^119]: Voir : Al-Amwâl, précité.

[^120]: La source précédente, p. 147.

[^121]: I'lâ' as-sunan : 14/347.

[^122]: Voir : I'lâ' as-sunan de notre maître Zafar Ahmad al-'Uthmânî (15/407, 408), édition critique de Hâzim al-Qâdî. Édition Dâr al-Kutub al-'Ilmiyya, à Beyrouth.

[^123]: Voir : I'lâ' as-sunan (14/414), édition Dâr al-Kutub al-'Ilmiyya.

[^124]: Voir : la fatwa du cheikh az-Zarqâ plus haut, ainsi que son explication de la position des hanafites sur ce point.

[^125]: Nous avons vu plus haut qu'ils considèrent la demeure de trêve (dâr al-muwâda'a) comme semblable à la terre de guerre quant aux statuts.

[^126]: Les deux dissidents ont insisté sur la « nécessité » (darûra), alors que le Conseil a fondé sa fatwa sur le « besoin » (hâja) qui tient lieu de nécessité ; ce qu'ils ont mentionné ici n'appuie donc pas leur thèse.

[^127]: En réalité, ils ne sont que deux, comme nous l'avons vu par leur signature.