Projets du témoignage civilisationnel ʿAbd al-Majīd ʿUmar an-Najjār Traduction française couvrant les 305 pages du fichier source, pages blanches comprises. Une seconde lecture assistée par IA a été effectuée sur 247 pages à partir des scans. Les passages incertains sont signalés ; cette édition reste susceptible de corrections. ===== PAGE 1 ===== La présence civilisationnelle de la communauté musulmane Shihāb Le Club de la jeunesse 3 Projets de témoignage civilisationnel Docteur ʿAbd al-Majīd ʿUmar an-Najjār Dār al-Gharb al-Islāmī ===== PAGE 2 ===== Projets de témoignage civilisationnel ===== PAGE 3 ===== La présence civilisationnelle de la communauté musulmane. Projets de témoignage civilisationnel 3 Docteur ʿAbd al-Majīd ʿUmar al-Najjār Dār al-Gharb al-Islāmī ===== PAGE 4 ===== Tous droits réservés. © Dār al-Gharb al-Islāmī Première édition : 1419 H – 1999. Deuxième édition : 1427 H – 2006. Dār al-Gharb al-Islāmī B.P. 113-5787, Beyrouth Tous droits réservés. Il n’est pas permis de rééditer le livre, ni de le stocker dans un système de récupération de l’information, ni de le transmettre sous quelque forme que ce soit ou par des moyens électroniques ou électrostatiques, ou par bandes magnétiques, ou par des procédés mécaniques, ou par reproduction photographique, ou par enregistrement, ou autrement, sans l’autorisation écrite de l’éditeur. ===== PAGE 5 ===== [Emblème : « Jeunesse »] « Le Club de la jeunesse » ===== PAGE 6 ===== Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux. Préambule Les enseignements de l’islam portent en eux une force intrinsèque qui leur assure la permanence à travers les âges ; c’est peut-être là l’un des sens de la préservation que Dieu Très-Haut a promise dans Sa parole : « En vérité, c’est Nous qui avons fait descendre le Rappel, et c’est Nous qui en sommes gardien. » (al-Ḥijr, 9). Cette force intrinsèque est précisément ce qui pousse à la résistance lorsque surviennent, au sein de la communauté musulmane, des facteurs de faiblesse et de langueur, qu’ils soient internes ou externes. Car dès qu’elle est frappée par une période de détresse, qu’elle prenne la forme d’une agression extérieure, d’un écart par rapport à la voie droite de la religion, ou d’un recul civilisationnel, la force intrinsèque présente dans les enseignements de la religion pousse un homme parmi les musulmans, ou un groupe d’entre eux, à œuvrer au soulagement de la détresse et à la réforme de la corruption. Cela a d’ailleurs reçu confirmation prophétique, puisque le Prophète — sur lui la prière et la paix — a dit : « Dieu suscite pour cette communauté, à la tête de chaque centaine d’années, quelqu’un qui lui renouvelle sa religion »(1). Si les épreuves internes et externes qui ont frappé la communauté musulmane s’étaient abattues sur n’importe quelle autre communauté parmi les peuples de la terre, elles l’auraient anéantie, et il ne lui serait resté aucune existence ; mais cette communauté a été préservée par la force des principes sur lesquels elle s’est fondée. Et lorsque, depuis des siècles, la communauté musulmane en est venue au retard civilisationnel, sa conscience, qui se manifeste dans la force de ses principes, n’a cessé de la travailler par des appels successifs destinés à l’éveiller de son retard et à rectifier sa trajectoire sur la voie de la civilisation. Aucun temps, parmi les temps de ce retard, n’a été dépourvu d’une voix appelant à l’éveil, qu’elle ait pris la forme d’un savant rénovateur, d’un réformateur exerçant l’ijtihād, ou d’un chef menant le combat. Et depuis près de trois siècles, ces appels à l’éveil ont évolué : d’appels individuels et, dans l’ensemble, dispersés, ils sont devenus des mouvements réformateurs collectifs et organisés, qu’ils aient pris la forme d’organisations militantes ou de courants de pensée. Durant cette période, se sont succédé (1) — Rapporté par Abū Dāwūd dans les Malāḥim, chapitre : « Ce qui est mentionné au sujet de la centaine d’années ». ===== PAGE 7 ===== Sans interruption, les mouvements de réforme, les courants du renouveau et les appels à l’essor civilisationnel se sont diversifiés dans leurs méthodes, différenciés dans leurs priorités et leurs modes d’action, enrichis dans leurs contenus comme dans leurs grandes figures et leurs penseurs. Tous visent à rendre à la communauté musulmane sa présence civilisationnelle après l’arriération dans laquelle elle a longtemps sombré, et, par conséquent, à la ramener à l’exercice de la mission qui lui a été confiée, à savoir la lieutenance sur terre et le témoignage sur les hommes. Mais quiconque considère ces efforts de réforme déployés sur près de trois siècles constate qu’ils n’ont pas atteint leurs fins, à savoir susciter le renouveau au sein de la communauté musulmane et réaliser sa présence civilisationnelle. La voilà aujourd’hui encore qui traîne les fers dans l’arriération matérielle et morale, et qui continue, pour cette raison, à subir les pires formes d’abaissement, d’humiliation et de domination de la part des nations puissantes et arrogantes, qui amputent ses ressources matérielles et la submergent de produits manufacturés et agricoles, lesquels constituent le support même de sa vie ; et, dans les deux cas, elles lui font boire largement aux coupes de l’abaissement et de l’humiliation. Si l’on évaluait d’une manière générale l’état de la communauté musulmane, on ne trouverait pas sa situation actuelle, dans beaucoup de domaines de son existence, meilleure qu’elle ne l’était lorsque les mouvements de renouveau s’y sont levés il y a trois siècles. Et si l’on peut constater un progrès dans certains aspects de sa condition par rapport à cette époque, on y constate aussi une arriération dans d’autres. En ce temps-là, la flotte de guerre américaine n’osait entrer en Méditerranée qu’après en avoir obtenu l’autorisation de la flotte algérienne ; où cela est-il par rapport à la situation dominante aujourd’hui ? Et c’est là une question pressante qui revient avec insistance à ceux qui portent le souci du renouveau islamique : pourquoi les mouvements de renouveau dans le monde islamique n’ont-ils produit, dans aucune de ses parties, un essor civilisationnel, malgré leur multiplicité, leur richesse et leur succession tout au long de deux siècles et demi, voire davantage ? Afin d’essayer de répondre à cette question, il nous a fallu, dans des développements antérieurs, exposer la compréhension de l’essor civilisationnel islamique, les obstacles qui entravent l’avènement de cet essor, ainsi que les facteurs susceptibles d’œuvrer à son avènement ; cela afin que nous puissions ensuite tenter de discerner les causes qui ont empêché les mouvements de renouveau de faire fructifier leurs efforts en un essor civilisationnel islamique. Ces causes ne peuvent être appréciées qu’à la lumière de ce qui a précédé comme exposé de la compréhension de cet essor, de ses facteurs d’entrave et de ses facteurs d’élan ; car elles reviennent nécessairement, d’une manière ou d’une autre, à ces trois éléments dans l’attitude ===== PAGE 8 ===== Les mouvements de renouveau en font partie : en avoir conscience et agir conformément à ses exigences ; ils constituent dès lors une mesure pour la critique et un fondement pour l’évaluation. Et si le propos sur la civilisation islamique — quant à sa notion, à ses obstacles et à ses facteurs — ne se complète qu’avec un propos sur les mouvements de renouveau qui se sont levés en vue de faire progresser cette civilisation, le propos sur ces mouvements ne peut être utile qu’avec un propos sur la civilisation islamique quant à sa notion, à ses obstacles et à ses facteurs ; c’est sur cela que nous avons bâti l’architecture de cette recherche. L’étude des mouvements de renouveau, du point de vue de la mise en évidence des causes pour lesquelles ils n’ont pas porté leurs fruits sur le plan de la civilisation, exige que soient présentés ces mouvements, que soient exposés leurs principes et leurs méthodes, de même que les circonstances et les situations dans lesquelles ils sont apparus et ont agi, avec la mise en évidence des effets et des résultats auxquels ils ont abouti, qu’ils soient directs ou indirects ; cela afin de parvenir, à partir de l’ensemble de ces éléments, à discerner autant qu’il est possible les causes qui les ont empêchés de faire porter ses fruits au renouveau. Certaines de ces causes peuvent être manifestes et se discerner aisément, tandis que d’autres peuvent être cachées et ne pas se laisser saisir aisément. Or l’étude des mouvements de renouveau selon la manière que nous venons de décrire est entourée de nombreuses difficultés : certaines tiennent aux mouvements eux-mêmes, d’autres aux données qui s’y rapportent, lesquelles ne sont pas disponibles sous leur forme la plus complète. Eu égard à ces difficultés, on peut craindre que les résultats auxquels on parvient ne soient que des résultats relatifs ; mais, en tout état de cause, ils constitueront une tentative qui mûrira par la révision et la correction. Les tentatives de renouveau islamique s’étendent à présent, comme nous l’avons signalé plus haut, sur près de trois siècles. Au cours de cette période, diverses tentatives, nombreuses et différentes, ont vu le jour : parmi elles, des mouvements collectifs organisés, des courants de pensée étendus qu’aucune organisation ne régit, et des opinions individuelles. Avec cette différence de forme, elles diffèrent aussi par le contenu qu’elles avancent comme base du renouveau, de même que par la méthode suivie dans la mise en œuvre de ce contenu. Au regard de cette multiplicité étendue sur trois siècles, il devient nécessaire, pour les présenter et les évaluer, de recourir à une classification. Car, malgré leur pluralité et leurs différences, elles se rencontrent sur de nombreux plans, en raison de l’unité de leur objectif, d’une part, et de la similitude de la genèse de certaines d’entre elles, d’autre part ; les présenter dès lors de manière détaillée et fragmentée exposerait à la répétition et léserait la réalité de la continuité et de la convergence entre elles. Mais, dans leur classification en vue de les présenter, nous rencontrons la première des difficultés auxquelles nous avons fait allusion plus haut. ===== PAGE 9 ===== Les classer selon le moment de leur apparition ne remplit pas l’objectif visé, car un mouvement tardif ou un réformateur postérieur peuvent rejoindre des mouvements antérieurs dans une large part des visions réformatrices, tant par le contenu que par la méthode. Il se peut aussi que certains mouvements soient contemporains tout en différant fortement sur ce point ; l’unité temporelle n’est donc pas valable comme base de classification. Il en va de même de la classification par lieu : il se peut qu’un même mouvement s’étende sur une vaste étendue de pays, tout comme il se peut que deux mouvements très semblables soient éloignés dans l’espace. Le lieu ne constitue donc pas, lui non plus, une base valable de classification. Si l’on voulait procéder à une classification selon l’orientation commune à un ensemble de mouvements ou de réformateurs, malgré la différence des temps et des lieux, on constaterait que l’on réunit des personnes qui, tout en partageant une orientation réformatrice déterminée, divergent sur certaines opinions et méthodes, bien qu’elles aient en commun l’orientation générale ; puis ces mêmes personnes s’accordent, sur ces opinions et ces méthodes, avec les tenants d’une autre orientation, différente de celle sous laquelle on les classe. On se trouverait donc à réunir des gens qui diffèrent en quelque mesure, et à séparer des gens qui s’accordent en quelque mesure. Étant donné que les mouvements de renouveau ont été marqués par l’époque où ils ont vu le jour, en ce sens que les grands événements et les phases fondamentales survenus dans le monde musulman ont joué un rôle en conférant aux mouvements de renouveau un certain type de configuration, nous avons constaté qu’il existe une ressemblance entre les mouvements qu’embrasse une même phase, encore que cela ne soit pas d’une délimitation catégorique. Au contraire, un mouvement déterminé peut se prolonger sur une partie de la phase qui suit la sienne, de même qu’un autre mouvement peut naître précocement et prendre ainsi une part de la phase qui précède sa propre phase. Sur cette base, il nous a paru que la classification la plus proche de la réalité est celle qui repose sur le partage d’une orientation réformatrice adoptée, ce qui correspond approximativement à la classification selon les phases temporelles. Ainsi, le fondement de la classification repose à la fois sur la communauté d’orientation et de temps, tout en tenant compte de l’importance des différences partielles qui existent entre ceux qui sont classés dans une même orientation commune, ainsi que du chevauchement temporel partiel qu’il peut y avoir d’une phase à une autre. Et lorsque l’avis se fixe sur ce fondement dans la classification, apparaît alors une difficulté touchant à l’appellation donnée aux orientations communes au niveau de leur genre général, et au niveau ===== PAGE 10 ===== Au niveau de ses différentes sortes, sachant que les historiens du renouveau et de ses mouvements ne se sont pas accordés sur des terminologies déterminées en la matière, la divergence entre eux a été grande, et l’affaire est presque laissée à l’initiative individuelle des chercheurs. Au niveau du genre, si l’on appelait l’orientation commune « mouvement », il apparaîtrait que le mouvement signifie une forme de discipline organisationnelle commune, alors qu’une même orientation peut comprendre plusieurs mouvements, des réformateurs isolés et divers penseurs qu’aucun lien d’organisation ne rattache les uns aux autres. Et si on la nommait par « orientation » ou « courant », on se trouverait dans une généralité excessive qui peut manquer de délimitation ; cela ne convient donc pas à ce que l’on s’apprête à délimiter en fait d’idées, de visions et de méthodes. Il est peut-être plus approprié d’appeler chaque catégorie de mouvements et de visions réformatrices « projet de civilisation », ou « projet réformateur », ou « projet de renouveau » ; en prenant appui, pour cela, sur le sens linguistique du mot : sa matière réunit en effet les significations d’ampleur, de réglage et de clarification. Le sens originel de sharaʿa est : établir une voie large ; il y a donc là ampleur, mais avec des limites réglées, comme l’exige la propriété même de la voie. Le terme a aussi reçu le sens de : clarifier et expliciter, comme dans Sa parole — qu’Il soit exalté — : « Il vous a institué en matière de religion ce qu’Il a recommandé à Noé » (al-Shūrā/13) ; le projet porte donc le sens d’une vision explicitée de la voie du renouveau, ample pour un ensemble d’idées, mais dont les repères et les limites sont clairement définis. Ce mot a été employé dans le patrimoine (1), et il est également employé aujourd’hui dans un sens voisin de celui pour lequel nous avons choisi de l’utiliser. Au niveau de la dénomination du type, la désignation de chaque projet parmi les projets de renouveau par un nom déterminé doit-elle se faire d’après le nom du mouvement ou du réformateur le plus important et le plus éminent qui s’y trouve, quitte à léser alors d’autres parties ayant elles aussi de l’importance dans le même projet ; ou bien d’après l’idée principale, générale et commune entre ceux que recouvre une même catégorie, de sorte qu’elle en serait la colonne vertébrale, quitte alors à négliger dans la dénomination d’autres idées qui ont elles aussi de l’importance dans le projet lui-même ; ou bien d’après la méthodologie commune, considérée comme une méthodologie fondamentale du projet de renouveau, quitte alors à léser d’autres voies et méthodes qu’il a comprises (1) — Parmi cela, cette parole d’al-Zamakhsharī : 3/463, dans l’explication de la parole du Très-Haut : « Il vous a institué en matière de religion » : « la religion de Noé, de Muḥammad et des prophètes qui sont entre eux » ; puis il a expliqué le projet auquel ces illustres figures parmi Ses messagers ont participé en disant : « Que vous établissiez la religion et ne vous y divisiez pas ». ===== PAGE 11 ===== également le projet lui-même. Si nous revenions aux historiens qui ont écrit l’histoire du renouveau islamique, nous constaterions qu’ils emploient plusieurs dénominations non stabilisées, sans qu’elles deviennent un terme reconnu. Et si la dénomination est une affaire conventionnelle, il faut néanmoins qu’existe en elle une certaine correspondance entre le nom et la chose désignée. En l’espèce, nous établirons cette correspondance, dans la désignation des projets de renouveau, à partir de ce qui est le plus saillant et le plus largement commun à chaque projet ; nous en dériverons un nom que nous lui appliquerons, de sorte que ce nom suggère l’orientation générale du projet, soit dans son idée fondamentale, soit dans sa méthode générale (1). Sur la base de ce qui précède, lorsque nous revenons à l’histoire du renouveau islamique, à ses étapes et aux visions réformatrices qui y ont été formulées, nous constatons que tout ce dont deux siècles et demi ont été riches en mouvements, en figures marquantes et en opinions peut être classé, de manière générale, en un ensemble de projets de renouveau ; chacun d’eux propose une vision pour relever les musulmans et les pousser sur la voie de la civilisation ; et, bien que ces visions se rejoignent sur certains éléments, tant dans les idées que dans les méthodes, chacune possède une spécificité qui en fait un projet distinct des autres. Le commencement des appels au renouveau s’est manifesté dans les mouvements réformateurs entrepris par Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb au milieu du XVIIIe siècle. Au début du XIXe siècle apparut le mouvement sanūsī, mouvement de réforme globale. Dans la seconde moitié de ce même siècle apparut le mouvement de Muḥammad Aḥmad al-Mahdī au Soudan. Ces trois mouvements, qui se sont étendus sur près d’un siècle et demi, se rejoignaient, dans leur vision réformatrice, sur un vaste terrain, même s’ils divergeaient aussi d’une manière non négligeable. Leur dénominateur commun, qui constitue également le pilier fondamental de chacun d’eux, est l’appel à secouer les déviations qui se sont accumulées sur les musulmans et les ont conduits au retard, et à revenir à la religion telle qu’elle était chez les pieux prédécesseurs, saine et pure, afin qu’elle soit pour les musulmans un moteur qui les relève et les pousse vers la civilisation ; c’est pourquoi il est possible de réunir ces mouvements en un projet de renouveau unifié que nous appelons « le projet salafī ». (1) — Quant au terme « al-ishhād » dans l’intitulé de ce chapitre, Projets de témoignage civilisationnel, sa justification est que chacun de ces projets cherche à ramener la civilisation islamique à l’état de présence ; il cherche ainsi à faire de la communauté musulmane un témoin devant les hommes, par sa présence civilisationnelle. Il œuvre donc à faire témoigner la communauté musulmane, c’est-à-dire à en faire un témoin. ===== PAGE 12 ===== Vers le milieu du XVIIIe siècle, le monde musulman avait intensifié ses contacts avec le monde occidental, par le biais des relations économiques, ainsi que par les campagnes d’invasion, après l’expédition de Napoléon en Égypte et l’occupation de l’Algérie par la France. Ce contact avait poussé les musulmans à comparer la situation des nations de l’Occident à celle de la communauté musulmane ; ainsi s’approfondit dans les âmes la conscience de l’état de la communauté musulmane face aux nations occidentales, quant aux entraves qui avaient enchaîné chez elle l’intelligence, la volonté et les institutions, de sorte qu’elle s’était abîmée dans l’impuissance et la dépendance, sans trouver de voie vers le renouveau, tandis que ces nations jouissaient, en tout cela, d’un élan qui leur valut l’essor, le progrès civilisationnel et la prépondérance. De cette prise de conscience de l’état de la communauté musulmane, dans ses entraves provenant d’elle-même ou provenant des nations dominantes, commença à se former, dès le milieu du XVIIIe siècle, une opinion qui se mit à s’élargir, à se répandre et à évoluer jusqu’à couvrir près d’un siècle, et dont la teneur était que cette communauté ne pouvait connaître d’essor qu’en se libérant d’une libération globale dans son intelligence, sa volonté et ses relations avec les autres. Cette idée en vint à constituer un projet complet en matière de civilisation, que l’on peut appeler le « projet de libération ». Au début, ce projet orientait la libération dans le sens de l’imitation du modèle occidental, qui suscita l’éblouissement lors du premier contact avec lui, comme cela apparut chez al-Ṭahṭāwī en Égypte et Khayr al-Dīn al-Tūnisī en Tunisie ; puis il commença à s’infléchir vers une libération de tendance salafī, comme cela se manifesta chez al-Afghānī, Muḥammad ʿAbduh, Muḥammad Rashīd Riḍā, al-Kawākibī et Ibn Bādīs. Au début du XXe siècle, la situation générale du monde musulman aboutit à un redoublement de la puissance de l’hégémonie coloniale sur les musulmans : par l’écrasement des révolutions qui s’étaient élevées contre elle dans le monde musulman, au moyen de la force des armes et d’une terrible violence sanguinaire, comme ce fut le cas en Algérie et au Soudan ; et par la poursuite du dévoiement consistant à dévorer successivement les pays musulmans, comme cela se produisit en Tunisie, en Libye, au Maroc, en Égypte, au Levant et ailleurs. Puis survint aussi la chute du califat ottoman, et la communauté se trouva morcelée en fragments, tandis que naissaient les micro-États du morcellement sous une occupation coloniale directe. Cette situation était sombre ; elle fit naître dans les âmes le désespoir à l’égard des solutions partielles et des réformes ponctuelles dans tel ou tel aspect de la condition des musulmans. Il en résulta une tendance à considérer que le renouveau de la communauté, son salut hors du retard et du colonialisme, et son engagement sur la voie de la civilisation, ne pouvaient advenir que par une revivification globale de la foi, qui engendre une personnalité islamique nouvelle dans sa foi, son intelligence et sa volonté [Note de révision] La source imprimée indique à deux reprises « vers le milieu du XVIIIe siècle », bien que les événements mentionnés ensuite soient postérieurs ; la traduction conserve cette datation telle quelle. ===== PAGE 13 ===== et son organisation, cela par la voie d’une méthodologie révolutionnaire globale faisant naître une communauté nouvelle. Telle est l’orientation qu’adopta l’imam Ḥasan al-Bannā en Égypte, puis qui se diffusa dans l’ensemble des pays islamiques à travers des mouvements multiples. C’est aussi celle qu’adopta en Inde Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī ; elle se répandit dans le sous-continent indien, puis s’étendit au reste du monde islamique. On peut donner à ce projet le nom de « projet de revivification globale de la foi ». Ce sont là trois projets fondamentaux dans l’essor civilisationnel islamique, qui se sont succédé sur une durée de plus de deux siècles et demi. Ce sont des projets dont la structure générale s’est achevée et qui ont atteint, à cet égard, leur plein développement, de sorte qu’il est possible de les exposer et de les soumettre à examen, en mesurant les résultats qu’ils ont obtenus au regard des objectifs pour lesquels ils se sont levés, et aussi en mesurant le degré de leur attachement, d’une part, aux règles jurisprudentielles de l’essor civilisationnel islamique et, d’autre part, aux facteurs objectifs conduisant à produire cet essor civilisationnel, conformément à ce que nous avons exposé dans les deux parties précédentes. C’est ce que nous essaierons de faire dans les chapitres suivants. Il convient de signaler qu’il existe aujourd’hui, sur la scène islamique, des projets d’essor civilisationnel autres que ces trois-là, que nous avons retenus pour l’étude. Certains d’entre eux relèvent de l’appellation de projet islamique au sens que nous avons défini dans cette recherche ; mais nous ne les avons pas inclus dans l’étude, parce que nous avons estimé qu’ils ne s’étaient pas encore achevés dans leur structure conceptuelle et réelle, et qu’ils n’avaient pas encore atteint leur plein développement en cela ; les conditions de leur présentation et de leur examen dans le cadre qui nous occupe ne se trouvaient donc pas réunies. Peut-être serait-il plus approprié de les présenter dans un autre cadre d’étude, où ils seraient abordés comme étant en cours de formation, soit à leur commencement, soit de manière indépendante par rapport à un projet achevé. Une telle présentation possède des caractéristiques méthodologiques autres que celles de la méthodologie de l’évaluation et de l’examen. Le modèle le plus marquant en est sans doute ce que nous pouvons appeler le projet de réforme de la pensée. C’est ce projet qui repose sur la réforme de la pensée islamique, au sens de la réforme de la méthodologie de la pensée, comme voie vers l’avènement de l’essor civilisationnel islamique. Il en existait des germes chez Muḥammad Iqbāl ; puis ces germes se développèrent chez Mālik Bennabī et se répandirent chez de nombreux penseurs du monde islamique, jusqu’à ce qu’en dernier lieu l’Institut international de la pensée islamique entreprenne d’en assurer la prise en charge, le développement et la mise en œuvre, comme s’il représentait le mouvement qui l’adopte comme projet intégré. ===== PAGE 14 ===== D’autres de ces projets présents sur la scène islamique n’entrent pas sous l’appellation de « projet islamique » selon le critère que nous avons défini, car ils ne prennent pas la référence islamique pour point de départ ; tel est le cas du projet laïc, qui cherche à édifier une civilisation dans le monde musulman, mais en partant essentiellement d’une référence culturelle occidentale. Bien qu’il s’agisse d’un projet achevé, parvenu à son plein développement, et même du projet dominant dans le monde musulman, nous ne l’avons pas inclus dans notre étude, en raison de la différence entre ses prémisses et le cadre que nous avons délimité. Son exposé et son évaluation requièrent donc un autre contexte que celui dont nous traitons ici. ===== PAGE 15 ===== ===== PAGE 16 ===== Chapitre premier Le projet salafī ===== PAGE 17 ===== ===== PAGE 18 ===== Préambule Les mouvements réformateurs naissent le plus souvent sous l’impulsion d’hommes sincères, si bien qu’ils leur sont attribués, et qu’ils peuvent même être désignés par leurs noms. Mais, à y regarder de près, il apparaît que ces hommes qui donnent naissance aux mouvements de réforme ne sont rien d’autre que des individus que le destin a préparés pour que la réforme s’accomplisse par leurs mains ; car les causes véritables de la naissance des mouvements réformateurs plongent leurs racines dans les profondeurs de la société musulmane et de ses interactions. En effet, lorsque les manifestations de la corruption et de la déviation se répandent dans la communauté musulmane, elles deviennent un facteur d’éveil de sa conscience collective ; un esprit de résistance y naît alors, et les causes de cet esprit se rassemblent peu à peu jusqu’à apparaître sous la forme d’un mouvement réformateur porté par un homme que le destin a préparé à assumer cette mission. Or celui-ci, en réalité, n’est qu’une partie d’un ensemble de causes générales auxquelles la société a donné naissance sous l’effet de l’accumulation des défis intérieurs et extérieurs pesant sur elle, représentés par des manifestations de déviation, de faiblesse et de corruption à l’intérieur, et par des manifestations d’une agression extérieure aux formes diverses. Si tu considères les mouvements réformateurs qui sont apparus dans la société musulmane tout au long de son histoire, tu y trouveras la confirmation de ce sens. Ils constituent donc une expression défensive par laquelle la communauté musulmane se protège elle-même, en vertu de la force intrinsèque qu’elle recèle dans sa religion. Sur cette base, il se crée inévitablement une adéquation entre les mouvements réformateurs et le milieu social dans lequel ils poussent, au regard des causes et des mobiles de la réforme qui s’y sont trouvés réunis ; car ils représentent une réaction à ces mobiles et à ces causes, puisqu’il est nécessaire que les moyens de défense du défenseur soient proportionnés à la nature de son adversaire et à ses méthodes d’attaque. Dès lors, pour comprendre tout mouvement réformateur dans ses principes et ses méthodes, il est nécessaire de comprendre les circonstances dans lesquelles il est né, d’une compréhension qui embrasse les causes et les éléments de contexte qui se sont trouvés réunis dans ===== PAGE 19 ===== le milieu d’émergence, qui a conduit à l’apparition de ce mouvement. Quiconque considère la situation de la communauté musulmane telle qu’elle était parvenue au XVIIIe siècle constate qu’elle avait abouti à un état de faiblesse générale, qui représentait la quintessence du retard dans lequel la communauté avait sombré depuis des siècles auparavant. C’était comme si ce déclin était parvenu au point de toucher le principe même de son existence d’un contact qui menaçait d’y mettre fin ; mais ce fut aussi le point qui conduisit, en même temps, à provoquer sa conscience, sous l’effet de l’intensité du danger imminent, afin qu’elle s’éveille et s’engage sur la voie de la défense de soi, ce qui se manifesta par la naissance de mouvements réformateurs dont nous exposerons la présentation ci-après. Et puisque ces mouvements sont à considérer comme une réaction défensive face à l’état de déchéance auquel était parvenue la condition de la communauté, une caractérisation d’ensemble de cet état est de nature à aider à les comprendre et à les apprécier. On peut résumer la situation des musulmans au XVIIIe siècle en trois éléments fondamentaux, dont chacun représente une manifestation de faiblesse et une voie de déclin. Le premier élément est la déviation doctrinale qui a frappé beaucoup de musulmans dans leur conception de l’unicité de Dieu en particulier : des conceptions associationnistes se sont infiltrées chez eux à large échelle, les unes cachées, les autres manifestes ou proches de l’être ; avec elles, la soumission du visage ne fut plus vouée purement à Dieu Très-Haut, ni dans l’humilité du cœur ni dans la conduite pratique ; y furent associés diverses sortes de partenaires parmi les êtres humains, vivants ou morts, ainsi que parmi les éléments de l’univers auprès desquels on recherchait l’obtention d’un bienfait et l’éloignement d’un mal. La notion du destin s’est elle aussi déviée dans les esprits, jusqu’à se muer en un fatalisme grossier qui a conduit à la passivité et à l’inaction, et a paralysé l’effort et le travail. Dans la vie pratique sont apparues diverses formes d’innovations blâmables, sans lien avec la religion, mais tenues pour en relever ; cela en raison de l’éloignement de la source même d’où la religion est tirée, à savoir la révélation, Coran et Sunna ; et c’est aussi ce qui a conduit à tomber dans la rigidité de l’imitation en matière de jugements juridiques qui régissent la vie : dès lors, les cas nouveaux survenant dans la vie des musulmans se trouvaient traités par des jugements dépassés, qui pouvaient ne pas leur être adaptés, de sorte qu’une gêne sévère en résultait pour la vie. La vie islamique a également été atteinte d’une déviation dans les conceptions et les comportements du fait de la diffusion, en son sein, d’un soufisme excessif : ses concepts extravagants ont corrompu l’image de la croyance correcte et ont fait tomber la vie dans l’inertie et la torpeur, puisqu’ils ont détourné les gens de ce bas monde et de son édification. ===== PAGE 20 ===== Le deuxième élément est la situation politique dégradée à laquelle était parvenu l’État islamique, représentée par l’affaiblissement qui avait frappé l’État ottoman. Sa force s’était brisée, il avait perdu son contrôle effectif sur de nombreuses régions qu’il gouvernait, et celles-ci étaient devenues, en plusieurs lieux, soumises à l’influence des États européens. En outre, il en était venu à pratiquer, dans beaucoup des régions qu’il gouvernait, une politique injuste, se traduisant par l’oppression des musulmans et par l’accablement qu’ils subissaient du fait des redevances et des lourds impôts. Tout cela conduisit, d’une part, à l’abaissement du prestige de l’État ottoman aux yeux des musulmans et, d’autre part, causa à l’ensemble de la communauté musulmane un dommage matériel et moral en raison de sa conduite politique, puisqu’il n’assumait plus comme il le fallait sa mission de prise en charge, qu’il s’agisse de protéger contre le danger extérieur ou d’améliorer les conditions intérieures ; il en résulta alors, de tout cela, un sentiment de vide quant à la force politique et matérielle qui protège la communauté musulmane et veille à ses intérêts, et les regards se tournèrent vers un substitut en la matière. Le troisième élément est la menace extérieure que les nations occidentales faisaient peser sur la communauté musulmane ; ces nations se mirent à s’infiltrer dans le corps de la communauté par le biais de leurs missions diplomatiques et de leurs compagnies d’investissement. Elles se mirent aussi à contrôler l’économie dans de nombreuses régions islamiques ; puis la situation évolua vers une intervention directe dans les affaires de certains pays islamiques et vers l’orientation de la vie qui s’y déroulait par des voies diverses ; puis elle évolua encore vers l’occupation militaire directe et successive des pays islamiques, à partir du début du XIXe siècle. Ce fut là une catastrophe qui secoua violemment la conscience de la communauté musulmane et la poussa à se disposer à la résistance, et même à une révision globale des causes qui l’avaient menée à cet état de sujétion (1). Ces trois éléments qu’avait fait apparaître la situation de la communauté musulmane au huitième siècle (1) — Voir, à propos de ces trois éléments : Muḥammad ʿImāra, Courants de la pensée islamique, p. 271, 254 ; Muḥammad Fatḥī ʿUthmān, Le salafisme dans les sociétés contemporaines, p. 31 ; Anwar al-Jundī, Le réveil islamique face au colonialisme, p. 45 et suiv. ; Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, Le mouvement intellectuel au Soudan, p. 35 et suiv. Il convient de noter que certains chercheurs adoptent, dans l’explication des causes de l’émergence des mouvements réformateurs, une approche superficielle et simpliste, voire parfois tendancieuse. C’est le cas, par exemple, de l’idée répandue selon laquelle la cause de la naissance du mouvement mahdiste au Soudan aurait été la résistance à la tentative du gouvernement égyptien d’interdire la traite des esclaves au Soudan. Voir à ce sujet : Holt, Le Mahdisme au Soudan, p. 34 ; Muḥammad ʿImāra, Courants de la pensée islamique, p. 279. ===== PAGE 21 ===== Dix, fit naître dans son for intérieur une tendance à la réaction de résistance ; car le défi qui lui venait de l’intérieur comme de l’extérieur l’avait atteinte en son point le plus sensible, et il en était venu à menacer le principe même de son existence. Cette résistance se manifesta par l’apparition de trois mouvements réformateurs, porteurs d’un projet de renouveau dont les lignes générales leur étaient communes, même s’ils différaient entre eux sur certains détails. C’est un projet qui porte les traits des circonstances dans lesquelles il est né et qui répond aux grands défis que représentent les trois éléments mentionnés plus haut ; ou, du moins, dont les fondateurs ont entendu répondre à ces défis, indépendamment du résultat auquel ils sont parvenus et des difficultés auxquelles ils ont été exposés. C’est le projet que nous avons appelé le projet salafī, et qui s’incarne dans les trois mouvements suivants : le wahhabisme, la Sanūsiyya et le mahdisme. Ci-après, nous présenterons ces mouvements, puis nous exposerons le contenu de leur projet de renouveau ; ensuite la méthode qu’ils ont suivie pour le faire descendre dans la réalité ; puis nous le ferons suivre d’un commentaire critique. 1. Présentation des mouvements salafīs : La salafiyya dérive des salaf, c’est-à-dire de la première génération islamique, tout particulièrement les Compagnons ; elle signifie le fait de prendre les salaf pour modèles dans la manière de vivre la religion, de s’en tenir à leur compréhension de la religion, pure, puisée à ses sources originelles : le Coran et le hadith, et de revenir, en abandonnant toutes les innovations que le temps pourrait faire apparaître en contradiction avec les fondements de la religion, à la religion telle qu’elle était chez les salaf. Il est manifeste que la salafiyya, en ce sens, concerne la compréhension de la religion, spécialement dans sa dimension doctrinale, et qu’elle ne concerne pas la forme pratique selon laquelle la vie s’ordonne quant aux moyens de mise en œuvre de la pratique religieuse, comme certains veulent l’expliquer, par ignorance ou par dénigrement(1). En ce sens, l’appel à la salafiyya est « un appel toujours renouvelé ». À ce titre, c’est un appel adapté à notre époque comme à toute époque, parce qu’il relie les croyants aux sources limpides, fait tomber d’eux les dépôts accumulés au fil des siècles et des générations du fait des innovations humaines, et les ramène au Livre de Dieu, ferme et explicite, ainsi qu’à la Sunna blanche et pure de Son Messager(2). 1 — Par exemple, le fait de dire qu’il faut interdire les moyens modernes dans l’organisation de la vie au motif que les salaf ne les employaient pas : ignorance de la part de certains de ceux qui se réclament de la salafiyya, et dénigrement de la part de certains adversaires de l’orientation salafī. 2 — Muḥammad Fatḥī ʿUthmān, al-Salafiyya, p. 11. [Note de révision] Le premier mot visible, « عشر », est un fragment coupé en début de page, probablement la fin d’une expression commencée à la page précédente ; il a été traduit comme fragment, sans restitution hypothétique. ===== PAGE 22 ===== Lorsque la situation des musulmans en arriva à la déviation dans la conception doctrinale, à l’éloignement des fondements de la religion et à la propagation des innovations et des nouveautés introduites, si bien que l’état des choses se trouva changé par rapport à ce qu’étaient la conception et le comportement des Anciens, la vie se troubla, la communauté s’affaiblit et son existence se trouva menacée par l’ennemi de l’intérieur et de l’extérieur. Lorsque la situation en fut arrivée là, s’éleva l’appel à revenir, dans la religiosité comme dans le comportement, à ce qu’elle était chez les Anciens, par une liaison directe avec la source de la religion que sont le Coran et la Sunna, afin de fonder la vie sur eux deux, et par l’imitation des Anciens de la première génération islamique, en écartant tout ce que les années avaient tramé comme déviations et additions dans la compréhension de la religion et son application, en prenant tout cela pour moyen de relever la vie islamique, de faire progresser la communauté afin qu’elle résiste aux périls et s’engage sur la voie de la civilisation. Et puisque la situation à laquelle la communauté avait abouti était une situation de délabrement extrême, où la faiblesse affectait tous les aspects de la vie, l’appel au salafisme ne pouvait être efficace s’il se limitait à la seule mobilisation par la parole ou à la rédaction de livres et d’épîtres par un savant ou un groupe de savants ; il fallait nécessairement qu’il prît corps dans un mouvement collectif global, qui prenne pour moyens du changement la réflexion et l’action, et qui suive la voie d’une réforme globale de la pensée et du comportement, en recourant aux diverses formes d’autorité. C’est ce qu’entreprirent trois mouvements apparus successivement aux XVIIIe et XIXe siècles : le wahhabisme, la sanūsiyya et le mahdisme. A - Le wahhabisme : ce nom vient de Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (1115 H / 1703 - 1206 H / 1792). Cette appellation n’est pas appréciée des adeptes de ce mouvement ni de ceux qui s’y rattachent ; l’appellation qu’ils préfèrent est plutôt celle de salafistes, ou de partisans de l’unicité divine et de la justice. Mais le nom de wahhabisme est celui qui s’est répandu et diffusé parmi les gens, au point de devenir un terme courant dans les recherches et les études ; on connaît pour ainsi dire le mouvement sous ce seul nom. Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb grandit dans la localité d’al-ʿUyayna, dans le Najd, au sein d’une famille de savoir. Il étudia le Coran et la science de la Loi auprès de son père ainsi qu’auprès de shaykhs de sa localité. Lorsqu’il eut acquis un bagage de savoir, il entreprit de parfaire son apprentissage par son effort propre : il lut les livres du fiqh hanbalite, s’intéressa à l’étude des œuvres d’Ibn Taymiyya et en recopia de sa main un certain nombre, ainsi que des œuvres d’Ibn al-Qayyim. Après cela, il voyagea vers La Mecque et Médine pour accroître encore son savoir, ===== PAGE 23 ===== Il y étudia auprès de certains savants, puis se rendit à al-Aḥsāʾ, à Baṣra et à Bagdad. On dit aussi qu’il se rendit au Kurdistan, à Hamadān, à Iṣfahān et à Qom, où il étudia certaines disciplines philosophiques, logiques et soufies ; mais cela reste fort douteux(1). Très tôt, du fait de son imprégnation de la science religieuse, particulièrement de sa dimension réformatrice, il se forma chez le cheikh une sensibilité fine, scrutant la religiosité qui animait la réalité des musulmans dans la conception et le comportement, et la confrontant aux exigences de la forme correcte qu’il avait puisée dans les sources, Coran et ḥadīth, dans la conduite des Anciens et dans les vues des réformateurs, particulièrement Ibn Taymiyya et Ibn al-Qayyim. Ce qu’il observa de ses propres yeux, au cours de ses vastes pérégrinations, des conditions des musulmans dans leur conception doctrinale et dans leur conduite pratique, approfondit en lui cette sensibilité observatrice et comparative. Tout cela fit apparaître en lui un grand écart entre la religion telle qu’elle s’était fixée dans son esprit et la religiosité à laquelle les gens se conformaient. Cet écart interagit avec la force de la nature de l’homme, la limpidité de son esprit et l’acuité de sa volonté, car il était cet Arabe najdī enclin à la vie bédouine ; de tout cela naquit une ferme résolution de réforme, afin que la forme de la religiosité réelle revienne à la forme de la religion authentique. Il semble que cette résolution soit née chez lui très tôt dans sa vie, puis qu’elle n’ait cessé de croître et de se fortifier au fil des jours. Dans la localité de Ḥuraymilāʾ, qui était devenue le lieu de résidence de sa famille après al-ʿUyayna, il se mit à appeler les gens à réformer leur croyance, en abandonnant les manifestations de polythéisme et les innovations dans les paroles et les actes, et en se vouant exclusivement à l’unicité de Dieu Très-Haut dans la conception et le comportement. Son appel s’adressait au commun des gens par la sensibilisation et l’orientation ; il s’adressait aussi à l’élite par l’argumentation et la composition d’ouvrages, comme cela apparaît dans son livre L’unicité de Dieu, qui est le droit de Dieu sur les serviteurs, qu’il fit suivre ensuite de nombreux livres et épîtres qui visaient tous, conjointement à son appel direct par la prédication et l’orientation, à purifier la croyance des gens et leur conduite des déviations et des innovations qui s’y étaient introduites, afin qu’elles redeviennent ce qu’elles étaient, pures, chez les ancêtres de la communauté musulmane. (1) — Voir à ce sujet Nabīh Zakariyyā ʿAbd Rabbih, al-Ḥarakāt al-islāmiyya, p. 16 ; Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Salmān, Rašīd Riḍā wa-daʿwat al-shaykh Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, p. 44. ===== PAGE 24 ===== Il semble que le cheikh ait compris que la corruption parmi les gens s’était aggravée à un point tel que la prédication individuelle, quelque sincère et vigoureuse qu’elle fût, n’était plus d’aucune utilité. C’est ce qu’il constata devant le refus obstiné de la plupart des gens de Ḥuraymilāʾ à l’égard de son appel, et même devant le complot tramé par certains d’entre eux pour le tuer. Il se fixa alors dans l’esprit que cette mission réformatrice, à laquelle sa résolution s’était fermement attachée, ne pouvait porter ses fruits que si elle était assumée par un mouvement collectif disposant d’une autorité morale et matérielle lui permettant de pénétrer la réalité pour faire passer sa corruption à la rectitude. C’est pourquoi il s’orienta vers la recherche de partisans parmi les détenteurs du savoir comme parmi les détenteurs du pouvoir. Il se rendit donc à al-ʿUyayna pour demander à son émir de soutenir la mise en œuvre de sa prédication ; celui-ci le soutint de manière à lui permettre de procéder à la destruction de nombreux symboles, parmi les coupoles, les mausolées et les arbres qui étaient pris comme intermédiaires en dehors de Dieu, dans le dessein que les gens en viennent à un pur monothéisme voué à Dieu Très-Haut. À al-ʿUyayna, il gagna des partisans à sa prédication ; mais il y gagna aussi des ennemis qui influencèrent son émir, lequel se déroba alors à son soutien. D’al-ʿUyayna, il se dirigea vers al-Dirʿiyya, sollicitant l’appui de son gouvernant, Muḥammad b. Saʿūd, en faveur de sa prédication. Celui-ci le soutint dans le cadre d’un accord solide conclu entre eux, dans lequel ils s’engagèrent à se soutenir mutuellement pour faire aboutir la prédication réformatrice. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb se trouva ainsi doté d’un appui puissant, moral et matériel. Il se mit alors à diffuser sa prédication par l’exhortation et l’exposé, ainsi que par des lettres qu’il envoyait aux villes et aux villages. Cette prédication pacifique trouvait son chemin vers un grand nombre de gens, qui s’amendaient par elle ; mais elle rencontrait aussi, chez beaucoup d’autres, refus, hostilité, et même disposition à la résistance. C’est ce qui poussa le cheikh et ses alliés à s’engager dans une nouvelle étape de la prédication : celle du jihād armé, grâce auquel la prédication se répandit vers l’Irak d’un côté, et vers La Mecque de l’autre. Dès lors, ce mouvement réformateur eut de vastes échos qui dépassèrent la péninsule Arabique vers les autres contrées islamiques, notamment à travers ce qu’en rapportaient les pèlerins. Mais, avant qu’elle n’atteigne l’apogée de son essor par la formation de l’État puissant sur lequel elle devait reposer, Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb mourut en l’an 1206 H. - 1792 apr. J.-C. Après la mort du cheikh, sa prédication continua à se répandre ; elle éveilla beaucoup d’âmes et eut un large retentissement dans de nombreux pays musulmans, comme si elle était ce cri ===== PAGE 25 ===== vigoureuse, qui réveilla les musulmans de leur torpeur et leur fit prendre conscience de l’écart où ils se trouvaient par rapport à leur religion, dans leur croyance et leur conduite. Et si l’État ottoman, poussé semble-t-il par des influences européennes, s’employa à combattre militairement cette prédication en combattant l’alliance qu’elle avait établie avec les Āl Saʿūd, et parvint ainsi à briser sa force et à paralyser l’orientation qu’elle avait prise en vue d’établir le grand État, il n’en demeure pas moins que la prédication elle-même resta vivante et agissante ; bien plus, son œuvre réformatrice continua de s’étendre, que ce fût de manière directe ou indirecte. Elle semble avoir représenté la première bougie allumée dans l’obscurité de la nuit à laquelle les musulmans avaient abouti au sommet de l’époque du retard et de la décadence (1). B- Le mouvement sanūsī : ainsi nommé d’après Muḥammad b. ʿAlī al-Sanūsī (1202 H/1787 - 1276 H/1859). Il naquit et grandit dans la région de Mostaganem, dans les environs d’Oran, en Algérie. Il fut élevé dans une famille réputée pour le savoir, chez les hommes comme chez les femmes, et également connue pour l’équitation et l’habileté dans les arts du combat. Dans cette famille, Muḥammad grandit en partageant son temps entre la quête du savoir, sous la conduite de sa tante savante Fāṭima après la mort de son père alors qu’il était encore jeune, et l’entraînement à l’équitation et aux arts du combat. Afin d’accroître encore son savoir, il se rendit à la ville de Fès pour étudier, durant sept années, jusqu’en 1829, auprès des célèbres shaykhs de l’université al-Qarawiyyīn. Au Maroc également, il s’affilia à certaines voies soufies ; mais il ne s’y engagea pas durablement, passant d’une voie à l’autre, comme s’il voulait les étudier et en connaître la réalité. De Fès, il partit accomplir le pèlerinage en 1829, puis revint en Algérie après son occupation par les Français, ce qui le contraignit à résider dans le Sud, où les armées françaises n’étaient pas encore parvenues. À Laghouat, située au seuil du désert, il demeura quelque temps, enseignant et exhortant les gens. Peut-être, dans cette ville qui est considérée comme la porte du désert et le point de rencontre des caravanes commerciales, réfléchissait-il déjà à son plan futur, consistant à établir une ceinture de zāwiyas de l’Afrique orientale à l’Afrique occidentale. Après cela, il repartit vers l’Orient, en passant par Tunis 1 — Voir, sur la biographie d’Ibn ʿAbd al-Wahhāb et sa prédication : Muḥammad ʿImāra, al-Istiqlāl al-ḥaḍārī, p. 41 ; et Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 253 ; Nabīh Zakariyyā, al-Ḥarakāt al-islāmiyya, p. 15 ; Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Salmān, Rashīd Riḍā wa-daʿwat al-shaykh Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, p. 41 ; Anwar al-Jundī, al-Yaqẓa al-islāmiyya, p. 47 ; Muḥammad al-Bahī, al-Fikr al-islāmī fī taṭawwuruh, p. 70. ===== PAGE 26 ===== et Tripoli, s’établissant quelque temps en Égypte, où il reçut l’enseignement des shaykhs d’al-Azhar. Mais il entra en désaccord avec certains d’entre eux, cela parce que, « en raison de l’indépendance de sa pensée et de son inclination vers l’ijtihād, un avis juridique fut émis le déclarant en contravention avec la Loi religieuse » (1). Puis, d’Égypte, il repartit une seconde fois vers La Mecque, où il rencontra le sayyid Aḥmad b. Idrīs al-Fāsī, qui était un savant soufi ; il se lia à lui et devint son disciple, l’accompagna au Yémen et demeura avec lui jusqu’à la mort d’al-Fāsī en 1835. Il revint ensuite à La Mecque et s’y établit pendant cinq ans, enseignant les sciences de la sharīʿa, jurisprudence et doctrine. C’est là qu’il fonda sa première zāwiya, sur le mont Abū Qubays, en 1837. Il semble que, durant cette période passée à La Mecque, se soit achevé chez lui le plan de réforme qu’il allait ensuite mettre en application, dans son contenu comme dans sa méthode ; c’est ainsi qu’en 1840 il entreprit de le mettre en œuvre dans les faits. Les longs voyages par lesquels al-Sanūsī parcourut de nombreux pays, ainsi que les contacts qu’il eut à La Mecque avec des pèlerins venus de toutes les contrées de l’islam, furent tout cela la cause de sa connaissance de près de la réalité de la communauté musulmane et des manifestations de faiblesse et de langueur qui l’affectaient, que ce soit du point de vue de la conception doctrinale, du comportement pratique ou de l’esprit moral. De même, l’occupation de l’Algérie par la France le conduisit à mesurer l’ampleur du danger extérieur qui guette la communauté musulmane. De tout cela se dessina dans son esprit le plan de réforme propre à assurer l’élévation autonome des musulmans, une élévation qui les mette en état d’œuvrer à l’édification d’un côté et de repousser l’ennemi de l’autre. En 1840, il se transporta en Libye pour y commencer l’exécution de son plan, comme s’il l’avait vue comme un point médian entre le Maghreb et le Machreq ; il la considérait aussi comme dotée d’une dimension stratégique du fait de son ouverture sur le continent africain, lequel représente un vaste champ pour la diffusion de l’appel et pour la charge et le repli lors de l’affrontement avec les ennemis venus de la mer Méditerranée ; c’est pourquoi il établit à al-Bayḍāʾ, dans la région de Barqa, la première zāwiya, qui constitua le point de départ de son mouvement organisé. De là, la fondation de zāwiyas s’étendit à l’est, à l’ouest et au sud, jusqu’à en compter, de son vivant, plus de cinquante, réparties du Ḥijāz jusqu’au Maghreb extrême ; et devint, après al-Bayḍāʾ, la zāwiya centrale qui supervise (1) — Shakīb Arslān, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī : 20/399. [Note de révision] La dernière phrase est interrompue en fin de page après « la zāwiya centrale qui supervise » ; la traduction conserve ce fragment sans le compléter. ===== PAGE 27 ===== Au-dessus de toutes les zāwiyas se trouve la zāwiya de al-Jaghbūb, dans le sud libyen. La zāwiya constituait le modèle d’une société islamique miniature où l’on façonnait des musulmans, hommes et femmes, par une éducation religieuse fondée sur la doctrine juste, pure de toute innovation blâmable et de toute illusion ; par une formation au jihād, au moyen de l’entraînement à l’équitation, aux arts du combat et à la fabrication des armes ; par une éducation sociale à la fraternité, à la solidarité et à l’entraide ; et par une éducation à l’édification, par l’industrie, l’agriculture et la construction. Tout cela se faisait dans un esprit de mobilisation globale au service, tout ensemble, de l’édification matérielle et du jihād, avec une tonalité soufie attachée à la Sunna, exempte d’innovations blâmables et de déviation.(1) Al-Sanūsī continua d’éduquer les gens dans ces zāwiyas qui, pour leur part, restaient ouvertes sur la vaste société et en interaction avec elle ; cela, par la prédication générale adressée aux musulmans à travers ses nombreux ouvrages, qui suivent la voie salafī de l’ijtihād, et par la prédication directe au cours de ses voyages à travers les contrées ; ainsi que par l’éducation particulière des habitués des zāwiyas, de leurs disciples et de ceux qui s’intégraient à leur société miniature, laquelle en était venue à suivre la voie sanūsī. Et lorsque son terme arriva en 1859, son projet réformateur avait déjà franchi une étape importante dans l’affirmation de sa singularité et la netteté de ses traits, et même dans la production de résultats dans les domaines de l’éducation et de l’édification, ensemble. Après sa mort, son fils Muḥammad al-Mahdī poursuivit l’accomplissement de la réforme selon la voie tracée par son père. Les zāwiyas se répandirent davantage jusqu’à dépasser cent quarante, formant une ceinture s’étendant depuis l’extrême Maghreb, à travers toute l’Afrique, jusqu’à la péninsule Arabique.(2) Muḥammad al-Mahdī développa le système des zāwiyas d’une manière adaptée à l’expansion du mouvement et le poussa à élargir la réalisation des objectifs réformateurs par une éducation savante, pratique et de jihād, si bien que le mouvement sanūsī en vint presque à faire émerger une société nouvelle qu’organisaient les zāwiyas, recelant une force économique et militaire importante, et s’affranchissant, dans sa manière de vivre la religion, des déviations où se trouvaient les musulmans. (1) — Voir, sur la zāwiya et son organisation : Nabīh Zakariyyā, al-Ḥarakāt al-islāmiyya, p. 242 ; Muḥammad al-Bahī, al-Fikr al-islāmī fī taṭawwuruhi, p. 95. (2) — Voir la liste des noms de ces zāwiyas dans : Lothrop, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 2/402. Il en dénombre 130 zāwiyas et dit : « De nombreuses zāwiyas au Maroc, au Soudan, en Abyssinie et en Somalie nous demeurent encore inconnues. » ===== PAGE 28 ===== Alors qu’on attendait de la réforme sénoussie que sa croissance se poursuive et qu’elle produise un renouveau musulman porteur d’un essor civilisationnel sérieux, la Sanûsiyya dut affronter les poussées coloniales des Français et des Italiens ; cela l’épuisa très durement et faillit l’anéantir, si bien que son projet fut empêché de s’achever. Elle n’en demeura pas moins une expérience qui exerça une influence dans l’éveil islamique moderne (1). C. Le mahdisme : cette appellation renvoie à Muḥammad Aḥmad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥājj Sharīf (1260-1302 H./1844-1885), qui prétendit être le Mahdī attendu ; son mouvement fut dès lors connu sous le nom de mahdisme. Il naquit au Soudan, dans l’île de « Labab », dans la région de Dongola, et grandit dans une famille religieuse se rattachant à la lignée prophétique. Son père et ses frères exerçaient le métier de constructeurs de bateaux ; c’est pourquoi la famille émigra vers le centre du Soudan et s’établit au nord de Khartoum, où les conditions étaient meilleures pour la fabrication des embarcations. Là, Aḥmad apprit le Coran et les principes de la Loi religieuse, où il manifesta de la précocité ; il put accroître sa science à partir de ce qui était disponible dans les régions du Soudan. Il aspirait à rejoindre al-Azhar, mais ne put y parvenir ; sa vivacité d’esprit lui permit néanmoins d’acquérir une part importante de savoir. Dès son jeune âge, il fut également connu pour sa piété scrupuleuse et sa dévotion, ce qui lui valut une bonne réputation parmi les gens. Comme c’était le cas de la plupart des habitants du Soudan, il s’affilia aux voies soufies ; il y recevait estime et respect en raison de sa sincérité, et y parvenait rapidement à des degrés élevés, jusqu’à la direction. Mais, en raison même de la rapidité de son ascension, il s’exposait aussi à des inimitiés et à des conflits, comme ce fut le cas entre lui et son maître Muḥammad Sharīf. Muḥammad Aḥmad al-Mahdī prit la mesure des déviations qui affectaient les gens dans leur croyance et leur conduite, et de combien leur religiosité s’était éloignée de la religion correcte telle qu’elle est dans ses fondements. En raison de son appartenance aux voies soufies, il connaissait ce que celles-ci recelaient d’innovations et de surcharges ajoutées à la religion, que ce soit dans leurs idées ou dans leurs pratiques ; il avait aussi une perception proche de ce que les gens subissaient comme injustice et oppression de la part des gouvernants turcs ou 1 — Sur la Sanûsiyya, voir Lothrop et Shakīb Arslān, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, p. 140, 398 ; Nabīh Zakariyyā, al-Ḥarakāt al-islāmiyya, p. 235 ; Muḥammad ʿImāra, Tiyārāt al-fikr al-islāmī, p. 261, et al-Istiqlāl al-ḥaḍārī, p. 51 ; Muḥammad al-Bahī, al-Fikr al-islāmī fī taṭawwuruh, p. 85. ===== PAGE 29 ===== Et leurs gouverneurs, tant en ce qui concerne le despotisme politique que l’oppression économique, par l’imposition indue de redevances et d’impôts. Il semble que tout cela ait interagi avec l’intelligence perspicace qui caractérisait le Mahdī, ainsi qu’avec la somme appréciable de sciences qu’il avait pu acquérir ; de cette interaction naquit la résolution d’engager un mouvement réformateur qui secouerait chez les musulmans les déviations de la religiosité, renforcerait leur puissance dans la résistance au danger extérieur, et aspirerait même à fonder un califat islamique unificateur qui relèverait l’ensemble des musulmans et leur rendrait force et gloire. Le début de ce mouvement se manifesta par de vastes tournées qu’il effectuait à travers les différentes régions du Soudan, appelant les gens à la religion authentique tirée du Coran et du Hadith ; il les exhortait à abandonner les innovations, les pratiques adventices et les dissensions, et à défier l’injustice que les gouvernants faisaient peser sur eux. Il rencontrait de la part des gens un bon accueil et une réponse encourageante à ce à quoi il les appelait, au point que des tribus entières le suivirent dans la plupart des régions où il se déplaçait. Il ne fait pas de doute que la sensibilité soufie profondément enracinée parmi les habitants du Soudan joua un rôle dans cette large réponse au Mahdī ; car il s’adressait aux gens dans un langage soufi, mais qui, dans son ensemble, était exempt des déviations et des innovations de beaucoup de confréries soufies alors dominantes au Soudan. Quand le Mahdī vit l’ampleur de la réponse à son appel, il passa à une autre étape de son mouvement, dans laquelle il voulut rassembler autour de lui ses partisans afin de constituer à partir d’eux le noyau de la société à l’établissement de laquelle il appelait, sur la base d’une religiosité saine ; c’est pourquoi il se rendit en 1871 dans l’île d’Abā, où il établit une retraite spirituelle dans laquelle, par l’éducation et la prédication, il formait des hommes qu’il préparait à devenir les dirigeants de l’avenir ; de même, il exhortait et éduquait les gens du commun afin qu’ils deviennent eux aussi la communauté de l’avenir. Il lui fut ainsi possible de réunir un groupe d’hommes qui auraient plus tard un rôle dans le soutien et la direction du mouvement ; il lui fut également possible de rassembler des partisans, notamment parmi les tribus entourant l’île d’Abā. Cependant, à ce stade, il ne put obtenir de réponse de la part de ceux, parmi les détenteurs de l’autorité morale que sont les cheikhs et les détenteurs de l’autorité politique que sont les émirs, qu’il avait appelés ; il s’appuya donc sur la couche populaire représentative du commun, et les prit en charge par l’éducation afin qu’ils constituent le fondement de sa nouvelle société, comme il le dit lui-même à ce sujet : « Puis j’ai attiré l’attention de certains cheikhs et de ceux des émirs que j’ai pu atteindre, mais nul ne m’a aidé en cela, jusqu’à ce que je sollicite l’aide de Dieu seul pour ===== PAGE 30 ===== l’établissement de la religion et des pratiques prophétiques, et un groupe de pauvres et de pieux m’a approuvé en cela, eux qui ne se soucient pas des désagréments qu’ils ont subis pour la cause de Dieu »(1). En 1881, le Mahdī annonça lui-même qu’il était le Mahdī attendu ; il en avait d’abord fait confidence à certains de ses compagnons, puis l’annonça ensuite à tous, et écrivit à ses partisans et à ses adeptes pour qu’ils le rejoignent dans l’île d’Abā. Il semble qu’il ait, depuis lors, décidé de faire entrer son mouvement dans une nouvelle étape, celle de la fondation de l’État. En cela, il s’orienta vers la réalisation de deux objectifs complémentaires : le premier, lutter contre le pouvoir en place au Soudan, représenté par le pouvoir ottoman et le pouvoir anglais ; c’est pourquoi il se porta, avec ceux de ses adeptes qui étaient avec lui, vers la région du Kordofan, plus éloignée du centre du pouvoir ; là, il se mit à rassembler des adeptes et à établir des alliances et des liens avec les tribus, jusqu’à disposer de grandes troupes de combattants, de partisans et d’adeptes. Il engagea alors le combat avec le pouvoir dans des batailles successives où la victoire fut le plus souvent de son côté, jusqu’à ce que l’affaire s’achève par l’occupation de la capitale, Khartoum. Le second consistait à édifier le noyau d’une organisation administrative par laquelle il se préparerait à établir l’État après la victoire ; le Mahdī se mit ainsi à constituer des appareils judiciaires, administratifs et économiques directement inspirés de l’esprit islamique et des systèmes islamiques. Ces appareils se développèrent à mesure que le mouvement s’élargissait, tant par le nombre de ceux qui s’y ralliaient que par l’étendue des terres qu’il contrôlait. Lorsque Khartoum fut conquise, le Mahdī établit l’État et, avec ses compagnons, se consacra à la fondation véritable, conformément aux principes pour lesquels il s’était mis en mouvement dès le début. Malgré cela, il poursuivit son appel en dehors du Soudan, poussé par l’ambition d’unifier la communauté musulmane tout entière dans son État ; il écrivit en ce sens à de nombreux chefs et gouvernants des pays voisins. Mais la mort le surprit peu de temps après la conquête de Khartoum, en 1885, sans qu’il ait pu mener son projet à son plein achèvement. L’État se poursuivit après lui, mais ceux qui lui succédèrent, à leur tête son khalife al-Taʿāyishī, n’avaient pas, dans la conception religieuse et dans le projet civilisationnel, la pensée mûrie qu’avait le Mahdī ; ils étaient plutôt plus proches du commun des gens que des penseurs, même s’ils disposaient d’une compétence militaire et administrative. Et de même, 1 — Al-Mahdī, Manshūrāt al-mahdiyya, p. 24 (cité d’après Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 274). ===== PAGE 31 ===== Le colonialisme anglais et le pouvoir ottoman n’allaient pas laisser ce danger s’étendre et s’aggraver ; les efforts se conjuguèrent donc pour marcher sur cet État naissant et le faire tomber. Le mouvement du Mahdī prit ainsi fin en tant qu’État, mais il demeura, jusqu’à ce jour, parmi les gens, comme une idée réformatrice agissante (1). 2. Le contenu du projet salafī : Ces trois mouvements portent un projet de renouveau commun quant à son contenu général, même si certains détails y diffèrent. Cette ressemblance dans le contenu du projet tient à la similitude des circonstances dans lesquelles les trois mouvements ont pris naissance, ainsi qu’au rapport de chacun d’eux à ces circonstances : chacun constitue, dans la région où il est apparu, l’amorce de l’éveil hors de l’état d’absence et de retard global où la communauté musulmane s’était enlisée. Leur apparition eut lieu également dans des régions plus proches de la bédouinité, sans lien avec l’extension de l’urbanisation occidentale. De même, le fait de défier l’autorité politique représentée par le pouvoir ottoman, avec la faiblesse et les déviations qui le caractérisaient, constituait aussi un défi commun entre eux. En outre, les trois hommes qui furent à l’origine de ces mouvements et les marquèrent de leur empreinte personnelle se ressemblaient largement par leur formation culturelle ; il s’agissait d’une formation religieuse réfléchie, sans ouverture sur un vaste horizon d’acquis culturels humains généraux. Pour toutes ces raisons, leur projet réformateur prit chez eux des formes semblables, ce qui justifie de le ranger dans un type commun de réforme ; nous en exposerons ci-après les principaux éléments fondamentaux et signalerons, lorsque nécessaire, les points de divergence qu’il présente. a - L’appréciation de la réalité : l’appréciation de la réalité dans laquelle se déroule la vie, le diagnostic de ses maux, l’examen de ses circonstances et de ses causes, constituent un élément fondamental dont dépend le contenu réformateur dans tout mouvement de renouveau ; en effet, la réforme n’est rien d’autre que le traitement des manifestations de la corruption. Si ces manifestations ne sont pas connues dans leur réalité même, et si leurs causes ne sont pas diagnostiquées, il n’y aurait pas de conception (1) — Voir, sur le mahdisme : Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, Les mouvements intellectuels dans le mahdisme, p. 11 et suiv. ; Holt, Le mahdisme au Soudan, p. 50 et suiv. ; Nabīh Zakariyyā, Les mouvements islamiques, p. 215 ; Muḥammad ʿImāra, Courants de la pensée islamique, p. 271. ===== PAGE 32 ===== le contenu de la réforme allant dans une voie droite », on en vient alors à l’échec des plans réformateurs ; tel fut le sort de nombreux mouvements de réforme. Aussi est-il important, dans l’étude des projets de renouveau et dans leur évaluation, de s’arrêter à l’appréciation qu’ils donnaient de la réalité en vue du relèvement de laquelle ils se sont constitués. Comment cette appréciation se présentait-elle dans le projet salafī ? Nous trouvons dans ce projet de nombreuses paroles et indications qui décrivent la réalité des musulmans et les maux qu’elle recèle ; en les réunissant et en les classant, on peut former une image de l’appréciation que ce projet portait sur la réalité des musulmans aux XVIIIe et XIXe siècles. Cette image repose sur deux éléments fondamentaux : la réalité de la religiosité des musulmans, et la réalité du pouvoir gouvernant qui les dirige, en lui-même et dans ses comportements à leur égard. Premièrement : la réalité de la religiosité : Les trois mouvements s’accordèrent à considérer que la religiosité à laquelle les musulmans étaient parvenus à leur époque avait subi une grande déviation, et que cette déviation avait atteint à la fois la croyance et le comportement. La chose fut exposée par les chefs des mouvements salafī et par leurs prédicateurs dans leurs exhortations, leurs épîtres et leurs livres. Quant à la croyance, elle avait subi, chez beaucoup de musulmans, une déviation, particulièrement en ce qui concerne la réalité de l’unicité divine ; car ils avaient pris, en dehors de Dieu, pour refuge les tombeaux des saints, voire des arbres et des pierres, auprès desquels ils recherchaient le bienfait, dont ils demandaient protection contre le mal, dont ils imploraient le secours dans les détresses, et auxquels ils cherchaient à se rapprocher par des actes de dévotion. Si cette description était, dans une certaine mesure, commune aux fondateurs des trois mouvements, elle était plus marquée et plus tranchée chez Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb, puis chez le Mahdī, puis chez al-Sanūsī. Il s’ensuivit que, chez Ibn ʿAbd al-Wahhāb, cette réalité fut qualifiée de mécréance, quoique d’une mécréance limitée à celui chez qui elle se trouvait effectivement réalisée en propre, sans recevoir un caractère général, comme il l’a indiqué en disant : « Quant au fait de déclarer mécréant, je déclare mécréant celui qui a connu la religion du Messager puis qui, après l’avoir connue, l’a vilipendée, en a détourné les gens et s’est fait l’ennemi de celui qui l’a pratiquée ; c’est celui-là que je déclare mécréant, et la plupart de la communauté musulmane, Dieu soit loué, n’est pas ainsi »(1) mais, malgré cela (1) — Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb, Majmūʿat al-rasāʾil wa-l-masāʾil al-Najdiyya, 4/8 (éd. : Égypte, 1349 H), d’après = [Note de révision] Le début de la page est un fragment de phrase et la note (1) se termine visiblement par un signe de continuation après « d’après », la référence se poursuivant à la page suivante. ===== PAGE 33 ===== Car qualifier de mécréance et de polythéisme l’état dans lequel se trouvaient les gens était chose courante chez les wahhābites ; tel n’était pas le cas chez al-Sanūsī et al-Mahdī, sinon dans des limites très étroites. La vie pratique, elle aussi, avait subi une grave déviation : elle fourmillait d’innovations et de nouveautés dans les actes cultuels, les transactions et les coutumes. Tout cela était dû à l’éloignement du Coran et du Hadith et au défaut de s’y conformer, ce qui avait ouvert la voie à des éléments intrus qui ne relevaient en rien de la religion, mais lui étaient au contraire opposés. Peut-être l’une des manifestations les plus évidentes de la déviation comportementale à l’égard de la religion résidait-elle dans le soufisme qui s’écartait de la Loi religieuse ; cette déviation fit l’objet de vives critiques de la part d’Ibn ʿAbd al-Wahhāb, ainsi que d’al-Sanūsī et d’al-Mahdī, malgré leur orientation soufie qui, chez al-Sanūsī en particulier, demeurait attachée à la Sunna(1). Ainsi, dans le projet salafī, l’évaluation de la réalité de la religiosité tendait à dépeindre la déviation doctrinale et pratique dans laquelle les musulmans en étaient venus à vivre, et à mettre en évidence le grand décalage qui s’était instauré entre cette vie telle qu’elle était en leur temps, d’une part, et ce qu’exigeaient les enseignements de la Révélation, Coran et Sunna, d’autre part, ainsi que la religiosité des salaf. À ce point, il semblait, dans cette représentation, que la religion n’était plus ce qui dominait la vie et en dirigeait le cours. Et si nous ne trouvons pas, dans les écrits de ce projet, d’exposés ni d’analyses détaillés des causes qui ont conduit les musulmans à la faiblesse et à l’affaissement, comme nous le verrons de manière saillante dans les projets ultérieurs, la cause implicite à laquelle renvoient aussi certaines de ces formulations n’est autre que l’éloignement des musulmans par rapport à la pureté de leur religion, et l’altération de leurs croyances et de leurs comportements par les nouveautés et les innovations ; cela avec une certaine généralité et globalité dans le jugement. Deuxièmement : la situation du pouvoir en place : Le pouvoir qui gouvernait les pays où apparurent les mouvements salafī était celui de l’État ottoman. La faiblesse qui s’était insinuée dans cet État, ainsi que la corruption de la gestion = — Muḥammad al-Salmān, Rashīd Riḍā : 88. Voir aussi : Majmūʿat al-tawḥīd : 222 et suiv. ; Muḥammad Fatḥī ʿUthmān, al-Salafiyya : 41 et suiv. ; Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī : 254. (1) — Voir à ce sujet : Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-mahdiyya : 90 ; Anwar al-Jundī, al-Yaqẓa al-islāmiyya : 81 ; Holt, al-Mahdiyya fī al-Sūdān : 145. ===== PAGE 34 ===== ce qui s’y était infiltré fut une cause de l’apparition de l’hostilité à son égard dans beaucoup des pays qu’elle gouvernait. Les trois mouvements salafī adoptaient d’ailleurs cette même position, à des degrés différents. Le wahhabisme considérait que les Turcs exerçaient une domination sur le califat et l’avaient usurpé ; c’est pourquoi il entra en lutte contre eux pour libérer les Deux Sanctuaires de leur emprise, puis engagea contre eux, à grande échelle, une confrontation générale qui se solda par la victoire de l’armée de Muḥammad ʿAlī, gouverneur des Ottomans en Égypte, sur elle, et par l’occupation d’al-Dirʿiyya, son siège ; ce qui enracinera par la suite, dans la pensée wahhabite, le trait du rejet de la réalité du pouvoir ottoman et de l’hostilité à son égard. Le refus de l’autorité ottomane par le mahdisme était d’une très grande intensité, et la représentation de sa déviation et de sa nullité, d’une extrême virulence. Cela tient peut-être à l’ambition qu’avait le Mahdī lui-même d’accéder au califat de l’ensemble des musulmans, ce qui impliquait, entre autres, de présenter le califat en place comme une pure nullité, afin de justifier cette ambition. Parmi les propos du Mahdī pour décrire la nullité du gouvernement ottoman et sa corruption, il y a : « Le Prophète nous a donné un ordre explicite de combattre les Turcs, et il nous a informés qu’ils sont des mécréants, pour avoir contrevenu à l’ordre du Messager de nous suivre, et parce qu’ils veulent éteindre la lumière de Dieu — Exalté soit-Il — par laquelle Il a voulu manifester Sa justice ; comment, après cela, nous enquérir encore à leur sujet ? » (1) Il dit encore : « Les Turcs vous ont imposé la jizya, ainsi qu’au reste des musulmans ; ils traînaient vos hommes, les emprisonnaient dans les chaînes, réduisaient en captivité vos femmes et vos enfants, et tuaient l’âme que Dieu a rendue inviolable, sans droit ; et tout cela pour la jizya que ni Dieu ni Son Messager n’ont prescrite » (2). Puis il en vient à cette parole : « Le Messager m’a appris que les exhortations ne purifient pas les Turcs, et que rien ne les purifiera sinon l’épée, sauf celui que Dieu rattrape par Sa mansuétude » (3). C’est donc un rejet du gouvernement ottoman fondé sur des justifications diverses : les unes de principe, relevant d’un motif religieux ; les autres, factuelles, tenant à des comportements concrets dans la pratique de l’injustice. Quant à la Sanūsiyya, elle aussi faisait grief au pouvoir ottoman de sa conduite 1 — al-Mahdī, Manšūrāt al-Mahdī, p. 312 (cité d’après Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 278). 2 — Même source, p. 41-42 (cité d’après Muḥammad ʿImāra, al-Istiqlāl al-ḥaḍārī, p. 63-64). 3 — Même source, p. 332 (cité d’après le même ouvrage, p. 63). ===== PAGE 35 ===== politique, mais lui retirait aussi sa légitimité, au motif que le califat devait être quraychite. Il est rapporté d’Aḥmad al-Sharīf al-Sanūsī qu’il disait : les Turcs sont l’avant-garde des chrétiens ; ils ne sont entrés en aucun lieu sans que les chrétiens n’y entrent aussi. Il est également rapporté de Muḥammad al-Mahdī al-Sanūsī cette parole : « Les Turcs et les chrétiens, je les combats tous ensemble »(1). Mais, en dépit de cette position de principe hostile au pouvoir ottoman, l’attitude sanūsie à l’égard de ce pouvoir fut, dans la réalité, une attitude de ménagement, oscillant entre la prudence et la manœuvre ; il semble que ce mouvement réservait ses forces à ce qui était plus dangereux encore, à savoir l’offensive coloniale. Son appréciation de la réalité du pouvoir ottoman relevait donc d’un rejet de principe et d’un accommodement réaliste. Le projet salafī partait donc d’une appréciation de la réalité du pouvoir fondée sur la nullité de l’autorité en place, nullité que justifiait le principe de l’appartenance à Quraysh en tant que condition du califat. Elle était également justifiée par la déviation effective de cette autorité : une faiblesse qui a donné prise aux colonisateurs européens, et une corruption dans la gouvernance, se manifestant par une pratique d’injustice et de domination, politiquement et économiquement. C’est un projet qui, par ce rejet, aspire à s’emparer de ce pouvoir, à brève échéance par la résistance, comme l’ont fait le wahhabisme et le mahdisme, et, à plus longue échéance, par héritage, comme cela semble avoir été le plan de la Sanūsiyya. Et si nous ne trouvons pas de déclarations suffisantes dans lesquelles les salafis rapportent la faiblesse des musulmans et leur impuissance à cette corruption à laquelle a abouti le pouvoir ottoman, ainsi qu’à la nullité sur laquelle il repose depuis son origine, il faut comprendre implicitement que cela constituait à leurs yeux une cause importante parmi les causes du retard des musulmans, comme le suggèrent certaines indications, telle la parole d’Aḥmad al-Sharīf al-Sanūsī citée plus haut, qui indique que les Turcs sont la cause de l’occupation coloniale des pays islamiques ; l’appréciation des causes du retard des musulmans repose donc, dans le projet salafī, sur deux causes principales : la corruption et la déviation qui ont atteint la religiosité, dans la croyance comme dans le comportement ; et la nullité ainsi que la corruption sur lesquelles repose le système du pouvoir ottoman, tant dans son fondement que dans sa réalité(2). B- Le contenu doctrinal : l’accent était fortement mis, dans le projet salafī, sur (1) — Voir : Lūthrūb, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 1/299 ; et Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 268. (2) — Voir à ce sujet, en ce qui concerne le mahdisme : Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-mahdiyya, p. 84. ===== PAGE 36 ===== contenu doctrinal, en considérant que la déviation capitale qui a frappé les musulmans et conduit à leur faiblesse n’était autre que la déviation doctrinale ; dès lors, la réforme de la croyance fut la grande préoccupation de ce projet, comme elle le fut dans les trois mouvements. Les exposés et les explications à ce sujet furent amples et détaillés ; et, malgré leur abondance, ils reviennent à deux éléments fondamentaux : le retour aux sources et l’unicité divine. Premièrement : le retour aux sources. Il signifie l’obligation de revenir à la source de la révélation, Coran et Hadith, pour recevoir les prescriptions de la religion en matière de croyance comme de loi, et d’en faire le seul fondement, sans y associer rien d’autre parmi les opinions et les paroles des hommes, quel que soit leur degré de mérite et de science, si ce n’est à titre d’éclairage et non à titre de fondement. Ce sens constitua un élément fondamental dans les trois mouvements salafī ; il fit l’objet d’exposés vastes et détaillés sous des dénominations diverses, telles que prendre pour modèles les Anciens pieux, rejeter l’imitation et mettre en œuvre l’ijtihād. Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb fut un pionnier de l’appel au retour direct au Coran et au Hadith et à l’attachement à l’un et à l’autre, critiquant avec une grande sévérité le fait d’adopter, en dehors d’eux, d’autres sources tirées des paroles des hommes, considérant cela comme une coutume parmi les coutumes de Satan dont il fallait se débarrasser. Parmi ses propos à ce sujet : il faut « repousser la coutume qu’a instaurée Satan, consistant à délaisser le Coran et la Sunna et à suivre les opinions et les passions éparses et divergentes ; et cette coutume qu’a instaurée Satan consiste à dire que le Coran et la Sunna ne sont connus que du mujtahid absolu, et que le mujtahid est celui qui est qualifié par telles et telles caractéristiques, dont il se peut qu’on ne les trouve pas pleinement même chez Abū Bakr et ʿUmar. Si l’homme n’est pas ainsi, qu’il s’en détourne donc impérativement et catégoriquement, sans doute ni difficulté ; et quiconque cherche la bonne direction auprès d’eux deux est soit un hérétique, soit un fou, en raison de leur difficulté. Gloire à Dieu et louange à Lui ! Quant à la réfutation de cette maudite objection, sous de multiples aspects, elle est parvenue au rang des nécessités générales »(1). Et si Ibn ʿAbd al-Wahhāb a déclaré explicitement qu’il suivait les Anciens pieux et n’était pas un innovateur, comme dans sa parole : « Je t’informe que, louange à Dieu, je suis un suiveur et non un innovateur ; ma croyance et ma religion que je professe (1) — Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb, Majmūʿat al-tawḥīd, p. 276. ===== PAGE 37 ===== Dieu, la doctrine des gens de la Sunna et de la Communauté, à laquelle se conforment les imams des musulmans, tels les quatre imams et leurs disciples jusqu’au Jour de la Résurrection »(1). S’il en est ainsi, c’est en raison de la concordance entre la croyance des Anciens pieux et ce qui est venu dans le Coran et le hadith ; autrement, dès qu’une divergence apparaît entre les deux en quelque point que ce soit, il n’y a absolument aucune place pour l’imitation, et il faut s’en tenir au Coran et à la Sunna, comme il ressort de cette parole de ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb : « Pour nous, l’imam Ibn al-Qayyim et son maître Ibn Taymiyya sont de véritables imams parmi les gens de la Sunna, et leurs livres comptent chez nous parmi les plus précieux des livres ; sauf que nous ne les imitons pas en toute question. Car de chacun on prend et on laisse la parole, à l’exception de notre Prophète Muḥammad — que Dieu prie sur lui et lui donne la paix »(2). Il s’agit donc d’une teneur fondamentale du mouvement wahhabite : il repose sur l’ancrage aux fondements et rejette l’imitation, et cela dans le principe même de son appel, non au regard de ce à quoi son évolution a abouti, car cela peut relever d’un autre jugement. Or la Sanūsiyya reposait sur la même teneur d’ancrage aux fondements : elle appelait tous les musulmans, chacun selon l’étendue de ses connaissances, au retour direct au Coran et au hadith ; elle appelait aussi à éviter l’imitation, fût-ce l’imitation des quatre grands imams du fiqh. Muḥammad al-Sanūsī a exposé tous ces sens dans l’ensemble de ses livres, et plus particulièrement dans son livre Īqāẓ al-wasnān et son livre Bughyat al-maqāṣid ; il y a appelé à l’obligation de revenir au Coran et à la Sunna, et à l’obligation de les faire prévaloir sur tout ijtihād, même s’il s’agit de l’ijtihād des grands imams ; et il n’est pas obligatoire de restreindre l’imitation aux quatre imams — que Dieu les agrée —, car n’est obligatoire que ce que Dieu et Son Envoyé ont rendu obligatoire, et ni Dieu ni Son Envoyé n’ont imposé à qui que ce soit parmi les hommes de se rattacher à l’école d’un homme parmi les imams, puis de l’imiter à l’exclusion des autres ; de même, la voie des bien-guidés en matière de fatwā, d’enseignement et de justice n’est qu’un simple instrument pour permettre aux musulmans de comprendre le Livre et la Sunna »(3). Et le Mahdī va plus loin encore qu’Ibn ʿAbd al-Wahhāb et al-Sanūsī dans (1) — Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb — Muʾallafāt al-shaykh Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, 5/63 ; cité d’après Muḥammad Fatḥī ʿUthmān, al-Salafiyya, p. 41. (2) — ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb ; cité d’après Muḥammad al-Salmān, Rashīd Riḍā wa-daʿwat al-shaykh Ibn ʿAbd al-Wahhāb, p. 96-97. (3) — Voir ces propos d’al-Sanūsī dans : Muḥammad Fatḥī ʿUthmān, al-Salafiyya, p. 114 ; et Muḥammad al-Bahī, al-Fikr al-islāmī fī taṭawwuruh, p. 93. ===== PAGE 38 ===== L’enracinement et le rejet de l’imitation : il dit dans certaines de ses épîtres : « Suivez, ô mes bien-aimés, la parole de Dieu dans le Coran, et ne suivez pas ce qui est révolu du temps ; vous m’avez prêté allégeance à ne rien associer à Dieu »(1). Il dit aussi, à propos du rejet des opinions et des dires, et de la restriction au Coran et à la Sunna : « Ne m’objectez pas vos textes ni vos sciences tirées des Anciens ; à chaque temps et à chaque situation correspond un état, et à tout temps et à toute époque des hommes… Les versets étaient abrogés, au temps du Prophète, selon les intérêts des créatures ; de même, les hadiths s’abrogent les uns les autres selon les intérêts. Nous suivons les traces de ceux qui nous ont précédés parmi les anciens bien-guidés, sur la voie de Muḥammad ﷺ »(2). Il dit aussi, en ce sens : « Quant à ce que tu as demandé, à savoir que j’ai abrogé tous les livres de jurisprudence, d’unicité divine et de hadith, à l’exception du Noble Coran, tous les livres que tu as mentionnés tirent leur source du Noble Coran ; et agir (?) selon le Coran, au moyen du verset décisif et des hadiths authentiques, voilà ce qui rassemble tout ce que j’ai mentionné de ces livres, particulièrement la jurisprudence »(3). Et il dit : « Délaisse ce qui est mentionné dans les ouvrages des savants et des autres, et applique-toi (?) à l’exégèse du Coran, au hadith prophétique et aux récits biographiques authentiques transmis avec chaîne de garants »(4). De même que le Mahdī appelle, dans les écoles juridiques de la charia, à se suffire du Coran et du hadith, il appelle aussi à s’en suffire en lieu et place des voies soufies. Il dit en effet : « Quant aux écoles et aux voies, il ne vous échappe pas maintenant ce que Dieu nous a accordé comme faveur et bienfaisance ; si les gens des voies et des écoles étaient encore aujourd’hui de ce monde, ils me suivraient et prendraient exemple sur moi ; et il ne fait pas de doute que les gens de la voie savent cela, avant notre apparition, quant à l’abandon de leurs voies pour la voie du guide, là où il se trouve, en quelque temps que ce soit, à plus forte raison après notre apparition. Ce qui incombait à des gens tels que vous n’était rien d’autre que l’émigration vers nous. Attachez-vous donc au Livre de Dieu et à la Sunna du Messager de Dieu ﷺ ; agissez selon le Coran et le hadith authentique : voilà ce sur quoi nous nous tenons, tous deux »(5). Et, comme résultat de cet appel au rejet de l’imitation dans la charia et dans la voie, en raison de ce qu’il y a dans cette imitation (1) — al-Mahdī, Manshūrāt al-Mahdī, p. 31 ; cité d’après Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 277. (2) — al-Mahdī, Manshūrāt al-Mahdī, p. 281 ; cité d’après Muḥammad ʿImāra, al-Istiqlāl al-ḥaḍārī, p. 64. (3) — D’après Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-Mahdiyya, p. 166. (4) — Du même ouvrage, p. 167. (5) — Du même ouvrage, p. 86. ===== PAGE 39 ===== de la dispersion entre les écoles juridiques, une dispersion qui mène, d’un côté, à la scission et, de l’autre, à l’éloignement du fondement de la religion. Al-Mahdī a ainsi consigné pour les gens des règles juridiques qui ne se conformaient à aucune école déterminée, mais prenaient appui sur la preuve textuelle, même si l’on y trouve une inclination vers l’école shaféite. De même, il institua une voie soufie qui lui était propre et appela les gens à s’y limiter, à l’exclusion des autres voies. Malgré cela, il ne niait pas le rôle des savants dans ce qu’ils avaient composé et explicité ; au contraire, il les respectait et les tenait en haute estime. Son appel reposait seulement sur le rejet de l’imitation des écoles et des opinions en substitution au retour direct aux fondements de la religion(1). Deuxièmement : l’unicité : Le fondement doctrinal que nous avons exposé comme contenu dogmatique dans le projet salafī peut, d’une certaine manière, être regardé comme une entrée vers l’unicité, voire comme un élément de celle-ci. Car le retour direct à la Révélation divine dans les prescriptions et l’attachement à elle sans rien lui associer relèvent du cœur même de l’unicité due à Dieu Très-Haut dans Son jugement. Mais le projet salafī, dans son contenu dogmatique, s’est fondé sur une signification de l’unicité plus englobante que cela, et en a fait un fondement parmi ses fondements, auquel il a consacré une certaine part d’exposé et de détail. La conception de l’unicité dans ce projet repose sur le fait que le musulman s’engage à croire en Dieu seul comme Créateur, Pourvoyeur, dispensateur du dommage et du bienfait, agissant dans Son univers, et à croire en Lui seul comme législateur pour les hommes de ce que doit être leur vie, dans la conception et dans l’action. Il découle de cela, comme partie de cette conception, que le musulman soit tourné vers Dieu seul par la soumission et l’humilité, par la crainte et l’espérance, par la demande de secours et l’invocation, et qu’il ne Lui associe en cela rien de la création, mort ou vivant, humain ou non humain. Sur la base de cette conception, le musulman doit, comme y ont appelé les trois mouvements salafīs, se défaire de tout ce qui a pu s’introduire en lui de ce vers quoi l’imitation l’a fait déchoir, sous forme d’associationnisme manifeste ou caché dans l’un quelconque des sens mentionnés plus haut. (1) — Voir à ce sujet : Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-mahdiyya, p. 83 ; et Muḥammad ʿImāra, al-Istiqlāl al-ḥaḍārī, p. 65. ===== PAGE 40 ===== Le mouvement wahhabite fut celui qui accorda le plus d’importance à cette teneur de l’unicité divine, au point qu’on peut dire qu’il s’agit d’un mouvement dont tout le projet réformateur repose sur le contenu de l’unicité divine. Cela apparaît en ce que les ouvrages, épîtres, exhortations et déclarations de son cheikh fondateur, ainsi que de ses partisans après lui, tournent pour la plupart autour de l’unicité divine dans ses différentes dimensions ; il est à peine un seul d’entre eux qui en soit dépourvu, soit à titre de sujet principal le plus souvent, soit à titre de sujet secondaire le moins souvent. Parmi les propos de Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, dans l’explication de la réalité de l’unicité divine et de l’écart qu’à son égard beaucoup de gens ont pris : « Sache — que Dieu te fasse miséricorde — que l’unicité divine consiste à réserver à Dieu seul, gloire à Lui, l’adoration. Telle est la religion des messagers, avec laquelle Dieu les a envoyés vers Ses serviteurs. Le premier d’entre eux fut Noé — sur lui la paix —, que Dieu envoya à son peuple lorsqu’ils avaient poussé l’excès au sujet des pieux : Wadd, Suwāʿ, Yaghūth, Yaʿūq et Nasr. Et le dernier des messagers est Muḥammad — sur lui bénédiction et salut —, et c’est lui qui brisa les images de ces pieux. Dieu l’envoya à des gens qui adoraient, accomplissaient le pèlerinage, faisaient l’aumône et mentionnaient abondamment Dieu ; mais ils plaçaient certaines créatures comme intermédiaires entre eux et Dieu, disant : “Nous voulons par eux nous rapprocher de Dieu, et nous voulons leur intercession auprès de Lui”, tels les anges, Jésus, Marie, ainsi que d’autres gens parmi les pieux. Dieu leur envoya alors Muḥammad — sur lui bénédiction et salut — afin qu’il leur renouvelle la religion de leur père Abraham — sur lui la paix — et qu’il leur apprenne que ce rapprochement et cette croyance sont un pur droit de Dieu, dont rien ne convient ni à un ange rapproché ni à un prophète envoyé, à plus forte raison à tout autre qu’eux deux. »(1) C’est de cette manière que se succèdent les exposés et les explications dans la plupart des آثار et de la littérature du wahhabisme. Et s’il n’y a pas, dans la Sanūsiyya et la Mahdiyya, un volume d’exposés et de développements sur la notion d’unicité divine semblable à celui que l’on trouve dans le wahhabisme, il n’en demeure pas moins que toutes deux furent fondées sur l’appel à celle-ci, ainsi que sur l’épuration de la conception doctrinale de tout ce qui la contredit parmi les conceptions erronées et les œuvres vaines ; ce fut là une signification diffuse dans la réforme, parfois exprimée en paroles, mais toujours observée dans l’action. Parmi les propos du Mahdī à ce sujet : « Dieu a éprouvé Ses serviteurs et mis à l’épreuve leur unicité divine ; ils demeurèrent fermes et ne chancellent pas en s’en détournant vers celui qui ne possède ni profit ni dommage. Considérez donc l’épreuve d’Abraham — sur lui la paix — dans l’unicité de Dieu Très-Haut et dans le fait de se suffire de Lui, car elle est grande ; il entra notamment dans cette épreuve qu’il fut jeté dans le feu, puis Gabriel vint à sa rencontre dans les airs et lui dit : “As-tu quelque besoin ?” Il répondit : “Quant à toi, non ; quant à (1) — Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, Majmūʿat al-tawḥīd, p. 219. [Note de révision] Le mot arabe « آثار » a été conservé tel quel dans le premier paragraphe par inadvertance dans la version à réviser ; il est ici compris au sens de « écrits/productions ». La traduction fournie retient l’ensemble de l’expression comme « la plupart des écrits et de la littérature du wahhabisme ». [Note de révision] La citation du Mahdī est interrompue en fin de page après « وأما » ; la traduction s’arrête donc volontairement à « quant à » sans compléter avec la page suivante. ===== PAGE 41 ===== à Dieu, alors oui ; lorsque donc il tomba dans le feu, celui-ci devint pour lui fraîcheur et salut ; de même, celui que Dieu éprouve et qui patiente dans la vision de l’unicité de Dieu, se contentant de Lui au lieu d’implorer le secours d’un autre que Lui, sera sauf comme Abraham le fut »(1). Quant à la Sanūsiyya, son fondateur et ses adeptes appelaient eux aussi à l’unicité selon cette orientation, mais ils l’infléchissaient davantage vers une orientation pratique, comme c’était d’ailleurs leur trait général dans leur mouvement. Peut-être ce qui l’indique-t-il est-ce qu’on a rapporté que Muḥammad al-Sanūsī voulut un jour mettre à l’épreuve ses deux fils afin de voir lequel des deux avait la foi la plus ferme et l’audace la plus grande. Il les fit donc venir à lui, un jour, en présence de tous les gens de la zāwiya, puis leur ordonna de grimper à un haut palmier. Lorsqu’ils en eurent atteint le sommet, il leur fit jurer par Dieu et par Son noble Messager de se laisser aussitôt tomber d’eux-mêmes vers le sol. Al-Mahdī se laissa alors tomber de lui-même et atteignit le sol sain et sauf, tandis que l’autre demeura en haut du palmier. Alors le sayyid Muḥammad dit à tous ceux qui l’entouraient : « La succession après moi ne revient qu’à ce fils mien, al-Mahdī, qui n’a pas hésité à livrer sa personne à la volonté de Dieu — qu’Il soit exalté et glorifié »(2). Peut-être cela constituait-il un entraînement pratique de foi à l’unicité de Dieu par la soumission de son être à Lui ; et cela dans le cadre de l’entraînement sportif et militaire, qui constituait un aspect essentiel du mouvement sanūsī. Dans le cadre de ces deux éléments fondamentaux du contenu doctrinal sur lequel reposait le projet salafī — l’enracinement dans les fondements et l’unicité — s’insère un grand nombre de particularités doctrinales qui, d’une manière ou d’une autre, y renvoient. Dans l’ensemble, elles s’orientent vers une compréhension salafī, même si, chez al-Mahdī, elles se teintent d’une coloration soufie ; et, chez al-Sanūsī, elles ne sont pas non plus exemptes d’une légère trace atténuée de cela, tandis que, chez les wahhabites, elles sont textualistes et littéralistes à un degré considérable. C- Le contenu politique et social : les mouvements salafīs se sont constitués en visant, parmi d’autres objectifs, à réformer le pouvoir et les affaires de la société dans le cadre de l’objectif général, à savoir la réforme religieuse. Dans leur appréciation de la réalité entrait aussi une critique de la déviation survenue dans ces deux domaines, en tant qu’elle constituait une déviation par rapport à l’orientation religieuse en général. Sur cette base, il s’ensuit que (1) — Manshūrāt al-Mahdī, 31, d’après Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī : 277. (2) — Lūthrūb, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 1/296. ===== PAGE 42 ===== Il est supposé que le projet de réforme qu’elle porte comporte un contenu politico-social constituant une alternative à la déviation survenue dans la réalité. Mais celui qui examine les écrits laissés par les fondateurs des mouvements salafīs, ainsi que par ceux de leurs partisans qui ont suivi leur voie, n’y trouve pas d’exposés théoriques détaillés dans le contenu politique et social qui puissent être tenus pour un contenu complet représentant un élément saillant dans le projet de réforme ; il semble que ce contenu fût implicitement renvoyé aux exposés juridiques relatifs à la politique sharʿienne et sociale tels qu’ils sont transmis dans le patrimoine islamique, et que ces réformateurs n’avaient, sur ce point, aucune opinion qui s’écartât de cet héritage transmis au point de mériter d’apparaître dans un exposé théorique détaillé. Cependant, des formulations qui reviennent de temps à autre dans les épîtres, les ouvrages et les exhortations de ces réformateurs indiquent la teneur théorique d’un contenu politico-social ; mais l’image la plus claire de ce contenu est à rechercher dans la trajectoire pratique des trois mouvements de réforme : chacun d’eux était un mouvement à orientation politico-sociale, par lequel ses promoteurs s’efforcèrent d’accéder au pouvoir et d’établir une société nouvelle ; tous atteignirent à cet égard des stades avancés et, s’ils ne parvinrent pas à l’établissement de l’État stable et de la société distincte, ils furent du moins sur le point d’y parvenir. À partir des rares exposés théoriques et de la pratique concrète dans l’expérience réelle, nous pouvons discerner les traits généraux du contenu politico-social dans le projet salafī, de la manière suivante : Premièrement : le contenu politique : Les trois mouvements ne différaient pas en ceci qu’ils tenaient pour une évidence que l’État islamique doit reposer sur la religion, comme cela est établi dans les enseignements de l’islam et dans son histoire ; c’est pourquoi chacun d’eux était à l’origine un mouvement de réforme religieuse, mais il s’orienta, de par sa nature et selon les exigences de cette réforme, vers l’établissement de l’État qui met en œuvre la réforme et veille, par elle, sur les musulmans, malgré les divergences qui les séparaient quant à la manière par laquelle chacun s’efforça d’établir l’État ===== PAGE 43 ===== sur le fondement de la religion ; tandis que le wahhabisme a suivi la voie de la solidarité entre les gens de l’appel et les détenteurs de la puissance politico-militaire pour établir l’État par la voie de la révolution armée, le mahdisme a suivi la voie qui consiste à réunir les deux éléments dans les mêmes personnes pour établir l’État, également par la voie de la révolution. Quant à la Sanūsiyya, elle cherchait à parvenir à l’État par la voie d’une préparation éducative et organisationnelle, dans la lenteur et l’endurance, en réunissant elle aussi l’appel et la puissance dans les mêmes personnes ; la fin était donc unique : établir l’État sur le fondement de la religion, même si les voies différaient. Et l’établissement de l’État sur la religion a, dans le projet salafī, son équivalent évident dans l’établissement de l’État sur le califat islamique unificateur ; chacun des trois mouvements avait pour fin d’accéder au califat islamique qui rassemble tous les musulmans dans la puissance et la bonne administration, en remplacement du califat ottoman, qui avait perdu sa légitimité effective en raison de sa faiblesse et de sa corruption, sans parler de la perte du fondement même de sa légitimité religieuse, puisque chacun de ces mouvements croyait que le califat devait être en Quraysh, comme l’ordonne le célèbre hadith prophétique(1). Le wahhabisme comme le mahdisme avaient d’ailleurs proclamé le califat unificateur comme objectif, en tant qu’élément de leurs contenus politiques, soit en paroles, par l’affirmation de leur droit à hériter du califat des Ottomans, et par l’appel adressé aux gouvernants et aux musulmans en général à les suivre et à leur prêter allégeance(2), soit en actes, en œuvrant à la prise effective et graduelle du califat. Quant à la Sanūsiyya, il semble qu’elle s’y préparait pratiquement, sans susciter de difficultés en manifestant par la parole ou par l’action sa résolution en ce sens : « al-Sanūsī était extrêmement sérieux, sans relâche, dans la préparation des moyens et des voies dont il était capable, propres à assurer la réforme religieuse et le perfectionnement intérieur et moral ; son plan, qu’il avait l’intention de mettre à exécution après l’achèvement des préparatifs pour lesquels il luttait, consistait à entreprendre la conquête de tous les pays africains, puis du reste des contrées islamiques, puis à faire du monde islamique, de son extrémité la plus lointaine jusqu’à (1) — Le Prophète — paix et bénédiction sur lui — a dit : « Les imams sont de Quraysh. » Rapporté par Aḥmad : 3/183. (2) — Voir à ce sujet : Holt, al-Mahdiyya fī al-Sūdān, 164 ; Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, 278 ; Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-Mahdiyya : 41076. [Note de révision] Dans la note (2), la dernière indication chiffrée de la référence à Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm apparaît dans le scan comme « 41076 » ; la séparation éventuelle des chiffres/pages n’est pas clairement lisible. ===== PAGE 44 ===== Son point extrême : un royaume unique à la tête duquel un calife unique »(1). Les documents que nous avons entre les mains, qu’il s’agisse de la littérature des mouvements salafīs ou des études qui leur sont consacrées, ne nous fournissent pas de matière substantielle sur les valeurs politiques dans leur teneur politique, telles que la consultation et la justice, sinon sous la forme de légères indications qui peuvent apparaître dans leurs propos ou dans leurs actes. Il semble qu’elles n’aient pas constitué des éléments importants du projet salafī, en ce sens qu’elles n’y ont pas été spécialement développées et exposées, comme ce sera le cas dans des mouvements ultérieurs. Il se peut que, dans le mouvement wahhabite, la rencontre entre les gens de l’appel et les gens du pouvoir ait fait naître un climat impliquant que la consultation soit pratiquée entre eux pour arrêter d’abord les affaires du mouvement, puis celles de l’État par la suite, ainsi que pour administrer les intérêts des gens et leurs services. Il semble aussi que la justice entre les gens ait été une visée importante parmi les finalités du wahhabisme, comme cela apparut dans les pratiques du pouvoir dans les régions sur lesquelles il étendit son autorité. L’historien Lothrop l’a d’ailleurs relevé lorsqu’il dit : « Les wahhabites suivirent les traces du califat des califes bien guidés ; et, malgré les immenses forces militaires qui étaient entre les mains d’Ibn Saʿūd, cela ne le détournait pas d’être constamment enclin à l’avis du groupe et à sa consultation ; il ne méprisa pas la liberté de ses partisans ni celle des membres de son peuple ; et son gouvernement, malgré sa rudesse, était ferme et juste ; les empiètements cessèrent, les gens furent à l’abri des vols, la sécurité se répandit et le calme ainsi que le bien-être prévalurent »(2). Toutefois, cela valait aux premiers temps de l’histoire du mouvement ; mais, à des étapes ultérieures, lorsque la balance, dans la relation entre les prédicateurs et les gouvernants, pencha du côté des gouvernants, il se peut que l’état de la consultation et de la justice ait quelque peu changé. Étant donné que la Sanūsiyya et la Mahdiyya sont toutes deux des mouvements d’orientation soufie, la consultation n’y avait pas un grand poids, dans la mesure où les voies soufies reposent sur l’idée d’obéissance et de docilité plus que sur celle de la concertation. Que dire alors si le soufisme est associé au mahdisme, comme c’est le cas du mouvement mahdite ? Malgré cela, le mouvement sanūsī reposait, dans son organisation, sur une forme d’administration collective qui, sans nul doute, s’exerçait dans une certaine mesure (1) — Lothrop — Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī : 1/299. (2) — Lothrop — Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī : 1/262. ===== PAGE 45 ===== de la consultation, sans quoi son caractère collectif n’aurait eu ni sens ni nécessité. Le mouvement sanūsī avait un conseil général appelé le Conseil des Frères, qui réunissait des représentants des principales régions où il se déployait ; il se réunissait pour organiser le travail dans les zāwiyas et en assurer l’orientation conformément aux principes de la Sanūsiyya. De même, la zāwiya, qui était le modèle réduit du mouvement, était administrée par un conseil comprenant le délégué, le préposé, le cheikh, les chefs des tribus voisines et leurs auxiliaires(1). Tout cela indique l’orientation consultative qu’adoptait la Sanūsiyya ; rien d’étonnant à cela, car son penchant soufi était mesuré et, dans l’ensemble, fondé sur la Sunna. Le principe de justice était également fortement présent à la fois dans le mahdisme et dans la Sanūsiyya. Le mahdisme, comme nous le verrons plus loin, s’attacha à l’égalité entre les gens, pauvres et riches, et suivit la justice dans l’attribution des biens matériels et la répartition des richesses ; bien plus, il prit le parti des pauvres, des déshérités et des faibles. De même, dans la Sanūsiyya, la justice entre les gens était établie, aussi bien dans les rapports moraux que dans les rapports matériels ; plus encore, la justice y englobait les musulmans et les non-musulmans. Il est ainsi rapporté qu’al-Sanūsī destitua la direction de l’une des zāwiyas à la suite d’un mauvais traitement qu’elle avait fait subir à certains chrétiens(2). De même, il est rapporté d’al-Mahdī al-Sanūsī cette parole : « Ne méprise personne, ni musulman, ni chrétien, ni juif ni mécréant ; il se peut qu’au fond de lui-même il soit, auprès de Dieu, meilleur que toi, car tu ne sais pas quelle sera l’issue finale. »(3) Deuxièmement : le contenu social : Les mouvements salafīs se sont constitués afin de servir la société en la guidant vers la voie correcte de la Sunna dans la pratique religieuse, et en la purifiant des déviations et des innovations qui l’avaient affectée ; dès lors, le contenu social, en ce sens général, constituait un contenu fondamental du projet salafī. L’appel réformiste était en effet un appel visant la profondeur populaire, dans ses différentes couches sociales, afin d’élever ces couches au degré de la conscience et de l’efficacité, ce qui (1) — Voir : Muḥammad al-Bahī, al-Fikr al-islāmī wa-taṭawwuruhu, p. 97 ; Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 263 ; Nabīh Zakariyyā, al-Ḥarakāt al-islāmiyya, p. 245. (2) — Voir : Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 268. (3) — D’après Shakīb Arslān, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, p. 164. ===== PAGE 46 ===== Les prédicateurs le pratiquaient effectivement dans les trois mouvements salafī. Le Mahdī répondait à ses détracteurs, qui lui reprochaient que ses partisans fussent des pauvres, des ignorants et des bédouins, avec fierté et assurance, que « les adeptes des envoyés avant nous, et les adeptes de Muḥammad, étaient les faibles et les ignorants »(1). De même, al-Sanūsī rehaussait la condition des artisans et des gens de métier, afin qu’on ne les tînt pas pour inférieurs, comme cela s’était déposé dans la mentalité héritée au sein de la société musulmane ; il se mêlait à eux et leur disait : « Il vous suffit, en religion, de la bonne intention et de l’accomplissement des obligations légales, et nul autre n’est meilleur que vous » ; il leur disait aussi : « Les gens des feuillets et des chapelets s’imaginent qu’ils nous devancent auprès de Dieu ; non, par Dieu, ils ne nous devancent pas »(2). C’est donc une orientation vers les couches profondes de la communauté musulmane, par la revalorisation de leur condition et leur promotion au moyen de la sensibilisation, de l’enseignement et de la valorisation ; c’est là un contenu social important, qui se tient à l’écart de l’élitisme et du classisme dans lesquels tombent bien des mouvements. La justice sociale dans la répartition de la richesse, de même que la solidarité sociale, occupent également une place importante dans le projet salafī. Si nos informations à ce sujet sont maigres en ce qui concerne le wahhabisme, nous savons, s’agissant de la Sanūsiyya, que la zāwiya disposait d’un revenu propre ; elle recevait aussi les zakāts, les aumônes et les dons. De l’ensemble de ces ressources, on dépensait pour les pauvres, les nécessiteux et les hôtes de quoi suffire à leurs besoins en nourriture, en vêtements, en instruction et en mariage, de sorte qu’il ne demeurât dans ses alentours aucun pauvre nécessiteux ; et s’il restait quelque somme d’argent, elle était envoyée à la zāwiya centrale pour être dépensée dans les affaires générales du mouvement(3). Le Mahdī alla loin dans ces deux domaines, celui de la répartition de la richesse et celui de la solidarité sociale : lors de l’allégeance, il demandait à ses partisans de faire sortir leurs biens et de les placer sous sa disposition, afin qu’ils soient mis à la disposition de tous pour la dépense et pour l’équipement du jihād. En conséquence, l’individu parmi les adeptes ne doit disposer d’une terre par la culture, ni d’aucune autre propriété, qu’à la mesure de ce qui couvre son besoin ; quant à ce qui dépasse cela, il doit y renoncer en faveur de son frère, et c’est en ce sens qu’il s’adressa (1) — al-Mahdī, Manšūrāt al-Mahdiyya, p. 241, cité d’après Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 280. (2) — D’après Šakīb Arslān, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, t. 2, p. 164. (3) — Voir : Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 263. ===== PAGE 47 ===== À ce propos, le Mahdī s’adressa à ses partisans en disant : « Que celui qui possède du ṭīn [c’est-à-dire une terre agricole] cultive ce qu’il peut en cultiver ; et s’il en est incapable ou n’en a pas besoin, qu’il n’y prélève pas de “daqandī” [loyer], car les croyants sont comme un seul corps... Et tout croyant, ce qu’il possède comme ṭīn lui appartient ; mais c’est en vue de se ménager une part pour l’au-delà : ce dont il n’a pas besoin, qu’il le donne à son frère croyant dans le besoin »(1). Il les interpella aussi en disant : « Quiconque se joint au jihād avec nous a droit à son nécessaire ; et ce qui excède le nécessaire n’est, pour le serviteur, que contre lui et non pour lui »(2). Il s’agit donc d’une teneur sociale en matière de répartition et de solidarité, que le Mahdī adopta ; teneur qui, bien qu’elle inclinât vers l’idéalisme, au point que le Mahdī lui-même dut la modifier dans l’application concrète(3), n’en indique pas moins ce vers quoi tendait le projet salafī en matière de justice sociale. On voit également apparaître chez la Sanūsiyya l’idée de justice et de solidarité sociales comme un élément important de la teneur sociale, outre la dimension de prédication visant à élever la base populaire et à venir en aide aux larges couches des délaissés, des faibles et des artisans, comme nous l’avons montré plus haut. D - La dimension de mise à profit : nous entendons par là la teneur relative à la mise à profit des potentialités de l’univers, qu’il s’agisse de mise en culture, d’industrialisation et de mise en valeur, ou, avant cela, d’exploration scientifique des lois de l’univers ; quelle fut donc la position du projet salafī à l’égard de cette mise à profit, en tant qu’élément fondamental parmi les éléments du renouveau, sans lequel celui-ci ne peut s’établir ? Nous ne trouvons, dans le mouvement wahhabite, aucun écho notable de cette dimension dans la prédication de son fondateur et de ses partisans ; comme si ce mouvement s’était d’abord orienté vers la revivification de la conception doctrinale qu’avaient pénétrée les innovations blâmables et les déviations, et qui constitue le fondement de toute réforme ultérieure. Et s’il est rapporté de certains partisans de ce mouvement qu’ils ont adopté une position d’opposition à l’égard de certaines sciences de l’univers, ainsi que de certains moyens modernes d’exploitation, relevant des produits manufacturés et des inventions, cela relève d’une position d’individus et non de celle du mouvement dans son ensemble ; attitude de ce mouvement qui paraît avoir été traditionnelle et s’inscrire dans le cadre des enseignements islamiques généraux exhortant au travail et à la recherche de (1) — al-Mahdī, Manshūrāt al-Mahdiyya, p. 196-197 ; cité par Muḥammad ʿImāra, Tiyārāt, p. 27. (2) — Même source, p. 66 ; d’après la même référence, p. 282. (3) — Voir : Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-Mahdiyya, p. 84-85. ===== PAGE 48 ===== la subsistance ; mais il ne portait pas le souci du retard matériel des musulmans comme une préoccupation fondamentale parmi ses préoccupations, ce qui aurait impliqué d’orienter aussi cette préoccupation vers la mise à profit de l’univers, en tant que contenu fondamental du renouveau. Il semble que, sur ce point, la position de la mahdiyya ne s’écartait guère de celle du wahhabisme ; car ni les épîtres du Mahdī ni ses exhortations ne laissent paraître un appel distinct, d’importance majeure, à s’intéresser au savoir universel, ou à s’orienter vers la mise en valeur comme préoccupation fondamentale parmi les préoccupations des gens ; la chose relevait plutôt, en cela, d’une spontanéité traditionnelle. Il reste toutefois manifeste que la mahdiyya, dans le cadre de cette spontanéité traditionnelle, accordait un intérêt plus grand à la mise en culture et, plus particulièrement, à l’exploitation maritime ; c’est ce qui apparaît dans les efforts déployés par le Mahdī pour organiser ces deux domaines : il a interdit qu’un homme possède une terre excédant ce qu’il cultive, et il a ordonné que l’excédent soit remis à qui peut la mettre en culture ; de même, il a soumis à une certaine forme d’organisation les embarcations maritimes et les ports des navires, de manière à ce que leur revenu profite à l’ensemble des musulmans de façon meilleure et plus abondante. Il semble que l’une des causes de l’atrophie du contenu de mise à profit, dans la mahdiyya et le wahhabisme ensemble, réside dans l’éloignement des deux mouvements de l’observation des manifestations de la civilisation matérielle européenne, de ses réalisations et du contact avec elle ; car c’est de là que naît, par comparaison avec le retard matériel des musulmans, une incitation à adopter les moyens de la mise à profit comme un élément fondamental du renouveau, et à faire de cela un élément fondamental du mouvement visant à promouvoir les musulmans. Mais, sur ce point, la situation diffère radicalement en ce qui concerne la sanūsiyya ; nous constatons en effet que le contenu de mise à profit y fait l’objet d’un très haut degré d’attention, et qu’il occupe une place fondamentale dans le projet de renouveau tracé par le grand al-Sanūsī, puis suivi après lui par l’ensemble du mouvement, aussi bien du point de vue de l’exposé théorique que de la pratique effective ; au point qu’on peut dire que ce contenu, dans l’intérêt que le mouvement lui portait, n’était pas moindre que le contenu doctrinal ; bien plus, il en faisait partie et constituait l’une des exigences qu’il impliquait. Il semble que les vastes voyages par lesquels al-Sanūsī parcourut les pays d’est en ouest, ainsi que la proximité, avec la civilisation occidentale, de sa patrie où il grandit et dans laquelle il fonda son mouvement, et son contact ===== PAGE 49 ===== Au plus près des siens, il semble que tout cela ait fait naître dans son esprit une conscience profonde de l’importance de la mise à profit matérielle des ressources de l’univers comme élément fondamental parmi les éléments de la force de la communauté musulmane : celle-ci s’élève en elle-même grâce à cela et s’en trouve renforcée pour repousser les dangers étrangers qui l’environnaient, et qu’il pressentait plus vivement que ne le faisaient les wahhabites et les mahdistes ; car sa patrie, l’Algérie, était déjà soumise à une occupation coloniale de peuplement de la part des Français, et tout le Maghreb arabe était lui aussi menacé d’une occupation imminente par les Italiens et les Français ; les signes précurseurs de cela apparaissaient à la vue de temps à autre. La Sanūsiyya encourageait l’apprentissage des sciences de l’univers à côté des sciences religieuses ; les bibliothèques des zāwiyas renfermaient nombre d’ouvrages relevant de ces sciences (1). Et si l’enseignement de ces sciences, semble-t-il, ne dépassait pas la méthode traditionnelle héritée du patrimoine islamique, cela n’en indique pas moins la place des sciences de l’univers dans la pensée sanūsienne. La Sanūsiyya éleva la question de la mise à profit de l’univers à un degré élevé dans l’intérêt que lui portaient les musulmans et dans l’estime qu’ils lui accordaient ; elle fit de la mise en valeur agricole et industrielle l’une des dimensions fondamentales de la religiosité dans l’appel qu’elle diffusait parmi les gens. Le grand Sanūsī répétait souvent que les travailleurs de l’agriculture, des métiers et des industries sont meilleurs que ceux qui s’occupent de feuillets et de chapelets, et les devancent (2). Lui-même pratiquait de sa main, avec les cultivateurs et les artisans, le travail de mise en valeur, afin de confirmer la parole par l’acte et la pratique. Sur le plan pratique, l’activité agricole, industrielle et artisanale constituait une part essentielle de l’éducation dans laquelle étaient formés les adeptes de la Sanūsiyya ; elle était également l’une des tâches fondamentales des zāwiyas, car chacune d’elles possède des fermes, plus ou moins grandes, mais dans tous les cas l’agriculture y fait l’objet d’un soin considérable. C’est ce qu’Arslān a décrit en ces termes : « Le sayyid al-Mahdī et, avant lui, son père accordaient l’un et l’autre le plus grand intérêt à l’agriculture et à la plantation ; on le déduit des zāwiyas qu’ils ont bâties et des jardins qu’ils ont aménagés à côté d’elles, si bien qu’on n’y trouve (1) — Voir : Muḥammad al-Bahī, al-Fikr al-islāmī fī taṭawwuruhi, p. 95. (2) — Voir : Arslān, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 2:164. ===== PAGE 50 ===== une zāwiya sans qu’elle eût un jardin ou des jardins, et ils faisaient venir dans leurs contrées, des confins les plus lointains des pays, des espèces d’arbres exotiques. Ils introduisirent à « al-Kufra » et « Jaghbūb » des cultures et des plantations auxquelles nul, là-bas, n’était accoutumé. Certains étudiants demandaient à al-Sayyid Muḥammad al-Sanūsī de leur enseigner l’alchimie [pour changer les métaux en or, selon ce qu’on prétend], et il leur disait : « L’alchimie est sous le soc de la charrue » ; parfois, il leur disait aussi : « L’alchimie, c’est le labeur de la main droite et la sueur du front »(1). Lothrop dit également à ce propos : « Partout où les Sanūsiyya s’établissaient, ils bâtissaient et faisaient fructifier, et l’on voyait la terre frémir, se gonfler et faire pousser toutes sortes de fruits et de productions, ainsi que diverses espèces de légumineuses et de verdures »(2). De même, dans chaque zāwiya, ou dans la plupart d’entre elles, il y avait des ateliers et des fabriques de menuiserie, de forge, de tissage et autres ; leur mise en activité était continue, l’encouragement qui leur était accordé constant, et leur développement régulier. Si bien qu’elles en vinrent à pourvoir aux besoins indispensables de la zāwiya, et même à ceux des tribus qui l’entouraient. Il était d’usage chez les Sanūsiyya que « le jeudi de chaque semaine fût consacré chez eux au travail manuel ; ce jour-là, ils abandonnaient tous les cours et s’adonnaient à diverses professions, telles que la construction, la menuiserie, la forge, le tissage, l’imprimerie et autres ; ce jour-là, tu ne trouverais parmi eux personne qui ne travaille de ses mains, et al-Sayyid al-Mahdī lui-même travaillait de ses mains sans relâche, afin d’insuffler en eux l’esprit d’activité et de travail »(3). En plus de l’agriculture et de l’industrie, l’intérêt de la Sanūsiyya pour le commerce était très vaste : elle établissait le plus souvent des zāwiyas sur d’importantes routes commerciales afin qu’elles jouent un rôle dans le négoce, surtout dans les régions centrales du continent africain ; Lothrop a décrit cela en disant, au sujet d’al-Sanūsī : « Il entreprit de mettre en place les moyens du commerce à grande échelle »(4). La Sanūsiyya rassembla ainsi le cycle économique que son époque rendait possible : agriculture, industrie et commerce. Et si nous ne savons pas grand-chose des méthodes selon lesquelles le travail était géré dans ces installations des zāwiyas de la Sanūsiyya, il est néanmoins plus probable qu’il s’agissait de méthodes traditionnelles, et que (1) — Shakīb Arslān, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 2/163-164. (2) — Lothrop, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 1/298. (3) — Shakīb Arslān, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 2/163. (4) — Lothrop, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 1/299. [Note de révision] Le terme « ṣiḥāfa » dans l’énumération des métiers a été rendu par « imprimerie » ; « travail de presse » demeure possible selon le contexte. ===== PAGE 51 ===== La technique moderne, à cette époque, n’y avait encore pénétré que dans des limites restreintes ; mais, malgré cela, le principe même de la mise à profit de l’univers, sous cette forme à laquelle al-Mahdī l’avait élevé, théoriquement et pratiquement, jusqu’à en faire une dimension fondamentale de la religiosité, constitue une étape importante sur la voie du renouveau, que le projet salafī a intégrée telle qu’elle s’est manifestée dans le mouvement sénoussī. Et l’on ne saisit peut-être l’importance de ce petit pas que si on le replace dans son climat historique, que Lothrop a décrit, sur ce plan de l’édification, en disant : « … les mains furent entravées, on renonça à chercher sa subsistance, la résolution faillit se dissiper dans les âmes des musulmans, le commerce subit un très grave marasme, et l’agriculture fut négligée au plus haut point »(1). Et sans les forces coloniales croisées qui ont détruit les zaouïas sénoussies et fait avorter le projet de réforme qui y prenait corps, le contenu de la mise à profit de l’univers s’y serait développé, en théorie et en pratique, d’une manière conforme à l’évolution du temps, et il aurait apporté beaucoup de bien dans ce domaine. Ceci est un aperçu général du contenu du projet salafī dans le renouveau : d’abord comme appréciation du réel, puis comme contenu doctrinal, politique, social et de mise à profit de l’univers. C’est un contenu auquel ont peut-être échappé bien des détails et des éléments partiels ; mais il donne une idée des grandes lignes générales de l’orientation que portait ce projet dans le contenu sur la base duquel les trois mouvements cherchaient à réformer la situation islamique dégradée afin qu’elle devienne, grâce à lui, un facteur de renouveau. Il est clair que ce contenu ne doit pas être envisagé abstraction faite du temps et de la situation dans lesquels il a pris naissance ; il faut au contraire le replacer dans son cadre historique afin de pouvoir l’apprécier à sa juste mesure. 3. La méthode du projet salafī : Le succès des projets civilisationnels ne dépend pas seulement de la valeur intrinsèque du contenu qu’ils comportent ; il dépend en outre de la méthode selon laquelle ce contenu est présenté, afin qu’il soit agissant dans le réel, qu’il y provoque le changement et conduise au relèvement ; combien de projets dont, si tu les considères en eux-mêmes, le contenu te paraît élevé et juste, mais dont la méthode de présentation et d’application est faible ou erronée, de sorte qu’elle ne conduit pas au changement, mais aboutit à l’échec ; c’est pourquoi (1) — Lothrop, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 1/259. ===== PAGE 52 ===== La méthode, dans tout projet de renouveau, constitue en effet un pilier fondamental qui doit recevoir une part suffisante d’étude, tant dans son exposé que dans son évaluation. Par « méthode », on entend, dans ce contexte, l’ensemble des voies, des procédés et des moyens que les mouvements salafī ont jugés appropriés en théorie, ou qu’ils ont suivis en pratique, afin de faire que le contenu qu’ils ont défini comme facteur du renouveau soit à l’œuvre dans la réalité, suscitant effectivement le renouveau, que ce soit au niveau de l’élévation intellectuelle et spirituelle des musulmans, ou au niveau de l’amélioration matérielle de leur vie courante. Cela englobe aussi les voies empruntées pour convaincre des concepts nouveaux proposés et pour en faire une réalité qui régisse le comportement ; y entrent également les moyens adoptés, sur les plans matériel et moral, afin que le contenu nouveau devienne ce qui oriente la vie publique des musulmans, ainsi que les voies organisationnelles suivies à cette fin. Or, puisque le projet salafī dont nous traitons est un projet porté par des groupes à dimension militante, représentés par les trois mouvements salafī — des mouvements dont l’existence même visait à exécuter leur projet, et non pas seulement à en assurer la prédication théorique — et puisque leur parcours, tout au long de leur existence, en a été la traduction dans la réalité, eux qui ont consacré leur vie à l’exécution de leur projet, le chercheur dispose dès lors d’une matière importante pour discerner la méthode adoptée dans l’exécution du projet à travers la pratique effective de cette exécution, en plus des exposés et des indications théoriques qui apparaissent de temps à autre dans les écrits des fondateurs des mouvements et de leurs partisans. En réunissant ceci et cela, il apparaît que, dans le projet salafī, la méthode repose sur un ensemble d’éléments fondamentaux, sous lesquels viennent peut-être s’inscrire de multiples moyens partiels qui, malgré leur abondance et leur diversité, se ramènent à ces éléments fondamentaux, représentés plus particulièrement par les éléments suivants. A - La mobilisation générale : les mouvements salafī ont adopté, à l’égard des musulmans auxquels ils s’adressaient, la méthode de la mobilisation générale en vue de changer ce qui est en eux-mêmes et leurs conditions, en ce sens que leur orientation réformatrice ne visait ni une strate, ni une classe, ni un groupe déterminé de personnes, et ne portait ni sur un point particulier et partiel de la pensée, ni sur un aspect limité du comportement ; c’est au contraire une orientation qui mobilise l’ensemble des musulmans ; elle mobilise en eux toutes leurs forces, individuelles et collectives, et vise la plus grande part de leur vie intellectuelle et comportementale en la faisant passer de ===== PAGE 53 ===== d’une situation déviante et corrompue à une situation juste et saine ». Ce n’étaient donc pas, dans le projet qu’elles portaient, des mouvements qui prenaient en charge une élite ou qui corrigeaient une déviation partielle dans un parcours dont la ligne générale suivait la rectitude ; c’étaient plutôt des mouvements qui mobilisaient les musulmans auxquels ils s’adressaient, de façon globale, individuellement et collectivement, dans la pensée comme dans la conduite, en vue d’une réforme radicale s’étendant de la doctrine jusqu’à la mise en valeur de la terre, dans une forme qui ressemble à la mobilisation propre aux révolutions entreprises pour produire un changement radical. La situation à laquelle était parvenue la communauté musulmane lorsque ces mouvements salafīs se levèrent était arrivée à un degré solidement enraciné de déviation et de retard ; c’est pourquoi les mouvements salafīs comprirent que la pénétration de leur projet en son sein dépendait d’une mobilisation générale des centres de réceptivité dans l’édifice de la communauté, touchant ses dimensions individuelles et collectives, intellectuelles et comportementales, de sorte que le traitement réformateur éveille tous ces centres et les mobilise pour réagir à ce traitement, dans l’espoir que cette mobilisation générale constitue une secousse violente par laquelle tomberaient les manifestations de la déviation et de la corruption, et dans la chaleur de laquelle les âmes individuelles et la forme collective se façonneraient selon le contenu de la réforme recherchée. Cette méthode globale de mobilisation n’apparaît en harmonie qu’avec une loi sociale durable : lorsque la corruption se répand au sein des communautés, elles ne reviennent à la rectitude qu’au moyen de secousses violentes, où elles sont traitées par une mobilisation générale, quelle que soit d’ailleurs la nature de cette secousse, différente selon la diversité des circonstances. Or, dans la méthode de mobilisation adoptée par les mouvements salafīs, on peut relever plusieurs moyens, dont les plus importants sont peut-être les suivants : Premièrement : le discours mobilisateur général : Le discours général dans le mouvement salafī fut un discours dont le trait saillant était la mobilisation du public visé. Lorsque tu lis les ouvrages des fondateurs de ce mouvement et de ceux qui les ont suivis, leurs épîtres, leurs sermons et leurs exhortations, et lorsque tu observes leur manière d’agir avec leurs partisans et avec ceux avec lesquels ils étaient en relation, il t’apparaît que leur discours, à ses différents niveaux, revêt un caractère mobilisateur à l’égard des destinataires, en ce sens qu’il comporte des facteurs de mise en mouvement et de stimulation des esprits et des affects, de l’individu et du groupe, en vue de mobiliser les forces de l’individu et les forces du groupe pour produire ===== PAGE 54 ===== La transformation de la situation existante vers la situation voulue. Ce n’est pas un simple discours expositif et analytique qui clarifie les réalités pour les gens et les leur fait discerner quant à ce qu’ils sont et à ce en quoi ils doivent se transformer ; c’est plutôt un discours qui, avec l’exposé et l’éclaircissement, les amène à se parer de ce qu’il leur montre et leur fait discerner, en les mobilisant intellectuellement et psychologiquement, individuellement et collectivement, à cette fin. Ce sens mobilisateur se manifeste dans cet exposé moteur par lequel le shaykh Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb a montré la réalité du tawḥīd et ses dimensions dans la divinité et la seigneurie, reprochant aux gens leur associationnisme, les mettant en garde contre les funestes conséquences de cet associationnisme qui s’est infiltré parmi eux, en ce qu’il est sur le point de ruiner leur religion et de corrompre leur vie d’ici-bas. Ce n’est pas un exposé doctrinal fondé sur la description et l’assertion, comme c’est l’usage chez les savants du credo ; c’est au contraire un discours qui mobilise les âmes et œuvre à les mettre en mouvement sur la voie du changement. C’est ce qui apparaît dans des paroles telles que celles-ci : « Dieu ! Dieu ! ô mes frères, tenez-vous à la racine de votre religion, à son commencement et à son terme, à son fondement et à son sommet : l’attestation qu’il n’y a de dieu que Dieu. Connaissez-en le sens, aimez-la, aimez les siens, et faites d’eux vos frères, même s’ils sont lointains. Reniez les ṭawāghīt et prenez-les en inimitié, et haïssez ceux qui les aiment, ou plaident pour eux, ou ne les tiennent pas pour mécréants, ou disent : “je n’ai rien à voir avec eux”, ou disent : “Dieu ne m’a chargé de rien à leur sujet.” Celui-là a menti sur Dieu et a forgé contre Lui, car Dieu Très-Haut l’a bel et bien chargé d’eux, lui a fait obligation de les tenir pour mécréants et de se désavouer d’eux, quand bien même ce seraient leurs frères et leurs enfants »(1). Sur ce même registre mobilisateur, le discours d’al-Sanūsī se situait avec une certaine tranquillité et pondération, et avec un penchant pour la mobilisation pratique à côté de la mobilisation théorique. De même aussi était le discours d’al-Mahdī, mais avec une certaine vigueur, et avec un penchant pour une mobilisation spirituelle d’un effet très puissant sur les âmes. On peut ainsi dire que le discours salafī était, dans sa caractéristique fondamentale générale, un discours d’incitation et de mobilisation. Deuxièmement : la mobilisation du jihād : Parmi les manifestations de la mise en alerte dans le projet salafī, il y a le fait que les trois mouvements ont eu en commun, dans leur manière de conduire leur appel, d’emprunter la voie du jihād ; cette voie constituait en effet une manifestation importante de la mise en alerte, car le jihād n’est rien d’autre qu’un degré élevé d’endurance religieuse ; celui qui s’y engage (1) — Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb — Majmūʿat al-tawḥīd, p. 252. ===== PAGE 55 ===== y est en réalité engagé dans une transformation radicale de lui-même, par laquelle il laisse derrière lui le passé et se pare de contenus nouveaux. De même que le jihād constitue le point culminant de ce qui se produit dans l’âme comme adoption des valeurs de la religion, il est aussi un facteur important parmi ceux par lesquels l’âme s’épure en direction de l’adoption de ces valeurs ; et lorsque les mouvements salafīs ont fait du jihād un élément fondamental de leur projet, je ne vois d’autre explication sinon qu’ils visaient, parmi d’autres fins, à façonner les âmes dans leur dimension individuelle et sociale, d’un façonnement qui, sous la chaleur du jihād et l’effet qu’il exerce sur les âmes, les adapte aux contenus qu’ils avaient définis dans leur projet de renouveau ; le jihād était donc un facteur de mobilisation et de mise en alerte en vue de l’exécution du projet dans les âmes comme dans la réalité individuelle et sociale, tout à la fois. Le jihād, dans le mouvement salafī, n’était pas un événement accidentel lié à des causes circonstancielles et à des faits du moment, apparaissant avec leur apparition et disparaissant avec leur disparition ; il constituait au contraire une trame fondamentale constamment maintenue : sinon par la pratique effective, du moins par la préparation psychologique et matérielle à son accomplissement. Cela apparaît plus nettement encore chez la Sanūsiyya, puis chez la Mahdiyya : les zāwiyas sanūsies comportaient en permanence une infrastructure de jihād faite de chevaux, d’armes, d’écuries et d’ateliers, et un jour de chaque semaine était consacré à l’exercice des arts de l’équitation et du combat. Cela montre que le jihād revêtait en réalité le sens d’une dimension éducative authentique, qui stimule les âmes à s’engager dans le changement en direction du but que le salafisme avait tracé au changement : se dépouiller des causes de la corruption et se parer des causes de la rectitude et de la force. Troisièmement : la mobilisation spirituelle : Si le cheikh Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb s’est borné, dans la mise en alerte, à éveiller la sensibilité religieuse par une voie extérieure, inclinant parfois vers l’exposé fondé sur la transmission et la raison, le courant sanūsī comme la Mahdiyya ont emprunté une autre voie dans la mise en alerte : celle de la mobilisation spirituelle par la voie du soufisme. La Sanūsiyya et la Mahdiyya ont chacune œuvré à introduire une dimension spirituelle dans leur appel à la réforme, fondée sur l’affinement de l’âme et sa purification par diverses formes d’ascèse intérieure ; et, au niveau du groupe, sur diverses formes de liens organisationnels fondés sur la fraternité, l’affection mutuelle, la solidarité et la communication ===== PAGE 56 ===== spirituel, et cette dimension soufie, dans chacun des deux mouvements, sous ses deux faces, individuelle et collective, fut une cause importante parmi les causes de la mobilisation ; car la transparence spirituelle est de nature à préparer les âmes à accepter le changement vers ce à quoi appellent les réformateurs, et la cohésion collective est de nature à faciliter la diffusion de cette acceptation et son expansion. L’une et l’autre constituaient donc un facteur de mobilisation individuelle et collective pour mettre en œuvre le contenu auquel l’on appelait ; c’est bien ce qui se produisit effectivement dans les deux mouvements. L’expansion de l’appel en leur sein, et l’apparition de son contenu de manière large en peu de temps, eurent en effet parmi leurs causes les plus importantes l’élément de la mobilisation spirituelle soufie. Le Mahdī poussa loin cette orientation par ce qu’il proclama au sujet de la mahdiyya, incarnée dans sa personne. Ses partisans et ceux qui lui étaient dévoués se mirent ainsi à porter son appel et à agir par lui avec un enthousiasme et une activité très intenses, ce qui eut un effet considérable sur les résultats que la Mahdiyya obtint dans le domaine de la sensibilisation en général et du jihād en particulier. Quant au Sanūsī, sa spiritualité soufie ne dépassait pas les limites habituelles de la purification et de l’affinement mutuel, mais dans des cadres organisés ; c’était une spiritualité orientée, pour sa plus grande part, vers une fécondité dans le versant pratique de la vie : lutte contre les colonisateurs et mise en valeur de la terre. Elle joua un rôle majeur dans les résultats que la Sanūsiyya obtint à la fois dans le jihād et dans la mise en valeur, en tant qu’elle constituait l’une des formes de l’appel au sursaut et de la mobilisation générale, laquelle était un élément important parmi les éléments de la méthode dans le projet salafī. B- L’appel et l’éducation : il se peut que la démarche de l’appel et de l’éducation soit la démarche la plus importante dans la méthode qu’adopta le mouvement salafī pour mettre en œuvre son projet ; chacun des trois mouvements s’appuyait essentiellement, pour diffuser ses idées parmi les gens, sur la méthode de l’appel public et sur celle de l’enseignement et de l’éducation, et chacun disposait, en cela, de systèmes, d’ordonnancements et d’organes particuliers. Pour ce qui est de l’appel public, les imams des trois mouvements, leurs successeurs et leurs partisans en faisaient la voie première et principale pour faire connaître leurs vues, en faire comprendre la portée et convaincre les gens de leurs contenus ; cela constituait un dénominateur commun entre eux tous, même si les modalités pratiques différaient parfois en raison de la diversité des circonstances et des milieux. Parmi les traits fondamentaux de cet appel ===== PAGE 57 ===== que c’était un appel général et englobant, orienté vers toutes les catégories et toutes les couches, des émirs jusqu’au commun du peuple. Leur insistance portait fortement sur les larges couches de la masse des musulmans, qui représentent la profondeur populaire de la communauté musulmane ; les prédicateurs poussaient en effet leur appel au sein de ces couches, les recherchant dans les campagnes, les contrées lointaines et les forêts africaines, et les appelant à rectifier la croyance et la conduite. Cet appel s’effectuait par le contact direct avec les gens dans leurs villages et leurs campements, ou dans leurs villes et les centres de leur chefferie ; c’est ce que faisait Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb dans ses déplacements à travers la péninsule, appelant à l’unicité divine, empruntant tantôt la voie de la douceur, tantôt celle de la violence par la destruction des symboles du polythéisme. C’est également ce que faisait al-Sanūsī dans ses vastes déplacements en Afrique du Nord, de ses côtes jusqu’à ses régions enfoncées dans le désert. Tel fut aussi le procédé du Mahdī dans ses tournées à travers le Soudan et dans l’appel qu’il lançait à ses tribus, proches et lointaines, en faveur de ses vues réformatrices. Peut-être la Sanūsiyya fut-elle plus active encore dans l’appel des non-musulmans à l’islam : elle s’enfonça loin en Afrique, et, par son fait, l’islam gagna un grand nombre de personnes. Parmi ses habiletés dans la prédication et ses procédés, il y avait le fait que ses adeptes « interceptaient les négriers, marchands d’esclaves, délivraient les enfants noirs enlevés, puis les emmenaient dans les zāwiyas, où ils grandissaient dans l’islam et en assimilaient les enseignements ; puis ils les renvoyaient auprès des leurs, dans leurs patries d’origine, pour prêcher l’islam »(1). Šakīb Arslān a décrit de la meilleure manière les efforts d’al-Mahdī al-Sanūsī dans la prédication au cœur des étendues africaines, lorsqu’il dit : « Il se fixa dans des centres entourés d’étendues sauvages et de déserts, habités par des peuples encore demeurés dans la disposition primordiale ; il devint alors libre de diffuser son appel : aucune main ne pouvait l’atteindre par la contrainte, et nulle parole ne s’élevait au-dessus de la sienne. Il s’attacha à discipliner ces peuples et les éleva dans l’obéissance à Dieu, après qu’ils erraient dans les immensités de l’ignorance ; par lui, la terre en fut changée en une autre terre, et les mœurs de ces nations furent renversées d’un renversement qui confondit les esprits »(2). L’appel se faisait aussi par lettres et correspondances, car il se diffusait à une échelle (1) — Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 264. (2) — Šakīb Arslān, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, vol. 2, p. 162. ===== PAGE 58 ===== ample, et il s’adressait à l’élite comme il s’adressait au commun des gens ; le cheikh Ibn ʿAbd al-Wahhāb ne connaissait ni repos ni relâche dans l’écriture, l’exposé et la communication, et ne se contentait pas des livres, mais écrivait des épîtres explicatives destinées au commun des gens, selon ce qu’ils pouvaient comprendre du discours(1) ; il écrivait aussi des épîtres particulières à l’intention de l’élite parmi les savants et les détenteurs d’autorité et de considération ; quant aux adversaires de son appel, il leur exposait son opinion et réfutait à son sujet les soupçons et les objections(2). Il en allait de même du Mahdī ; il accordait un soin extrême aux épîtres de prédication, s’étant tourné vers elles de préférence à la composition de longs ouvrages, en raison de l’impact qu’elles exercent sur les âmes du commun et de l’élite ensemble ; ses épîtres se diversifièrent et leurs formes se multiplièrent selon les exigences de la situation, mais, dans toutes leurs formes, elles conservaient le caractère d’une relation directe entre le Mahdī et son lecteur ; elles constituaient un moyen d’interpellation de masse doté d’une large influence(3). Et comme si la méthode de la correspondance et de l’écriture de lettres, de cette manière, compensait dans une certaine mesure les moyens d’information disponibles aujourd’hui, puisqu’elle relevait d’un discours de masse largement répandu. Du point de vue de l’éducation et de l’enseignement, les mouvements salafī y avaient recours en tant que moyen fondamental de réforme ; c’est un moyen propre à soutenir l’appel général et à l’affermir par l’approfondissement de la compréhension et l’élargissement des principes qui constituent le contenu de l’appel ; il en résulte l’établissement du mouvement sur une base solide, et aussi la formation de prédicateurs qui essaiment dans les contrées afin de poursuivre la diffusion de l’appel et d’opérer le changement. Chacun des trois imams fondateurs des mouvements salafī fut lui-même un enseignant, encourageant l’enseignement et le diffusant ; ce qui donna à leurs mouvements une vaste dimension éducative et formative, grâce à laquelle les institutions se répandirent et les structures ainsi que les systèmes prirent naissance. Ainsi, le cheikh Ibn ʿAbd al-Wahhāb pratiqua l’éducation et l’enseignement durant presque toute sa vie de prédication ; « il se consacra à la science et à la discipline morale ; ainsi, dans chaque oasis, il y avait une école, et dans chaque tribu (1) — Parmi cela, à titre d’exemple, son épître « Talqīn uṣūl al-dīn li-l-ʿāmma ». Voir : Majmūʿat al-tawḥīd, p. 257. (2) — Voir : Muḥammad Fatḥī ʿUthmān, al-Salafiyya fī al-mujtamaʿāt al-muʿāṣira, p. 44. (3) — Voir : Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-Mahdiyya, p. 89 ; on y verra aussi une description de la méthodologie du Mahdī dans ses épîtres ainsi que des exemples de celles-ci. ===== PAGE 59 ===== le caractère bédouin d’un certain nombre d’enseignants »(1). Le Mahdī était lui aussi de cette sorte : il fonda des khalwas et des écoles, et enseigna lui-même dans certaines d’entre elles ; puis cela devint, après lui, une méthode dominante dans la Mahdiyya. De cela relève le fait que le calife du Mahdī rendit l’enseignement, en cercles réguliers, obligatoire pour les adultes et les enfants, au point qu’un grand nombre de gens apprirent la lecture et l’écriture, car ils y furent mobilisés pendant plus de deux ans ; et le calife surveillait lui-même cette affaire, se pavanant parmi les cercles avec délectation et formulant les observations qui lui venaient à l’esprit(2). Quant à la Sanūsiyya, elle eut un rôle plus grand encore dans l’enseignement et l’éducation : elle établit, dans les zāwiyas, malgré leur grand nombre et leur diffusion, une institution éducative particulière chargée d’assurer l’instruction des enfants et des adultes parmi les populations environnantes ; et, bien souvent, ces institutions comprenaient d’importantes bibliothèques. On rapporte ainsi que la bibliothèque de la zāwiya d’al-Jaghbūb comptait huit mille volumes dans les différentes sciences(3). Le mouvement salafī a donc suivi, dans la prédication et l’éducation, une voie caractérisée par l’ampleur et la diffusion. Cela tenait à la conscience précoce qu’avaient ses fondateurs réformateurs que le véritable relèvement est celui qui atteint l’ensemble de la communauté musulmane et sa profondeur populaire, non celui qui n’atteint que ses notables et ses élites. Car la vie publique est façonnée par les larges couches de la population : si ces couches se réforment, la vie se réforme ; si elles ne se réforment pas, la vie ne se réforme pas, quelque réformés que soient les notables. Telle est une orientation méthodologique dans le renouveau, héritée de la méthode prophétique par l’attention portée tout ensemble au commun et à l’élite dans la réforme des âmes et leur vivification par la foi, afin qu’elles s’élancent ensemble dans l’édification civilisationnelle. c- Le pouvoir politique : il ne fait pas de doute que le pouvoir politique est un moyen important parmi les moyens de mise en œuvre des projets réformateurs ; outre que Dieu peut retenir par le pouvoir ce qu’Il ne retient pas par le Coran, le pouvoir politique représente une force d’organisation importante qui facilite aux idées le fait de se frayer un chemin vers la mise en forme du réel, de sorte que son état s’en trouve réformé ; c’est pourquoi le projet salafī (1) — Lūthrūb, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, t. 2, p. 262. (2) — Voir : Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-Mahdiyya, pp. 198-199. (3) — Voir : al-Fikr al-islāmī fī taṭawwuruh, de Muḥammad al-Bahī, p. 95. ===== PAGE 60 ===== Le pouvoir politique occupe une place importante dans la méthodologie de sa mise en application, comme cela apparaît dans ses formulations théoriques et dans sa conduite pratique : Chacun des trois mouvements salafīs reprochait au califat ottoman, d’une part, sa faiblesse et, d’autre part, sa corruption et sa déviation ; cela signifiait à leurs yeux que le pouvoir politique détenu par ce califat était devenu un pouvoir qui n’assumait pas le rôle qui lui était dévolu dans la prise en charge de la communauté musulmane, en l’élevant et en la défendant. C’est ce qui justifiait que chacun d’eux cherchât à détenir ce pouvoir afin qu’il fût entre ses mains un moyen de réforme par lequel mettre en œuvre sa vision du renouveau pour lequel il s’était constitué. Et si les voies et les méthodes différaient entre eux, entre précipitation et pondération, entre affrontement et conciliation, tous aspiraient à détenir l’autorité du califat, tout en œuvrant à atteindre cette fin. Et si le wahhabisme a suivi la voie du recours à l’appui d’un pouvoir politique existant — ce qui s’est traduit par le pacte conclu entre le shaykh Ibn ʿAbd al-Wahhāb et les Āl Saʿūd —, cela afin de mettre en œuvre la réforme en partant d’abord du pouvoir disponible, puis en élargissant ce pouvoir pour qu’il s’étende et se renforce, de sorte qu’avec lui la réforme s’étende et s’élargisse jusqu’à l’obtention du califat, si bien que la réforme embrasserait alors l’ensemble des musulmans ; si tel fut le cas du wahhabisme, le mahdisme, quant à lui, chercha à acquérir le pouvoir politique par lui-même et de manière directe, et cela par la voie du jihād armé qui renverse le pouvoir en place et s’empare de l’autorité afin de devenir un moyen direct de mettre en œuvre la réforme ; il y parvint effectivement et constitua un État au Soudan, mais celui-ci ne tarda pas à tomber. Quant à la Sanūsiyya, elle cherchait à acquérir le pouvoir politique dans la longue durée, en s’y préparant par une préparation de longue haleine. En réalité, bien qu’elle fût un mouvement, elle possédait quelque chose qui ressemblait à un État, du fait qu’elle exerçait une maîtrise quasi complète sur de vastes régions d’Afrique ; elle constitua même effectivement de petits royaumes et sultanats au cœur du désert et dans les terres du Soudan situées au sud de celui-ci(1), mais son objectif majeur paraît avoir été de détenir le pouvoir politique le plus englobant, représenté par l’autorité du califat. Et indépendamment de ce que l’on peut dire de certaines des voies qui furent employées dans cette poursuite (1) — Voir : Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 265. ===== PAGE 61 ===== vers l’acquisition du pouvoir politique par le mouvement salafī, ce qui sera commenté plus loin, Indépendamment de cela, le projet salafī faisait de l’acquisition de l’autorité politique un élément fondamental dans la méthodologie de la réforme. Il semble que l’idée d’une réforme hors du champ de l’autorité politique n’ait pas eu de place dans le mouvement salafī, sinon à titre de préparation préliminaire ; mais l’exécution véritable de la réforme ne peut advenir que par l’autorité politique. Cela impose que la recherche de sa possession fasse partie du projet de réforme lui-même, que cette possession s’obtienne en recherchant l’appui du pouvoir en place ou en s’en emparant. Il semble que cela comporte quelque chose d’étrange, appelant réflexion et recherche : les Anciens parmi les gens de la Sunna — ceux auxquels se rattachent les mouvements salafīs — se montraient circonspects à l’égard de la quête du pouvoir politique, surtout par la voie de la révolution armée. De même, le soufisme en général — qui est le trait ayant marqué la Sanūsiyya et la Mahdiyya — n’accordait pas, dans sa méthode, d’intérêt notable à l’acquisition du pouvoir politique en vue de mettre en œuvre sa réforme. Cette nouvelle orientation du mouvement salafī, dans sa position à l’égard de l’acquisition du pouvoir en tant que moyen essentiel de la réforme, serait-elle elle-même une part de la réforme d’une situation qui a longtemps prévalu dans le monde islamique, à savoir une situation de division et de séparation entre l’idée et l’État, ou entre le savoir et la politique, ou entre l’appel religieux et l’autorité, ce qui a conduit à une grande corruption, au point que certains y ont vu l’un des facteurs fondamentaux du retard islamique ? Le fait de réunir à nouveau les deux parties serait-il donc une étape sur la voie de la réforme et du retour de l’essor ? Nous ne trouvons pas, dans les écrits du mouvement salafī, d’énoncés qui définissent ce sens sur le plan de la théorisation ; mais il est plus probable que ce sens ait été implicite dans les esprits, et que l’action soit venue chercher à le faire apparaître comme l’une des manifestations de la réforme et de la rectification. d- Le pouvoir organisationnel : nous entendons par là l’adoption de certaines institutions et de certains systèmes comme moyens de mettre en œuvre la réforme, soit par création, soit par la recherche d’appui et la coopération ; ils constituent alors une force auxiliaire pour l’exécution, ainsi qu’une autorité matérielle et morale grâce à laquelle les vues et les idées trouvent leur cours dans la réalité, qui se transforme en conséquence vers la situation voulue. Il est évident quel rôle joue ce pouvoir organisationnel dans le succès de l’appel religieux et dans l’exécution de tout projet de réforme ; c’est ce que nous avons exposé précédemment dans notre présentation du pouvoir de réalisation. ===== PAGE 62 ===== Il est dans la nature des appels militants de chercher à établir des centres et des structures pour mettre en place leur appel ; car le caractère militant exige un suivi continu et une action quotidienne dont les éléments se construisent les uns sur les autres, ce qui ne peut advenir que par des moyens fondés sur ce suivi et cette action, sous la forme d’organisations et d’institutions. Il en va autrement des appels à caractère purement intellectuel, qui peuvent n’avoir pas grand besoin de cela. Le mouvement salafī répondit à cette exigence militante en faisant du pouvoir organisationnel un élément important dans la méthodologie de mise en œuvre de son appel. Il semble que, dans le mouvement wahhabite, son cheikh recherchait le pouvoir organisationnel dans le cadre même de sa recherche du pouvoir politique ; aussi ne savons-nous pas qu’il ait institué, au début de son appel, quoi que ce soit en matière d’organisation. Puis, lorsqu’il prit appui sur le pouvoir des Āl Saʿūd, il se mit à utiliser leur pouvoir organisationnel en plus de leur pouvoir politique ; car l’émirat de ceux-ci comportait déjà certaines organisations et institutions, telles qu’un Trésor public, une institution militaire, un encadrement éducatif et pédagogique, et d’autres encore, quelle qu’en fût la force ou la faiblesse. Il semble que le cheikh supervisait souvent lui-même ces organisations, ce qui atteste sa conscience de leur importance dans la mise en œuvre de sa vision de la réforme ; il a en effet été rapporté qu’il constituait le pivot de l’activité dans son appel : c’était lui qui équipait les armées, envoyait les expéditions et les détachements, recevait les délégations et les hôtes, supervisait le Trésor public et organisait l’affectation des butins et de l’aumône légale.(1) Quant au Mahdī, il semble qu’il préparait l’État dès une époque précoce ; c’est pourquoi il mettait en place un système administratif avec ses appareils et ses institutions, tout en développant ce système en fonction de la progression et de la diffusion de l’appel, jusqu’à ce que les organisations se stabilisent autour de trois axes : la haute direction de la Mahdiyya, qui représentait la supervision générale, puis l’administration financière, l’administration militaire et l’ordre judiciaire.(2) Ces organisations jouaient un rôle important dans l’établissement de l’appel mahdien et dans l’élargissement de son champ, matériellement et moralement. Il semble que ces institutions et ces organisations avaient atteint, dans l’accomplissement de leurs tâches, un degré d’efficacité qui leur permit d’assurer le succès de (1) — Voir : Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-dīnī, p. 256. (2) — Voir : Holt, al-Mahdiyya fī al-Sūdān, p. 124 et suiv. ===== PAGE 63 ===== la prédication et sa consolidation, et cela bien qu’elle fût, dans sa fondation et son administration, d’un type islamique pur, non emprunté à l’organisation administrative occidentale qui commençait alors à pénétrer les pays islamiques ». C’est ce qu’a décrit l’un des chercheurs spécialisés dans la Mahdiyya en disant : « Considère son appareil judiciaire, son Trésor public et l’organisation de son armée : tout cela est conforme au système islamique ; d’où cela lui est-il venu ? Cette question nous a beaucoup préoccupés, et, en fin de compte, notre avis s’est arrêté à ceci : c’est le fiqh islamique, dont il avait rassemblé les différentes composantes et pénétré les secrets, qui lui a fait connaître les subtilités du gouvernement islamique »(1). Cependant, l’expérience sanūsie en matière d’organisation fut plus riche, et son effet fut plus profond dans la pénétration de la prédication sanūsie et dans sa fécondité. Cette organisation se manifestait dans l’institution de la zāwiya, à partir de laquelle s’ordonna un vaste réseau d’unités formant une ceinture qui fendait l’Afrique, du Maroc extrême jusqu’à la Somalie, et s’étendait jusqu’à la péninsule Arabique et à ses confins, si bien que leur nombre dépassa cent cinquante, et que beaucoup d’entre elles n’ont pas été recensées par les historiens. Outre le système rigoureux qui reliait le réseau des zāwiyas sanūsies sur les plans administratif, de communication et éducatif, la zāwiya en elle-même constituait une institution intégrée, dotée de services multiples et d’une organisation précise. La zāwiya est établie fondamentalement dans un site stratégique choisi, réunissant le plus souvent l’aptitude agricole, l’aptitude commerciale et l’aptitude militaire tout à la fois. La zāwiya comprend le plus souvent : une mosquée, une école de mémorisation du Coran, un institut pour l’enseignement des sciences islamiques, des logements pour les étudiants et pour les responsables de la zāwiya, une maison d’hôtes, des dépôts de vivres, une écurie pour les chevaux, des dépôts d’armes, une boutique et un four ; y sont annexés des terres agricoles et des ateliers artisanaux. Elle est supervisée, du point de vue administratif et éducatif, par un préposé, qui en est le chef suprême ; il représente la confrérie sanūsie, il lui revient d’en diriger l’administration, et il conduit le djihad ; par un intendant, qui en assure la supervision économique ; et par un cheikh, qui en assure la supervision éducative(2). Cette zāwiya était une institution organisationnelle intégrée, à travers laquelle s’effectuait l’exécution du plan (1) — Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-mahdiyya [Le mouvement intellectuel dans la Mahdiyya], p. 63-64. (2) — Voir, sur la zāwiya et son organisation : Lūthrūb, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī [Le monde islamique contemporain], 1/297 ; Muḥammad al-Bahī, al-Fikr al-islāmī fī taṭawwuruh [La pensée islamique dans son évolution], p. 95. ===== PAGE 64 ===== réformatrice sénoussie, et l’on fait de son autorité spirituelle et matérielle un moyen important pour mener à bien ce plan. C’est en son sein que s’effectuent l’éducation spirituelle et scientifique selon les principes de la Sénoussiya ; c’est en son sein qu’a lieu la mobilisation jihādienne, grâce à l’entraînement continu au combat et à ses techniques chaque vendredi ; c’est en son sein qu’a lieu la mise à profit de la nature par l’industrie et l’agriculture ; et c’est en son sein qu’a lieu la solidarité sociale, en pourvoyant aux besoins des pauvres, des nécessiteux et des voyageurs démunis. Elle sert en outre de point de départ pour l’envoi de missions de prédication et de jihād dans les contrées, proches ou lointaines, qui l’entourent et où cela est requis. Elle représente donc un grand atelier pratique pour la réalisation du projet sénoussi de renouveau. Elle a obtenu en cela des résultats d’une extrême importance dans chacune des composantes de ce projet, au point qu’elle peut, à juste titre, être tenue pour un modèle élevé de méthode appliquée de la prédication, dont le projet salafī de renouveau peut s’enorgueillir. Outre ces institutions et organisations que le courant salafī mettait directement en place comme moyens d’exécution, ces trois mouvements employaient également, chaque fois qu’ils le pouvaient, d’autres institutions et organisations déjà existantes. L’une des plus importantes, peut-être, était l’organisation tribale : ils y cherchèrent appui et mirent à profit l’autorité de l’esprit de corps sur laquelle elle reposait, autorité puissante dans l’appel à leurs principes, afin que ceux-ci pénètrent les intelligences et les cœurs à travers cette organisation au sein de laquelle les gens se soumettent à leurs shaykhs et à leurs chefs. Ils la mirent également à profit pour obtenir l’appui de la force tribale dans la défense jihādienne. C’est ainsi que procédèrent le wahhabisme dans la péninsule Arabique, la mahdiyya au Soudan, et la Sénoussiya dans le nord et le centre de l’Afrique. Il ressort donc de ce qui précède que la méthode d’exécution dans le projet salafī constituait un élément fondamental de ce projet, et qu’elle y a bénéficié d’un très grand intérêt, tant du point de vue de la planification que de celui de l’exécution ; elle n’était pas laissée à la spontanéité et à l’improvisation. C’est pourquoi elle s’est présentée comme une méthode riche par sa substance, ses moyens et ses méthodes, et diversifiée en cela selon les exigences des circonstances, au point d’atteindre, chez la Sénoussiya, un haut degré de maturité. Mais, avec toute sa richesse et sa diversité, elle comportait aussi des lacunes qui méritent réexamen et signalement, tout comme mérite réexamen et signalement le contenu même que porte le projet salafī de renouveau. ===== PAGE 65 ===== 4. Remarques sur le projet salafī : Faut-il juger le projet salafī de renouveau à la lumière des circonstances dans lesquelles il a été formulé et des possibilités qui étaient offertes dans ces circonstances, ou bien à l’aune des principes généraux considérés de manière abstraite, tels que nous les avons exposés précédemment dans la compréhension du devenir civilisationnel islamique et de ses facteurs, ou encore à partir des résultats auxquels il a abouti dans la réalité et du renouveau qu’il a produit dans la communauté musulmane ? Il semble que ces trois éléments doivent être pris en considération dans l’évaluation du mouvement salafī et de son projet. Et puisque ce mouvement comprend trois courants qui se rencontrent dans les grandes lignes du projet de renouveau et divergent sur certaines questions partielles et certains détails, l’évaluation doit porter sur ces lignes communes, puis aborder les points de divergence à titre secondaire. À considérer le projet salafī d’un point de vue général, il apparaît que ce projet n’a pas conduit la communauté musulmane à un renouveau civilisationnel progressant par degrés jusqu’à la faire sortir de l’état de retard pour la mener à l’état de progrès matériel et moral. Mais, dans le même temps, si l’on comparait la situation de la communauté avant l’apparition du mouvement salafī au XVIIIe siècle avec sa situation après son apparition et après qu’il eut pris toute son ampleur au XIXe siècle, la différence entre les deux situations apparaîtrait grande, dans le sens d’un progrès effectif sur les deux plans, matériel et moral. Cela indique que le projet salafī a produit dans la communauté un effet réformateur, sans aucun doute ; mais cet effet n’a pas atteint l’ampleur requise. Cela peut être dû à des causes dont certaines sont extérieures au projet, tandis que d’autres procèdent de lui-même, en tant que points de faiblesse et insuffisances qui, conjugués aux causes extérieures, l’ont empêché d’atteindre la portée qu’il s’était fixée pour objectif. Ainsi, le projet salafī est, à l’instar de tout effort humain, composé à la fois d’éléments de force et d’éléments de faiblesse. Cela requiert une mise au jour détaillée des trois éléments importants du projet : la lecture du réel, l’élaboration du contenu et la planification de la méthode. Quels éléments de force et quels éléments de faiblesse y avait-il donc dans ces trois éléments ? A - La lecture du réel dans le projet salafī : ainsi que nous l’avons montré précédemment, la lecture du réel opérée par le projet salafī se limitait presque à l’état de la religiosité des musulmans et à la situation du pouvoir politique, représenté par le gouvernement ottoman. Il ne fait pas de doute que la lecture de ces deux ===== PAGE 66 ===== Des deux éléments, la lecture était juste, d’une manière générale, puisqu’elle définissait la corruption qui s’y était enracinée comme un écart par rapport à l’orientation islamique correcte, lequel avait provoqué une contraction de la performance civilisationnelle de la communauté musulmane, puis l’avait menée au retard et à la faiblesse. Mais cette lecture, même si elle avait globalement atteint le mal, se caractérisait néanmoins par un certain degré de superficialité d’un côté, et par un certain caractère partiel de l’autre : son résumé expéditif était que la religiosité des musulmans s’était corrompue dans la croyance et dans la conduite, que leur gouvernement avait dévié, d’où la dégradation de leur situation et l’affaiblissement de leur condition. Or la religiosité, dans l’appréciation salafī, lorsqu’on y diagnostiquait la déviation, était limitée à certains aspects, tandis que d’autres étaient négligés : la déviation n’y était plus qu’une déviation dans l’unicité de Dieu Très-Haut, par l’adoption d’intermédiaires auprès de Lui sur le plan de la croyance, et une déviation dans des comportements qui confirmaient cela sur le plan de l’action. Quant à la déviation dans la conception de la mission dont l’homme a été chargé pour être lieutenant sur terre, et qui exige la mise en valeur matérielle par la mise à profit de l’univers et de ses ressources, elle n’avait, elle, aucune part dans cette appréciation, alors même que la situation des musulmans manifestait de manière éclatante leur inertie à l’égard de la tâche de mise en valeur et du recours à ses moyens. C’est donc comme si le diagnostic de la déviation dans la religiosité avait été ramené à un sens étroit de celle-ci, tandis que les dimensions civilisationnelles matérielles et morales étaient négligées, alors même qu’elles relevaient du cœur même de la déviation dans la religiosité que vivaient les musulmans, et qui causait leur retard. Et la déviation de la pensée à laquelle les musulmans en étaient parvenus n’avait aucune part dans la lecture du réel par le projet salafī : cette pensée avait en effet tourné à l’idéalisme et à l’abstraction après le réalisme ; elle avait aussi tourné à diverses formes d’illusion et de superstition après avoir relevé de la causalité ; elle avait encore tourné à la dispersion et à la dissociation après avoir été marquée par l’intégration et l’unification. Tout cela avait eu un effet actif sur le retard de la vie islamique. Pourtant, dans la lecture des salafis, nous ne trouvons presque aucune trace de cette déviation dans l’appréciation du réel. D’un autre côté, la lecture de la réalité islamique se bornait à la considérer dans ses propres limites, isolée de l’environnement mondial qui entourait cette réalité, alors même que cet environnement présentait de forts signes d’entrée en relation avec le monde islamique, et qu’il traversait un immense bouleversement civilisationnel sur le point d’enfanter un monde nouveau, ce qui ===== PAGE 67 ===== Il aura naturellement un effet considérable sur la réalité du monde islamique. Or cette réalité extérieure ne constituait pas un objet d’examen et d’appréciation dans le projet salafī ; elle fut bien plutôt presque totalement négligée, hormis un faible élément qui fut le propre de la Sanūsiyya. Peut-être cette vision, qui se limitait au monde islamique — et même à certaines de ses parties — sans s’étendre au monde extérieur, fut-elle l’une des causes pour lesquelles l’appréciation salafī de la réalité islamique ne fit pas ressortir l’ampleur du retard où se trouvait ce monde ; car on ne prit pas connaissance de l’ampleur du progrès matériel atteint par le monde occidental, si bien que le sentiment du retard des musulmans demeura, en conséquence, un sentiment faible, et que l’estimation de ce retard resta très inférieure à sa réalité, puisqu’on le dépeignit le plus souvent comme un retard apparent dont la cause serait la déviation de la religiosité ; dès lors, si la religiosité se redressait selon la manière conçue par les salafīs, ce retard se changerait en progrès et en force ; ainsi, le diagnostic des causes profondes et complexes du retard des musulmans fut absent de cette appréciation. Bien plus, on ne trouve pas dans la littérature du projet salafī de préoccupation claire et autonome à l’égard de ces causes. De même que ce regard partiel, négligeant le monde extérieur, fut cause d’insuffisance dans l’examen des causes du retard, il fut aussi cause d’insuffisance dans la prise en compte des immenses ressources civilisationnelles dont disposait le monde occidental et dont il était possible de tirer profit dans le projet de réforme. En même temps, cela fut aussi cause d’insuffisance dans l’évaluation de l’ampleur des dangers que recelait ce progrès occidental pour le monde islamique, du point de vue de l’usage qui pouvait en être fait pour envahir ce monde et le dominer. Le projet salafī ne sut donc ni s’évaluer lui-même et diagnostiquer les causes de sa faiblesse, ni évaluer le danger extérieur afin de s’en prémunir ; et peut-être la Sanūsiyya était-elle, en tout cela, en meilleure posture que le wahhabisme et le mahdisme. Et si tout projet de construction requiert de s’appuyer sur un savoir qui dévoile la réalité du terrain sur lequel la construction sera édifiée, le projet salafī de renouveau, même si le dévoilement de la réalité islamique sur laquelle on entend bâtir n’y était pas absent, n’en demeurait pas moins un dévoilement plus proche de l’observation extérieure, laquelle ne saisit que les traits fondamentaux et les lignes ===== PAGE 68 ===== de l’appréhension générale qu’on en a à l’analyse détaillée qui s’arrête sur les causes et les composantes cachées. Cette insuffisance dans la lecture du réel aura inévitablement un effet considérable sur le contenu réformateur, et sur la méthode également, puisque le remède, en lui-même et dans ses modalités d’emploi, est apprécié selon ce à quoi l’on aboutit dans le diagnostic du mal et de ses causes. b- Le contenu dans le projet salafī : il ne fait pas de doute que le contenu apporté par le projet salafī, comme moteur contre l’inertie et comme impulsion vers le renouveau, est un contenu dont la valeur apparaît, et dont l’orientation réformatrice se révèle, si on le mesure à la réalité alors en cours ; mais si on le considère du point de vue de lui-même, et de ce qu’il comporte comme force d’influence capable de renverser l’état de corruption qui sévissait, il apparaît qu’il était peut-être entaché d’une certaine insuffisance, que ce soit en matière de doctrine, ou de politique et de société, ou encore d’édification matérielle sur terre. Le concept du ressourcement aux fondements, qui constituait un axe essentiel chez les trois mouvements, était un concept fondamental dans la réforme ; car il n’est, pour la communauté musulmane, ni renouveau ni redressement de ses conditions sans que les vérités du Coran et du hadith soient ce qui met sa vie en mouvement ; et, si les opinions des hommes viennent prendre leur place dans l’orientation de cette vie, celle-ci prendra inévitablement une direction erronée, ce qui est arrivé à la communauté musulmane. La rectification consiste donc à revenir aux fondements de la religion pour l’orientation. Or le projet salafī, bien qu’il ait indiqué la correction de l’orientation, n’a pas explicité la manière selon laquelle s’opère le retour aux fondements textuels et le fait d’y puiser ; il n’a pas posé, en cela, une méthode ou des principes de méthode garantissant que le recours à la révélation consignée dans les textes soit un recours judicieux, que ne se disputent pas des facteurs l’écartant de l’intention visée, à droite ou à gauche ; il n’a pas, à tout le moins, fait revivre cette méthode héritée, ni n’y a ajouté ce qu’exigent les situations nouvelles ; étant entendu que le problème de l’éloignement des musulmans de leurs fondements ne réside pas seulement dans le fait qu’ils s’en détournent, mais réside aussi dans leur faiblesse méthodologique à y puiser. Pour cette raison, les wahhabites, avec leur retour aux fondements et leur appel à ce retour, en sont venus à une forme de littéralisme dans le fait de puiser aux textes du Coran et du hadith ; celui-ci les a souvent arrêtés en deçà de la saisie des dimensions profondes des finalités lointaines de la révélation dans l’orientation ===== PAGE 69 ===== la « vie ». Dès lors, le fait d’y puiser demeurait partiel et limité : il s’arrêtait à un nombre restreint de questions, surtout de doctrine, dont on entamait l’exposé et que l’on reprenait sur le même mode durant de longues décennies, sans atteindre la profondeur coranique et prophétique, de sorte que leurs significations fassent jaillir dans les âmes leurs énergies et les lancent avec persévérance dans l’édification de la vie globale, comme ce jaillissement qu’avait produit la prise de conscience dans l’âme des Arabes aux premiers temps de leur entrée en islam. Pour cette raison également, la trajectoire du Mahdī déboucha sur une forme d’introspection par laquelle il dépassa le sens apparent de la Révélation textuellement énoncée pour emprunter, vers ses significations, des voies inaccoutumées ; le voilà qui tirait les significations de visions qui lui étaient propres, dans lesquelles il voyait le Messager — sur lui la bénédiction et la paix — et recevait de lui directement, et cela dans ce qui devint connu, dans la littérature mahdiste, sous le nom de « Présence » ; la réception pouvait aussi avoir lieu par l’intermédiaire d’al-Khiḍr(1). Ainsi s’ouvrit la porte d’une interprétation qui dépasse les sens apparents par des médiations inconnues des hommes ; dès lors, le contenu de la Révélation à laquelle on se référait se trouva connu sans méthode objective susceptible de discussion contradictoire ni d’exhortation mutuelle à la vérité !(2) Et lorsque fit défaut la méthode objective de puisement grâce à laquelle s’exerce l’ijtihād dans la découverte des significations de la Révélation afin d’orienter la vie et d’en donner l’intelligence, lorsque fit défaut cette méthode dans le contenu même de la fondation doctrinale tel qu’il est venu dans le projet salafī, l’appel à l’ijtihād auquel ce projet avait appelé revint déçu ; le voilà devenu, chez beaucoup d’adeptes du wahhabisme, une forme de fanatisme dans laquelle ils limitent la vérité à ce qu’ils estiment, et déclarent erroné — d’une manière qui incline souvent vers l’accusation d’incroyance ou d’égarement — ce qui contredit ce qu’ils estiment ; et le voilà devenu, chez les adeptes du Mahdī, une forme d’imitation grossière, qui apparaît clairement dans les propos de l’un d’eux : « Le Mahdī est tenu pour l’organe de la parole que Dieu lui communique ; il découle de cela que l’ensemble des publications émanant de lui, sur lui la paix, est la traduction de la parole de Dieu Très-Haut qu’Il lui dépose dans le cœur, et que l’esprit de ces publications est la parole de Dieu Très-Haut ; il devient alors d’une obligation confirmée d’agir ainsi, et de le placer au rang le plus élevé quant au soin qu’on lui porte, à la considération qu’on lui accorde, à sa transmission et à sa mémorisation, puisque tu as appris (1) — Voir Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-mahdiyya [Le mouvement intellectuel dans le mahdisme], p. 227. (2) — Voir : la tendance à l’interprétation chez le Mahdī, dans le même ouvrage, p. 104. Parmi ces interprétations, il y avait le fait que le Mahdī estimait que, personnellement, il lui était permis d’épouser plus de quatre femmes ; il argumentait sur ce point et en convainquait les gens. Voir le même ouvrage, p. 102. ===== PAGE 70 ===== que son esprit est la parole de Dieu Très-Haut »¹. Quel ijtihād, dès lors, avec ce penchant suiviste pesant ? Il semble que, sur ce point, la Sanūsiyya ait été plus préservée de cette issue ; mais, là encore, la porte de l’ijtihād véritable ne s’y est ouverte que dans des questions partielles et dispersées. La raison, à notre sens, est que l’appel à l’ijtihād à partir des textes n’était pas accompagné d’une orientation vers des fondements d’ijtihād qui guident cet ijtihād et le conduisent à prendre corps. Le concept de l’unicité divine, dans le contenu doctrinal, était sans aucun doute un concept rectificatif, propre à relier le musulman à Dieu et à supprimer les intermédiaires vers Lui ; mais, chez les wahhabites, il a fini, avec le temps, par revêtir quelque sécheresse, sous l’effet de l’abondance des restrictions et des précautions. Ainsi, la relation du musulman à son Seigneur et à son Prophète en vient presque à être dépourvue d’une orientation spirituelle par laquelle le tawḥīd éclaire les aspects de l’âme et active la volonté afin qu’elle s’engage dans la voie de l’action. Car la volonté n’est pas mue par une représentation rationnelle, légaliste et rigoureuse, si elle n’est pas accompagnée d’une émotion spirituelle par laquelle le musulman se rapproche de son Seigneur et de son Prophète, et se trouve poussé à accomplir les actes requis par l’un et l’autre ; de là résulte une rectitude à la fois dans la conception et dans l’action. C’est comme si ce tawḥīd, qui constituait dans le projet salafī l’axe du contenu doctrinal, n’y avait pas fait apparaître de manière suffisamment claire la dimension pratique dans ses divers éléments, notamment l’élément dévotionnel envers Dieu Très-Haut par la considération de l’univers pour connaître Ses lois, et par le fait de parcourir Sa terre pour y assurer l’édification matérielle. En conséquence, le tawḥīd n’a pas trouvé d’écho dans ce domaine. Et, dans le contenu salafī, il n’y avait guère de place notable pour la réforme intellectuelle au sens de la réforme de la méthodologie de la pensée en tant que dimension cognitive, alors même que la communauté musulmane en avait un besoin pressant, puisque les désordres qui l’avaient atteinte dans sa pensée constituaient une cause importante de son retard. Aussi les orientations importantes que l’on trouvait, sur ce point, chez Ibn Taymiyya et Ibn Khaldūn, n’en retrouvons-nous presque aucune trace chez les grandes figures du mouvement salafī. Quant à la manière de penser des musulmans — fondée sur l’adoption du réalisme, de la causalité et de l’esprit critique en remplacement de la logique dominante de l’abstraction, de l’unilatéralité du regard et du caractère illusoire dans l’interprétation des événements —, nous n’y trouvons presque aucun effet de réforme sous l’influence du projet salafī. Est-ce que l’une des causes de cela serait que les fondateurs 1 — D’après Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-mahdiyya, p. 228. ===== PAGE 71 ===== pour ce projet, l’activité militante les détournait de l’approfondissement intellectuel, ou bien certains d’entre eux n’avaient-ils pas une formation suffisamment complète pour les porter au degré du renouvellement dans la pensée ? Quant au contenu politico-social, sa tonalité était plus pratique que théorique et solidement fondée. Si la tendance despotique du pouvoir ottoman faisait l’objet de la réprobation des mouvements salafīs, son contraire, à savoir la tendance consultative, semble n’avoir pas dépassé, dans le projet salafī, le stade de l’inclination et de quelques pratiques spontanées, pour devenir un pilier dont les règles soient théoriquement fondées et auquel soient pratiquement assignées des institutions stables. C’est pourquoi ce contenu ne tarda pas à s’atrophier lorsque, dans le mouvement wahhabite, la balance commença à pencher en faveur de l’allié politique aux dépens de l’allié de la prédication. Quant au mahdisme et à la Sanūsiyya, leur nature soufie ne permettait pas à la consultation de progresser au-delà des manifestations que nous avons déjà mentionnées en leur temps, pour devenir une méthode propre à remettre en ordre les affaires de la communauté musulmane dans sa vie politique. Le contenu social ne fut pas beaucoup mieux loti que le contenu politique en matière de théorisation, de fondation doctrinale et d’institutionnalisation, de manière à lui garantir une permanence efficace ; mais il semble qu’au niveau de la réalité il ait été plus heureux, en raison de l’équité, de l’égalité et de la solidarité dont les gens bénéficièrent. Il n’est pas exclu que l’inclination soufie du mahdisme et de la Sanūsiyya y ait eu sa part d’effet, car la voie soufie porte en elle une importante disposition à la solidarité et à la justice. Quant au contenu de mise en valeur dans le projet salafī, il était peut-être marqué par une grande faiblesse. Si l’on excepte l’aspect pratique de la mise en valeur chez la Sanūsiyya — qui était d’un grand degré de justesse —, si l’on excepte cela, l’appel théoriquement fondé à acquérir les sciences de l’univers, qui sont la clef de la mise en valeur sur terre, ainsi que l’appel à tirer profit, en ce domaine, de l’acquis humain représenté par les sciences dans les pays d’Occident, cet appel, nous n’en trouvons pour ainsi dire aucun écho notable dans la littérature salafie. De même, l’action se déployait selon un modèle traditionnel, où l’on ne discernait guère de trace d’un développement révélant une inclination réformatrice. Même la voie de mise en valeur qu’avait empruntée la Sanūsiyya demeurait dans un cadre traditionnel, et son originalité ne se manifestait qu’à l’intérieur de ce cadre ; ce qui, s’il indique une inclination vers la mise en valeur dans ===== PAGE 72 ===== la pensée sanūsī, son cadre traditionnel l’a arrêtée à une limite déterminée ; et si cette expérience avait pu être traversée par une évolution s’appuyant sur les acquis de la science moderne, la Sanūsiyya aurait eu, dans la réforme de la mise en valeur, une tout autre importance, dont l’effet sur l’essor des musulmans eût été considérable. Il importe de signaler aussi que le salafisme, et plus particulièrement la Sanūsiyya, comportait dans son projet un autre point lumineux, à savoir le témoignage auprès des hommes par la transmission de l’appel islamique jusqu’à eux. Cela constituait un élément fondamental de leur projet, qui se manifesta dans la réalité par les grands efforts déployés pour répandre l’islam, notamment sur le continent africain. Il semble que cet appel à Dieu n’ait pas été un fait accidentel dans le plan salafī, imposé par les circonstances ou favorisé par la conjoncture ; il en était plutôt un élément originel et un contenu essentiel ; c’est pourquoi il devint, chez la Sanūsiyya, une pratique continue et ininterrompue durant toute la période de son existence, jusqu’à ce que le colonialisme détruise ses zāwiyas et défasse ses attaches. Ainsi, il apparaît que le contenu du projet salafī oscille entre force et faiblesse : son principal point de force réside dans la rectification des conceptions, capable d’éveiller les musulmans inattentifs ; et son principal point de faiblesse dans l’absence de solidité de sa construction, grâce à laquelle il aurait pu pousser au relèvement pour une longue durée. C- La méthode dans le projet salafī : nul doute que le discours général de mobilisation qu’a adopté le projet salafī dans le changement était une chose nécessaire, eu égard à la profondeur de la stagnation qui avait frappé la communauté musulmane ; tout appel mesuré et monotone ne pouvait se faire entendre des dormeurs. Il ne restait donc, pour le réveil, d’autre voie que l’ébranlement violent incarné par le discours général de mobilisation, qui met en branle toutes les facultés de la communauté musulmane, intelligence, esprit et sensibilité. Telle fut l’exigence de ce cri puissant lancé par chacun des cheikhs Ibn ʿAbd al-Wahhāb, al-Sanūsī et al-Mahdī. Il peut sembler que cette mobilisation se soit faite au détriment d’un traitement intellectuel solide et posé, qui aurait pu être plus fécond à long terme, et en profondeur également ; mais, quand bien même cela contiendrait une part de vérité, la secousse rude de la mobilisation globale était indispensable pour réveiller du long engourdissement. Le fait aussi de se tourner vers la base populaire par la prédication et l’éducation constituait une voie positive dans le projet salafī, car le véritable renouveau n’est produit que par les peuples, représentés dans ===== PAGE 73 ===== ses larges couches et parmi le commun des gens qui s’y trouvent. Mais si la réforme ne portait que sur les élites, il devient pesant pour ces élites de traîner la grande masse des gens, et il n’y a alors pas d’avancée en avant. En revanche, lorsque la conscience commence à se diffuser dans le commun, l’élite dirigeante devient capable de faire avancer la communauté musulmane avec une charge légère, et l’ascension vers le but recherché devient alors possible. Mais, malgré cela, des réserves peuvent être formulées à l’encontre de la voie de prédication et d’éducation qu’a suivie le salafisme. Parmi ces réserves, il y a la violence à laquelle la prédication wahhabite en particulier, et la prédication mahdiste également, ont parfois eu recours dans l’application de leurs visions : une violence qui allait de ce qui s’apparentait à la contrainte morale jusqu’à la contrainte armée ; car tous devaient se ranger sous le wahhabisme et le mahdisme, qu’ils fussent convaincus ou non de leurs thèses. Ce fut une marée déferlante qui imposait à tous la conformité. Il résulta de cette démarche que ni l’une ni l’autre de ces deux prédications ne purent disposer de la pondération et de la solidité éducative propres à produire, par elles, un effet profond, porteur d’éléments de force intrinsèque garantissant à la fois la permanence de l’élan dans la prédication et la capacité de la développer. Le wahhabisme, bien que son souffle se soit maintenu et que son élan se soit poursuivi en supportant les fluctuations des circonstances, ne vit émerger, dans les générations qui succédèrent au shaykh Ibn ʿAbd al-Wahhāb, personne capable de développer sa prédication et de la faire progresser afin qu’elle affronte les nouveautés des circonstances par l’orientation et la juste direction ; au contraire, tous continuèrent peu ou prou à répéter les thèses du shaykh, malgré les changements de situation. Quant au mahdisme, sa situation fut pire encore à cet égard : après le Mahdī, il ne vint personne ayant la capacité de faire aller de l’avant sa pensée dans un courant général influent(1) ; aussi le mouvement connut-il rapidement un reflux après sa mort, du fait, d’une part, que beaucoup s’en détachèrent et, d’autre part, que ce qui en restait se figea en une voie soufie qui ne différait guère des nombreuses voies répandues dans le monde islamique. Pour ce qui est du mouvement sanūsī, sa dimension de prédication et d’éducation y fut plus pondérée et plus solide, plus profonde et plus influente ; cela apparut dans la succession, à sa tête, de grands dirigeants tels qu’al-Mahdī al-Sanūsī et Aḥmad al-Sharīf(2), et cela apparut aussi dans l’extension de son influence et dans sa profondeur, n’eussent été les facteurs extérieurs qui se sont acharnés contre lui. (1) — Voir : Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm, al-Ḥaraka al-fikriyya fī al-mahdiyya, p. 190 ; ainsi que Nabīh Zakariyyā, al-Ḥarakāt al-islāmiyya, p. 228-229. (2) — Voir la notice correspondante dans Shakīb Arslān, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, p. 140 et suivantes. ===== PAGE 74 ===== La faiblesse de l’éducation intellectuelle quant aux caractéristiques originelles de la pensée islamique, ainsi que l’inclination, en ce domaine, vers une éducation traditionnelle, demeurent, d’une manière générale, un trait négatif du plan salafī. De même, l’insuffisance dans la mise à profit des sciences modernes de l’univers, faute de chercher à en faire un élément parmi les éléments de l’éducation, demeure un trait négatif de ce plan. C’est là ce qui a empêché ce plan d’aller plus loin dans la réforme, d’exercer une influence plus profonde et d’être plus durable. Quant à la recherche du pouvoir politique et au fait de s’en faire un appui, ce qu’impliquait le projet salafī — à savoir la possession du pouvoir politique ou la recherche de son soutien — constitue, en tant qu’idée, un contenu correctif ; car ce pouvoir constitue un moyen efficace pour faire exécuter la réforme. De même, la réunion de l’idée et de l’État, ou de la science et du pouvoir, constitue un contenu correctif d’un défaut qui a longtemps accompagné les musulmans et leur a causé de graves dommages dans la politique conforme à la sharīʿa. Mais le fait de presser le pas et de se hâter, sur cette voie, vers la possession du pouvoir politique fit tomber le wahhabisme et le mahdisme dans certains périls, en commettant des tueries dans les rangs des musulmans et en les justifiant, alors que la Sanūsiyya se montrait extrêmement circonspecte et prudente face à ces périls ; sa quête du pouvoir politique procédait d’une préparation méthodique, délibérée et de longue haleine. C’est pourquoi elle ne dirigea jamais ses armes vers aucune fraction de musulmans et réserva tout son effort à la lutte contre les colonisateurs français et italiens. Et si l’inflexion militante du plan salafī en constituait un trait saillant et fondamental, les organisations et les institutions adoptées pour mener à bien la réforme se caractérisaient par la simplicité et le traditionalisme, bien qu’elles fussent animées d’un esprit islamique. Il aurait été possible de tirer profit de l’organisation moderne qui commençait à apparaître dans certains pays musulmans eux-mêmes. Et si l’organisation incarnée par la zāwiya sanūsī constituait une innovation pionnière et un modèle pratique dans l’édification de l’institution islamique qui s’investit dans l’exécution de la réforme, ce modèle n’en conserve pas moins un caractère partiel : il peut convenir à la situation d’un mouvement, mais les circonstances peuvent le dépasser dans le cas de l’État ; car l’État auquel aspiraient tous les mouvements salafīs exige des organisations et des institutions d’une taille plus grande, et d’une capacité plus considérable à ===== PAGE 75 ===== Assimiler les plans de réforme et les mettre en œuvre. Lothrop a dit, pour décrire le monde islamique au XVIIIe siècle, lorsque apparut le premier mouvement salafī : « Au XVIIIe siècle, le monde islamique était parvenu au plus haut degré de désagrégation et au niveau le plus profond d’abaissement et de décadence ; son horizon s’était noirci, et les ténèbres avaient recouvert chaque contrée parmi ses contrées et chaque région parmi ses régions ; la corruption des mœurs et des usages s’y était répandue... Les nations musulmanes s’étaient absorbées dans le suivi des passions et des désirs ; la vertu mourut chez les hommes, l’ignorance domina, et les faibles lueurs du savoir s’éteignirent ; les gouvernements islamiques se transformèrent en montures du despotisme, du chaos et de l’assassinat... Et le ciel se mit à pleuvoir injustice et iniquité... Quant à la religion, une noire chape l’avait recouverte ; elle revêtit le monothéisme que le porteur du Message avait enseigné aux hommes de voiles de superstitions et des écorces du soufisme »(1). Dans ces ténèbres épaisses apparut le mouvement salafī, portant le projet de réforme dans son contenu et sa méthode. Et, s’il ne put dissiper ces ténèbres, il les fendit du moins de larges brèches d’où la lumière apparut çà et là... Le projet salafī lança à la communauté musulmane un cri puissant ; il la secoua violemment et l’éveilla de sa torpeur, si bien qu’elle se mit à rechercher la lumière après s’être accoutumée aux ténèbres. Et si ce projet ne portait pas en lui-même une force qui lui garantît un élan de longue portée, il lui suffit d’avoir éveillé par son cri ceux qui dormaient ; et il suffit aux imams qui le portèrent d’avoir eu la primauté dans le fait de porter des bougies qui fendent les ténèbres, au lieu de se contenter de maudire ces ténèbres-là. 1 — Lothrop, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 1/256. ===== PAGE 76 ===== ===== PAGE 77 ===== Chapitre II Le projet de libération ===== PAGE 78 ===== Préambule L’époque où apparut le cheikh Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb n’avait pas connu de contact étroit entre le monde musulman et la civilisation occidentale, de sorte que les musulmans pussent prendre connaissance de près de cette civilisation et de ses causes. De même, l’imam al-Sanūsī et l’imam al-Mahdī n’eurent pas la possibilité d’entrer en contact de près avec cette civilisation, soit pour des raisons liées au milieu, soit pour des raisons subjectives et personnelles. C’est pourquoi le projet salafī a élaboré son contenu et sa méthode à l’écart de la civilisation de l’Occident, tant dans ses principes théoriques que dans ses applications pratiques, qu’il s’y trouvât du valable ou du corrompu. Il s’en est ainsi trouvé marqué d’un caractère salafī pur, ou proche de la pureté, et sa méthode s’est teintée d’une tonalité globalement traditionnelle, avec quelques manifestations de développement dans le cadre des procédés et des voies islamiques hérités. Mais, depuis le milieu du XIXe siècle, le lien entre les musulmans et la civilisation occidentale commença à s’étendre et à s’élargir, soit par des voyages effectués par certains musulmans vers l’Europe, soit par une présence d’Européens dans le monde musulman, d’abord à des fins d’exploration, puis, par la suite, à des fins coloniales. Dans le cadre de ce contact, beaucoup de musulmans purent prendre connaissance de la réalité de la civilisation occidentale, de ses manifestations, de ses réalisations et de ses causes. Et si cette prise de connaissance passait, chez la plupart, de façon fugitive, sans susciter en eux rien d’autre que l’étonnement, la fascination, la désapprobation ou l’aversion, il en allait autrement, dans leurs esprits et dans leurs âmes, pour ceux qui portaient le souci de la communauté musulmane au regard de l’état de déclin et de faiblesse dans lequel elle se trouvait, lorsqu’ils prirent connaissance de la civilisation de l’Occident. Alors s’alluma dans l’esprit de ce groupe l’étincelle de la comparaison entre l’état des musulmans en matière de ===== PAGE 79 ===== l’abaissement et l’état de progrès où se trouvaient les Occidentaux, ce qui fut cause de la domination de ceux-ci sur ceux-là, de leur ruée sur certains de leurs pays et de leur empressement à se ruer sur d’autres. La comparaison passa alors des formes apparentes aux causes profondes qui avaient conduit les musulmans au retard et à la condition de dominés, et qui avaient conduit les Occidentaux au progrès et à la position dominante. Puis les esprits en vinrent à une grande interrogation : les musulmans peuvent-ils, dans leur renouveau, adopter les causes qui ont conduit les Occidentaux à l’essor et, par conséquent, peuvent-ils prendre d’eux ce qui serait cause de leur propre progrès ? Cette interrogation continua d’interagir avec le souci du renouveau porté par une élite de grandes figures de la pensée islamique, qui s’étaient formées dans ce rapport à l’Occident depuis les troisième et quatrième décennies du XIXe siècle et au-delà, jusqu’à devenir, depuis lors, un axe fondamental de cette préoccupation réformatrice, et à constituer le trait général des projets de réforme proposés par les figures du renouveau depuis le milieu du siècle dernier ; il n’est pas un seul de ces projets qui ne soit fondé sur une réponse implicite à cette question, que ce soit avec longueur et détail, ou avec brièveté et synthèse. Les penseurs réformateurs examinèrent les deux situations, islamique d’une part et occidentale d’autre part, et il leur apparut que l’on pouvait tirer profit de cette civilisation occidentale pour relever la situation islamique. Puis ils examinèrent les principales causes de cette civilisation en les comparant aux principales causes du retard chez les musulmans ; il apparut alors que l’axe autour duquel tournaient toutes les causes, ici comme là, était la liberté. L’Occident a joui de l’affranchissement dans la pensée, la volonté, la politique et la société ; ce fut là le facteur majeur qui mit en mouvement les autres facteurs dans la naissance de la civilisation et sa croissance. Quant à la communauté musulmane, elle souffre du despotisme dans la pensée, la volonté politique et la vie sociale ; puis elle souffre du despotisme extérieur déjà effectif, et demeure obsédée par celui qui se tient prêt à s’abattre. Elle se trouve dès lors paralysée quant à l’élan civilisationnel ; c’est pourquoi la liberté est seule capable, si elle se réalise dans la communauté, de la lancer vers le renouveau. Ainsi, l’axe autour duquel s’ordonnent les projets de réforme a été celui de la liberté, ce qui nous a conduits à appeler le projet présenté par ces réformateurs le « projet de libération », eu égard à l’idée fondamentale sur laquelle il repose. Cependant, les penseurs qui se rejoignent sur cette ligne générale divergent, tout en partageant ===== PAGE 80 ===== en deux catégories quelque peu distinctes l’une de l’autre : la première adoptait à l’égard de la civilisation de l’Occident une attitude de fascination, ce qui la poussa à s’y élancer plus fortement ; son projet comportait ainsi quelque chose qui ressemblait à une copie des formes propres à cette civilisation, surtout en ce qui concerne les manifestations de la liberté, mais avec la prétention de préserver les fondements islamiques et de montrer la concordance entre ceci et cela. C’est pourquoi son projet fut davantage marqué par un caractère imitatif à l’égard des méthodes de l’Occident et de ses modes de vie. Parmi les représentants les plus marquants de cette catégorie figurent Sayyid Aḥmad Khān en Inde, al-Ṭahṭāwī en Égypte, et Khayr al-Dīn al-Tūnisī en Tunisie. Quant à la seconde catégorie, elle estimait nécessaire de prendre de l’Occident ce qui relevait surtout des sciences et des industries, afin de susciter le renouveau islamique, mais avec prudence et circonspection pour que ce qui comportait une dimension culturelle ne soit ni copié ni imité. Il fallait au contraire, en ce domaine, procéder selon les fondements religieux salafī ; il s’agit donc d’un emprunt à l’Occident dans un cadre salafī, avec, en tout cela, l’affranchissement à l’égard des héritages d’innovations blâmables et d’imitation, ainsi que des formes de domination et de despotisme intérieurs, et aussi l’affranchissement à l’égard de la domination et du despotisme extérieurs exercés par les puissances occidentales hégémoniques, dans une hégémonie matérielle ou morale. De nombreux grands noms relèvent de cette catégorie ; parmi les plus importants, on peut citer al-Afghānī, Muḥammad ʿAbduh, al-Kawākibī, Muḥammad Rashīd Riḍā et ʿAbd al-Ḥamīd ibn Bādīs. Ces deux catégories de grandes figures réformatrices s’inscrivent dans le cadre d’un seul projet réformiste, dont les détails peuvent différer, mais dont les grandes lignes directrices se rejoignent, ordonnées par une ligne commune qui est celle de la libération. Quiconque s’inscrit dans ce projet réunit ainsi un emprunt à la civilisation occidentale et le maintien d’un cadre fondamentaliste ; sauf que, chez certains, l’équation incline peu ou prou vers le premier pôle, tandis que chez d’autres elle incline peu ou prou vers le second, tout en demeurant présente chez tous. Peut-être l’une des raisons de cette disparité tient-elle au fait que ceux qui furent à l’avant-poste de la rencontre avec la civilisation de l’Occident et de sa découverte furent aussi ceux qui en furent le plus fascinés et le plus enclins à en reproduire les modèles, comme al-Ṭahṭāwī et Sayyid Aḥmad Khān. Puis, lorsque le choc de la première rencontre fut passé, que bien des choses se dévoilèrent dans la civilisation occidentale, puis que les intentions coloniales se révélèrent, la fascination recula, et se modéra ===== PAGE 81 ===== L’opinion favorable à l’emprunt à cette civilisation chez ceux qui vinrent après ceux-là, qui avaient été à la tête du pont de la rencontre. Cela étant, la convergence de tous ceux-ci sur de grandes lignes principales de la vision du renouveau justifie que nous les rangions tous dans ce que nous avons appelé le projet de libération, que nous exposerons ci-après quant à son contenu et à sa méthode, en signalant les écarts et les divergences, puis en concluant par un commentaire critique sur ce projet. 1. Les grandes figures du projet de libération : Si, dans le chapitre précédent, nous avons présenté les parties prenantes du projet salafī comme des mouvements qui, bien que leurs fondateurs y occupassent une place éminente, n’en représentaient pas moins une entité collective intégrée, dans ce chapitre nous présenterons les parties prenantes du projet de libération comme des individus parmi les grandes figures réformatrices. Cela, parce que ces grandes figures ne disposaient pas de mouvements dont l’organisation fût suffisamment étendue pour se traduire par une vaste entité collective agissant selon les exigences de l’organisation militante, afin de mettre en œuvre leur projet réformateur, à l’instar de ce que nous avons vu dans les mouvements salafīs ; c’étaient plutôt des individus porteurs de visions réformatrices cohérentes. Et quand bien même certains d’entre eux étaient liés à certaines organisations, ou fondaient certaines institutions et certaines structures, cela n’atteignait pas pour autant le degré de l’organisation militante ; le caractère individuel y demeurait au contraire plus manifeste, quelle que fût l’ampleur de l’influence de leurs idées et de leurs visions réformatrices. Et si le projet de libération est partagé par beaucoup dans le Machreq et le Maghreb, en raison de leur rencontre sur les grandes lignes principales qu’il comporte, seul un nombre restreint peut être tenu pour les plus importants piliers fondamentaux qui ont construit l’ossature générale du projet de libération et contribué à le faire ressortir et à le clarifier, avec un certain apport d’ajout et de développement. Quant à la majorité, elle s’y inscrit par sa contribution consistant à l’adopter, à l’exposer, à le clarifier, ou à y ajouter des compléments partiels de peu d’importance. C’est pourquoi nous donnerons ci-après une présentation de ces figures-piliers, étant donné que ce que nous exposerons ensuite dans l’analyse et la critique du projet reposera sur leurs visions et leurs exposés. Sur cette base, nous estimons que les plus importantes figures ayant participé à l’édification du projet de libération sont celles dont les noms suivent, accompagnés de brèves notices biographiques. ===== PAGE 82 ===== (a) Rifāʿa Rāfiʿ al-Ṭahṭāwī : (1216 H. / 1801 ; 1290 H. / 1873). Il naquit dans la ville de Ṭahṭā, en Haute-Égypte, et grandit dans une famille religieuse se rattachant à une noble lignée. Il apprit le Coran par cœur, ainsi qu’une part des rudiments des sciences islamiques et de la langue arabe, puis il passa à al-Azhar pour y parachever son enseignement supérieur. Il étudia auprès de ses professeurs les plus célèbres en ce temps-là, faisant preuve de distinction et de génie, jusqu’à obtenir son diplôme en 1821. Il semble qu’à cette étape il souffrît de difficultés matérielles, qu’il surmonta en comptant sur lui-même, en travaillant directement tout en poursuivant ses études. Après l’obtention de son diplôme, il enseigna à al-Azhar durant deux années entières, y faisant montre d’une grande habileté, puis il exerça comme prédicateur dans l’armée, par nécessité matérielle. En 1836, il fut envoyé en mission en France pour être accompagnateur, guide, prédicateur et imam des étudiants égyptiens qui y étudiaient. Les cinq années qu’il passa à Paris eurent un grand effet sur sa vie intellectuelle : il s’y appliqua à apprendre la langue française, prit connaissance des lettres, des sciences et des arts français, en même temps qu’il approfondissait sa compréhension de la vie privée et de la vie publique propres aux Français. Dans tout cela, il composa là-bas son livre Takhlīṣ al-ibrīz fī talkhīṣ Bārīz. En 1841, il revint au Caire alors que s’était mûri dans son esprit le travail de l’avenir ; à savoir faire connaître aux musulmans les aspects du renouveau qu’il avait vus en Occident, et les appeler à en adopter les causes, afin que cela soit aussi la voie de leur propre renouveau. Il continua d’œuvrer à la réalisation de cet objectif jusqu’à la fin de sa vie, traduisant des ouvrages français de littérature, d’histoire, de géographie et de sciences diverses, appelant à libérer la raison des superstitions, des illusions et des entraves de l’imitation, et à tirer profit de la civilisation occidentale dans ses différents aspects. Al-Ṭahṭāwī alla dans le sens de l’inclination de Muḥammad ʿAlī à l’ouverture à l’Occident pour prendre de ses sciences et de ses industries, en particulier les militaires ; il y trouva ce qui l’aidait dans son projet, coopéra avec lui et occupa des fonctions dans la traduction. Puis il fonda un collège de traduction qui s’élargit et devint semblable à une université civile, à travers lequel il continua de poursuivre son dessein d’ouverture à la civilisation de l’Occident. Il appuya ensuite cela en publiant le journal al-Waqāʾiʿ al-Miṣriyya, dans lequel il se mit à faire entrer ses vues sur la réforme politique, sociale et éducative. Et lorsque Muḥammad ʿAlī mourut, il semble que son successeur n’était pas satisfait de l’orientation réformatrice d’al-Ṭahṭāwī ; il l’exila donc au Soudan pour y passer quatre ===== PAGE 83 ===== Des années plus tard, il revint reprendre les études qu’il avait commencées, en particulier lorsque le khédive Ismāʿīl accéda au pouvoir ; ses traductions variées et ses ouvrages novateurs se multiplièrent, le dernier étant le livre « Nihāyat al-ījāz fī sīrat sākin al-Ḥijāz ». Il mourut en 1873. Al-Ṭahṭāwī a dit, à l’ouverture de ses écrits : « Les pays islamiques ont excellé dans les sciences religieuses et dans leur mise en pratique, ainsi que dans les sciences rationnelles, et ils ont délaissé dans leur totalité les sciences philosophiques ; c’est pourquoi ils ont eu besoin des pays occidentaux pour acquérir ce qu’ils ne connaissent pas et faire venir ce qu’ils ignorent comment fabriquer... Le fruit de ce voyage s’obtiendra, si Dieu Très-Haut le veut, par la diffusion de ces sciences et de ces arts qui viennent dans le deuxième chapitre, par l’abondance de leur circulation, par la traduction de leurs livres et par leur impression dans les imprimeries du bienfaiteur ; il convient donc aux gens de savoir d’inciter tous les hommes à s’adonner aux sciences, aux arts et aux métiers utiles » (1). Puis il a dit, à la conclusion de ses écrits, que son objectif était de faire savoir à ceux qui occupent les fonctions contemporaines que leur travail est un travail noble, dont le Messager et les Compagnons ont déjà pratiqué l’équivalent ou le semblable ; ils doivent donc le considérer avec un sens du sacré et en bien assurer l’exécution (2). Ces deux propos, au début et à la fin, résument le cadre dans lequel il s’est meu dans l’ensemble de son projet : faire entrer les sciences et les industries occidentales chez les musulmans afin qu’elles soient une cause de leur essor, dans le cadre tracé par le détenteur du Message et ses prédécesseurs dans l’édification de la civilisation islamique ; cela du point de vue de sa résolution et de sa finalité, abstraction faite de ce qui peut survenir, en cours de route, comme confusion des voies et erreurs de parcours (3). (b) Khayr al-Dīn al-Tūnisī : (1225 H/1810 - 1308 H/1889) : D’origine circassienne, il fut enlevé alors qu’il était enfant pour être vendu comme mamelouk au naqīb al-ashrāf de Constantinople, dans la maison duquel il fut élevé quelque temps ; puis, alors qu’il était encore enfant, il fut aussi vendu à l’un des agents du bey de Tunis pour vivre dans son palais et devenir par la suite un personnage considérable. Le bey Aḥmad Pacha lui donna une bonne éducation ; il apprit le Coran et une partie des sciences de la sharīʿa, et s’y montra excellent, ce qui lui permit de poursuivre son apprentissage en fréquentant les savants et en lisant les livres, jusqu’à obtenir un degré (1) — Al-Ṭahṭāwī, Takhlīṣ al-ibrīz, p. 147-149. (2) — Al-Ṭahṭāwī, al-Aʿmāl al-kāmila, t. 4, p. 481, d’après Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa al-Ṭahṭāwī, p. 115. (3) — Voir, sur la biographie d’al-Ṭahṭāwī : Muḥammad ʿImāra, al-Ṭahṭāwī, rāʾid al-tanwīr fī al-ʿaṣr al-ḥadīth ; Maḥmūd Fahmī Ḥijāzī, uṣūl al-fikr al-ʿarabī al-ḥadīth ʿinda al-Ṭahṭāwī. ===== PAGE 84 ===== importante dans les sciences religieuses et arabes ; puis il apprit le français jusqu’à le maîtriser, et fut connu pour une conduite religieuse droite. Il s’engagea ensuite dans l’armée et y gravit les échelons jusqu’à devenir commandant de la brigade de cavalerie ; il réunissait donc l’inclination pour les sciences et la vertu, d’une part, et la discipline et la fermeté, d’autre part. C’est ce qui séduisit Aḥmad Bey, qui nourrissait une ambition réformatrice pour que la Tunisie avance et se relève, et qui engagea en ce sens un programme pratique touchant surtout l’armée, l’enseignement et la volonté ; il fit donc venir Khayr al-Dīn auprès de lui pour l’aider à accomplir la réforme. Aḥmad Bey envoya Khayr al-Dīn en France pour négocier des affaires financières et d’autres affaires touchant à la relation avec la France. Il y demeura environ quatre ans, durant lesquels il prit connaissance de la situation civilisationnelle générale de la France en particulier et de l’Europe en général. Il semble que, par suite de cette découverte, commença à mûrir dans son esprit un projet futur de réforme en Tunisie, où sa formation religieuse, théorique et pratique, se mêlait à ses observations du progrès atteint par la France, de ses causes et de ses résultats, ainsi qu’à ce qu’il constatait en Tunisie comme manifestations du retard et de la corruption. Lorsqu’il revint en Tunisie, il fut nommé ministre de la Guerre ; il entreprit alors de mettre en œuvre son projet de réforme dans les limites de sa sphère d’influence. Il fut le maître d’œuvre de l’élaboration d’une loi représentative sur la base de laquelle fut élu un Conseil consultatif, dont il était le président effectif tout en étant ministre de la Guerre. Mais ce conseil se heurta à de nombreux obstacles et à de grandes difficultés venant des centres de pouvoir que son existence lésait ; Khayr al-Dīn présenta donc sa démission à la fois du ministère et du Conseil, et partit comme ambassadeur dans la plupart des pays européens pour des missions particulières du Bey, ce qui lui permit d’approfondir sa connaissance de la civilisation occidentale, de ses manifestations, de ses systèmes et de ses causes. Au long de neuf années consacrées à la réflexion et à l’étude, son projet réformateur mûrit ; il l’intégra à l’introduction d’un ouvrage retraçant l’histoire des États européens, qu’il voulut, avec cette introduction, à l’image du livre d’Ibn Khaldūn sur l’histoire, et il intitula cet ouvrage « Aqwam al-masālik fī maʿrifat aḥwāl al-mamālik » [La voie la plus droite pour connaître les états des royaumes]. C’était en 1867. Le Bey recourut à Khayr al-Dīn pour redresser les affaires du pays, dont la situation allait de mal en pis ; il le nomma président du gouvernement. Il entreprit alors des réformes importantes dans tous les domaines de la vie économique, éducative et administrative, combattit la corruption, les pots-de-vin et l’oppression des sujets, acquérant ainsi l’amour des gens, et conduisit le pays vers la reprise dans tous les domaines ; mais les facteurs de l’opposition se rassemblaient [Note de révision] Le texte imprimé porte « الإرادة » (« la volonté ») dans l’énumération du premier paragraphe ; il pourrait s’agir d’une coquille pour « الإدارة » (« l’administration »). La traduction suit le scan. ===== PAGE 85 ===== contre lui, de plusieurs côtés où se rejoignaient les centres de pouvoir bénéficiant de la corruption avec le bey Muḥammad al-Ṣādiq lui-même, dont les revenus avaient diminué du fait de la fermeté de Khayr al-Dīn et du contrôle qu’il imposait, ainsi qu’avec les parties extérieures, notamment françaises et italiennes, en raison de la restriction des emprunts contractés auprès d’elles. L’affaire se termina finalement par la présentation de sa démission au bey, après quoi il passa en Tunisie de sombres années de tracasseries et d’abandon. Puis il fut appelé à Istanbul, le sultan ʿAbd al-Ḥamīd ayant fondé sur lui l’espoir de l’aider à réformer les affaires de son État, parvenu à un très grand degré de délabrement ; il le nomma à la tête du gouvernement. Mais, au bout de huit mois, il apparut que les deux hommes ne pouvaient s’accorder, et sa destitution fut prononcée. Il demeura ensuite dix années sans occuper aucune charge importante, jusqu’à sa mort en 1889. Khayr al-Dīn dit dans l’introduction de son livre Aqwam al-masālik : « Le but de la mention des moyens qui ont conduit les royaumes européens à l’état de puissance et d’autorité temporelle où ils sont parvenus est d’en choisir ce qui convient à notre situation et ce qui aide les textes de notre Loi religieuse et s’accorde avec eux… Sur cette base, l’on peut poser ici la question suivante : pouvons-nous aujourd’hui acquérir l’aptitude susmentionnée sans progresser dans les connaissances et dans les causes de la civilisation que nous observons chez autrui ? Et ce progrès peut-il être obtenu sans introduire des organisations politiques correspondant à celles que nous voyons chez les autres, en ce qu’elles sont fondées sur les deux piliers de la justice et de la liberté, lesquels sont deux principes de notre Loi religieuse, et il n’échappe pas qu’ils constituent le ressort de la force et de la rectitude dans tous les royaumes » (1). Cette parole résume le projet réformiste de Khayr al-Dīn : il s’agit d’emprunter les sciences et les systèmes européens fondés sur le principe de la liberté pour relever la communauté musulmane, et cela dans le cadre des principes de la Loi religieuse. Cela, du point de vue théorique ; mais sans tracer de règle de l’emprunt qui le prémunisse contre ce qui pourrait s’y introduire de contraire à la Loi religieuse d’une manière qui peut être cachée (2). (c) al-Sayyid Aḥmad Khān : (1232 H/1817 - 1315 H/1898) : Il naquit dans une famille aristocratique indienne qui avait émigré de Hérat à Delhi ; son père lui donna une instruction religieuse. Mais, à rebours de l’usage de sa famille, il entra au service du gouvernement anglais qui colonisait l’Inde, d’abord comme préposé aux registres criminels, puis comme juge civil. Et en 1857 survint (1) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwam al-masālik : 147-148, 154. (2) — Voir, pour la biographie de Khayr al-Dīn : Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ fī al-ʿaṣr al-ḥadīth : 158 et suiv. ; et Maʿn Ziyāda, introduction de Aqwam al-masālik : 11 et suiv. ===== PAGE 86 ===== Une révolution populaire en Inde contre les Anglais semble avoir suscité chez Sayyid Aḥmad Khān une idée qui fut le germe de son avenir dans la réforme ; il voyait en effet une révolte insensée qui ne pouvait avoir d’autre résultat que des tragédies ; et il estimait que ce qui garantissait véritablement la résistance au colonialisme, c’était l’action par laquelle le peuple s’élève, de sorte que le colonisateur se trouve de lui-même, automatiquement, hors d’état de coloniser. Il consigna quelques-unes de ses idées dans un livre relatif à cette révolte. Avec le temps, cette idée se développa, et il se lança dans un programme pratique ayant pour base l’éducation, fondée sur des éléments empruntés aux sciences modernes traduites en langue ourdoue. À cette fin, il créa à Aligarh une société littéraire et scientifique, puis un collège à Ghazipur. Il admirait les Anglais et entretenait avec eux des relations amicales ; il allait même jusqu’à défendre ceux d’entre eux qui étaient coupables. Mais, malgré cela, il recelait un esprit religieux et une jalousie pour l’islam qui semblent relever davantage d’une inclination affective, du fait de son origine religieuse, que d’une conviction intellectuelle fondée sur la réflexion et sur une imprégnation des sciences islamiques, de manière à constituer une position intellectuelle enracinée. En 1968, il se rendit en Angleterre et y demeura quelque temps ; ce voyage avait, à l’origine, pour but d’accompagner son fils, qui avait été affecté à une mission en Angleterre. Mais il profita de l’occasion que lui offrait sa présence là-bas pour entrer en relation avec de nombreux penseurs et savants ; et il se mit à étudier les conditions de la civilisation et leurs causes, avec un intérêt particulier pour le système éducatif, quant à son contenu comme à sa méthode. Par cette étude, se fixa dans son esprit ce qu’il entrevoyait déjà auparavant en matière de réforme, et le projet réformateur pour l’Inde, et plus particulièrement pour les musulmans qui s’y trouvaient, prit forme chez lui. Lorsqu’il revint dans son pays, il entreprit de mettre en œuvre, sur le terrain de la réalité, ce qu’il avait tracé dans son esprit ; et il adopta pour cela la fondation du célèbre collège d’Aligarh, d’où il se mit à faire sortir des hommes porteurs de sa pensée afin qu’ils la diffusent dans les différentes régions de l’Inde. Sa méthode, en cela, consistait à mettre l’accent sur l’éducation et à se tenir à l’écart de la politique, de ses événements et de ses questions. Son projet de réforme reposait sur l’éducation de la génération musulmane à la liberté. À ce sujet, il dit notamment : « Ce que nous voulons, c’est que nos enfants grandissent dans un monde de liberté, loin des préjudices, des illusions corrompues et des coutumes ridicules qui les entourent de toute part »(1). Et [il visait] à l’imprégner de la civilisation de l’Occident et de ses sciences ; à ce propos, il dit : « Aujourd’hui, la lumière vient de (1) — D’après Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 143. [Note de révision] La date « 1968 » est bien celle qui figure dans le scan, bien qu’elle soit chronologiquement problématique ; elle est donc reproduite telle quelle, sans correction conjecturale. ===== PAGE 87 ===== l’Occident, après qu’il s’était levé de l’Orient, il nous faut prendre à l’Europe ses sciences et sa civilisation, et marcher avec le temps dans l’arène de la vie moderne ; cela ne fera pas perdre aux musulmans leur personnalité ni leur religion, car ce qui les en prive, c’est l’ignorance, non la science¹. C’est un projet excessivement porté à l’emprunt à l’Occident, au point de laisser présager la dissolution lorsqu’il est mis en œuvre dans la réalité². Trois figures représentent la tête de pont ; ainsi, la rencontre avec l’Occident, dans leur projet islamique, penchait vers l’adoption des causes du progrès en Occident dans ce qui ressemble à une reproduction, tout en préservant le cadre islamique — préservation plus proche du formalisme chez Sayyid Aḥmad Khān, mais plus proche de la réalité chez ceux qui l’ont précédé. C’est un projet qui reflète une fascination pour la civilisation occidentale, et il n’y a là rien d’étonnant : c’est la fascination du premier regard porté sur un rayon dont les contours ne se distinguent pas encore après une longue accoutumance aux ténèbres. (d) Jamāl al-Dīn al-Afghānī : (1254 H / 1838 M ; 1314 H / 1897 M) : Arabe d’origine, afghan de naissance³, il grandit dans une famille de haut rang par la lignée, le savoir et la religion. À Kaboul, il étudia les sciences religieuses et arabes, ainsi que la philosophie et le soufisme ; puis il gagna l’Inde pour approfondir les sciences modernes ; puis il se rendit au Ḥijāz pour le pèlerinage, en 1857, ce qui lui donna l’occasion de prendre connaissance de la situation des musulmans et d’entrer en relation avec nombre de leurs savants et notables ; puis il revint en Afghanistan pour entrer au service du gouvernement, s’intéressant à la vie politique, jusqu’à devenir premier ministre de l’émir du pays, Muḥammad Aʿẓam. Dans cette fonction, il commença à prendre la mesure de l’avenir colonial que les gens de l’Occident réservaient à l’ensemble des musulmans. Se forma alors en lui une ligne authentique de sa pensée : la résistance au colonialisme occidental. Il quitta l’Afghanistan après avoir quitté le ministère, et continua à parcourir les pays de l’Islam entre l’Inde 1 — Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 142. 2 — Voir sa biographie dans : Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 129 et suiv. ; al-Nadwī, al-Ṣirāʿ..., p. 71 et suiv. 3 — Une vive polémique s’est élevée au sujet de Jamāl al-Dīn : était-il arabe ou persan, sunnite ou chiite, avait-il des objectifs clairs et déclarés, ou bien ses objectifs étaient-ils secrets et obscurs ? Les parties qui l’accusent dans cette controverse ne s’appuyaient le plus souvent ni sur l’évidence de sa conduite, ni sur ses écrits, ni sur ses paroles, alors que c’est à cela qu’il conviendrait de se référer, du point de vue de la méthode comme de la religion. Voir les accusations et les réponses dans : Muḥammad Muḥammad Ḥusayn, al-Islām wa-l-ḥaḍāra al-gharbiyya, p. 57 et suiv. ; Muḥammad ʿImāra, Jamāl al-Dīn al-Afghānī, p. 19 et suiv. ===== PAGE 88 ===== et l’Égypte et la Turquie. Sa renommée le précédait partout où il se rendait, aussi bien auprès des musulmans, en raison des idées de réforme qu’il commençait à diffuser, qu’auprès des colonisateurs, et des Anglais en particulier, qu’il s’était mis à attaquer et contre lesquels il appelait à la résistance. En Égypte, il se fixa pour près de huit années environ, qu’il passa à diffuser la conscience islamique et à susciter l’ardeur nécessaire pour se libérer de la faiblesse, du défaitisme et de l’imitation, ainsi que de l’hégémonie extérieure contraignante. Pour cela, il recourut à la formation de disciples qui porteraient sa pensée, dont le plus célèbre fut Muḥammad ʿAbduh ; à la création de journaux ; et à la constitution de partis tels que le Parti national libre. Il eut ainsi un effet immense dans la diffusion de la conscience intellectuelle, politique et religieuse. Il adhéra là-bas à la franc-maçonnerie, abusé par elle, puis s’en retira. En Égypte, son activité réformatrice commença à évoluer de la formation rationnelle et religieuse vers l’action politique, dans laquelle il diffusait la conscience de la nécessité de se libérer de la domination politique et appelait à la liberté ; ce qui fut la cause de son expulsion d’Égypte par le khédive. Il se dirigea alors vers Paris pour y fonder le journal al-ʿUrwa al-wuthqā. Muḥammad ʿAbduh l’y rejoignit. Ce journal fut une tribune pour prôner le projet réformateur qui s’était fixé dans l’esprit de Jamāl et auquel participait Muḥammad ʿAbduh. Et il semble que ce projet ait commencé à connaître un autre développement important, représenté par la dimension unitaire islamique ; Jamāl al-Dīn considérait en effet que la communauté musulmane ne pouvait se relever par des efforts isolés. Il fallait nécessairement qu’y prenne corps une unité générale grâce à laquelle elle affronterait les périls immenses auxquels elle faisait face. Cette orientation fut connue comme l’orientation de l’union islamique, et elle demeura la préoccupation dominante de Jamāl al-Dīn durant le reste de sa vie. À Paris, Jamāl al-Dīn rencontra de nombreux hommes de pensée et de politique, et il observa de près les aspects de la civilisation et leurs causes ; ce fut là un élément nouveau qui s’enracina dans sa pensée : la nécessité d’emprunter à cette civilisation ce qui aiderait les musulmans à se relever dans le cadre de l’unité globale. En 1886, Jamāl al-Dīn quitta Paris pour l’Orient. Il semble qu’il cherchait une occasion d’établir le califat unificateur qu’il avait conçu ; il se rendit dans la péninsule Arabique, puis de là en Iran, sur la promesse de son souverain de mettre en œuvre ses réformes. Mais celui-ci se retourna contre lui et le chassa de la pire manière, par jalousie ou par crainte. Il passa alors de la Russie à l’Angleterre, jusqu’à ce qu’il finisse en Turquie à l’invitation du sultan ʿAbd al-Ḥamīd, qui était porteur de l’idée de l’union islamique ; Jamāl al-Dīn pensa que le sultan réaliserait cette aspiration, mais son espoir en lui fut déçu, et il se produisit entre ===== PAGE 89 ===== Une animosité s’installa entre les deux hommes ; le sultan ordonna d’exercer des pressions sur Sayyid Jamāl, et il demeura dans cette situation jusqu’à ce que la mort l’emportât en 1897 H. Il fut à lui seul une communauté ; sa vie fut d’une telle richesse en événements et en œuvres que les journaux ne sauraient en rendre compte. Il portait du souci de la communauté musulmane un poids sous lequel plieraient les montagnes, et il lui consacra toute sa vie, sans famille ni enfant, œuvrant à la sauver de la décadence où elle se trouvait et à la pousser vers le progrès grâce auquel elle préserverait son être, repousserait ses ennemis et ferait prospérer la terre. Et cela avec un espoir sans limites, avec un courage et une élévation d’âme qui rivalisaient avec les montagnes. Ses nombreux voyages lui avaient acquis une claire perception du mal qui avait atteint la communauté musulmane et du remède qui la guérirait. Durant un demi-siècle, il demeura le pivot du mouvement réformateur dans le monde islamique, tout en restant un élément marquant des événements politiques qui s’y déroulaient. Abstraction faite de ce qui peut arriver à tout homme engagé dans l’action et œuvrant à faire progresser la communauté musulmane, à savoir tomber dans certaines erreurs, grandes ou petites, dans la pensée comme dans la conduite, laisse donc de côté ce qu’on dit pour mettre en doute Jamāl al-Dīn et la sincérité de son projet de faire progresser la communauté musulmane. Le projet de réforme de Jamāl al-Dīn repose sur quatre piliers : le premier est l’attachement aux principes de l’islam et le fait de prendre pour modèles les prédécesseurs de la communauté ; le deuxième, la libération de la communauté musulmane du despotisme intérieur et extérieur ; le troisième, l’unification de la communauté musulmane dans une union islamique ; le quatrième, l’adoption des moyens de la puissance à partir des sciences et des systèmes occidentaux. Ces quatre principes sont ceux qui structurent l’ensemble de son projet, en pensée comme en action ; ce sont eux que l’on retrouve dans tout ce qu’on lit de lui, livres et épîtres, et dans tout ce qu’on lit à son sujet de ses actes et de ses comportements au cours de sa vie(1). (هـ) Muḥammad ʿAbduh : (1266 H/1849 - 1323 H/1905) : Il s’agit de Muḥammad ʿAbduh Ḥasan Khayr Allāh. Il naquit en Égypte, dans le gouvernorat de Buḥayra, et grandit dans une famille connue pour sa résistance à l’injustice du gouvernant ; il s’y imprégna d’une farouche dignité, au point que son maître al-Afghānī dit de lui : (1) — Voir la biographie d’al-Afghānī dans : Aḥmad Amīn — Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 63 ; Muḥammad ʿImāra — Jamāl al-Dīn al-Afghānī ; ʿAbd al-Bāsiṭ Muḥammad Ḥasan — Jamāl al-Dīn al-Afghānī, p. 21 ; Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq — Muqaddimat al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 13. ===== PAGE 90 ===== « Lequel des fils de rois es-tu donc ?! ». Il apprit dans son village le Coran et quelques sciences, puis se rendit à Ṭanṭā pour y étudier, à la mosquée Aḥmadī, un niveau plus élevé. Il rejoignit ensuite al-Azhar pour y recevoir un savoir approfondi. Il y inclina vers le courant conservateur. Lorsque al-Afghānī arriva en Égypte, il fréquenta assidûment son cercle d’enseignement, où il apprit la philosophie, le soufisme et la logique, et en fut profondément influencé. Après avoir achevé ses études à al-Azhar, il y travailla comme enseignant ; il enseigna aussi à Dār al-ʿUlūm ainsi qu’aux écoles des Langues et de l’Administration. Il avait des critiques à l’égard des méthodes d’enseignement à al-Azhar ; il se traça donc une démarche différente, fondée sur l’analyse, la critique et le dialogue. Parallèlement à son intérêt savant et pédagogique, il commença à s’intéresser à la vie politique, sous l’influence de son maître al-Afghānī, et peut-être aussi en raison d’un fond psychologique lié à l’histoire de sa famille ; il adhéra alors au Parti national libre fondé par Jamāl al-Dīn, et continua d’écrire dans les journaux des articles portant sur divers sujets de politique, d’éducation et d’affaires publiques. Après l’exil d’al-Afghānī hors d’Égypte, lui aussi fut exilé au village de Maḥallat Naṣr, tout en étant relevé de l’enseignement ; il fut ensuite rappelé, mais pour être écarté de l’enseignement et se consacrer au journalisme et à la politique. Il se joignit alors aux ʿUrābistes ; après leur défaite, il fut emprisonné pour une courte durée, puis condamné à l’exil. Il partit pour Beyrouth, où il demeura un an, jusqu’à ce que son maître al-Afghānī l’appelle à Paris pour y séjourner quelque temps, durant lequel il se rendit à Londres ; puis il revint une seconde fois à Beyrouth pour y demeurer quelques années. La durée de son absence fut ainsi d’environ six ans. Ces six années furent la phase décisive dans la formation des grandes lignes de son projet réformiste. À Paris, il participa avec Jamāl al-Dīn à la fondation du journal al-ʿUrwa al-wuthqā, dont l’orientation tendait globalement vers le politique ; en effet, sa période de parution coïncida avec l’évolution de la pensée d’al-Afghānī vers la phase de l’union islamique, mais il ne lui fut pas donné de durer : moins d’un an tout au plus. À Paris également, Muḥammad ʿAbduh put prendre connaissance des manifestations du progrès occidental et de ses causes, ce qui eut un effet sur sa pensée. Lorsqu’il revint à Beyrouth, il fut privé de l’élan politique révolutionnaire que son maître Jamāl al-Dīn lui insufflait ; son orientation commença alors à se fixer selon sa disposition propre, en inclinant vers la réforme éducative paisible. C’est là qu’il commença à mettre ce projet à exécution : il rédigea son livre « Risālat al-tawḥīd », dans lequel il traça une méthode nouvelle pour la pensée doctrinale. Et c’est là qu’il commença à commenter le Coran selon une méthode nouvelle fondée sur la réforme sociale. ===== PAGE 91 ===== Lorsqu’il revint en Égypte en 1889, il persévéra dans cette méthode réformatrice d’ordre éducatif et abandonna la politique de manière presque totale ; pour demeurer dans un état de calme, il composa avec les Anglais, allant même jusqu’à nouer avec certains d’entre eux des relations étroites. Il se mit à diffuser sa réforme dans tout domaine où il se trouvait, de la magistrature à al-Azhar, puis aux fondations pieuses. Il exerça effectivement des fonctions dans chacun d’eux, tout en se mettant à fonder des associations ou à participer à leur fondation, telles que la Société islamique de bienfaisance et l’Association pour la revivification des sciences arabes. Il se mit aussi à écrire dans les journaux et les revues, où il diffusait ses idées. Parmi ses travaux les plus importants durant cette période figure son commentaire du Coran, sous forme de leçons données à la mosquée al-Azhar pendant six ans ; ce sont ces leçons que son disciple Muḥammad Rašīd Riḍā se mit à publier dans la revue al-Manār. Durant cette période également, il lui fut donné d’effectuer d’autres voyages en Europe, en Tunisie et en Algérie. En 1905, le shaykh al-imām mourut à l’âge de cinquante-sept ans, années qui furent brèves à l’échelle du temps, mais longues à l’aune de ce qu’il y produisit et y fit fructifier en pensée et en action. Muḥammad ʿAbduh a dit de son projet de réforme qu’il était « la libération de la pensée de l’entrave de l’imitation ; la compréhension de la religion selon la voie des devanciers de la communauté musulmane avant l’apparition des divergences ; le retour, dans l’acquisition de ses connaissances, à ses sources premières ; et le fait de la considérer comme faisant partie des étalons de la raison humaine que Dieu a établis pour la détourner de ses excès, réduire sa confusion et ses tâtonnements ; et que, sous cet aspect, elle soit tenue pour l’amie de la science, incitant à la recherche des secrets de l’univers, appelant au respect des vérités établies... »(1). C’est donc le projet de la réforme éducative, qui s’accomplit dans le cadre des fondements de la loi religieuse, par une libération des intelligences et des âmes, et par la quête des sciences de l’univers ; c’est ainsi que s’opère l’essor de la communauté musulmane. Mais, dans sa pratique de cette réforme, il se peut qu’il ait versé dans certains excès rationalistes et dans certaines complaisances envers l’étranger, ce qui fut matière à reproche malgré l’immense portée de son effet réformateur(2). (و) ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī : (1270 h./1854 - 1320 h./1902) : Il naquit à Alep dans une famille de noble lignée, ancienne dans le savoir et participante à la vie politique ; ʿAbd al-Raḥmān y absorba ainsi les significations de la fierté, de l’élévation d’âme et de l’intérêt pour les affaires (1) — Muḥammad ʿAbduh, al-Aʿmāl al-kāmila [Œuvres complètes] : 2/318. (2) — Voir la notice biographique de Muḥammad ʿAbduh dans la référence précédente : 302 ; et Muḥammad ʿImāra, al-Imām Muḥammad ʿAbduh. ===== PAGE 92 ===== les gens du commun de la communauté musulmane. Il reçut à Antioche son instruction première sous la garde de sa tante maternelle après la mort de sa mère. Dans sa formation, outre le noble Coran et les principes des sciences religieuses, il apprit la langue turque et le persan. Puis il retourna à Alep, où il poursuivit sa formation à l’école al-Kawākibiyya et, à côté des sciences religieuses, apprit également une part des sciences rationnelles. Très vite, al-Kawākibī en vint à s’intéresser aux affaires publiques et à pencher vers une participation profonde à celles-ci. Il fonda le journal « al-Shahbāʾ », dans lequel il commença à exposer ses vues réformatrices, qui ne plurent pas au pouvoir ottoman ; celui-ci l’interdit. Il lança alors le journal « al-Iʿtidāl ». Dans le même temps, il occupa plusieurs fonctions, depuis la qualité de membre de la commission de l’instruction publique et des finances jusqu’à celle de membre de la commission des travaux publics, puis de président de la chambre de commerce. Il quitta ensuite l’ensemble de ces fonctions officielles et semi-officielles et travailla comme écrivain public, rédigeant les plaintes des gens du commun. Au fil de ses activités publiques et privées, il prit de près la mesure de l’ampleur des souffrances que l’injustice faisait subir aux sujets, ainsi que de l’ampleur de la corruption qui sévissait dans l’administration turque ; il se traça donc une ligne de confrontation contre cette corruption et cette injustice, ce qui fut la cause de son procès et de son emprisonnement durant plusieurs années, jusqu’à ce qu’il fût condamné à mort, puis disculpé de cette sentence. En 1899, il partit pour l’Égypte en quête de liberté. Il y trouva une certaine stabilité dans un climat où existaient quelque liberté et quelque calme, et se mit, par la réflexion, à faire mûrir un projet établi dans son esprit depuis longtemps, mais qu’il ne lui avait pas été possible d’ordonner et de publier. Il lui fut donné d’entreprendre un vaste voyage en Afrique et en Asie jusqu’à Java, et de parcourir les côtes méridionales de la Chine. Il étudia les conditions des gens en général, et des musulmans parmi eux en particulier, et prit la mesure des situations de retard et de leurs causes ; sa vision de la réforme de la communauté musulmane s’en trouva achevée, et il donna à cette vision la forme d’un projet réformateur dans deux livres : Ṭabāʾiʿ al-istibdād et Umm al-Qurā. En 1902, al-Kawākibī mourut après une vie brève, mais riche en visions et en actions, et l’on dit qu’il mourut empoisonné à la suite d’un complot ottoman. La substance du projet de réforme chez al-Kawākibī était que la communauté musulmane n’avait décliné qu’en raison de maladies dont l’axe général est le despotisme, et que le traitement de son mal et l’impulsion à lui donner vers le relèvement ne sauraient s’accomplir qu’en levant d’elle le despotisme dans toutes ses manifestations, afin qu’elle soit libre, et que cela ===== PAGE 93 ===== Tout cela ne peut se réaliser que par une éducation de longue haleine, dont les résultats ne viennent qu’après un certain temps, sans agitation ni révolution ; autrement, cela ne produit rien. C’est une belle méthode théorique, mais la vie n’a pas laissé à son auteur assez de temps pour exposer son projet avec davantage d’explications et quelque peu d’action.(1) (ز) ʿAbd al-Ḥamīd Ben Bādīs : (1305 H / 1887 ; 1359 H / 1940) : Il naquit dans la ville de Constantine, à l’est de l’Algérie, et y étudia les sciences religieuses ; puis il partit pour la Tunisie afin de parachever sa formation à la Grande Mosquée de la Zaytūna, jusqu’à acquérir un haut degré de savoir. À Constantine, il vivait sous le régime du colonialisme français, avec ses pratiques répressives sur les plans militaire, culturel et économique ; il observait aussi la situation de la communauté musulmane, avec ce qu’elle comportait d’affaissement de la volonté et de déviation dans la croyance. Mais, malgré cela, elle recelait, selon lui, un volcan intérieur latent qui, si l’occasion lui était donnée de se déployer, viendrait à bout du colonialisme jusqu’à ses racines. À partir de ces éléments que son étude attentive avait fait apparaître, de grandes lignes de réforme commencèrent à prendre forme dans son esprit. En 1912, il partit pour le Ḥijāz afin d’accomplir l’obligation du pèlerinage ; peut-être entendait-il aussi y mûrir sa réflexion en consultant sur place ceux qu’il rencontrerait parmi les personnes intéressées par la réforme en général, et par l’Algérie en particulier. Lorsque certains lui proposèrent de demeurer dans le voisinage des Deux Saintes Mosquées, il dit : « Nous n’émigrons pas ; nous sommes les gardiens de l’islam, de l’arabité et du sentiment national dans cette patrie. » Lorsqu’il revint en Algérie, le plan de la réforme était clair dans son esprit ; il entreprit aussitôt de le mettre en œuvre. Ce plan reposait sur deux éléments fondamentaux : le premier, l’appel général adressé aux gens pour rectifier la croyance, la purifier des innovations blâmables et des superstitions, et la rattacher aux fondements religieux ; insuffler l’esprit de dignité et l’attachement à l’identité islamique et arabe dans le peuple algérien, parmi sa masse comme parmi son élite, et cela au moyen de leçons qu’il dispensait continuellement à la mosquée al-Akhḍar de Constantine, d’un ensemble de journaux qu’il fonda l’un après l’autre, et de nombreuses conférences qu’il prononçait d’un bout à l’autre du pays. Le second, le choix d’une élite parmi (1) — Voir sa biographie dans : Muḥammad ʿImāra, ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī ; Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-Iṣlāḥ, p. 97. ===== PAGE 94 ===== les hommes et les former d’une formation particulière, scientifique, spirituelle et organisationnelle, afin de les préparer pour le jour où il aurait besoin d’eux ; et il persévéra dans ce travail pendant dix-huit ans. Et en 1931, année où la France célébra le centenaire de l’occupation de l’Algérie, il annonça la création de l’Association des oulémas musulmans et algériens. C’était une association religieuse, éducative, politique et globale, et il fit de ses sections, qui s’étaient étendues à toute l’Algérie, le moyen d’exécuter son projet réformiste : une éducation de la communauté musulmane sur les plans doctrinal, social et aussi du jihād. Parmi les fruits les plus mûrs de son projet, il y eut cet élan de jihād par lequel le peuple algérien se souleva dans la guerre de libération, au cours de laquelle il offrit plus d’un million de martyrs. Le projet réformiste d’Ibn Bādīs inclinait vers le salafisme, reposant sur la réforme de la doctrine et sur l’adoption des moyens de la force issus des sciences modernes, en prenant pour méthode l’éducation et l’organisation militante.(1) Voici une constellation de figures du projet de libération ; elle représente des pôles dans ce projet auquel les réformateurs ont appelé du Maghreb du monde islamique jusqu’à son Machreq. Et ces figures ne sont que des modèles parmi les figures de la libération que nous avons mentionnées en partant de l’idée que chacune d’elles représente, sous un aspect ou un autre, un apport au projet. Et en partant aussi de l’idée que chacune d’elles représente une région parmi les régions du monde islamique ; elle est ainsi comme un cercle de réforme dans cette région, laquelle a pu se singulariser par des causes propres, en plus des causes générales auxquelles le projet de libération a réagi, et a pu aussi se singulariser par des résultats propres, en plus des résultats généraux qu’a produits ce projet. En dehors de ceux-là, nombreux sont ceux qui relèvent du cadre du projet de libération et qui y ont apporté de précieuses contributions, voire des apports dans certains de ses aspects. Parmi les plus éminents d’entre eux figurent sans doute ʿAbdallāh al-Nadīm (1261 H./1845 ; 1314 H./1896), Muḥammad Rashīd Riḍā (1282 H./1865 ; 1354 H./1935), Shakīb Arslān (1286 H./1869 ; 1366 H./1946), ʿAbd al-ʿAzīz al-Thaʿālibī (1291 H./1879 ; 1363 H./1944) et Muḥammad al-Ṭāhir ibn ʿĀshūr (1296 H./1879 ; 1393 H./1973). (1) — Voir, pour la biographie d’Ibn Bādīs : Muḥammad ʿImāra, Courants de la pensée islamique, p. 295 ; Maḥmūd Qāsim, L’imam ʿAbd al-Ḥamīd Ibn Bādīs ; Māzin Ṣalāḥ Muṭabbaqānī, ʿAbd al-Ḥamīd Ibn Bādīs. [Note de révision] La suite des dates de ʿAbd al-ʿAzīz al-Thaʿālibī est légèrement floue dans le scan ; la lecture retenue est 1291 H./1879 ; 1363 H./1944. ===== PAGE 95 ===== 2. Contenu du projet de libération : Le projet de libération comporte un contenu vaste et riche ; ses tenants ont en effet disposé d’une occasion meilleure que celle qui s’était offerte à ceux qui les avaient précédés pour étudier la situation de la communauté musulmane, s’arrêter aux causes de sa faiblesse et aux foyers de son mal. Ils ont également disposé de possibilités plus larges pour prendre connaissance de l’expérience occidentale en matière de civilisation, dans ses manifestations et ses ressorts. Tout cela a conduit à une conception globale de la crise de la communauté musulmane, ainsi qu’à une conception globale des voies de son traitement. Cela s’est ordonné en un contenu ample, qui a abordé par la description les différents aspects des maux, et par l’exposé les divers éléments du remède. Nous exposerons ci-après les éléments fondamentaux qui constituent le projet de libération, et auxquels se ramènent les autres éléments partiels et les détails. La plupart de ces éléments sont communs aux grandes figures des réformateurs, même si les uns peuvent différer des autres dans leur manière de les présenter, ou dans l’appréciation du degré d’importance de certains d’entre eux par rapport à d’autres ; certains peuvent en privilégier quelques-uns, et d’autres, d’autres encore ; nous y prêterons attention en son lieu. Mais ce qu’ils ont en commun comme fondements, et l’esprit commun qui les anime tous, voilà ce que nous retiendrons pour exposer ce contenu ; c’est là, comme nous l’avons indiqué, ce qui justifie que nous les réunissions tous dans le cadre d’un seul projet, à savoir le projet de libération. Et les éléments les plus importants du projet de libération nous paraissent être les suivants : A - Appréciation de la situation des musulmans : le projet de libération a accordé un soin extrême à l’appréciation de la situation dans laquelle se trouvent les musulmans : en décrivant les manifestations du retard qui s’y observe et en en exposant les causes, au point qu’aucun ouvrage, opuscule ou journal relevant de ce projet n’est dépourvu de développements substantiels sur cette question ; cela est ainsi devenu l’un de ses piliers essentiels. Et il n’y a là rien d’étonnant, car le remède ne peut être prescrit qu’après le diagnostic du mal(1). Il semble que ce qui a stimulé la recherche sur ce point soit l’occasion qui s’est offerte de prendre connaissance de la civilisation occidentale ; cela a conduit à comparer la situation islamique dans son retard et la situation occidentale dans son progrès, et la force de ce contraste a poussé à approfondir l’examen de la situation des musulmans et le diagnostic de leurs conditions. Et si les manifestations du retard (1) — Parmi ceux qui se sont le plus attachés à cette idée et l’ont théorisée figurent al-Afghānī et Muḥammad ʿAbduh ; on lit dans al-ʿUrwa al-wuthqā cette parole de leur part : « Est-il possible de déterminer le remède autrement qu’après avoir pris connaissance de l’origine du mal, de ses causes premières, et des accidents qui lui sont survenus ?! » p. 55. ===== PAGE 96 ===== Dans la réalité islamique, comme une chose évidente et perceptible à l’observation, le regard évaluatif porté sur cette réalité s’est orienté vers la recherche des causes du retard auquel les musulmans ont abouti, au point que cette recherche des causes est devenue l’axe autour duquel tourne le diagnostic, et le centre auquel aboutit l’évaluation. Chacun y est allé de sa contribution au diagnostic des causes du retard des musulmans, si bien qu’il en est résulté un vaste ensemble de causes : certaines revêtent un caractère général, d’autres tendent à la précision et à la détermination ; certaines sont de nature partielle, d’autres de nature globale ; certaines s’orientent vers la superficialité, d’autres se distinguent par la profondeur. Ces causes se sont multipliées au point qu’al-Kawākibī, dans son livre Umm al-Qurā, en a porté le nombre à quatre-vingt-six, entre causes principales et secondaires(1) ; mais, à les considérer attentivement, il apparaît qu’un grand nombre d’entre elles sont des manifestations du retard et non des causes, et que certaines s’incluent dans d’autres ; si bien qu’un examen rigoureux des causes véritables, caractérisées par la profondeur et la globalité, ne fait apparaître qu’un nombre limité de ces causes. Ce sont elles sur lesquelles se sont concentrés, dans une mesure commune, la plupart de ceux qui ont étudié par la recherche les causes du retard. Parmi ces causes, on a mentionné les suivantes : Premièrement — l’écart par rapport à la religion : Cette cause a été avancée de façon générale par la plupart de ceux qui ont écrit sur les causes, et, en vérité, du fait même de sa généralité, toutes les causes mentionnées y entrent, car, si diverses qu’elles soient, elles constituent autant de formes d’écart par rapport à la religion et à ses enseignements. Toutefois, chez certains, cet écart a été entendu dans un sens particulier ; on visait par là l’écart par rapport à la compréhension correcte de la religion à partir de ses fondements, et le fait de tomber dans des conceptions erronées que l’on tient pour de la religion alors qu’elles n’en relèvent pas ; ce ne sont que des innovations et des égarements apparus du fait de l’imitation, par l’éloignement des fondements de la Révélation, et de la rigidification sur ce qui est imité, rigidification qui éloigne de la vérité peu à peu. Et si la communauté musulmane a progressé et s’est civilisée par le facteur de la religion dans la rectitude de ses fondements, alors « ce que tu vois comme dérèglement passager (1) — Voir : al-Kawākibī, Umm al-Qurā, p. 53 et suivantes. Ce livre est le procès-verbal des délibérations d’une réunion entre des délégations venues de différentes contrées de l’islam, où ils ont analysé les causes du retard des musulmans et arrêté un plan de réforme qu’exécuterait une association issue de ce congrès ; mais tout cela n’est qu’une construction imaginaire d’al-Kawākibī : tout ce qui s’y trouve n’est, en réalité, que son propre point de vue. Beaucoup de chercheurs s’imaginent que ce qui figure dans le livre s’est réellement produit. ===== PAGE 97 ===== Et le fait qu’elle déchoie de son rang ne procède que du rejet de ces fondements et de leur relégation derrière le dos, ainsi que de l’apparition d’innovations qui n’en relèvent en rien, que leurs adeptes ont érigées au rang des fondements stables, en se détournant de ce à quoi la religion oriente, de ce pour quoi elle est venue et de ce que la sagesse divine lui a préparé »(1). Les musulmans n’ont pris du retard que lorsqu’apparurent parmi eux « des gens revêtus de l’habit de la religion », qui y introduisirent des innovations et mêlèrent à ses fondements ce qui n’en faisait pas partie ; alors se répandirent parmi eux les principes du déterminisme, qui frappèrent les esprits jusqu’à les transpercer, et se mêlèrent aux âmes jusqu’à en tenir la bride loin des œuvres »(2). Dans ce même contexte, al-Kawākibī dit : « Le germe de notre mal est que notre religion soit sortie de son être de religion de la nature originelle et de la sagesse, religion de l’ordre et de l’activité, religion du Coran au langage clair et explicite, pour prendre la teinte de ce que nous en avons fait : une religion de l’imagination et du délire, une religion du désordre et de la confusion, une religion des innovations et du durcissement »(3). Cette déviation dans la compréhension de la religion et l’introduction en elle de ce qui n’en fait pas partie furent l’une des causes du retard des musulmans après leur progrès, car « lorsqu’ils étaient savants dans leur religion, ils étaient savants de l’univers et imams du monde ; et lorsqu’ils furent atteints de la maladie de l’ignorance de leur religion, ils furent mis en déroute dans l’existence et devinrent une bouchée pour qui les mangeait, une pâture pour qui s’en nourrissait »(4). Or, ce que l’on fait entrer dans la religion, parmi des idées qui n’en relèvent pas, ne conduit au retard que parce que « ce qui, parmi elles, adhère aux esprits engendre une faiblesse des élans et un relâchement des résolutions »(5). En outre, parmi les plus grandes causes de la déviation dans la conception religieuse et de l’apparition des innovations en elle figurent la sclérose dans l’imitation, le refus d’aborder directement les textes par l’ijtihād, ou l’interdiction de le faire ; cette sclérose devient donc, elle aussi, une cause du retard. « La sclérose dans les prescriptions de la sharīʿa a entraîné une difficulté qui a amené les gens à les négliger »(6). De même, la politique de la sclérose et de l’imitation « a fait prospérer ce qu’on a introduit dans la religion de ce qui lui est inconnu, et a ôté au musulman un espoir avec lequel il perçait les couches des cieux, (1) — al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 61. (2) — Même source, p. 68. (3) — al-Kawākibī, Ṭabāʾiʿ al-istibdād, p. 148. (4) — Muḥammad ʿAbduh, al-Islām wa-l-naṣrāniyya bayna al-ʿilm wa-l-madaniyya, p. 134. (5) — al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 69. (6) — Muḥammad ʿAbduh, al-Islām wa-l-naṣrāniyya, p. 106. ===== PAGE 98 ===== et l’a plongée dans un désespoir qui la met au voisinage des bêtes muettes »(1). Ainsi, ce qui est survenu aux musulmans comme déviation par rapport à la compréhension correcte les a entraînés vers des innovations et des éléments parasites, que cela ait été le résultat de la rigidité et de l’imitation ou d’autres causes. Tout cela a conduit les musulmans à régresser dans l’accomplissement de leur rôle civilisationnel et à reculer dans l’œuvre d’édification. Cela est parfaitement clair : la cause de l’élévation est l’idée religieuse pure et juste ; mais lorsque cette idée s’est trouvée mêlée et que des éléments du faux s’y sont infiltrés, elle a été empêchée d’accomplir sa mission d’élévation, et ce fut alors le déclin. Deuxièmement : le despotisme : Dans le projet de libération, il a été souvent question du despotisme comme de l’une des causes du retard des musulmans, afin d’établir que la liberté est le facteur fondamental du renouveau. Celui qui a consacré le plus grand effort à exposer le despotisme et son rôle causal dans le retard est ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī ; il lui a consacré un livre entier, le livre intitulé « Les caractères du despotisme ». Son exposé fut le plus ample, et il exprimait le point de vue de tous les pionniers du projet, sinon dans tous les détails, du moins dans beaucoup d’entre eux, dans le cadre de l’idée générale commune. Le despotisme, de manière absolue, est plus particulièrement le despotisme des gouvernements ; aussi, « dans la terminologie des politiques, c’est la disposition arbitraire, par un individu ou un groupe, des droits d’un peuple, selon le bon vouloir et sans crainte de responsabilité »(2), ou bien c’est « le gouvernement entre lequel et la communauté musulmane il n’existe aucun lien déterminé et connu, garanti par une loi ayant force exécutoire »(3). Le terme de despotisme s’emploie aussi pour désigner la domination exercée dans la relation de l’âme à la raison, ainsi que dans l’autorité du père, du maître, du mari et des chefs religieux. Toutefois, lorsqu’il est employé de façon absolue, il renvoie au despotisme politique en raison de l’immensité du tort qu’il comporte. Al-Kawākibī ramène le retard des musulmans à une cause fondamentale, qui est le despotisme. Il dit : « Chacun suit une voie quant à la cause de la décadence et quant à ce qui constitue le remède... Or il est devenu clair à mes yeux que la racine de ce mal est le despotisme politique, et que le repousser se fait par la consultation constitutionnelle, et (1) — Muḥammad ʿAbduh, L’Islam et le christianisme, p. 100. (2) — al-Kawākibī, Les caractères du despotisme, p. 9. (3) — Ibid., p. 169. ===== PAGE 99 ===== Ma pensée s’est fixée là-dessus — comme toute annonce a son terme fixé — après trente années de recherche. »(1) Et s’il semble qu’il y ait d’autres causes qui entrent en ligne de compte dans le retard, un examen attentif établit qu’elles remontent au despotisme : « L’un dit, par exemple : l’Orient est malade et sa cause est l’ignorance ; un autre dit : l’ignorance est un fléau et sa cause est la rareté des écoles... Un autre auteur dit : l’Orient est malade, et sa cause est la perte de l’attachement à la religion, puis il s’arrête... Un autre dit : la cause, c’est la corruption des mœurs ; un autre encore y voit la perte de l’éducation ; un autre enfin pense que c’est la paresse. La vérité est que la cause première de tout cela est le despotisme, lequel empêche même ces chercheurs de le nommer explicitement par son nom redoutable. »(2) Quant à la manière dont le despotisme conduit la communauté musulmane à la déchéance, le despotisme « renverse la marche en la faisant passer de l’essor à la déchéance, du progrès au recul, et de la croissance à l’anéantissement ; il ne quitte pas la communauté musulmane, à la manière d’un créancier avare, et agit sur elle durant un très long temps par des effets qui rabaissent la communauté musulmane au rang des bêtes sans parole, de sorte qu’elle ne se soucie plus que de préserver sa seule vie animale... L’effet du despotisme sur la communauté musulmane peut même aller jusqu’à détourner son inclination naturelle de la recherche de l’essor vers la recherche de l’avilissement, au point que, si on la poussait vers l’élévation, elle s’y refuserait et en souffrirait comme l’homme atteint de cécité diurne souffre de la lumière. »(3) L’explication psychologique de l’effet du despotisme dans l’inertie et le retard est que « la liberté est ce qu’il y a de plus précieux pour l’être humain, et qu’en la perdant, les espérances se perdent, les actions deviennent vaines et les âmes meurent... Dans un tel état, il n’y a rien d’étonnant à ce que la communauté musulmane se lasse de sa vie et que la langueur s’empare d’elle ; les siècles ont passé, les générations se sont succédé, tandis que nous demeurions attachés à cela ; ont alors pris racine en nous la perte des espérances, l’abandon de l’action, l’éloignement du sérieux, l’inclination vers la paresse et la frivolité, l’enfoncement dans le divertissement pour apaiser les douleurs de la captivité de l’âme, et l’abandon à l’apathie et à l’avilissement, en quête de repos pour un esprit comprimé de tous côtés. »(4) Ainsi donc, le despotisme politique qui a pesé sur la poitrine de la communauté musulmane durant une longue période a fini par paralyser sa pensée et son action ; la ligne de sa marche s’est infléchie : après avoir été ascendante sur la voie du progrès, elle est devenue descendante dans (1) — al-Kawākibī, Ṭabāʾiʿ al-istibdād, p. 2. (2) — Le même ouvrage, p. 102-103. (3) — Le même ouvrage, p. 133-134 ; voir aussi p. 118. (4) — al-Kawākibī, Umm al-qurā, p. 32-33. ===== PAGE 100 ===== la décadence, c’est là une cause essentielle de ce qui a frappé les musulmans comme retard. Troisièmement : la division et la dispersion : Parmi les causes les plus importantes qui ont conduit au retard, telles que le projet de libération les a mises en relief, figure ce qui s’est produit parmi les musulmans en fait de division et de dispersion à des niveaux multiples. Ainsi lit-on dans al-ʿUrwa al-wuthqā : « Tous ces malheurs qui se sont abattus sur nos contrées et ont rabaissé notre rang, ce qui nous a jetés sous le coup de leurs calamités et nous a pris pour cible de leurs flèches, ce n’a été que notre division, notre opposition mutuelle et la rupture des liens par ce que Dieu et Son Prophète nous ont interdit. »(1) Et si la division des musulmans en général est le mal qui a entraîné le retard, l’élément le plus dommageable à cet égard est la fragmentation de l’État islamique en plusieurs États, ainsi que les dissensions qui en sont nées et qui ont conduit à la régression. « L’État islamique s’est mis à reculer lorsqu’il se divisa en trois États : l’État abbasside à Bagdad et en Orient ; l’État des Fatimides en Égypte et en Ifrīqiya ; et l’État des Omeyyades en al-Andalus ; puis les guerres intérieures se multiplièrent... La cause de cette division est la contradiction des intérêts et des passions chez les émirs et les insurgés, qui n’ont pas pris en considération les dommages que comportait la scission pour l’ensemble. »(2) Parmi les manifestations de la division qui eurent un effet considérable dans le retard figure la séparation intervenue entre le savoir et la politique, ou entre les gens de savoir et les gens de la politique ; après que le savoir et le califat se trouvaient réunis en une seule personne, les deux rangs se séparèrent en rang des rois et rang des savants ; puis la situation s’aggrava au point que les savants et les rois devinrent éloignés les uns des autres, chacun ayant sa propre orientation. C’est ce qu’al-ʿUrwa al-wuthqā a exprimé en ces termes : « Cette désagrégation et cet affaiblissement des liens de la communauté musulmane commencèrent lorsque le rang scientifique se sépara du rang du califat, au moment où les califes abbassides se contentèrent de la charge califale sans acquérir l’honneur du savoir, de l’approfondissement dans la religion et de l’ijtihād dans ses fondements et ses branches... L’unité se dispersa alors entièrement et les liens de cohésion entre les rois et les savants se rompirent tous ensemble ; chacun se trouva livré à sa propre affaire, ou se tourna vers ce qui relevait de lui. »(3) Et Khayr al-Dīn al-Tūnisī a montré que l’éloignement des savants des gouvernants fit que (1) — al-Afghānī et Muḥammad ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 118 ; voir aussi p. 72-73. (2) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwam al-masālik, p. 184. (3) — al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 73-74. ===== PAGE 101 ===== Ceux-là ne comprennent pas les situations du réel selon lesquelles se déroule la vie, et cela a rendu ceux-ci incapables de traiter ce réel par les prescriptions de la charia ; il en naît une grande corruption. « Cela tient à ce que l’application des prescriptions de la charia, de même qu’elle dépend de la connaissance des textes, dépend de la connaissance des situations qui sont prises en compte dans l’application de ces textes. Le savant, s’il choisit l’isolement et l’éloignement des responsables politiques, se ferme à lui-même les portes de la connaissance des situations évoquées et ouvre aux gouvernants les portes de l’injustice, car, s’ils sollicitent son concours et qu’il s’y refuse, ils en viennent à agir sans aucune limite »(1). En conséquence, la division qui s’est produite entre les musulmans, que ce soit au niveau des individus et des groupes, au niveau des États, ou au niveau des gouvernants et des savants, a eu un effet considérable sur le retard qui a frappé la communauté musulmane. Ces trois causes rassemblent presque toutes les causes partielles qu’a signalées le projet de libération ; il n’est pas de cause qui soit mentionnée sans se ramener à l’une d’entre elles, soit directement, soit indirectement. En les examinant attentivement, il apparaît qu’elles ont réuni tout ce qui paralyse l’ensemble des forces de créativité et d’initiative. Ainsi, la déviation dans la compréhension de la religion paralyse la capacité de l’idée à susciter l’effort, car, de ce fait, l’idée devient brouillée et mêlée de faux. Le despotisme paralyse la volonté, car celle-ci ne s’élance pour porter à l’accomplissement qu’à l’ombre de la liberté ; si elle est réprimée par le despotisme, elle se replie sans pousser à l’action. Et la division paralyse l’action collective, puisque l’énergie collective grâce à laquelle se fait la civilisation se dissipe en pure perte dans les affrontements entre les parties, de sorte qu’elle n’a pas de fruit dans la réalité. Lorsque ces causes se sont réunies, les forces de la communauté musulmane ont été paralysées dans leur capacité d’agir, d’où le retard et la décadence. Il ne fait pas de doute que l’appréciation de la réalité, dans le projet de libération, selon cette démarche qui s’est orientée vers la recherche des causes du retard sans se contenter d’en décrire les manifestations, aura un effet sur le contenu que le projet proposera comme remède ; c’est ce que nous exposerons ensuite à travers un ensemble d’éléments qui constituent ce contenu. B- La libération de la communauté musulmane : la liberté et la libération ont occupé une place fondamentale dans le projet de libération, et c’est le motif qui nous a conduits à appeler ce projet « projet de libération » ; l’exigence de liberté est presque l’exigence autour de laquelle se rassemblent tous ceux qui s’inscrivent dans ce projet ; bien plus, elle est presque (1) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī — Aqwam al-masālik : 195-196. ===== PAGE 102 ===== constitue le fil conducteur de tout ce qu’il a comporté en pensée et en méthode. Et il n’y a là rien d’étonnant : la communauté musulmane, au XVIIIe siècle, était parvenue à une condition de captivité qui avait presque fini par envelopper toute son existence, sinon l’enveloppait déjà de fait. Elle était devenue captive, dans la pensée, des égarements et des innovations blâmables survenus en son sein du fait de l’imitation, de la sclérose et du détournement de la source de la Révélation ; elle était devenue captive, dans la volonté, du despotisme qui l’avait frappée depuis la famille jusqu’au gouvernement, en passant par les échelons sociaux intermédiaires ; puis elle était devenue captive d’une emprise étrangère des États occidentaux, qui s’était abattue sur certaines de ses parties et se préparait à s’abattre sur le reste. Le climat général dans lequel vivait la communauté était donc un climat d’injustice et de despotisme. Si l’on compare cela à la condition des nations occidentales après leurs grandes révolutions de libération, ainsi qu’à la liberté qui y avait pris corps et s’y était imposée à travers des régimes et des institutions stables ; puis si l’on compare le retard associé au despotisme bien implanté au progrès associé à la liberté florissante dans les pays européens que nombre de réformateurs connaissaient de près, il n’était pas surprenant que le projet réformateur produit par ce XVIIIe siècle s’ordonnât selon la voie de la liberté, pour en constituer l’un des contenus fondamentaux. Et l’élément de la liberté, dans ce contenu, revêtait, en raison de l’extension de sa portée, de multiples manifestations, comme on le voit dans les déclarations des chefs de la réforme et dans leurs écrits. Les plus importantes de ces manifestations se présentent comme suit : Premièrement : la liberté et son rôle dans le progrès : De même que ce projet exposait le despotisme et le rôle qu’il joue dans le déclin, ou dans l’avilissement, selon l’expression d’al-Kawākibī, de même y trouvait-on un exposé ample du sens de la liberté et de son rôle dans le progrès ; cela à titre de prémisse logique à la revendication de la liberté dans les différents domaines de la vie, en tant qu’elle est l’une des causes de l’essor en vue duquel ce projet a été élaboré. Al-Kawākibī a expliqué la signification du progrès recherché à travers ses causes en général, et à travers la liberté en particulier, montrant qu’il recouvre un ensemble de significations. La première : le progrès du corps en santé et en jouissance. La deuxième : le progrès de la puissance par le savoir et la richesse. La troisième : le progrès de l’âme par les qualités morales et les titres de gloire. La quatrième : le progrès de la vie familiale en convivialité et en coopération. ===== PAGE 103 ===== Et le cinquième : l’élévation par le clan, par le soutien mutuel dans les situations d’urgence. Et le sixième : l’élévation par l’humanité ; c’est là l’ultime degré de l’élévation. Il existe encore un autre type d’élévation, qui se rapporte à l’âme : son élévation vers la vie dernière sur l’échelle de la justice, de la miséricorde et des bonnes œuvres(1). Ces composantes, lorsqu’elles sont réunies les unes aux autres, forment le sens de la civilisation ; et, dans leur ensemble, elles concordent avec ce que nous avons exposé plus haut du sens de la civilisation islamique dans la conception qui lui est propre, puisqu’elles ont réuni, de manière directe ou implicite, les trois éléments fondamentaux de cette conception, comme nous l’avons expliqué. Quant à la liberté au moyen de laquelle cette élévation est recherchée, elle est, selon la définition qu’en donne al-Kawākibī, que l’homme soit maître de son choix dans sa parole et dans son acte, sans qu’aucun empêchement injuste ne s’y oppose. Parmi ses ramifications figurent : l’égalité des droits, la reddition de comptes des gouvernants en tant qu’ils sont des mandataires, la liberté de l’enseignement, la liberté de la parole publique et des imprimés, et la liberté des débats scientifiques. En relève aussi la justice dans son ensemble. En relèvent également la sécurité de la religion, des vies et des honneurs, ainsi que la sécurité du savoir et de sa mise à profit(2). Khayr al-Dīn al-Tūnisī a réuni ces significations de la liberté et les a classées autrement ; il a dit : le terme de liberté s’applique à deux sens : la liberté personnelle, qui est la libre disposition de l’homme sur sa personne et sur son gain, avec la sécurité de sa personne, de son honneur et de son bien, ainsi que son égalité avec les membres de son espèce devant le jugement ; et la liberté politique, qui consiste en ce que les sujets réclament de prendre part à la politique royale et débattent de ce qui est le plus utile au royaume(3). Il est clair que le sens ainsi défini de la liberté est large et qu’il englobe la justice, l’égalité et la consultation. Ces dimensions auxquelles a été étendu le concept de liberté constituent un élément nouveau dans la culture islamique : ce concept a été investi de contenus sociaux et politiques. Et bien que nous lui trouvions un fondement dans le Coran et le hadith, le patrimoine en est presque dépourvu, en raison de la réserve et de la circonspection qu’a connues le fiqh politique dans cet héritage, sous l’effet du despotisme qui s’est abattu sur la communauté musulmane dès une époque précoce. Il ne fait pas de doute que ce concept a été influencé par la conception à laquelle la liberté a fini par aboutir en Occident, si bien que la main de l’emprunt s’est étendue jusqu’à lui. (1) — Voir al-Kawākibī, Ṭabāʾiʿ al-istibdād, p. 32-33. (2) — Voir al-Kawākibī, Umm al-qurā, p. 32. (3) — Voir : Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwam al-masālik, p. 243-244 ; et voir aussi un ample exposé de la liberté dans : al-Ṭahṭāwī, al-Aʿmāl al-kāmila, vol. 2, p. 473. ===== PAGE 104 ===== Le projet de libération veille à enraciner le concept de liberté dans les principes de la religion islamique, afin que cela constitue, d’une part, une justification pour la revendication et, d’autre part, un éclaircissement du rôle de la liberté dans le progrès. En effet, la loi islamique « est fondée sur les principes de la liberté, par cela qu’elle écarte toute domination et toute mainmise, qu’elle ordonne la justice, l’égalité, l’équité et la fraternité, et qu’elle exhorte à la bienfaisance et à l’affection mutuelle »(1). De même, les deux piliers que sont la justice et la liberté sont deux fondements de la loi islamique, et ils sont le ressort de la force et de la rectitude(2). La liberté, dans ses différentes dimensions, a été une cause principale de la civilisation islamique : ce qu’il y eut, dans cette civilisation, de croissance de l’urbanisation, d’abondance de la richesse et de puissance militaire procède du travail et de l’unité(3). De même, la liberté, dans ses différentes dimensions, a aussi été la cause de la naissance de la civilisation occidentale : le progrès dans les industries, la facilitation des voies de la richesse et l’extraction des trésors de la terre avaient tous pour ressort la sécurité et la justice, qui sont devenues une nature dans les pays d’Occident ; car telle est la loi de Dieu dans les contrées : la justice et la bonne administration font partie des causes de l’accroissement des richesses, des vies et des récoltes(4). Si la liberté a été une cause de progrès, comme l’a apporté la Loi religieuse et comme l’ont confirmé l’histoire islamique et l’histoire occidentale, c’est parce que l’être humain vit « sous le règne de la justice et de la liberté, actif au travail dans la blancheur de son jour, et à la réflexion dans la noirceur de sa nuit ; puis l’homme qui œuvre vit l’esprit serein, réjoui par la réussite et non saisi par l’échec ; il ne fait que passer d’une œuvre à une autre et d’une pensée à une autre »(5). La liberté exerce donc une influence effective sur la pensée, l’âme et l’action, car l’âme y trouve son déploiement et fructifie ; mais lorsqu’elle disparaît et que s’installe le despotisme, elle se rétracte et devient stérile. Ces justifications multiples, religieuses, historiques et logiques, suffisent à appeler à l’exigence de la liberté pour qu’elle soit un élément essentiel dans l’appel au renouveau ; cela en ce qui concerne la liberté en tant que principe général, ce qui se vérifie aussi dans les détails, car chaque forme de liberté pousse les musulmans (1) — al-Kawākibī, Ṭabā’iʿ al-istibdād, p. 32. (2) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwam al-masālik, p. 154. (3) — Même source, p. 172. (4) — Même source, p. 156. (5) — al-Kawākibī, Ṭabā’iʿ al-istibdād, p. 117-118. ===== PAGE 105 ===== un pas vers l’ascension ; de sorte que, lorsque ses ruisseaux se rassemblent en un vaste confluent, l’impulsion vers le relèvement devient une impulsion puissante. Quant au détail de cela, la liberté comporte des manifestations et des formes, dont les plus importantes sont les suivantes : Deuxièmement : la libération de la pensée : Dans le projet de libération, l’exigence de la libération de la pensée a souvent été réitérée, c’est-à-dire que la pensée, dans le domaine de l’examen et de la recherche, soit affranchie des contraintes qui pourraient la détourner de la voie juste, ou de la source véritable du savoir, et l’orienter vers d’autres voies et d’autres sources qui la feraient tomber dans l’erreur ; le résultat de sa recherche serait alors des représentations altérées qui se fixeraient dans l’esprit comme étant vraies, si bien que le vrai se mêlerait au faux. C’est en ce sens de la libération de la pensée qu’a été formulée la demande de libérer la pensée islamique du fléau de l’imitation, à savoir l’adhésion préalable aux avis et aux voies des anciens, jusqu’à ce qu’ils deviennent un guide contraignant dans la recherche, comme s’ils venaient ainsi concurrencer les fondements de la religion que sont le Coran et le hadith, alors même que ces avis et ces voies peuvent être erronés en eux-mêmes, ou bien être justes au regard des situations et des circonstances dans lesquelles ils sont nés, puis cesser de l’être pour ce qui leur a succédé ; dès lors, lier la pensée à ceux-ci constitue un écueil qui la fait tomber dans l’erreur. Et, parmi les figures marquantes du projet de libération, presque aucune ne s’abstient d’appeler à cette libération intellectuelle de l’imitation, afin que l’examen s’exerce librement et directement à partir des fondements de la religion : le Coran et la Sunna. Dans ce contexte, Muḥammad ʿAbduh a dit : « Ma voix s’est élevée pour appeler à deux grandes choses : la première, libérer la pensée de l’entrave de l’imitation, comprendre la religion selon la voie des Anciens de la communauté musulmane, avant l’apparition des divergences, et revenir, pour en acquérir la connaissance, à ses sources premières... »(1). Il a consacré de longs chapitres à exposer ce qui a frappé les musulmans de stagnation, à savoir l’assujettissement de la pensée aux avis des anciens sous forme d’obligation, et à montrer les effets néfastes qui, par suite de cela, ont atteint la vie islamique dans différents domaines, ce qui a conduit à brider le mouvement puis à l’arrêt de toute créativité, et, partant, à l’arrêt du progrès civilisationnel ; car « c’était la religion qui mettait la raison en mouvement (1) — Muḥammad ʿAbduh, al-Aʿmāl al-kāmila : 2/318. ===== PAGE 106 ===== dans l’étendue du savoir, le fait voyager sur la terre et l’élève jusqu’aux couches du ciel, afin qu’il y découvre quelque trace parmi les traces de Dieu, ou qu’il y dévoile un secret parmi les secrets de Sa création, ou qu’il en déduise une prescription parmi les prescriptions de Sa Loi... Puis, lorsque la religion s’arrêta, et que les chercheurs de certitude s’assirent, le savoir s’arrêta et son souffle s’apaisa. »(1) Khayr al-Dīn al-Tūnisī a appelé les esprits des savants à se libérer de l’attachement à ce qui est tenu pour admis parmi les opinions, et du fait de s’y limiter, et à se tourner vers l’examen des réalités nouvelles afin d’y exercer l’ijtihād de manière inaugurale, ou de les confronter aux fondements de la Loi religieuse, non aux opinions des prédécesseurs, puis de les peser à cette balance dans l’acceptation et le rejet. C’est ce qu’énonce sa parole : « Les savants et les guides sont dignes de porter un regard perspicace sur la politique de leurs patries, de considérer le déséquilibre qui affecte leurs fondements intérieurs et extérieurs, et d’aider les hommes de gouvernement par l’agencement de réglementations tissées sur le modèle de la Loi religieuse, en tenant compte, parmi les intérêts, de ses plus spécifiques, et, parmi les dommages inévitables, de ses plus justifiés, tout en gardant présent à l’esprit, dans ce qu’ils édifient sur les fondements de la Loi religieuse, ou rattachent à ses branches reconnues, ce bref propos attribué à ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz : “Il survient pour les gens des jugements selon les turpitudes qu’ils ont introduites.” »(2) Et, comme à son habitude, al-Kawākibī emprunte la voie de la théorisation pour libérer la pensée du point de vue de son rôle causal dans l’essor ; il montre que le rattachement direct de la pensée à la source de la religion, sans les médiations que constituent, dans la compréhension, les opinions d’autrui, est de nature à conduire à des résultats psychologiques et cognitifs qui poussent le musulman à porter du fruit dans la pensée et dans l’action tout à la fois. Il dit ainsi : « La religion que tout être humain est capable de comprendre à partir du Coran, pourvu que sa pensée ne soit pas entravée par l’emphase langagière de Zayd ou par l’arbitraire de ʿAmr... si elle est fondée sur la raison, elle constitue le meilleur moyen de détourner la pensée de tomber dans les pièges des charlatans, le frein le plus utile pour contenir l’âme loin de l’excès, l’influence la plus forte pour affiner les mœurs, le plus grand soutien pour supporter les difficultés de la vie, et le plus grand stimulant pour les entreprises importantes et périlleuses. »(3) (1) — Muḥammad ʿAbduh — al-Islām wa-l-naṣrāniyya : 102 ; voir aussi, dans la même source, un chapitre sur l’immobilisme et ses effets dans la communauté musulmane : 89 et suivantes. (2) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī — Aqwam al-masālik : 196. (3) — al-Kawākibī — Ṭabāʾiʿ al-istibdād : 137. [Note de révision] Dans la citation d’al-Kawākibī, le mot imprimé après « غير مقيد الفكر بـ » se lit « بتفصّح زيد » ; il est rendu ici par « l’emphase langagière de Zayd », mais la nuance exacte demeure légèrement incertaine. ===== PAGE 107 ===== La libération de la pensée mène directement à l’ijtihād ; car c’est une libération qui implique de défaire le lien contraignant avec les avis et les paroles des prédécesseurs. C’est pourquoi l’ijtihād a constitué une exigence fondamentale dans le projet de libération ; ainsi, il n’est pas une figure marquante de ce projet qui n’ait appelé à l’ouverture de la porte de l’ijtihād pour répondre aux situations nouvelles dans les conditions des musulmans, lesquelles requièrent des solutions normatives adaptées à leur nature. C’est ce qu’al-Afghānī a proclamé en disant : « Que signifie donc que la porte de l’ijtihād soit fermée, et par quel texte a-t-elle été fermée ? Ou quel imam a dit qu’il n’est pas permis à celui qui viendra après moi d’exercer l’ijtihād pour acquérir l’intelligence de la religion, être guidé par la guidance du Coran et du hadith authentique, et tirer par analogie des déductions applicables aux sciences contemporaines, aux besoins du temps et aux règles qui le régissent ? »(1). L’exigence de libérer la pensée dans l’examen et la recherche a constitué une composante essentielle du projet de libération, en ce que cette libération permet à la communauté musulmane d’envisager l’avenir afin d’accorder la vie, dans les formes nouvelles de ses situations, aux finalités de la charia, par l’ijtihād dans la déduction de règles qui leur conviennent ; ainsi, ces situations avancent sous l’égide de la charia et sous sa direction. Mais si la pensée demeurait dans l’imitation, elle contraindrait ces situations à se plier aux ijtihād-s et aux solutions des prédécesseurs, qui n’ont pas été élaborés pour elles, mais pour d’autres situations ; dès lors, le cours de la vie, dans les différents domaines, se refluerait vers la marche du passé, ce qui conduirait, d’une part, à une régression du mouvement en arrière et, d’autre part, à ce que les gens se dérobent à la loi religieuse, laquelle deviendrait pour eux pénible dans la satisfaction de leurs besoins. Voilà un sens auquel beaucoup ont fait allusion, comme nous l’exposerons plus loin. Et nous estimons que le plus haut degré auquel a abouti l’appel à la libération de la pensée dans ce projet est celui qui se trouve représenté dans ce livre composé par le shaykh Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr sous le titre « Maqāṣid al-sharīʿa » ; il constitue en effet un instrument scientifique de base qui guide cet appel et l’oriente vers la libération de la pensée, laquelle était une tendance générale dans le projet de libération. (1) — Al-Afghānī — cité par Aḥmad Amīn —, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 121. Le shaykh ʿAbd al-ʿAzīz al-Thaʿālibī fut parmi les plus éminents promoteurs de la libération de la pensée ; il composa à ce sujet un livre qu’il intitula « Rūḥ al-taḥarrur fī al-Qurʾān », dans lequel il appela à adopter les principes de libération intellectuelle venus dans le Coran, afin que les musulmans puissent, grâce à cette pensée libérée, édifier la civilisation. Voir p. 40, 48, 117, 118. ===== PAGE 108 ===== Troisièmement : la libération de la volonté : De même que le projet de libération s’est attaché à affranchir la pensée, il s’est aussi, avec la plus vive insistance, attaché à libérer la volonté. Car la pensée peut être libérée des entraves et parvenir à une compréhension juste, tandis que la volonté lui fait défaut lorsqu’il s’agit de choisir les modalités selon lesquelles cette pensée sera mise en œuvre. Nous avons exposé plus haut le tableau du despotisme qui avait entravé la volonté de la communauté musulmane, orientant ses individus et son corps social vers des voies autres que celles qu’ils choisiraient, et, par conséquent, vers ce qui n’était pas dans leur intérêt ; il en est résulté un recul vers ce qui paralyse ces intérêts. C’est pourquoi l’appel à libérer la volonté s’est élevé avec ardeur, qu’il s’agisse de la volonté individuelle ou de la volonté collective. La libération de la volonté de l’individu, dans cette voie, constituait une exigence pressante, par l’appel à rectifier la compréhension du décret divin et de la prédestination, cette compréhension qui a conduit le musulman à croire que sa volonté est soumise à ce qui lui est tracé d’avance ; il se trouve alors privé de choix et, par suite, il suit les événements au lieu de les faire ; son mouvement se ralentit et il tombe dans la dépendance attentiste. Rectifier cette compréhension consiste à concilier, d’une part, le décret divin et la prédestination, et, d’autre part, le choix de l’être humain : ce sont deux réalités complémentaires et non contradictoires. Le décret de Dieu Très-Haut et Sa prédestination sont établis ; mais, avec la foi en eux, l’être humain se sent libre de ce qu’il veut, et il l’observe en lui-même comme chez autrui, puisqu’il n’a pas accès à l’invisible décrété ; la foi au décret divin et à la prédestination donne à l’être humain élan et hardiesse, et le libère de la peur et de la faiblesse ; la foi en la liberté de choisir lui donne mouvement, esprit d’initiative et dynamisme dans l’action, et le libère du désespoir et de l’inaction (1). La libération de la volonté de l’individu passe aussi par son affranchissement de la domination soufie qu’exercent sur lui les shaykhs des confréries ; car le système des confréries soufies est un système qui a pour effet de confisquer la liberté de l’individu en le dissolvant dans la personnalité du shaykh ; il devient alors soumis à lui d’une soumission aveugle où sa volonté s’efface (1) — Voir, sur ces idées : al-Afghānī et ʿAbduh — al-ʿUrwa al-wuthqā : 89 et suiv. ; Muḥammad ʿAbduh — Risālat al-tawḥīd : 74 ; ʿUthmān Amīn — Rāʾid al-fikr al-ʿarabī, al-imām Muḥammad ʿAbduh : 114 et suiv. ; et al-Kawākibī — Umm al-qurā : 26. ===== PAGE 109 ===== libre, ou peu s’en faut, il en résulte un individu inerte, chez qui l’initiative est étouffée et où croissent la résignation et la soumission. Les grandes figures du projet de libération furent, pour la plupart sinon toutes, des partisans de l’affranchissement à l’égard du soufisme confrérique pour cette raison. Le shaykh Ibn Bādīs fut connu pour son vaste appel à combattre le confrérisme, en raison de ce qu’il avait entraîné comme entrave de la volonté et comme éducation à l’abaissement et à la soumission, ce qui amena nombre de ses adeptes à faire cause commune avec le colonialisme français, à coopérer avec lui et à s’y résigner(1). Et si Jamāl al-Dīn al-Afghānī paraît avoir eu une inclination soufie, il s’agit d’un soufisme philosophique et intellectuel, non d’un soufisme confrérique ; il n’a donc aucun rapport avec la volonté, ni dans son entrave ni dans sa libération. La libération de la volonté collective passe par la libération de la communauté musulmane du despotisme des gouvernants et de leur monopole de décision dans la conduite des affaires de la communauté musulmane. Presque toutes les figures de ce projet ont appelé à ce que la communauté musulmane soit libre de choisir le cours de sa vie et de régler ses affaires ; c’est ce qu’al-Afghānī a exprimé avec force lorsqu’il dit : « L’Égypte ne vivra pas, et l’Orient ne vivra pas non plus, sinon par un gouvernement constitutionnel véritable. . Et s’il est vrai qu’il est des choses qui ne se donnent pas, les plus importantes de ces choses sont : la liberté et l’indépendance ; et le gouvernant doit jurer à sa communauté de préserver la constitution ; s’il manque à son serment et trahit la constitution, alors, soit sa tête reste sans couronne, soit sa couronne sans tête »(2). C’est une expression violente de la valeur de la liberté collective, de son importance et de son prix. Khayr al-Dīn a désigné cette branche de la liberté comme la liberté politique, et il a dit, pour justifier qu’on la réclame et qu’on y appelle : « Nous avons constaté de visu que les pays qui se sont élevés aux plus hauts degrés de la civilisation sont ceux où se sont établies les racines de la liberté et du kūntisyūn, équivalent des organisations politiques [c’est-à-dire : la constitution] ; leurs habitants en ont alors recueilli les fruits en consacrant leurs efforts aux intérêts de leur vie d’ici-bas. . En somme, lorsque la liberté disparaît d’un royaume, le bien-être et la richesse en disparaissent ; la pauvreté et la cherté frappent alors pareillement ses habitants, et leur discernement comme leur ardeur s’affaiblissent, comme en témoignent la raison et l’expérience »(3). (1) — Voir : Muḥammad ʿImāra, Tayyārāt al-fikr al-islāmī, p. 308 ; Māzin Ṣalāḥ, ʿAbd al-Ḥamīd b. Bādīs, p. 109 et suiv. Voir aussi, sur l’opposition au soufisme : al-Thaʿālibī, Rūḥ al-taḥarrur fī al-Qurʾān, p. 83 et suiv. (2) — al-Afghānī, al-Aʿmāl al-kāmila, 2/227. (3) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwam al-masālik, p. 247. ===== PAGE 110 ===== La portée de la liberté de la volonté collective s’est élargie pour englober des significations multiples, comme nous l’avons indiqué plus haut. Parmi ces significations figurent la consultation, la justice et la sécurité. Dans la consultation, il y a une ouverture à l’expression de l’opinion, qui aboutit finalement à l’adoption de l’avis majoritaire, lequel représente la volonté collective. Dans la justice, il y a le fait d’accorder à tout ayant droit, parmi les membres de la communauté musulmane, le droit qui lui revient, ce qui donne le sentiment de réaliser l’aspiration à l’égalité, laquelle est innée dans l’âme. Quant à la sécurité de la personne, des biens et de l’honneur, elle réalise la quiétude, qui est elle aussi l’objet d’une volonté collective. Al-Ṭahṭāwī a dit, après avoir détaillé la liberté dans sa dimension collective : « La liberté est le moyen suprême d’assurer le bonheur des habitants des royaumes ; si la liberté est fondée sur de bonnes lois justes, elle constitue un moyen suprême pour le bien-être des habitants et leur bonheur dans leurs pays, et elle est une cause de leur amour pour leurs patries »(1). La libération de la volonté collective passe aussi par la libération de la communauté musulmane de la domination étrangère, incarnée par le colonialisme exercé par des non-musulmans ; c’est là l’une des formes de libération les plus nécessaires, si l’on considère les graves conséquences qui résultent de la domination étrangère sur les musulmans, puisqu’elle corrompt à la fois leur religion et leur vie d’ici-bas. Le projet de libération a accordé une importance toute particulière à la libération de la communauté musulmane de l’étranger, qu’il s’agisse d’une libération des pressions politiques et économiques qui ont précédé l’occupation étrangère directe, ou d’une libération du colonialisme direct. Peut-être Jamāl al-Dīn al-Afghānī fut-il l’un des plus brillants à porter l’étendard de la libération de la communauté musulmane de l’influence étrangère ; il y consacra sa vie, et ses écrits abondèrent en appels en ce sens. C’était — que Dieu lui fasse miséricorde — comme s’il voyait au-delà des voiles lorsqu’il avertit le monde islamique d’une irruption imminente de l’Occident chrétien ; il ne fallut que quelques années pour que s’accomplisse ce contre quoi il avait mis en garde. Il lançait de retentissants appels, invitant la communauté musulmane à se libérer de la domination étrangère ; ainsi, lorsqu’il disait : « Ô vous qui dormez, réveillez-vous ; ô vous qui êtes inattentifs, soyez vigilants ; ô gens de l’Orient et de l’honneur, ô hommes de magnanimité et de fierté, ô vous qu’animent le zèle religieux et l’ardeur islamique, relevez la tête : vous verrez un fléau fondre sur vos patries, alors que vous n’en êtes ni éloignés ni à l’abri. S’il ne vous a pas atteints aujourd’hui, il vous atteindra (1) — Al-Ṭahṭāwī, cité par Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa al-Ṭahṭāwī, p. 278. Voir aussi al-Afghānī, al-Aʿmāl al-kāmila, 2/329-330. ===== PAGE 111 ===== Demain... vous êtes au bord du précipice de l’humiliation, et l’on craint qu’après peu de temps on ne vous précipite dans l’enfer de la servitude. »(1) Dans ce même contexte, mais sur un mode plus atténué, Khayr al-Dīn al-Tūnisī résistait à l’hégémonie étrangère sur la Tunisie, représentée par les pressions économiques et politiques qui précédaient la colonisation directe. Son programme réformateur visait, dans sa finalité, à combattre cette influence, parce qu’il considérait qu’elle finirait en colonisation. Mais celui qui s’engagea pleinement dans l’appel à se libérer de l’étranger et lui consacra presque tout son projet fut ʿAbd al-Ḥamīd b. Bādīs : il édifia sa pensée et son mouvement, incarné par l’Association des oulémas, de telle sorte qu’ils fussent entièrement des moyens de libérer l’Algérie de la colonisation française, au point d’être à juste titre tenu pour le père spirituel de la révolution algérienne. Le projet de libération comportait donc, de manière saillante, la libération de la volonté collective de la domination extérieure, et cela constituait l’un de ses contenus fondamentaux. Quant à ce que l’on dit d’une position suspecte adoptée en la matière par Sayyid Aḥmad Khān en Inde, et par Muḥammad ʿAbduh en Égypte dans la dernière partie de sa vie, il semble qu’il s’agisse d’une position relative à la méthodologie de la libération, et non au principe lui-même, comme nous le montrerons plus loin. Par la libération de la pensée des entraves de l’imitation et des obstacles à l’examen direct des fondements de la religion, par la libération de la volonté individuelle du dogme du fatalisme, ainsi que des diverses formes de soumission et d’illusion, et par la libération de la volonté collective de la domination des gouvernants et de celle de l’étranger, s’achèvent les différentes dimensions de la libération, laquelle est venue constituer un élément essentiel parmi les éléments de ce projet. c- L’enracinement de la compréhension : ce contenu est lié au contenu de la libération ; car l’une des exigences de la libération dans la compréhension est de mettre la raison en contact direct avec les fondements textuels de la religion, sans intermédiaires qui déterminent à l’avance la compréhension tirée de ces fondements. L’enracinement de la compréhension est donc une conséquence nécessaire de la libération. Ce contenu a occupé une place importante dans le projet de libération, à tel point qu’il n’est guère d’ouvrage ni de déclaration qui en soit dépourvu. Et l’enracinement de la compréhension, tel qu’il est formulé dans ce projet, signifie que tout ce qui émane de (1) — al-Afghānī — al-ʿUrwa al-wuthqā : 21-22. ===== PAGE 112 ===== de l’intellect, des vues et des idées de nature théorique ou à portée pratique, conformes aux fondements religieux, voire en procédant, directement ou indirectement, sans qu’aucune d’entre elles ne soit, dans sa réalité, contraire aux principes islamiques, alors même qu’elles seraient puisées dans les opinions des hommes, qu’ils soient musulmans ou non musulmans. Cet appel à l’ancrage fondamental dans la compréhension s’est déployé à trois niveaux d’ancrage ; ce sont des cercles qui s’emboîtent les uns dans les autres, et qui se complètent par l’inclusion du plus particulier dans le plus général. Ces niveaux sont : l’adhésion aux principes de la religion de manière générale, l’adhésion à la voie des salaf dans la compréhension, et l’adhésion aux fondements textuels du Coran et du hadith. Quant à l’ancrage par l’adhésion aux principes de la religion de manière générale, il a constitué un dénominateur commun entre tous ceux qui se rattachent au projet de libération : il n’en est aucun parmi eux qui n’appelle à ce que la pensée, dans son élaboration comme dans son emprunt, demeure attachée aux principes religieux sans y porter atteinte d’aucune manière, soit en les contredisant directement, soit en suivant des propos dont on s’imagine qu’ils en relèvent alors qu’en réalité ils n’en relèvent pas. C’est en ce sens qu’il est dit dans al-ʿUrwa al-wuthqā, dans le cadre du remède recherché pour la communauté musulmane face à son retard, que « son remède efficace ne peut consister que dans son retour aux règles de sa religion, dans l’adoption de ses prescriptions telles qu’elles étaient à ses débuts, et dans l’orientation des gens du commun par ses exhortations propres à purifier les cœurs et à former les mœurs.. Les véritables principes religieux, exempts des innovations blâmables survenues, donnent aux nations la force de l’union, les poussent à acquérir les vertus et à élargir le cercle des connaissances, et les conduisent jusqu’au terme le plus élevé de la civilisation » (1). Dans ce contexte, al-Ṭahṭāwī, malgré sa fascination pour les opinions de l’Occident et ses systèmes, s’impose que son choix et l’approbation qu’il accorde à ce qu’il en juge utile soient soumis aux normes de la Loi révélée, puisqu’il dit : « J’ai pris Dieu, gloire et exaltation à Lui, à témoin de ne point dévier, dans tout ce que je dis, de la voie de la vérité ; et de divulguer les jugements favorables que mon esprit m’a permis de porter sur certaines choses et certaines coutumes de ce pays [c’est-à-dire la France], selon ce qu’exige la situation ; et il est bien connu que je n’approuve que ce qui ne contredit pas le texte de la sharīʿa muhammadienne ; sur son détenteur les meilleures prières et les plus nobles salutations » (2). (1) — al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā : 21-22. (2) — al-Ṭahṭāwī, Takhlīṣ al-ibrīz : 141 ; voir aussi Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa al-Ṭahṭāwī : 185. [Note de révision] Le premier paragraphe commence au milieu d’une phrase entamée à la page précédente ; la traduction en conserve le caractère fragmentaire. ===== PAGE 113 ===== Khayr al-Dīn al-Tūnisī développe longuement, dans l’introduction de son livre Aqwam al-masālik, une argumentation visant à établir que l’emprunt d’idées et de systèmes aux nations européennes est chose permise, voire obligatoire, lorsqu’il est conforme aux fondements de la charia, en discutant l’opinion de ceux qui soutiennent le contraire. Il dit ainsi : « Le but, en mentionnant les moyens qui ont conduit les royaumes européens à l’état de force et d’autorité temporelle où ils sont parvenus, est d’en choisir ce qui convient à notre situation et ce qui seconde les textes de notre Loi et leur est conforme » (1). Il y a donc, dans le projet de libération, une orientation générale consistant à s’en tenir, dans le mouvement de la pensée, qu’il s’agisse d’innovation ou d’emprunt, aux limites de la charia et à ses fondements généraux, en tant que principe par lequel la référence de la pensée devient la référence de la Loi religieuse. Et fonder la compréhension sur l’adhésion à la voie des Anciens peut paraître à certains contraire à la fondation même de la compréhension, puisqu’elle interpose les compréhensions des Anciens entre le chercheur et les fondements textuels. Mais, lorsqu’on réfléchit à ce que recouvre la notion des Anciens, on constate qu’elle s’oriente dans un sens méthodologique, puisqu’elle désigne avant tout la méthode qu’ils ont adoptée dans la compréhension, à savoir la méthode de l’examen direct du Coran et du hadith. C’est là le sens qui a été souvent repris dans le projet de libération comme l’un des cercles de la fondation de la compréhension ; c’est ce qu’entendait Jamāl al-Dīn al-Afghānī lorsqu’il disait : « Il incombe à tout musulman qui recherche le salut de l’islam et des musulmans de prendre pour modèles ses prédécesseurs parmi les musulmans de la première génération » (2). C’est aussi ce qu’entendait clairement Muḥammad ʿAbduh lorsqu’il appelait à « comprendre la religion selon la voie des Anciens de la communauté, avant l’apparition du désaccord » (3). C’est encore ce qu’entendait al-Kawākibī dans sa parole : « La doctrine des Anciens est le fondement qui ne saurait être rejeté, et la communauté ne répugne pas à y revenir et à s’y rassembler » (4). Et si certaines expressions de ces propos peuvent laisser entendre un dépassement du sens méthodologique attaché à la référence aux Anciens vers la compréhension même qui était celle des Anciens, cette compréhension procédait d’un examen direct des textes, avec des garanties, quant à l’atteinte de leur signification, au plus haut degré possible ; la fonder sur elle est donc également authentique à ces deux égards. (1) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwam al-masālik, p. 147-148 ; voir aussi p. 149, 154. (2) — Al-Afghānī, al-Aʿmāl al-kāmila, t. 2, p. 67 ; voir aussi al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 174. (3) — Muḥammad ʿAbduh, al-Aʿmāl al-kāmila, t. 2, p. 318. (4) — Al-Kawākibī, Umm al-qurā, p. 13. ===== PAGE 114 ===== Si la fondation par l’adhésion à la voie salafī n’est pas manifeste chez certains des représentants du projet de libération, en particulier chez ceux du premier groupe que nous avons défini précédemment, la fondation par l’adhésion aux fondements textuels du Coran et du hadith, et par leur adoption comme référence originelle dans la compréhension, constitue peut-être un trait commun à tous les représentants du projet. Chez tous s’est répétée l’appel à la nécessité d’un lien direct avec la source textuelle pour y puiser les compréhensions, sans intermédiaires d’opinions et d’écoles qui auraient pour effet d’imposer, par voie d’imitation, une compréhension déterminée. Aṭ-Ṭahṭāwī l’expose dans une théorie générale qui fait de la Loi religieuse, c’est-à-dire des textes de la Révélation, l’instance qui régit la raison dans l’approbation et la réprobation, lorsqu’il dit : « Il ne nous appartient pas de nous appuyer sur ce que la raison tient pour bon ou pour mauvais, sauf si la Loi religieuse en a énoncé l’approbation ou la réprobation »(1). Cela signifie que la première référence dans la détermination des jugements est la référence textuelle, désignée ici par la Loi religieuse. Et si Sayyid Aḥmad Khān suit une méthode particulière de compréhension, que nous exposerons plus loin, il fait lui aussi du Coran le point de départ de cette compréhension(2). Il entre donc, au niveau du principe, dans le cadre de cette fondation, même si la méthode qu’il a retenue est sujette à examen et à discussion. Al-Afghānī dit clairement : « Il incombe à tout musulman qui recherche le salut de l’islam et des musulmans d’agir selon les prescriptions du Coran, et de les appliquer avec précision »(3). Muḥammad ʿAbduh estime que la pensée doit « retourner, dans l’acquisition de ses connaissances, à ses sources premières »(4), et ces sources ne sont autres que celles de la Révélation. Al-Kawākibī souligne qu’il nous faut « laisser de côté les divergences des écoles que nous suivons par imitation, alors que nous ne connaissons pas la source de nombre de leurs jugements, et nous en remettre à ce que nous savons du texte explicite du Livre, de la Sunna authentique et du consensus établi »(5). Il apparaît donc que le projet de libération inclut la fondation de la compréhension comme un élément essentiel parmi ceux qu’il juge capables de faire se relever les musulmans ; cela, en ce que la pensée, dans l’élaboration des jugements qui traitent des situations de la vie, doit emprunter la voie du retour à la référence de la Loi religieuse à partir de (1) — D’après Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa al-Ṭahṭāwī, p. 185 ; voir aussi les Œuvres complètes, t. 5, p. 30. (2) — Voir Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 140-141. (3) — Al-Afghānī, les Œuvres complètes, t. 2, p. 67. (4) — Muḥammad ʿAbduh, les Œuvres complètes, t. 2, p. 318 ; voir aussi al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 174. (5) — Al-Kawākibī, Umm al-qurā, p. 13 ; voir aussi Ṭabāʾiʿ al-istibdād, p. 137-138. ===== PAGE 115 ===== le texte établi, et en s’en tenant aux principes et aux finalités générales selon la voie des Anciens de la communauté. Cette fondation est de nature à garantir, autant que possible, l’atteinte de prescriptions justes capables de mettre en mouvement les situations des musulmans, qui ont été édifiées — ou dont une grande part a été édifiée — sur des prescriptions altérées du fait de ce qui s’y est mêlé d’héritages accumulés au fil des siècles, où le vrai et le faux se confondent ; il en est ainsi résulté des situations stériles, improductives, statiques, immobiles. Or le mouvement de la vie islamique, sa croissance et son progrès ne se réalisent que par des prescriptions religieusement justes ; et celles-ci ne s’obtiennent que par l’ancrage de la compréhension dans la référence religieuse ; car cet ancrage suscite dans les âmes l’ardeur du relèvement et du progrès, comme l’a montré al-ʿUrwa al-wuthqā, selon laquelle la communauté musulmane a « pour remède efficace seulement de revenir aux fondements de sa religion et d’en adopter les prescriptions telles qu’elles étaient à ses débuts.. Et puisque le germe de la religion est profondément enraciné dans les âmes par héritage depuis de longues époques, que les cœurs y trouvent l’apaisement, et que dans leurs replis subsiste une lumière cachée de son amour, celui qui entreprend de revivifier la communauté n’a besoin que d’un seul souffle dont l’exhalation se répandra dans toutes les âmes dans le plus bref délai ; puis, s’ils prennent en charge leurs affaires, posent leurs pieds sur la voie de leur réussite et placent devant leurs yeux les vrais fondements de leur religion, rien ne les empêchera ensuite d’atteindre, au terme de leur marche, la perfection humaine »(1). C’est une analyse psychologique remarquable qui montre l’effet, dans les âmes des musulmans, des compréhensions fondées sur les sources, c’est-à-dire tirées des fondements ; ces âmes qui, même si la torpeur et l’inaction les ont gagnées, ne le doivent qu’au fait qu’elles sont affectées par des situations qui ont perdu leur lien avec la Révélation. Et, puisque dans leurs profondeurs elles recèlent une nostalgie à son égard et de l’amour pour elle, lorsqu’on les traite par des prescriptions qui procèdent directement des textes de la Révélation et portent sa chaleur et sa vérité, il est dans leur nature d’y réagir et de se mettre en route sur la voie de l’action en vue du progrès. Et, dans notre vie d’aujourd’hui, les témoignages se succèdent qui attestent la justesse de cette analyse dans la réceptivité des musulmans au discours fondé sur les sources, jailli de la Révélation. d - L’unité de la communauté musulmane : l’unité des musulmans constituait une revendication fondamentale dans le projet de libération ; c’était presque une revendication générale qui ne faisait défaut chez personne, même si elle différait d’un réformateur à l’autre quant à l’ampleur de l’intérêt qui lui était accordé et à l’étendue du sens auquel renvoie l’unité. Et à l’examen de 1 — al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 61. ===== PAGE 116 ===== Des différentes opinions sur l’unité requise, il apparaît que sa signification gravitait autour de trois sens fondamentaux, dont la présence, réunie ou séparée, variait d’un réformateur à l’autre : l’unité culturelle, l’unité politique, et l’unité du savoir et du gouvernement. Premièrement : l’unité culturelle : Elle constituait une revendication générale dans le projet de libération. On entendait par là que l’ensemble des musulmans se retrouvent autour d’une même inspiration, dans une communion affective et spirituelle, et dans une convergence intellectuelle et méthodologique, de sorte qu’il y ait entre eux une unité spirituelle et une unité intellectuelle. Quant à l’unité spirituelle, elle est ce lien qui rassemble les musulmans sur un même plan affectif, de sorte qu’ils soient unis dans l’orientation, solidaires dans les préoccupations ; les uns répondent aux autres dans les moments critiques, les uns accourent vers les autres lorsqu’un appel au secours est lancé, et les uns prêtent assistance aux autres dans le besoin. Jamāl al-Dīn al-Afghānī et son disciple Muḥammad ʿAbduh, lorsqu’il l’accompagnait, furent parmi les plus éminents à appeler à cette unité spirituelle ; ils œuvrèrent à renouer ce qui s’en était défait et mirent à cette fin le journal al-ʿUrwa al-wuthqā au service de cette cause, lui qui regorgeait d’articles incitant à ce sens, et ils montrèrent que la nationalité des musulmans, celle qui les lie entre eux, est la religion islamique, et que leur lien est le lien de la croyance : « Voilà le secret du dédain des musulmans, malgré la diversité de leurs contrées, pour la prise en considération des nationalités, et de leur rejet de toute forme d’esprit de corps, en dehors de leur esprit de corps islamique ; celui qui professe la religion islamique, dès lors que sa croyance s’y est enracinée, se détourne de son origine et de son peuple, et délaisse les liens particuliers pour se tourner vers le lien général, qui est le lien de la croyance. »(1) Dans un ardent appel à ranimer ce lien spirituel, le journal adressa aux musulmans cet appel : « N’ont-ils pas à s’accorder sur la défense et l’union, comme l’ont fait toutes les autres nations ? Et s’ils s’accordaient, cela n’aurait pour eux rien d’inouï ; car l’union fait partie des fondements de leur religion. L’engourdissement a-t-il frappé leurs sentiments au point qu’ils ne ressentent plus les besoins les uns des autres ? N’appartient-il pas à chacun de considérer son frère selon ce que Dieu a décrété dans sa parole : “Les croyants ne sont que des frères” (al-Ḥujurāt, 10), et d’élever par l’unité une digue qui les protégerait de ces (1) — al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 50. ===== PAGE 117 ===== les torrents déferlant sur eux de tous côtés »(1). Al-ʿUrwa al-wuthqā montre que l’état de dispersion dans lequel se trouvent les musulmans n’est qu’un phénomène accidentel ; autrement, l’esprit de l’unité demeure enfoui dans leurs consciences et n’a besoin que d’être éveillé pour se remettre effectivement en mouvement et renouer entre eux les liens sur le plan de la réalité. On y lit en effet : « L’inclination à l’unité, l’aspiration à la souveraineté et la sincérité du désir de préserver l’enceinte de l’islam, toutes ces qualités sont latentes dans l’âme de l’ensemble des musulmans ; mais certains des maux que nous avons indiqués dans des numéros antérieurs les ont frappés, les détournant de ce que la religion inspire dans leurs cœurs et les empêchant, pour un temps, d’entendre la voix de la vérité qui les appelle du plus profond d’eux-mêmes... Je pense que, si les savants agissants orientaient leur réflexion vers le fait de faire parvenir les voix de certains musulmans aux oreilles des autres, ils pourraient réunir leurs aspirations dans les plus brefs délais »(2). Cette unité spirituelle entre les musulmans, malgré son importance en elle-même, constitue un fondement nécessaire à toute autre manifestation de l’unité ; c’est pourquoi elle fut un objectif fondamental pour Jamāl ad-Dīn en particulier, afin qu’elle serve de base à l’unité politique dont il brandit le mot d’ordre, comme nous le verrons plus loin. Quant à l’unité intellectuelle, elle signifie qu’il existe entre les musulmans un lien méthodologique dans la pensée, consistant dans l’unité de leur référence aux fondements de la religion, afin qu’ils en tirent directement les normes. Une telle unité méthodologique est de nature à les placer sur un même plan dans les normes qu’ils élaborent pour conformer par elles le cours de leur vie aux finalités de la religion ; mais si chaque groupe prend pour intermédiaire l’une des écoles qu’il imite, alors les dissensions s’insinueront entre eux, et un esprit de parti odieux travaillera à approfondir le fossé, si bien que leur affaire aboutira à ce qu’ils se tournent le dos ; or c’est bien à cela qu’a abouti leur situation en réalité. L’appel à cette unité intellectuelle s’est répété dans les écrits de nombre de grandes figures de la réforme de libération ; il n’est, en vérité, qu’une branche de l’appel à la libération, puisque la libération exige de dépasser les médiations et d’entrer en contact direct avec la source de la Révélation. L’imam Muḥammad ʿAbduh est sans doute de ceux qui ont accordé le plus d’attention à cette question dans l’ensemble de ses écrits, et parmi ce qu’il a dit dans (1) — Al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 112. (2) — Le même ouvrage, p. 118. ===== PAGE 118 ===== L’appel à l’unité de la pensée par l’exposé des méfaits de la division qu’engendre la sclérose de l’imitation : « Plus grand que ce crime [le crime de la sclérose] est le crime de la division ; le démembrement de l’ordre de la communauté ; et le fait de la faire tomber dans ce en quoi étaient tombés ceux qui l’ont précédée, à savoir les divergences et l’éparpillement des écoles et des sectes dans la religion. La divergence des Anciens dans les avis juridiques provenait de la divergence des compréhensions individuelles, mais toutes se ramenaient à un fondement unique sur lequel ils ne divergeaient pas, à savoir le Livre de Dieu et ce qui, de la Sunna, était authentique. Puis il y eut des guerres de polémique entre les imams de chaque école ; si leurs moyens et leurs forces avaient été consacrés à l’explication des fondements de la religion et à la diffusion de ses bienséances et de ses croyances correctes, nous serions aujourd’hui dans une situation autre que celle qui est la nôtre. »(1) L’idée à partir de laquelle al-Kawākibī composa son livre Umm al-qurā représentait un appel à cette unité de pensée sous une forme pratique ; il imagina en effet un congrès islamique réunissant des musulmans de différents pays, lesquels s’accordèrent sur une méthode commune entre eux, qui unifie leurs orientations et rassemble leurs forces ; c’est ce qu’il a exposé dans ces termes : « Puis, ô mes frères, je pense que vous jugez, vous aussi, bon que nous laissions de côté les divergences des écoles que nous suivons par imitation, sans connaître la source de beaucoup de leurs jugements, et que nous nous en remettions à ce que nous savons du texte explicite du Livre, de la Sunna authentique et du consensus établi. Cela afin que nous ne nous divisions pas dans les opinions et que ce que nous décidons soit accepté par tous les gens de la qibla. »(2) De ce congrès fictif naquit une association appelée « Association pour l’instruction de ceux qui professent l’unicité divine », appellation qui complète ce que vise al-Kawākibī par son appel à unifier la communauté en unifiant sa méthode intellectuelle dans la définition des dispositions relatives aux affaires de la vie, en partant de la source commune que représentent les fondements de la religion. De manière implicite, l’appel à l’enracinement dans les fondements en général est un appel à l’unité de pensée entre les musulmans, même si cela n’est pas érigé en mot d’ordre explicite. Deuxièmement : l’unité politique : L’unité politique entre les musulmans existait dans ce que représentait le califat ottoman, mais c’était une unité plus proche du symbole que de l’unité réelle. Et il y avait (1) — Muḥammad ʿAbduh — L’Islam et le christianisme : 104. (2) — Al-Kawākibī — Umm al-qurā : 13. ===== PAGE 119 ===== Ce à quoi les Ottomans étaient parvenus en fait de faiblesse d’une part, ce dans quoi ils étaient tombés en fait de despotisme et de mauvaise gestion d’autre part, ainsi que le danger de la pénétration étrangère qui entourait les musulmans — une partie s’en étant réalisée et l’autre étant sur le point de se réaliser —, tout cela a façonné les opinions relatives à l’unité politique entre les musulmans telles qu’elles ont pris forme dans le projet de libération. Alors que nous trouvons l’idée de l’unité politique pâle chez certaines figures du projet de libération, comme chez aṭ-Ṭahṭāwī, Sayyid Aḥmad Khān et al-Kawākibī, nous la trouvons forte et pressante chez d’autres, à leur tête al-Afghānī. Il semble que l’influence exercée sur aṭ-Ṭahṭāwī par l’orientation patriotique, ainsi que sur Sayyid Aḥmad Khān, du fait de leur immersion dans l’admiration des systèmes occidentaux et de leur engagement sur la voie de leur calque, ait été la cause de leur désaffection à l’égard de l’idée d’une unité politique entre les musulmans. De même, chez al-Kawākibī, il semble que son attitude émotionnelle tendue à l’égard du gouvernement ottoman, ainsi que sa vive orientation arabiste, aient également été à l’origine de sa position négative envers l’unité politique ; il dit, exprimant cette position : « Voilà des nations comme l’Australie et l’Amérique : la science les a guidées vers diverses voies et vers des principes fermement établis d’union nationale plutôt que religieuse, de concorde ethnique plutôt que confessionnelle, et de lien politique plutôt qu’administratif ; pourquoi donc ne songeons-nous pas, nous, à suivre l’une de ces voies, ou quelque chose qui lui ressemble ? »(1) Ce propos ressemble à une dérobade à l’égard de l’unité politique fondée sur l’idée du califat. Mais la plupart de ceux qui étaient engagés dans le projet de libération ont fait de l’élément de l’unité politique, au sein de leur projet, une revendication fondamentale susceptible, avec d’autres revendications, de rendre possible le renouveau des musulmans. Cette revendication s’est traduite par l’engagement dans ce qui a fini par être désigné, en termes techniques, comme le panislamisme(2), que ce soit par l’exposé et la théorisation, ou par l’action et l’impulsion donnée à la réalisation. Et Jamāl ad-Dīn al-Afghānī fut la principale figure à revendiquer l’unité politique dans le cadre du panislamisme. (1) — Al-Kawākibī, Ṭabā’iʿ al-istibdād, p. 150 ; voir aussi Aḥmad Fahd Barakāt, Al-Jāmiʿa al-islāmiyya, p. 67. (2) — Voir à ce propos Aḥmad Fahd Barakāt, Al-Jāmiʿa al-islāmiyya, et Lothrop, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, t. 1, p. 287 et suiv. ===== PAGE 120 ===== Jamāl ad-Dīn considérait l’ensemble du monde islamique comme sa patrie ; c’est pourquoi il en fit le théâtre de son appel, allant d’un lieu à l’autre entre son Occident et son Orient. Comme nous l’avons vu précédemment, il tenait la fragmentation des musulmans en États pour l’une des causes les plus importantes de leur retard ; de même, il avait une vue pénétrante des visées coloniales de l’Occident, qui projetait d’engloutir le monde islamique à travers sa division. L’ensemble de ces éléments l’amena à faire de l’unité politique des musulmans une revendication fondamentale parmi ses revendications de réforme, dans ce qui fut connu comme son appel à l’union islamique. Il semble que Jamāl ad-Dīn aspirait à une unité politique globale du monde islamique ; mais cette ambition se réduisit à une forme d’unité entre les États islamiques, chacun d’eux conservant sa propre structure. C’est ce qui apparaît dans ses propos : « N’appartient-il pas à chacun de considérer son frère selon ce que Dieu a décrété dans Sa parole : “Les croyants ne sont que des frères”, afin qu’ils établissent, par l’unité, une digue qui les protège contre ces flots déferlant sur eux de toutes parts ? Je n’entends pas, par ces paroles, que le détenteur de l’autorité sur tous soit une seule personne ; cela serait peut-être difficile. Mais j’espère que le Coran sera l’autorité souveraine de tous, que la religion sera l’orientation de leur unité, et que tout détenteur d’un royaume, sur son propre royaume, s’emploiera par là à préserver l’autre autant qu’il le pourra. »(1) Al-Afghānī consacra la dernière partie de sa vie à appeler à l’unité islamique, en parole, comme cela apparut dans al-ʿUrwa al-wuthqā, et en acte, comme cela apparut dans ses nombreux déplacements et ses vastes contacts, en vue de pousser à sa réalisation. Muḥammad ʿAbduh, Muḥammad Rashīd Riḍā et Khayr ad-Dīn at-Tūnisī furent tous parmi les partisans de l’unité islamique, défenseurs du califat ottoman en tant que symbole de celle-ci et manifestation de sa réalisation ; sinon la manifestation la plus parfaite, du moins la manifestation effectivement réalisée, à partir de laquelle il est possible d’évoluer vers le meilleur. Il semble que l’enthousiasme de Muḥammad ʿAbduh pour cette unité ait été plus intense dans la première partie de sa vie que dans la seconde, où il se consacra à la réforme éducative. Parmi ses propos en faveur du califat en tant que symbole de l’unité des musulmans : « Je ne trouve, parmi les prescriptions imposées par Dieu, après la foi en Sa loi et l’action selon ses fondements, aucune prescription plus grande que le respect du rang du califat, l’attachement à sa grandeur, la soumission à sa majesté, et l’aiguisement de la résolution pour le soutenir 1 — Al-Afghānī, Œuvres complètes, 2, p. 28-29 ; voir aussi Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 114. ===== PAGE 121 ===== par la pensée, la parole et l’action, autant que je pourrai y parvenir. »[(1)] Il apparaît donc que l’unité politique de la communauté musulmane occupait un espace important dans le projet de libération du renouveau, même si elle ne s’étendait pas à tout cet espace. Troisièmement : l’unité du savoir et du pouvoir : Nous avons vu précédemment que certains réformateurs de libération estimaient que la dissociation du savoir et du pouvoir dans la fonction califale, puis l’éloignement entre les savants et les gouvernants, avaient conduit à un grave dommage pour la communauté et compté parmi les causes de son retard. En contrepartie, ces réformateurs voyaient parmi les facteurs du renouveau le rétablissement de ce qui s’était rompu entre ces deux parties ; et cela, sous sa forme idéale, consistait à ce que le gouvernant réunît savoir et pouvoir, ou, à tout le moins, à ce qu’existent communication et coopération entre les savants et les gouvernants. L’unification entre les savants et les gouvernants constituait l’un des objectifs fondamentaux de Khayr al-Dīn al-Tūnisī, sur lesquels il a bâti son projet réformateur et qu’il a exposés dans son livre Aqwam al-masālik ; à ce sujet, il dit : « Et toi, si tu as pleinement pris connaissance de ce que nous avons établi, tu sauras que la fréquentation des savants avec les hommes de la politique, dans le but de s’entraider en vue de l’objectif susmentionné [à savoir l’emprunt aux institutions européennes], compte parmi les obligations les plus importantes au regard de la Loi, en raison de l’intérêt général et du rôle décisif de cette fréquentation dans l’accès des savants à leur connaissance ; or, l’on sait que ce sans quoi une obligation ne saurait être accomplie est lui-même obligatoire »[(2)] Il dit également : « Parmi les obligations les plus importantes qui incombent aux princes de l’islam, à leurs ministres et aux savants de la sharīʿa figure leur union pour mettre en place des institutions fondées sur les piliers de la justice et de la consultation, garantissant l’éducation des sujets et l’amélioration de leurs conditions d’une manière qui sème l’amour de la patrie dans leurs poitrines et leur fait connaître l’ampleur des intérêts qui reviennent à chacun d’eux et à leur collectivité »[(3)]. Dans al-ʿUrwa al-wuthqā, il y a un appel à l’unité entre les savants et les rois, car la rupture (1) — Muḥammad ʿAbduh, al-Aʿmāl al-kāmila, vol. 3, p. 91-92 ; voir aussi, sur l’appel de Rashīd Riḍā et de Khayr al-Dīn al-Tūnisī à l’unité politique : Aḥmad Fahd Barakāt, al-Jāmiʿa al-islāmiyya, p. 79, 262. (2) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwam al-masālik, p. 195. (3) — Ibid., p. 198. ===== PAGE 122 ===== Les liens de cohésion entre eux eurent un effet néfaste dans la dispersion des musulmans et le début de leur déclin ; le retour de leur cohésion et de leur unité constituerait donc un facteur de revivification et d’essor. Parmi ce qu’on y lit à ce sujet : « Les liens de cohésion entre les rois et les savants se sont brisés tous ensemble, et chacun s’est retrouvé seul avec son affaire, ou s’est tourné vers ce qui le concernait, si bien que le corps collectif s’est dispersé en individus... Notre espoir est que les rois des musulmans et leurs savants, parmi les hommes d’une ardeur véritable, soutiennent ce groupe et ne se relâchent pas dans tout ce qui unifie leur ensemble et rassemble ce qui est dispersé parmi eux »(1). Si ce propos s’inscrit dans le cadre de cette unification entre le savoir et le pouvoir, Khayr ad-Dīn at-Tūnisī demeure singulier dans le fait d’avoir porté l’étendard de cette unification, en ce qu’il représente, sur ce point, une pensée en avance sur son temps, et en ce qu’il appelle davantage de réflexion, d’étude et d’explication. e- Tirer profit de l’Occident : le contact entre le monde islamique et l’Occident connut, au dix-huitième siècle, un nouvel élan, à travers l’évolution qu’il prit vers une forme nouvelle dépassant les simples relations diplomatiques ou commerciales pour devenir une relation de science et de culture. Muḥammad ʿAlī envoya, en Égypte, des missions en France pour y apprendre les sciences et les techniques ; parmi elles se trouvait aṭ-Ṭahṭāwī. Sayyid Aḥmad Khān se rendit de l’Inde en Grande-Bretagne pour un voyage culturel ; Khayr ad-Dīn at-Tūnisī se rendit à Paris pour y séjourner quelques années ; al-Afghānī et Muḥammad ʿAbduh se rendirent eux aussi à Paris pour y fonder le journal al-ʿUrwa al-wuthqā. Cette relation nouvelle permit à ces penseurs de prendre connaissance de la civilisation occidentale dans ses manifestations et ses causes ; cela eut un effet profond sur le plan réformateur qui émergea au milieu de ce siècle et qui se manifesta dans le projet de libération. Ce projet comportait en effet un élément fondamental parmi les éléments de son contenu : l’exigence de tirer profit du progrès atteint par l’Occident en vue de relever la communauté musulmane. Cet élément s’étendait à l’ensemble du projet, puisqu’il constituait une exigence pour toutes les figures de la réforme qui s’y inscrivaient. La justification de cette exigence de mise à profit et de son insertion dans le plan de réforme était une justification claire et décisive, que tous ceux qui l’abordèrent exprimèrent et explicitèrent ; elle reposait sur deux fondements. Quant au premier, c’est que le progrès en Occident n’était que le résultat (1) — al-Afghānī et ʿAbduh — al-ʿUrwa al-wuthqā : 74-75. [Note de révision] Le texte imprimé indique « au dix-huitième siècle », bien que les exemples mentionnés relèvent historiquement surtout du dix-neuvième siècle ; la traduction conserve l’énoncé de l’auteur. ===== PAGE 123 ===== pour se doter des moyens de la science et des institutions de la liberté ; il incombe donc aux musulmans d’adopter ces moyens et ces institutions pour provoquer leur progrès. Quant au second, c’est que l’Occident se tient prêt à fondre sur le monde islamique, et qu’il n’est de moyen de le repousser qu’en possédant son arme même. À ces deux fondements s’ajoute la justification du fait de tirer profit du progrès de l’Occident par ceci que ce progrès s’est établi sur des assises de science et de valeurs, assises authentiques dans la religion islamique et originelles dans l’histoire de la civilisation islamique ; s’y conformer est donc une réponse aux enseignements de la religion et un retour à l’histoire au temps de son apogée. Cet appel à tirer profit de la civilisation de l’Occident fut un appel puissant et retentissant chez le premier groupe des grandes figures du projet de libération, qui étaient la tête de pont du contact avec l’Occident. Nous voyons en effet que tant aṭ-Ṭahṭāwī que Sayyid Aḥmad Khān et Khayr ad-Dīn at-Tūnisī consacrèrent la plus grande part de leurs efforts à exposer cette idée et à en convaincre, au point que tous leurs plans reposaient sur elle. Aṭ-Ṭahṭāwī, quant à lui, faisait converger l’essentiel de ses efforts, dans l’écriture comme dans l’enseignement, vers cette orientation, en accord avec le grand programme que Muḥammad ʿAlī mettait en œuvre pour faire venir les sciences et les institutions de l’Occident. Parmi ses propos, par lesquels il exhortait à exécuter ce programme et à le généraliser, tout en louant le groupe qui en avait pris la charge : « Il faut qu’elle ajoute à ce qui lui incombe déjà, à savoir la diffusion de la noble Sunna et l’élévation des étendards de l’éminente sharīʿa, la connaissance de l’ensemble des savoirs humains et civils, qui concourent au progrès national... Et ces sciences philosophiques et pratiques qui paraissent maintenant étrangères sont des sciences islamiques, que les étrangers ont transférées dans leurs langues à partir des livres arabes. »(1) Peut-être Sayyid Aḥmad Khān alla-t-il plus loin encore en cette matière, ce que montre son action comme le montrent ses paroles, parmi lesquelles celle-ci : « La lumière vient aujourd’hui de l’Occident, après avoir jadis resplendi de l’Orient ; il faut donc que nous prenions à l’Europe ses sciences et sa civilisation, et que nous avancions avec le temps dans l’arène de la vie moderne ; cela ne fera pas perdre aux musulmans leur personnalité ni leur religion ; ce qui les leur fait perdre, c’est l’ignorance, non la science. »(2) Parmi ses paroles figure aussi : « Il convient que (1) — aṭ-Ṭahṭāwī, al-Aʿmāl al-kāmila, 1: 553-554. (2) — D’après Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 142. ===== PAGE 124 ===== partager avec les nations européennes leurs connaissances, et les concurrencer, épaule contre épaule et pied contre pied, à chaque pas qu’elles font pour acquérir une science ou inventer une réalisation ; nul salut pour nous hors des griffes de la pauvreté et des serres de l’ignorance, sinon de prélever de leurs sciences et de faire entrer leur civilisation, afin qu’il y ait entre eux et nous quelque parité ; car rien ne nous préserve de la perdition, dans cette âpre mêlée, sinon la parité. »(1) Dans le même contexte, Khayr al-Dīn al-Tūnisī inscrit son appel dans une certaine modération et avec un souci d’argumentation, lorsqu’il dit : « Le but de l’évocation des moyens qui ont porté les royaumes européens à l’état de puissance et d’autorité temporelle où ils se trouvent est d’y choisir ce qui soit approprié à notre situation, et de nature à seconder et à corroborer les textes de notre Loi religieuse ; peut-être pourrons-nous ainsi recouvrer ce qui a été retiré de nos mains et sortir, par son usage, des périls de la défaillance qui est en nous. »(2) Dans une veine justificative, Khayr al-Dīn rapporte aussi, à l’appui de la nécessité d’adopter la civilisation européenne, la parole suivante qu’il tient de l’un des notables : « J’ai entendu de certains grands personnages d’Europe des propos dont le sens est : la civilisation européenne a vu son flot se répandre sur la terre, et rien ne lui fait obstacle sans que la force de son courant continu ne l’extirpe ; les royaumes voisins de l’Europe ont donc tout à craindre de ce courant, à moins de suivre sa voie et de marcher dans son sillage pour ce qui est des organisations temporelles ; alors leur salut de la noyade devient possible. »(3) Il s’agit donc d’une démonstration double de l’obligation de tirer profit de la civilisation européenne : d’un côté, elle mène à la civilisation des musulmans et à leur progrès ; de l’autre, elle permet de se prémunir contre l’assaut des Européens et d’avoir la capacité de se défendre contre eux. Le plan que Khayr al-Dīn a inclus dans son livre Aqwam al-masālik semble presque entièrement consacré à l’explication de cette thèse et à sa démonstration. Cet appel à tirer profit de l’Occident s’atténue et se modère chez al-Kawākibī : dans ses écrits, il n’apparaît qu’incidemment, sans constituer un axe essentiel. Comme si l’idée du despotisme et de la liberté s’était emparée de son esprit dans l’identification du mal et la prescription du remède, sans laisser à quelque autre idée que ce soit une place assez importante pour devenir un axe majeur de sa pensée réformatrice. Parmi ses propos relatifs à l’adoption des sciences de l’Occident pour se relever par elles, on trouve cette parole : « a pris cette (1) — D’après Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 143-144. (2) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwam al-masālik, p. 147-148. (3) — Même source, p. 206. ===== PAGE 125 ===== les sciences se développent en Occident et, au fil des siècles, elles ont progressé, donnant de grands fruits dans l’ensemble des domaines matériels et intellectuels, jusqu’à devenir semblables au soleil, à la lumière duquel il n’est de vie pour aucun vivant. Les musulmans, malgré le vaste éloignement qui les en sépare, en sont donc devenus nécessiteux pour aller de pair avec leurs voisins, d’un besoin qui embrasse les détails aussi bien que les totalités »(1). Il montre ensuite en quoi l’insuffisance des musulmans dans l’application à ces sciences entre dans la cause de leur retard, et il espère qu’ils s’y attacheront après un temps long ou bref, disant : « À mon sens, sans cette insuffisance, les musulmans ne seraient pas tombés dans cette langueur ; et l’espoir est, par la sollicitude de Dieu, qu’après un temps court ou long ils ne manqueront pas de se tourner vers ces sciences utiles et retrouveront ainsi leur essor. »(2) Si nous considérons cet appel chez al-Afghānī et Muḥammad ʿAbduh, nous nous trouvons devant un fait qui peut comporter quelque étrangeté en lui-même, et quelque paradoxe au regard de l’image qui s’est établie d’eux dans l’esprit de beaucoup de ceux qui s’intéressent au renouveau, à ses mouvements et à son histoire. Car, bien qu’ils s’intéressent d’une manière générale au développement civilisationnel occidental et à ses causes, cet intérêt, à ce qu’il nous semble, ne va pas jusqu’à les conduire à ériger le fait de tirer profit de la civilisation occidentale en mot d’ordre fondamental et à en faire une revendication pressante du renouveau. Bien plutôt, alors même qu’il est présent à l’esprit de beaucoup qu’ils comptent parmi ceux qui ont été le plus influencés par le développement civilisationnel occidental, et parmi les plus éminents à avoir appelé à tirer parti des sciences et des systèmes de l’Occident dans leur projet de renouveau(3), alors même qu’il en va ainsi, nous constatons, outre la rareté de ce que nous trouvons dans leurs ouvrages au sujet du fait de prendre au progrès occidental, que nous rencontrons parfois chez eux des propos qui semblent, à première vue, s’inscrire dans une ligne opposée à cette orientation ; de sorte qu’ils ne voient pas dans l’adoption des sciences et des systèmes occidentaux une cause du renouveau, mais peuvent même y voir un obstacle. Ainsi, il est venu dans al-ʿUrwa al-wuthqā, au cours d’une discussion des facteurs du relèvement des musulmans, que certains pensent que la communauté musulmane « sera guérie de ces maladies mortelles par la création d’écoles (1) — al-Kawākibī, Umm al-qurā, p. 53. (2) — Même source, p. 56. (3) — Peut-être l’une des causes de cette opinion est-elle ce que l’on rapportait du cheikh Muḥammad ʿAbduh, à savoir l’interprétation de certains versets du Noble Coran au moyen de théories et de vérités scientifiques modernes ; telle l’interprétation du trouble causé par le contact des djinns par l’effet des microbes dans le corps, et l’interprétation des oiseaux abābīl comme étant des moustiques ou des mouches qui transportent les germes de la rougeole ou de la variole. Toutefois, les interprétations outrées dans lesquelles Muḥammad ʿAbduh est parfois tombé n’indiquent pas tant chez lui une tendance à imiter l’Occident qu’elles ne révèlent une inclination rationaliste qui le porte parfois à l’excès. ===== PAGE 126 ===== publiques, d’un seul coup, dans chacune de ses contrées, et qu’elles soient sur le modèle nouveau connu en Europe, afin que les connaissances se généralisent en peu de temps ; et lorsque les connaissances se seront généralisées, les mœurs s’accompliront, la parole s’unifiera et la force se rassemblera. Combien est éloigné ce qu’ils imaginent ! »(1) Dans ce contexte, on lit aussi dans al-ʿUrwa al-wuthqā : « Les expériences nous ont appris, et le cours des événements a montré, que les imitateurs, dans chaque communauté, qui adoptent les manières d’une autre, deviennent en son sein des voies par lesquelles les ennemis s’y introduisent ; leurs facultés de perception deviennent des lieux où tombent les suggestions pernicieuses, et des dépôts pour les intrigues. Bien plus, par ce dont leurs cœurs sont remplis d’exaltation pour ceux qu’ils ont imités, et de mépris pour quiconque n’est pas à leur image, ils deviennent un fléau pour les fils de leur communauté : ils les avilissent, les méprisent et tiennent pour négligeables toutes leurs œuvres, quelque éminentes qu’elles soient. »(2) Ce sont donc là des propos qui semblent, à première vue, s’opposer au fait de prendre de l’Occident les sciences et les systèmes. Ce qui pourrait encore conforter cette lecture, c’est la violente attaque critique que Muḥammad ʿAbduh lançait contre Muḥammad ʿAlī et sa politique(3). Or Muḥammad ʿAlī fut, comme on le sait, le pionnier de l’appel à tirer profit des sciences et de l’industrie de l’Occident. Mais, lorsqu’on médite la position réelle des deux hommes sur cette question, il apparaît qu’ils ne s’opposent pas à tirer profit, en soi, des causes du progrès occidental ; bien au contraire, ils y étaient favorables et y œuvraient. Toutefois, cela devait se faire selon une méthodologie différente de celle qu’avait suivie Muḥammad ʿAlī et qu’un groupe de gens prônait à leur époque, méthodologie qui reposait sur une certaine forme de mécanisme et d’improvisation. Elle n’était, en effet, qu’une opération de reproduction des sciences et des systèmes existant en Occident, accomplie par des hommes envoyés dans ces pays, puis revenus pour répandre dans la société islamique ce qu’ils avaient reproduit, sans qu’aucune préparation ni mise en condition n’ait précédé cela, ni pour ces reproducteurs eux-mêmes, ni pour la société à laquelle ils retournaient avec ce qu’ils avaient reproduit afin de l’y appliquer. Les deux hommes avaient bien en vue les résultats effectifs auxquels avait conduit la méthodologie de reproduction inaugurée par Muḥammad ʿAlī : elle n’avait produit ni progrès ni essor ; elle avait seulement conduit à une imitation formelle et aveugle dans les apparences, qui a fait mourir les industries locales sans produire 1 — Al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 56. 2 — Ibid., p. 59. 3 — Voir un article de Muḥammad ʿAbduh intitulé « Āthār Muḥammad ʿAlī fī Miṣr », publié dans la revue al-Manār, vol. 5, partie 5 ; ʿUthmān Amīn en a cité des extraits dans Rāʾid al-fikr al-miṣrī, Muḥammad ʿAbduh, p. 279 et suivantes. ===== PAGE 127 ===== des industries modernes, tout en conduisant aussi à l’aliénation de beaucoup à l’égard de la patrie, de sa culture et de ses valeurs, alors même qu’ils y vivent ; ils n’ont fait qu’ajouter dispersion à dispersion dans l’état de la communauté musulmane. Cela fit l’objet d’une critique sévère dans al-ʿUrwa al-wuthqā ; on y lit : « Les Ottomans et les Égyptiens ont édifié un certain nombre d’écoles selon le modèle nouveau, et ils ont envoyé des groupes des leurs dans les pays occidentaux afin d’y rapporter les sciences, les connaissances, les industries et les lettres dont ils ont besoin, ainsi que tout ce qu’ils appellent civilisation. Les Égyptiens et les Ottomans ont-ils tiré profit de ce qu’ils se sont ainsi procuré, alors même que des laps de temps non courts se sont écoulés pour eux ? Leur état est-il devenu meilleur qu’il ne l’était avant de s’attacher à cette corde nouvelle ? Oui, il se trouve peut-être parmi eux des individus qui se piquent de manier les vocables de la liberté, de la patrie, de la nationalité et autres semblables ; d’autres ont entrepris de mettre en pratique le savoir qui leur était parvenu : ils ont alors bouleversé la disposition des bâtiments et des habitations, changé la forme des mets, des vêtements, de la literie, de la vaisselle et de tous les autres ustensiles... Ils ont ainsi fait passer leur richesse vers d’autres pays... et ont fait périr les maîtres des métiers parmi les leurs »(1). Les deux hommes expliquent cet échec à tirer profit du fait de suivre la voie de l’Occident en matière de connaissances, d’industries et de systèmes par deux raisons : la première est la faiblesse de l’autorité politique nécessaire pour généraliser ce suivi de cette voie, avec la rareté des fonds nécessaires à cela : « Or notre propos a pour objet la faiblesse et son remède ; avec la faiblesse, y a-t-il donc une autorité qui contraigne et une richesse qui suffise ? Si la communauté musulmane possédait ces deux choses, elle ne serait pas comptée parmi les déchus »(2). Malgré cela, les puissances convoiteuses peuvent intervenir pour corrompre ce qui peut se réaliser progressivement de ce suivi, car ces puissances ne veulent pas que la communauté musulmane respire la brise de la force. La seconde raison est que les sciences et les industries occidentales, quand bien même il serait possible de les acquérir, sont prises à leurs matrices culturelles où elles ont pris naissance, selon des modalités, des finalités et des causes étrangères à celui qu’on envoie les acquérir ; il n’en reçoit donc pas un effet bénéfique. Et s’il le reçoit en lui-même, alors, lorsqu’il les transmet à la communauté musulmane, celle-ci ne reçoit pas cet effet en raison de cette étrangeté. Il en résulte finalement que ces transmetteurs, à leur retour, deviennent un mélange étranger au sein de leur communauté, et la situation ne fait ainsi que s’aggraver. Et, en ce sens, on lit dans al-ʿUrwa (1) — al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā, p. 59. (2) — Même source, p. 56-57. ===== PAGE 128 ===== al-Wuthqā : « Il est sans doute plus proche de la vérité que les transmetteurs de ces sciences, au sein d’une communauté dans un tel état, avec ce qui se répercute sur eux des illusions qui y sont familières, avec ce qui s’est enraciné dans leurs âmes depuis l’enfance, et avec l’exaltation qu’ils vouent à la nation de laquelle ils ont reçu leurs sciences, soient parmi leur propre communauté comme un élément étranger qui n’ajoute à ses dispositions que corruption. Que peut-il sortir de ceux qui grandissent dans des sciences dont les sources ne jaillissent pas de leur propre poitrine, fussent-ils sincères dans le service de leurs patries ? Il ne vient d’eux que ce que leur état permet : ils restituent ce qu’ils ont appris tel qu’ils l’ont entendu, sans y considérer le rapport entre cela et les penchants de la communauté, ses dispositions, et les habitudes auxquelles elle a été soumise ; ils l’emploient donc hors de son lieu propre. Ne regardant que les formes de ce qu’ils ont appris, sans réfléchir à la disposition de ceux auxquels ils le présentent, ni à savoir si cela trouvera dans leur nature une place louable, ou n’ajoutera pas à l’affaiblissement dont elle souffre déjà. »(1). La méthodologie transmissive à caractère reproductif, sans préparation ni mise en condition, est donc une méthodologie stérile qui peut ramener davantage de faiblesse là même où l’on visait la force et le renouveau ; c’est pourquoi al-Afghānī et ʿAbduh ont estimé que le bénéfice tiré des sciences, de l’industrie et des institutions de l’Occident devait reposer sur une autre méthodologie, dans laquelle la communauté est préparée et disposée à accueillir ce qui lui est transféré, en l’éduquant selon les fondements de sa religion qu’elle avait rejetés derrière elle. Par cette éducation, elle s’élève dans ses mœurs, se purifie dans l’âme de ses membres et dans les liens qui les unissent, gagne en rectitude dans sa pensée, dans la perception clairvoyante des finalités de sa vie, dans son regard sur l’univers et dans sa relation à celui-ci ; puis, une fois cela accompli pour elle, si elle s’oriente vers l’emprunt à l’Occident des causes du progrès, elle possède alors assez de force et de clairvoyance pour guider ce transfert ; elle place ainsi ce qu’elle emprunte dans les positions où se trouve son utilité, parce qu’elle se connaît elle-même et connaît ses finalités. « Quiconque cherche à réformer une communauté dont l’état est celui que nous avons décrit par un autre moyen que celui-ci l’engage dans une voie d’excès et fait de l’aboutissement un commencement ; l’éducation s’en trouve renversée, et il y contredit l’ordre de l’existence ; son dessein se retourne alors contre lui, et ce dessein n’ajoute que malheur et ne vaut à cette communauté que détresse ! »(2). L’acquisition des sciences, des techniques et des institutions doit donc s’inscrire dans le cadre d’une éducation religieuse par laquelle se redresse ce qui s’est disloqué dans la constitution de la communauté ; elle est donc subordonnée à cette éducation et ne la précède pas, et l’histoire de la communauté musulmane établit « que (1) — al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-wuthqā : 57-58 ; voir aussi Muḥammad ʿAbduh, al-Aʿmāl al-kāmila : 3/109 ; et voir également les importants commentaires de Muḥammad ʿImāra, Muḥammad ʿAbduh : 225 et suivantes. (2) — Même source : 61. ===== PAGE 129 ===== les musulmans, lorsqu’ils étaient savants en leur religion, étaient les savants de l’univers et les guides du monde ; puis ils furent atteints par la maladie de l’ignorance de leur religion, et ils furent défaits dans l’existence »(1). Il apparaît donc que la position d’al-Afghānī et de Muḥammad ʿAbduh à l’égard de l’idée de tirer profit du progrès occidental est une position d’acceptation de principe, mais dans le cadre d’une méthodologie nouvelle, différente de celle autour de laquelle l’appel réformiste tournait, en acte comme en parole, depuis l’époque de Muḥammad ʿAlī. Il semble que cette position n’ait pas reçu de la part des chercheurs et des universitaires l’attention qui lui convenait, à la mesure de sa force et de son originalité. C’est une position que la situation prévalant aujourd’hui dans l’état de la communauté musulmane, du point de vue du transfert de la civilisation occidentale, ne fait qu’affermir et justifier davantage. Peut-être Lothrop a-t-il été assez heureux lorsqu’il a résumé le plan réformateur de Jamāl ad-Dīn al-Afghānī en ces termes : « Le monde islamique doit s’unir en une union générale de défense, aux extrémités bien tenues et aux liens solides, afin de pouvoir ainsi défendre son être et se préserver de l’anéantissement imminent. Et, pour parvenir à cette grande fin, il lui faut pénétrer les causes du progrès de l’Occident et prendre la mesure de sa supériorité et de sa puissance »(2). La première étape est donc l’unité de la communauté musulmane, avec ce qu’elle exige de préparation éducative, laquelle ne peut s’accomplir que par elle ; une fois ainsi préparée, elle examinera les causes de la supériorité de l’Occident dans les sciences et les industries d’un regard de pénétration conscient, afin d’y prendre une cause de sa force, dans le cadre de la force qu’elle se sera elle-même ménagée par l’unité. En outre, l’appel à tirer profit de l’Occident dans le projet de libération était un appel englobant deux éléments fondamentaux, que l’on estimait avoir été les deux causes du progrès : les sciences, ainsi que les industries qui s’y rattachent, puis les systèmes politiques et sociaux — corps consultatifs et gouvernementaux, et organisations sociales — qui reposent tous sur la liberté et la justice. Alors qu’aṭ-Ṭahṭāwī, tout en appelant à adopter ensemble les deux éléments, inclinait davantage à mettre l’accent sur l’adoption des sciences et des industries, comme cela apparaît dans ses multiples traductions d’ouvrages scientifiques et industriels, Sayyid Aḥmad Khān était plus enclin à appeler à l’adoption de la culture et des lettres occidentales, qui comportent (1) — Al-Afghānī, Œuvres complètes, 2/241. (2) — Lothrop, Ḥāḍir al-ʿālam al-islāmī, 1/307. Voir aussi, sur l’incitation de l’imam Muḥammad ʿAbduh à adopter les sciences de l’Occident comme principe général, les Œuvres complètes, 3/20. ===== PAGE 130 ===== quant à ce que comprennent les systèmes et les lois politiques et sociales, il a écrit à ce sujet : « L’Inde, eu égard à sa condition présente, n’a pas besoin d’un enseignement des arts industriels ; ce qui importe le plus et doit passer en premier, c’est la culture intellectuelle du plus haut niveau, laquelle ne s’est ni réalisée ni achevée » (1). Quant à Khayr ad-Dīn at-Tūnisī, il était équilibré dans sa revendication des deux éléments à la fois ; c’est ce qu’il explique dans l’introduction de son livre Aqwam al-masālik, lorsqu’il dit que l’objet de ce livre est de développer les facteurs de la civilisation de la communauté musulmane, « par exemple en élargissant les domaines des sciences et du savoir, en frayant les voies de la richesse par l’agriculture et le commerce, en promouvant l’ensemble des industries, en éliminant les causes de l’oisiveté ; le fondement de tout cela est le bon gouvernement, né de la sécurité, d’où naît l’espérance, d’où naît à son tour la perfection du travail que l’on observe dans les royaumes européens » (2). Le bon gouvernement n’est ici qu’une allusion aux organisations politiques et sociales. Il semble que tous ceux qui appelaient à tirer profit de l’Occident associaient, dans leur appel, l’élément des sciences et des industries à celui des systèmes et des agencements ; toutefois, pour ces derniers, l’appel oscillait entre l’adoption de leurs formes et de leur contenu, et l’adoption de leur contenu avec adaptation de leurs formes. La liberté, la consultation, la justice et les droits des individus étaient une revendication commune ; mais les formes de leur mise en œuvre — assemblées et systèmes — faisaient l’objet de divergences d’un réformateur à l’autre. Ainsi, aṭ-Ṭahṭāwī, malgré son ferme parti pris pour la liberté et la consultation, estimait que l’assemblée représentative ne devait être que consultative, sans disposer d’un pouvoir législatif contraignant (3). De même, Jamāl ad-Dīn al-Afghānī estimait que le régime le plus approprié à la communauté musulmane était celui de la monarchie consultative : « Quant au gouvernement républicain, il ne convient ni à l’Orient d’aujourd’hui ni à ses habitants » (4). L’élément consistant à tirer profit de l’expérience du progrès occidental était donc un élément essentiel du contenu du projet de libération, malgré la divergence quant à la méthode selon laquelle devait s’opérer cette mise à profit. Et lorsque cet élément s’ajoute aux éléments que nous avons exposés précédemment : la liberté, l’enracinement, (1) — Cité d’après al-Nadwī, Aṣ-Ṣirāʿ bayna al-fikra al-islāmiyya wa-l-fikra al-gharbiyya, p. 77. (2) — Khayr ad-Dīn at-Tūnisī, Aqwam al-masālik, p. 149. (3) — Voir Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa aṭ-Ṭahṭāwī, p. 341 et suivantes. (4) — al-Afghānī, al-Aʿmāl al-kāmila, 2:333. ===== PAGE 131 ===== et l’unité, se constituent alors l’image générale et les traits fondamentaux sur lesquels ce plan repose dans son contenu. Si l’on considère cette image dans son contenu, on voit qu’elle est dotée de dimensions multiples : une dimension doctrinale, dans le ressourcement qu’elle comporte ; une dimension historique, dans l’appel à la salafiyya ; une dimension réaliste, dans l’appel à l’unité ; une dimension philosophique générale, dans la liberté sur laquelle elle est fondée, car la liberté est la condition du progrès au fil du temps ; et une dimension universelle, dans l’appel à tirer profit de la civilisation occidentale. Abstraction faite des détails et des éléments partiels qui ne sont pas exempts d’objections, la structure générale de ce contenu est une structure intégrée, réaliste et authentique. Mais tous les plans de réforme ne tirent pas seulement leur valeur de leur contenu ; ils la tirent aussi de la méthodologie de leur mise en œuvre. 3. Méthodologie du projet de libération : Comment ce riche contenu du plan de libération peut-il être mis à exécution, de manière à conduire effectivement à l’avènement du renouveau islamique ? Ces quatre grands principes de la réforme, à savoir : la liberté, le ressourcement, l’unité et le fait de tirer profit de l’Occident, doivent nécessairement devenir effectifs dans la réalité des musulmans pour susciter chez eux un mouvement de civilisation. Mais leur réalisation dans cette réalité constitue l’élément le plus difficile et le plus ardu, comparée à leur planification comme simple image dans l’esprit. Comment les grandes figures du plan de libération ont-elles donc abordé la réalisation de ces principes et leur mise en œuvre dans la réalité ? Celui qui examine les écrits de ces grandes figures et le cours de leur vie y trouve également un acquis riche concernant la méthodologie d’application de leurs idées, un acquis dont la richesse égale celle de ces idées réformatrices elles-mêmes. Il n’est pas un réformateur parmi eux qui n’ait eu une vision écrite de la méthodologie de la réforme, réunie dans un ouvrage particulier, ou disséminée dans ses diverses publications. Et il n’en est pas un seul qui n’ait eu, dans le cours de sa vie, une démarche pratique pour mettre en œuvre sa vision réformatrice ; il y a donc là deux sources pour discerner la méthodologie du plan de libération : les idées écrites et la trajectoire pratique. À partir de ces deux sources, on peut composer une image de cette méthodologie qui complète l’image générale du plan dans son ensemble. Et si, dans le projet salafī, nous avons reconstitué l’image méthodologique de la réforme à partir de ===== PAGE 132 ===== les trois mouvements réformateurs ; cette élaboration était donc relativement aisée, en raison de la limitation à ces trois mouvements, dont la démarche de chacun est claire et bien nette du fait de sa nature militante, et parce qu’ils sont proches les uns des autres dans les éléments de leur méthodologie. Cela étant, nous pourrions trouver une plus grande difficulté à élaborer le tableau méthodologique du projet de libération, dès lors que ce projet engage de nombreuses figures, le plus souvent à titre individuel, ce qui entraîne une multiplicité et une diversité des opinions et des démarches. Mais, malgré cette multiplicité et cette diversité, nous tenterons de composer un tableau méthodologique comprenant les grandes lignes principales qui rassemblent tous, ou qui rassemblent un groupe important parmi les figures de la libération, de telle sorte qu’elles aient une présence marquée dans la configuration générale ; et nous signalerons, lorsque le cas l’exigera, les opinions ou les démarches méthodologiques propres à un individu, ou à plus d’un, sans qu’elles aient une manifestation marquée dans cette configuration générale. Il ne fait pas de doute que, d’une manière générale, la méthodologie de la réforme est affectée par deux éléments fondamentaux : le contenu réformateur lui-même, et les conditions concrètes dans lesquelles la réforme apparaît ; à ce titre, la méthodologie que nous sommes en train d’exposer a été affectée par ces deux éléments. Quant au contenu qui repose sur la teneur de la libération, il a connu, en fait de possibilités offertes à la publication et à la diffusion, ainsi qu’en fait de relations avec le monde extérieur, ce qui lui a procuré des voies nouvelles qui n’étaient pas disponibles auparavant non plus. D’une manière globale, l’examen de la méthodologie de ce projet y fait apparaître, parmi les voies et les moyens, de grandes lignes saillantes dont les plus importantes sont peut-être : la ligne éducative, la ligne politique, la ligne organisationnelle militante, et la ligne médiatique et de prédication. Voici ci-après l’exposé de ces lignes. a - L’éducation : nous entendons par éducation, dans ce contexte, son acception générale, qui comprend l’éducation des jeunes par l’enseignement organisé dans des institutions éducatives stables ; elle comprend aussi la sensibilisation générale mise en œuvre auprès de la communauté musulmane pour la convaincre d’une conception déterminée, ou l’orienter vers une conduite déterminée. Cela aussi constitue une forme d’éducation, même si elle ne relève pas d’un mode stable et régulier, et hors d’institutions particulières permanentes. On peut s’attendre à ce que la démarche éducative, dans ses deux sens, ait une présence marquée dans le projet de libération, car les principes fondamentaux qui constituent le contenu de ce projet ne sauraient être mis en œuvre que ===== PAGE 133 ===== par l’éducation, en particulier par la liberté et par le bénéfice tiré des sciences de l’Occident. C’est pourquoi les efforts des réformateurs de libération se sont largement concentrés sur l’éducation, aussi bien dans leurs déclarations et leurs exposés que dans leurs pratiques et leurs œuvres, tant au niveau de l’éducation proprement scolaire qu’à celui de l’éducation générale par la sensibilisation et l’orientation. Premièrement : l’éducation scolaire : Il n’est pas une figure marquante du mouvement de libération qui n’ait eu un avis à faire valoir sur l’éducation scolaire, et la plupart ont eu une contribution effective à la réalisation concrète de cette éducation. Al-Ṭahṭāwī, en particulier, était très enthousiaste à l’égard de la voie éducative pour produire le progrès ; c’est pourquoi il dit, en en théorisant le principe : « La communauté dont l’éducation progresse conformément aux exigences de sa situation voit progresser également le progrès et la civilisation, d’une manière qui la rende apte à obtenir sa liberté ; à l’inverse, la communauté dont l’éducation est déficiente voit sa civilisation retarder à proportion du retard de son éducation. L’éducation est le fondement de la mise à profit des enfants de la patrie »(1). Sur le plan pratique, nous avons vu dans sa biographie les efforts qu’il déploya dans l’enseignement, ainsi que dans la création d’une école de traduction qui se développa par la suite en ce qui ressemblait à une université ; il y mettait en œuvre son projet de transfert des sciences et des connaissances issues de la culture occidentale, lesquelles constituaient l’élément fondamental de la teneur de sa réforme(2). Sayyid Aḥmad Khān, en Inde, était lui aussi entièrement porté par l’orientation éducative dans son projet réformiste, tant en théorie qu’en pratique ; c’est pourquoi, lorsqu’il voyagea en Angleterre, il s’appliqua à y étudier le système éducatif. Lorsqu’il revint en Inde, il eut à cœur de créer un collège où il formerait une génération porteuse de son idée de la réforme et qui la diffuserait à son tour parmi l’ensemble des musulmans ; ce collège fut le collège d’Aligarh, qui joua à cet égard un rôle considérable. Sa théorie éducative reposait sur le souci de cultiver l’intelligence, de former les mœurs, d’enseigner la culture occidentale et de tenir les étudiants à l’écart des affaires politiques et de leurs événements(3). (1) — al-Ṭahṭāwī, Œuvres complètes, 2/279. (2) — Voir Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa al-Ṭahṭāwī, p. 379 ; et Maḥmūd Fahmī Ḥijāzī, Les fondements de la pensée arabe moderne, p. 93. (3) — Voir Aḥmad Amīn, Les chefs de file de la réforme, p. 140. ===== PAGE 134 ===== Khayr al-Dīn al-Tūnisī s’intéressait lui aussi à l’éducation : il avait observé le système éducatif français et l’avait admiré ; lorsqu’il revint en Tunisie, il joua un rôle dans l’introduction d’importantes réformes dans le système d’enseignement zaytounien, et joua également un rôle dans la création de l’école Ṣādiqiyya, sur un modèle occidental, où les jeunes étaient formés à la fois aux sciences religieuses et aux sciences modernes(1). Il reste toutefois que, chez Khayr al-Dīn, c’est l’approche politique de la réforme qui prédominait, aussi bien dans la réflexion que dans l’application. Al-Kawākibī lui ressemble à cet égard : bien que l’approche politique l’emportât chez lui aussi, il portait un intérêt à l’éducation comme méthode de réforme, même si la pratique effective ne lui fut pas possible dans ce domaine. Dans son livre « Umm al-Qurā », figure un programme éducatif comportant des propositions sur l’organisation de l’enseignement quant à ses étapes, ses degrés et ses programmes, et présentant un grand caractère de nouveauté et d’originalité ; la philosophie de cette proposition repose sur : « Premièrement, éclairer les idées par l’enseignement ; deuxièmement, susciter dans l’esprit des jeunes le désir de s’élever »(2). Elle repose aussi, dans sa structure générale, sur « la réforme des fondements de l’enseignement de la langue arabe et des sciences religieuses, et la facilitation de leur acquisition, de manière qu’il reste dans la vie de l’étudiant un temps qu’il consacre à l’acquisition des arts utiles »(3). Il est manifeste que, dans ces propos, il y avait une critique du système éducatif qui prévalait à son époque, fondé sur une certaine complication des sciences, si bien que l’étudiant passait toute une vie à les assimiler. Quant à al-Afghānī, son souci politique était plus grand que son souci éducatif ; et le souci éducatif qu’il pouvait avoir, il l’orientait le plus souvent vers l’éducation au sens de la sensibilisation générale. C’est pourquoi il n’eut pas de participation notable à l’instruction proprement dite, ni du point de vue de la réflexion théorique ni de celui de l’application. Bien qu’il donnât régulièrement des leçons de philosophie, de logique et de soufisme, lorsqu’il se trouvait en Égypte, il les dispensait soit au café, soit chez lui, ce qui laisse entendre que son orientation dominante allait vers l’éducation générale. À l’inverse, son disciple Muḥammad ʿAbduh, lui, inclinait vers l’instruction ; lorsqu’il se sépara de son maître et s’établit en Égypte, son orientation méthodologique devint presque entièrement consacrée à celle-ci (1) — Voir Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwam al-masālik, p. 231 et suiv. (2) — Al-Kawākibī, Umm al-Qurā, p. 192. (3) — Ibid., p. 204 ; voir aussi Ṭabā’iʿ al-istibdād, p. 179, et Muḥammad ʿImāra, ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī, p. 129. ===== PAGE 135 ===== l’éducation, se détournant de la voie politique, désespérant d’elle. Il semble que cette orientation fût, au fond de lui-même, l’orientation originelle : dès qu’une occasion s’offrait à lui, on le voyait absorbé dans l’enseignement, comme ce fut son cas dans l’enseignement à al-Azhar et à Dār al-ʿUlūm durant la première période de sa vie, puis dans l’enseignement à Beyrouth lorsqu’il y fut exilé. Lorsqu’il revint de son exil, il trouva devant lui la porte de l’enseignement fermée par l’autorité ; il se mit alors à donner un cours régulier d’exégèse qui dura des années ; puis il participa à plusieurs reprises à l’élaboration de programmes éducatifs réformateurs concernant particulièrement al-Azhar, et l’enseignement islamique en général. Ce penchant inné pour l’éducation par l’enseignement s’exprima chez Muḥammad ʿAbduh dans la conviction à laquelle l’homme finit par aboutir, à savoir que la voie éducative était l’unique voie menant à produire le renouveau ; c’est pourquoi il s’entretint avec son maître al-Afghānī de l’idée qu’ils partent vers un lieu lointain, non soumis à l’autorité de quiconque, et qu’ils y établissent une école d’excellence pour les enfants des musulmans, en y choisissant les plus brillants, puis en les préparant d’une manière particulière afin qu’ils en sortent comme des chefs réformateurs (1), de sorte qu’en peu de temps il y en aurait parmi eux un nombre appréciable qui se répandraient dans les pays islamiques pour y diffuser la réforme, et le bien s’y répandrait alors largement. Comme cette idée comportait un idéalisme qui l’éloignait du combat sur le terrain du réel, son maître le réprimanda à ce sujet et lui dit : « Tu n’es qu’un défaitiste. » Tant il était fortement attaché à cette orientation, il estimait qu’il fallait fermer les yeux sur de nombreux méfaits dans la société en général, et dans le système de gouvernement en place en particulier, et cela afin de faire passer la réforme de l’éducation et de l’enseignement ; il blâmait son maître al-Afghānī de n’avoir pas suivi cette voie avec le sultan en Égypte. L’opinion de Muḥammad ʿAbduh finit par être que « l’éducation est tout, et c’est sur elle que se bâtit toute chose » (2). Il semble que cet esprit éducatif et enseignant, d’une très grande force chez Muḥammad ʿAbduh, ait exercé une influence considérable sur ceux qui vinrent après lui dans le cadre du projet de libération ; cela apparut clairement dans l’influence qu’il exerça sur Muḥammad Rashīd Riḍā en matière d’orientation éducative, orientation que celui-ci mit grandement à l’honneur ; il semble même qu’il ait appliqué l’idée de Muḥammad ʿAbduh de fonder une école pour les réformateurs en créant une école (1) — Voir : Muḥammad ʿAbduh, al-Aʿmāl al-kāmila, 1/682 ; et Muḥammad ʿImāra, Muḥammad ʿAbduh, p. 217. (2) — D’après Muḥammad ʿImāra, Muḥammad ʿAbduh, p. 217. ===== PAGE 136 ===== l’Appel et l’Orientation en Égypte. Il en fut de même pour Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr en Tunisie : il rencontra Muḥammad ʿAbduh lors de la visite qu’il lui rendit, et il semble qu’il ait été influencé par sa méthode éducative. Il s’orienta alors vers la réforme de l’enseignement zaytounien et rédigea à ce sujet un ouvrage de grande valeur qu’il intitula « L’aube n’est-elle pas proche ? » ; puis il consacra sa vie à la pratique effective de l’éducation. La réforme pratique qu’il mena de l’enseignement zaytounien eut un effet considérable dans tout le Maghreb arabe(1). Le shaykh ʿAbd al-Ḥamīd Ibn Bādīs suivit lui aussi cette même voie ; il avait des vues en matière de réforme éducative, et il fonda tout son mouvement sur cette méthode, à partir des leçons qu’il dispensait à la mosquée al-Akhḍar, lesquelles furent le point de départ de la fondation de l’Association des oulémas, où furent formés les hommes de l’Algérie qui la libérèrent de la colonisation française(2). L’éducation par l’enseignement, telle qu’elle fut adoptée par le projet de libération, visait, à ce qu’il semble d’après l’examen de ses manifestations dans les différents pays, un objectif fondamental : former des éléments d’élite capables de prendre en charge la réforme et d’en assurer la diffusion. C’est ce qui apparaît dans l’idée susmentionnée de Muḥammad ʿAbduh, idée perspicace que réalisa Muḥammad Rashīd Riḍā dans l’École de l’Appel et de l’Orientation ; cela apparaît aussi dans la voie suivie par Ibn ʿĀshūr, lorsqu’il répandit l’enseignement zaytounien dans les régions du pays afin d’en faire sortir des hommes sur lesquels on pût compter pour diffuser la réforme et la généraliser. Tel fut aussi l’objectif d’Ibn Bādīs : il établit son plan sur la base de la formation d’hommes « qui possèdent une claire conscience du but, et une idée juste qui y conduise, quand bien même ils seraient de science limitée »(3). Avant lui, Sayyid Aḥmad Khān avait visé la même fin en fondant le collège d’Aligarh. Dès lors que tel était l’objectif fondamental, l’orientation générale imprimée à cette éducation fut celle de la culture de l’esprit, de la formation de la pensée et du perfectionnement moral, non celle de l’érudition approfondie ; c’est ce qu’exprimait la parole d’Ibn Bādīs citée plus haut. Il n’est donc pas étonnant que la méthode de l’éducation par l’enseignement, dans le plan du projet de libération, ait pris cette forme de sélection des hommes, puis de leur préparation culturelle, intellectuelle et morale ; car la tâche réformatrice qui fut entreprise à partir de (1) — Voir l’introduction de son ouvrage, « L’aube n’est-elle pas proche ? », p. 5 et suivantes. (2) — Voir à ce sujet : Māzin Ṣalāḥ, ʿAbd al-Ḥamīd b. Bādīs, p. 51 et suivantes. (3) — D’après Muḥammad ʿImāra, Courants de la pensée islamique, p. 295. ===== PAGE 137 ===== Pour la servir, ce plan requiert des hommes qui l’assument en le prônant, en en persuadant et en le mettant en application ; car c’est un plan inédit, qui n’a pas de précédent de son genre dont il puisse tirer profit à cet égard. Toutefois, si ce que nous avons mentionné était l’objectif fondamental du plan de libération, celui-ci ne négligeait pas non plus l’objectif de l’enseignement public, de l’éradication de l’analphabétisme et de l’ignorance, ainsi que de la diffusion de l’enseignement parmi le commun des musulmans. Deuxièmement : l’éducation de prédication : Nous entendons par là cette éducation qui s’oriente vers l’orientation et la sensibilisation de l’ensemble de la communauté musulmane, ou de certaines de ses catégories, non dans un cadre éducatif discipliné, mais dans un cadre libre et ouvert ; et cela, soit par la prédication directe, soit par les leçons d’orientation générale, soit par l’orientation journalistique. Ce type d’éducation a pour mission d’alerter et de diffuser une conscience générale parmi les gens ; sa mission consiste donc davantage à susciter et à préparer le sentiment collectif, et à renforcer la volonté collective, qu’à dispenser un enseignement scientifique approfondi. Cette éducation a occupé une place dans le plan de libération chez nombre de ses grandes figures, à des degrés divers et selon des voies différentes ; mais, à cet égard, elle n’atteignit pas, dans le projet salafī, ce qu’elle y atteignit, où l’éducation générale de mobilisation constituait, comme nous l’avons vu, une méthode fondamentale ; elle adopta des procédés et des moyens qui exerçaient une influence de masse à vaste échelle. Cette éducation de prédication prit, chez al-Ṭahṭāwī, la forme de la culture générale : il s’employa à simplifier les diverses sciences et les arts variés, qu’il s’agît de ce qui était traduit ou de ce qui ne l’était pas, et à les diffuser largement parmi les gens, de sorte que le commun des gens puisse les comprendre et les assimiler aisément. Ce faisant, il visait sans aucun doute à appeler les masses de la communauté, parmi ceux qui savaient lire, à acquérir une culture scientifique qui les éveille aux avantages de la science et des techniques qu’il s’était assigné de transférer de l’Occident ; il naît ainsi une conscience populaire générale de la valeur des sciences modernes et de leur importance, ce qui constitue une forme d’éveil de la communauté et d’orientation vers le progrès (1). Mais cette éducation de prédication prit chez al-Afghānī une autre forme, à laquelle participa dans une large mesure son disciple Muḥammad ʿAbduh, du fait qu’il lui était constamment attaché. Al-Afghānī suivit la voie de la stimulation (1) — Voir Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa al-Ṭahṭāwī, p. 104. ===== PAGE 138 ===== et l’avertissement, l’éveil et l’incitation de la communauté musulmane, afin qu’elle sorte de sa torpeur, s’éveille de sa léthargie et prenne conscience de sa situation, ainsi que des graves dangers qui s’avancent vers elle. Il parcourait le monde islamique en long et en large, lançait des appels pressants aux musulmans et les secouait avec vigueur afin de susciter en eux un état de conscience qui fût l’ouverture de leur mouvement sur la voie du relèvement. Lorsqu’il était en Égypte, il fit des cafés les tribunes de son appel et de son exhortation, ce qui indique la dimension populaire de ses orientations ; et même lorsqu’il enseignait les sciences profondes, il leur donnait une finalité d’éveil, non une finalité strictement académique. Et lorsqu’il fonda al-ʿUrwa al-Wuthqā à Paris, il ne la fonda qu’à cette fin, mettant à profit la plume de Muḥammad ʿAbduh, d’une éloquence admirable ; le voilà alors qui s’adresse à l’ensemble des musulmans, les avertit contre l’insouciance, déchire dans les âmes les causes de la lâcheté et de l’illusion, y ranime l’espérance, et les pousse à agir en direction de l’unité, de la résistance à la colonisation et de la disposition au renouveau, comme on le voit dans cette adresse aux musulmans publiée dans al-ʿUrwa al-Wuthqā : « Voici venu le temps de l’accord, voici venu le temps de l’accord. Oui, le temps vous favorise par les occasions, et ce sont pour vous des butins : ne les laissez donc pas échapper. Les pleurs ne redonnent pas vie au mort ; le regret ne ramène pas ce qui est passé ; la tristesse ne repousse pas le malheur ; l’action est la clef du succès ; la sincérité et le dévouement sont l’échelle de la réussite. La crainte rapproche du terme ; le désespoir et la faiblesse de résolution comptent parmi les causes de la perte. “Et dis : Œuvrez, Dieu verra votre œuvre, ainsi que Son Messager et les croyants ; puis vous serez ramenés vers le Connaisseur de l’invisible et du visible, et Il vous informera de ce que vous faisiez” (al-Tawba, 105). Ne soyez donc pas de ceux dont Dieu a réprouvé l’élan, qu’Il a retenus et à qui il fut dit : “Restez assis avec ceux qui restent assis.” »(1) Al-Kawākibī suivait lui aussi une méthode semblable à cette démarche d’incitation : lui aussi s’attacha à s’adresser aux masses de la communauté musulmane par un discours d’éveil qui suscitât en elles la conscience et trempât leurs résolutions, afin qu’elles se mettent en mouvement pour ôter le joug du despotisme qui les entrave et ligote leurs forces agissantes. C’est en ce sens qu’il dit : « Ô mon peuple, que Dieu vous guide ! Jusqu’à quand cette longue misère, tandis que les gens vivent dans une félicité durable et une noble puissance ? Ne voyez-vous donc pas ? Que signifie ce retard alors que les peuples vous ont devancés de milliers d’étapes, si bien que ce qui est au-delà de vous est désormais derrière eux ; ne vous empressez-vous donc pas ? Et que signifie cet abaissement alors que les gens sont au sommet de l’élévation ; n’en ressentez-vous donc aucune jalousie ? Je vous adjure par Dieu, vous est-il donc agréable 1 — al-Afghānī et ʿAbduh, al-ʿUrwa al-Wuthqā : 112-113 ; voir aussi : 97, 126, 180. ===== PAGE 139 ===== la longue absence du jugement juste parmi vous, ou bien êtes-vous comme les gens de cette caverne : ils ont dormi mille ans puis se sont levés ; et voilà que le monde n’est plus le même monde, ni les hommes les mêmes hommes ; la stupeur les a saisis, et ils se sont tenus au silence ? ! »(1). Cette éducation de prédication revêt une autre forme chez Muḥammad Rashīd Riḍā et ʿAbd al-Ḥamīd b. Bādīs : chez l’un comme chez l’autre, elle s’oriente vers la prédication selon une méthode scientifique, centrée fondamentalement sur l’exégèse du noble Coran ; de cette exégèse, ils font une tribune générale de formation intellectuelle et, en même temps, de mobilisation de la volonté, de manière à viser le plus grand nombre, en l’adaptant à la diversité de ses niveaux, sans incliner vers l’explication académique étroite que seule une élite peut comprendre. Muḥammad Rashīd Riḍā prit, pour cela, la revue al-Manār comme tribune de prédication ; sa renommée se répandit et elle connut une vaste diffusion parmi les gens. Il renforça cet effort par l’Institut de la Prédication et de l’Orientation qu’il fonda en Égypte, et ses diplômés exercèrent ce même rôle. Quant à Ibn Bādīs, il prit la mosquée al-Akhḍar de Constantine comme tribune pour l’exégèse du Coran, puis renforça son effort en fondant l’Association des Oulémas, laquelle joua un rôle remarquable dans la diffusion de la conscience intellectuelle et militante au sein du peuple algérien. Ce sont là trois modèles d’éducation de prédication qui ont différé, dans leur forme, d’une différence apparente : al-Ṭahṭāwī, qui s’est appuyé sur la vulgarisation scientifique ; al-Afghānī, qui s’est appuyé sur la stimulation, le réveil et l’incitation ; et Muḥammad Rashīd Riḍā et Ibn Bādīs, qui se sont appuyés sur la sensibilisation globale et sur la formation intégrale et solide du large public. Or ces modèles, tout en différant dans l’apparence, se sont accordés sur la fin, qui est d’éduquer le public des musulmans à la conscience, au réveil et à une culture générale, de sorte qu’il devienne apte à se mettre en mouvement sur la voie de l’action positive : pour repousser le danger extérieur qui le guette et pour s’élancer sur la voie de l’édification, alors même qu’il était auparavant inattentif à prendre cette voie à l’origine, et voilé de manière à en être empêché de la voir ; à plus forte raison de se disposer à y avancer. Par ces deux orientations de l’éducation — l’éducation instructive et l’éducation de prédication — le plan de libération s’est efforcé de faire parvenir ses contenus aux musulmans afin qu’ils deviennent pour eux une réalité dans la pensée (1) — al-Kawākibī — Ṭabā’iʿ al-istibdād : 140. ===== PAGE 140 ===== et le comportement s’y conforme chez leurs élites comme il s’y conforme chez leurs masses : prudence dans la pensée, lien direct avec les fondements de la religion, inclination vers l’unité, et conscience théorique et pratique des causes du progrès occidental ; ce sont là deux orientations qui se complètent dans la réalisation de la fin : l’une la réalise au niveau de l’élite élargie, qui a un rôle d’orientation et d’action, et l’autre la réalise au niveau du grand public, ou d’une large part de celui-ci ; c’est ce public dont l’adaptation à ces principes lui permet de s’engager sur la voie de l’accomplissement des exigences de ce contenu en fait de manifestations du progrès spirituel et matériel. Cette méthode éducative, dans ses deux branches, comportait des éléments solides grâce auxquels beaucoup de bien a été accompli ; mais elle comportait aussi des points de faiblesse qui l’ont empêchée de réaliser certains aspects de ce bien, ce que nous exposerons plus loin. b- La politique : ce qu’on entend par la politique en tant que méthode de mise en œuvre de la réforme, c’est que le gouvernement prenne cette mise en œuvre pour voie, en sorte que l’autorité politique gouvernante se charge d’accomplir la réforme, d’en assurer le patronage et la supervision, jusqu’à ce qu’elle produise son fruit dans l’avènement de l’essor ; cet essor est donc le fruit d’une mise en œuvre politique par l’autorité du pouvoir. Les mouvements qui adoptent la méthode politique dans la réforme et l’essor, lorsqu’ils font de la politique leur méthode, font de cette recherche de la détention du pouvoir politique l’un des éléments de leur méthode, afin de mettre en œuvre directement leur réforme par son intermédiaire ; ou bien ils s’emploient à la mettre en œuvre à travers un pouvoir qu’ils ne possèdent pas eux-mêmes, mais sur lequel ils exercent une influence afin qu’il réalise cette mise en œuvre, soit par l’influence de la persuasion pour qu’il adopte leur vision de la réforme, soit en œuvrant à sa réforme par des règles et des dispositifs qui l’obligent à prendre en considération cette vision dans le cadre de la politique de gouvernement ; la méthode politique comprend donc tous ces éléments, qu’il s’agisse d’une opinion théorique ou d’une pratique effective. Cette méthode politique, avec ses différentes composantes, a eu une présence marquante dans le projet de civilisation que nous sommes en train d’exposer, que ce soit par la détention du pouvoir politique, par la recherche de son appui, ou par l’effort visant à le réformer. À travers les paroles et les opinions des grandes figures de la réforme dans ce projet, et à travers la conduite pratique de beaucoup d’entre eux, il est possible de composer une image intégrée de cette méthode dans ses grandes lignes, auxquelles participe un nombre important ===== PAGE 141 ===== parmi ces grandes figures, de manière qu’elles soient bien en évidence dans le tableau d’ensemble. Premièrement : la détention du pouvoir politique : L’importance du pouvoir politique dans la réforme est demeurée une conviction générale chez tous ceux qui appartiennent au projet de libération. Et si certains d’entre eux formulaient parfois des remarques qui pouvaient, à première vue, être comprises comme une négation de cette importance, comme ce fut le cas de Muḥammad ʿAbduh dans sa parole célèbre : « Je cherche refuge auprès de Dieu contre la politique ; contre le mot “politique” ; contre le sens de la politique ; et contre chaque lettre prononcée du mot “politique” »(1), cela n’était en réalité que de simples soupirs de désespoir dans une conjoncture donnée, exprimant un refus d’une situation politique concrète et n’exprimant pas une position quant à l’importance de la politique dans la réforme en général. Et la formule selon laquelle Dieu réfrène par l’autorité ce qu’Il ne réfrène pas par le Coran demeure une devise générale de ce projet réformateur, comme elle l’avait été auparavant pour le projet salafī ; cependant, les grandes figures du projet de libération diffèrent dans leur appréciation de l’importance de la méthode politique en général, et de l’importance de la détention du pouvoir politique en particulier, que ce soit en tant que principe général ou au regard des circonstances dans lesquelles elles vivaient. Il semble que la situation politique générale dans le monde islamique au XIXe siècle, plus particulièrement dans sa seconde moitié et au début de ce siècle, ait eu une influence manifeste sur la position du projet de libération à l’égard de la question de la détention du pouvoir comme moyen de réaliser la réforme. Dans cette conjoncture historique, le colonialisme occidental se tenait prêt à engloutir le monde islamique ; il en avait même déjà englouti des parties et se préparait à s’emparer du reste. Cela rendait la voie consistant à chercher à détenir le pouvoir politique embarrassante, voire impraticable. L’orientation générale tendait donc à s’en remettre au pouvoir politique ottoman en tant que symbole auquel, s’il restait quelque espoir de repousser l’ennemi extérieur, cet espoir serait attaché, malgré les sévères réserves et critiques qui lui étaient adressées. C’est peut-être pour cette raison que nous ne trouvons pas, dans le projet de libération, de ligne claire représentant un effort, ou un appel à l’effort, en vue de détenir directement le pouvoir politique afin de faire passer la réforme par son intermédiaire. (1) — Muḥammad ʿAbduh, al-Islām wa-l-Naṣrāniyya, p. 96. ===== PAGE 142 ===== Mais lorsque l’occasion est propice, et que le pouvoir politique se présente, ou qu’il est sollicité dans des conditions favorables, le fait de le détenir pour mener la réforme par son intermédiaire devient chose souhaitable ; c’est bien ce qui se produisit, en effet, pour Khayr al-Dīn al-Tūnisī comme pour Jamāl al-Dīn al-Afghānī. Le premier occupa le portefeuille de la Guerre, puis la présidence du gouvernement en Tunisie, puis la présidence du gouvernement dans l’État ottoman à la fin de sa vie. Le second occupa la présidence du gouvernement en Afghanistan au début de sa vie. Et, abstraction faite de la réussite ou de l’échec des deux hommes dans l’accomplissement de certaines réformes relevant du plan qu’ils concevaient, cette conduite indique que la détention du pouvoir politique est, en elle-même, une donnée envisageable dans la mentalité du projet de libération, même si les circonstances alors en place l’ont conduit à une certaine atténuation. Deuxièmement : la recherche de l’appui du pouvoir politique : Cette ligne fut une ligne marquante dans la stratégie de libération, car nous voyons que l’attitude de la plupart des chefs de la réforme y consiste à se rapprocher des détenteurs du pouvoir et à nouer des liens avec eux, afin de mettre à profit leur autorité politique pour exécuter les visions réformatrices qu’ils portent. Cette recherche d’appui prit deux formes saillantes : Premièrement : rechercher l’appui en communiquant la vision réformatrice, soit comme projet intégré, soit sous forme d’éléments dispersés, à ceux qui détiennent le pouvoir politique, afin de les en convaincre ; elle est alors adoptée, et l’on œuvre à son exécution. La plupart des grandes figures de la libération suivaient cette voie. Al-Ṭahṭāwī accomplit nombre de ses travaux dans la fondation des écoles et des journaux, ainsi que dans l’impression des livres, en recherchant l’appui des gouvernants en Égypte, avec la plupart desquels il entretenait une relation étroite de recherche d’appui, et en particulier Muḥammad ‘Alī, qui considérait que ce qu’entreprenait al-Ṭahṭāwī s’inscrivait dans sa conviction réformatrice. Quant à al-Afghānī, il parcourait le monde musulman en suivant cette méthode, exposant son plan de réforme aux personnalités influentes parmi les gens du pouvoir ; c’est ainsi qu’il en alla de sa relation avec Nāṣir al-Dīn, shah d’Iran, puis de sa relation avec le sultan Abdülhamid, auquel il prêta allégeance pour le califat dans le cadre de cette démarche. Toutefois, le succès ne favorisait pas al-Afghānī dans cette voie, ce qui semble tenir à l’ampleur de ses exigences et à leur caractère radical, ainsi qu’à la force de sa personnalité et à l’élévation de son rang, qui suscitaient la crainte à son égard. De même, à la vivacité de son tempérament et à une force dans ===== PAGE 143 ===== De par son tempérament, sa relation avec les gouvernants se terminait, le plus souvent, par la tension et l’antagonisme, ouvertement ou de manière dissimulée. Relèvent aussi de cette démarche de recherche d’appui Muḥammad ʿAbduh, qui élaborait des projets pédagogiques et judiciaires et persuadait les gouvernants, en Turquie et en Égypte, de les adopter et de les mettre en œuvre, de même que son disciple Muḥammad Rashīd Riḍā, ainsi que le cheikh Ibn ʿĀshūr en Tunisie, qui prépara le projet de réforme zitounienne et le présenta aux beys pour qu’ils l’exécutent. Cette démarche prenait parfois la forme d’une revendication exigeant l’exercice de diverses pressions au lieu de la présentation et de la persuasion ; sous l’une ou l’autre de ces deux formes, elle représente une tonalité marquante de la méthodologie politique au sein du projet de libération. Le second consiste en une forme d’appel au soutien passif ; elle consiste à améliorer les relations avec les détenteurs du pouvoir politique, à éviter l’affrontement avec eux et à ne pas envenimer les rapports avec eux, afin de pouvoir réaliser certaines réformes dans le cadre de cette relation, avec l’assurance qu’on fermera les yeux sur elles et qu’on ne s’y opposera pas, en lieu et place de leur adoption et de l’action en vue de leur mise en œuvre. Nombre de grandes figures de la réforme ont également suivi cette voie politique ; parmi les plus éminentes figurent sans doute Sayyid Aḥmad Khān et Muḥammad ʿAbduh dans la dernière partie de sa vie. Sayyid Khān ménageait en effet l’autorité anglaise en Inde afin qu’elle lui permette d’exécuter son projet éducatif par la fondation d’écoles et la création de journaux ; il estimait qu’il ne fallait ni les affronter ni se soulever contre eux, afin de pouvoir éduquer le peuple d’une éducation qui l’élève dans les divers domaines ; alors, la résistance à l’occupation deviendrait chose aisée. C’est pourquoi il commenta la révolte contre les Anglais survenue en 1858, à l’égard de laquelle il adopta une position plutôt portée à l’hostilité, en disant : « Si l’Inde, en 1856, avait connu le monde, connu sa propre force et la force de son adversaire parmi les Anglais, pesé les choses avec une juste mesure et saisi les conséquences des choses, les douloureux événements qui se produisirent en 1858 n’auraient pas eu lieu. Certes, l’ignorance est la cause de tout mal ! »(1) Muḥammad ʿAbduh en vint, quant à lui, à suivre cette méthode de complaisance envers le pouvoir en place, représenté par les princes et aussi par les Anglais ; il noua avec eux de bonnes relations, et noua même avec certains Anglais influents des relations d’amitié, afin de pouvoir, dans le cadre de (1) — D’après Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 126-127. ===== PAGE 144 ===== qu’ils ferment les yeux sur la réalisation de ses réformes, surtout les réformes éducatives ; comme si cela était devenu chez lui une conviction établie et un principe général, et non un simple mouvement passager ou une manœuvre de circonstance. » C’est ce qu’il a exprimé en critiquant la démarche de son maître al-Afghānī, lequel rejetait cette voie et ne se contentait que d’obtenir l’assentiment des détenteurs du pouvoir ou de les affronter. Il a dit : « Si Sayyid Jamāl al-Dīn s’était rapproché du sultan dans la mesure qui lui aurait permis de l’amener à réformer l’éducation et l’enseignement, sans s’exposer à la corruption de son entourage ni intervenir dans leurs affaires, mais plutôt en les aidant dans leurs desseins vils, cela eût été préférable, et il aurait pu atteindre ses fins. »(1) Cette parole montre que Muḥammad ʿAbduh est allé très loin dans cette voie, puisqu’il en est venu à autoriser l’aide apportée à des desseins vils afin d’amener le sultan à fermer les yeux sur la mise en œuvre des réformes qu’il jugeait nécessaires. Il semble que cette politique de complaisance ait été suivie, avec modération à l’égard de l’autorité nationale, par Muḥammad Rashīd Riḍā et Ibn ʿĀshūr dans leur méthode réformatrice. Il apparaît donc que la recherche de l’appui du pouvoir politique constituait une ligne saillante dans la méthodologie politique du projet de libération, et que cette ligne revêtait deux tonalités : une recherche positive d’appui, consistant à amener les gens du pouvoir à mettre en œuvre la réforme soit par la persuasion, soit par la revendication et la pression ; et une recherche négative d’appui, consistant à les neutraliser pour qu’ils ne soient pas des adversaires de la réforme et ne l’empêchent pas, même s’ils n’en soient ni les tenants ni les exécutants. Les deux tonalités peuvent se rencontrer chez un même réformateur, comme elles se sont rencontrées chez aṭ-Ṭahṭāwī et Muḥammad ʿAbduh ; elles peuvent aussi se dissocier, par limitation à l’une d’elles, comme ce fut le cas chez al-Afghānī ; et elles peuvent toutes deux être absentes, comme cela semble avoir été le cas chez al-Kawākibī, qui était plus enclin à se tenir à distance des gouvernants, portant même un souffle teinté d’esprit révolutionnaire. Troisièmement : la réforme politique : Peut-être cette ligne est-elle la plus saillante dans la méthodologie politique du projet de libération ; peut-être aussi est-elle la plus forte et la plus efficace à long terme ; c’est pourquoi, dans les études des chercheurs et des historiens, elle reçoit la part la plus importante de l’exposé lorsqu’ils abordent les grandes figures de la réforme (1) — Muḥammad ʿAbduh, Œuvres complètes, 1/682 ; voir aussi Muḥammad ʿImāra, Muḥammad ʿAbduh, p. 219. ===== PAGE 145 ===== de libération par la recherche. Cette réforme politique fut effectivement une préoccupation fondamentale dans la méthodologie de mise en œuvre du projet de réforme globale. Il convient de signaler que cet élément représente, d’une part, un contenu parmi les contenus de la réforme et, d’autre part, une voie parmi les voies de la méthode politique de la réforme. Dans la mesure où la politique est l’une des manifestations de la vie islamique qu’ont atteintes la corruption et la déviation, la vision qui la traite par la réforme constitue un élément relevant du contenu du plan de réforme globale ; et dans la mesure où la mise en œuvre de la réforme, d’une manière générale, dépend dans une large mesure du pouvoir politique, l’effort visant à réformer ce pouvoir afin qu’il devienne un moyen et une voie pour mettre en œuvre la réforme dans les différents autres domaines relève alors de la méthode d’exécution du projet de réforme. Le projet de libération a accordé une grande attention à la réforme du système politique en place dans la communauté musulmane, afin que ce système devienne capable d’œuvrer au relèvement de la communauté et de la pousser sur la voie de la civilisation dans les différents domaines. Ainsi, cette entreprise réformatrice, qu’elle se soit exprimée par les paroles et les opinions ou par les pratiques et les actes, visait à ménager une voie importante à partir de laquelle la réforme de la vie en général puisse avoir lieu conformément au contenu exposé dans le plan ; c’est sur cette base que nous l’avons rangée dans la méthodologie politique de mise en œuvre de la vision réformatrice du projet de libération. L’axe fondamental autour duquel a tourné la réforme est l’axe de la liberté dans ses dimensions multiples, comme nous l’avons mentionné précédemment ; car la plus grande déviation à laquelle en est venue la politique est le despotisme, dans lequel un seul homme, ou quelques individus, dominent les destinées de la communauté musulmane par une opinion individuelle absolue. Il en naît alors l’injustice, comme il en naît aussi la corruption, qui se manifeste surtout dans le penchant pour l’intérêt individuel ou pour l’intérêt factionnel étroit aux dépens de l’intérêt général ; le bien commun se trouve alors perdu. Il semble que les pressions du réel, dans ses dimensions internes propres aux pays islamiques, et dans ses dimensions externes liées à l’affût des puissances coloniales, aient joué un rôle considérable dans la détermination de la vision politique réformatrice des figures du projet de libération, voire dans sa modification de temps à autre. Ces figures, malgré leurs divergences, n’eurent pas constamment présente à l’esprit l’idée de la république, qui ===== PAGE 146 ===== où le chef de l’État est choisi au sein de la communauté musulmane, sans que la charge soit héréditaire comme c’était alors le cas. Quant à ce qui a été dit, à savoir que Muḥammad ʿAbduh avait rédigé le programme du Parti national fondé en 1882, en réclamant l’instauration d’une république en Égypte (1), il semble, si cela est exact, que ce n’ait été qu’une idée hâtive qui ne tarda pas à s’effacer avec la succession des événements. Le choix de la monarchie héréditaire fut le choix dominant dans le projet de libération ; à peine l’un de ses grands représentants s’en écartait. Et la ligne dominante était aussi que cette monarchie héréditaire fût une monarchie limitée par des garde-fous garantissant qu’elle ne sombre pas dans le pouvoir personnel ; ces garde-fous consistaient en des règlements, une constitution et un conseil consultatif, à travers lesquels s’exerçait la liberté dans les décisions générales orientant la politique de l’État. Mais il semble que cette idée elle-même, à savoir la monarchie limitée, ou monarchie constitutionnelle, ait elle aussi connu une certaine défaite chez nombre de figures marquantes du mouvement de libération, après qu’elles l’eurent approuvée ; comme si le despotisme politique avait enfoncé ses racines dans la communauté musulmane au point que l’affranchissement à son égard était devenu chose extrêmement complexe, et que la pensée réformatrice elle-même n’admettait guère sa disparition sinon au terme d’une longue durée. Ainsi, aṭ-Ṭahṭāwī, après être revenu de France admiratif de la liberté et s’être d’abord orienté, au début de sa carrière, vers l’affirmation d’un gouvernement constitutionnel dans lequel la communauté musulmane surveille le roi, revint à la justification de l’hérédité monarchique et à la démonstration de sa validité sans élection (2). Puis il revint à l’idée que le détenteur de l’autorité est « le lieutenant de Dieu sur Sa terre, et qu’il a à rendre compte à son Seigneur ; il n’a donc, dans ses actes, de responsabilité envers aucun de ses sujets » (3). Et Muḥammad ʿAbduh aboutit à l’idée du despote juste, disant : « Le chef dont les musulmans ont besoin est un despote qui contraint ceux qui se méconnaissent à se connaître, qui oblige les gens à la compassion mutuelle, et qui force les voisins à l’équité ; il amène les gens, par la crainte, à adopter son opinion sur ce qui est de leur intérêt, s’ils ne se portent pas eux-mêmes, par désir, vers ce en quoi réside leur bonheur. . L’Orient tout entier manque-t-il donc d’un despote issu de lui, juste envers son peuple, grâce auquel la justice puisse accomplir en quinze années ce que ne (1) — Voir ʿUthmān Amīn, Rāʾid al-fikr al-miṣrī [Le pionnier de la pensée égyptienne], p. 220. (2) — Voir aṭ-Ṭahṭāwī, al-Aʿmāl al-kāmila [Œuvres complètes], 1/519 ; et Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa aṭ-Ṭahṭāwī, p. 268. (3) — Aṭ-Ṭahṭāwī, cité par Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa aṭ-Ṭahṭāwī, p. 216. ===== PAGE 147 ===== Accomplit la raison à elle seule en quinze siècles(1) ! » Et Khayr al-Dīn al-Tūnisī ne fait guère un pas en soutenant que le pouvoir monarchique doit être soumis à des limitations constitutionnelles garantissant la shūrā et la justice, sans l’accompagner aussitôt de tant de réserves qu’elles en vident presque le contenu, ce qui révèle une forte appréhension à s’engager dans la voie de la liberté avec force et clarté(2). Jamāl al-Dīn fut peut-être, dans le cadre de ce projet, le plus audacieux de tous à s’en tenir à l’opinion à laquelle il était parvenu, à savoir la monarchie constitutionnelle, dans laquelle le roi et le peuple s’engagent par un pacte obligatoire pour tous, qui détermine les prérogatives et les responsabilités et sert de fondement à la reddition de comptes. C’est ce qu’il a dit avec un degré élevé de clarté et de fermeté : « Que de rois intelligents avons-nous vus dont la raison, exerçant son jugement, les a guidés à substituer à la monarchie absolue une monarchie consultative ; ils y ont trouvé le repos et l’ont procuré aux autres. Telle est la forme de gouvernement qui convient à l’Égypte ainsi qu’aux États et aux émirats de l’islam en Orient. Cet homme, soit il existe déjà, soit la communauté musulmane le fait advenir et l’institue roi à la condition de la probité et de la soumission à sa loi fondamentale [c’est-à-dire la constitution], le couronne sur ce serment et le lui proclame ; la couronne demeure sur sa tête tant qu’il reste, en gardien fidèle, attaché à la préservation de la constitution ; mais s’il manque à son serment et trahit la constitution de la communauté musulmane, ou bien sa tête demeure sans couronne, ou bien sa couronne sans tête »(3). Al-Kawākibī aussi fut peut-être fermement attaché à l’affirmation catégorique du caractère constitutionnel du gouvernement, mais dans le cadre de son principe général de lutte contre le despotisme, principe qui n’était pas entré en contact direct avec la réalité du pouvoir et des gouvernants. Si nous remarquons chez les grandes figures de la libération une certaine appréhension à adopter une position tranchée sur la liberté politique, il est juste de rappeler que l’idée de la progressivité dans la libération politique était présente chez eux ; comme si cette attitude craintive n’avait été qu’un premier pas, auquel devaient, avec le temps, succéder d’autres pas menant à la liberté complète. C’est ce que nous trouvons chez Khayr al-Dīn lorsqu’il dit : « Il incombe à celui qui fonde les principes de la liberté politique de prendre en considération l’état des habitants et le degré de leur progrès dans les connaissances, afin de savoir quand il est permis d’accorder la liberté complète et quand (1) — Muḥammad ʿAbduh, cité d’après ʿUthmān Amīn, Rāʾid al-fikr al-ʿarabī [Le pionnier de la pensée arabe], p. 224. (2) — Voir Maʿn Ziyādah, introduction à Aqwam al-masālik, p. 75. (3) — al-Afghānī, al-Aʿmāl al-kāmila [Œuvres complètes], vol. 2, p. 333. ===== PAGE 148 ===== « Il n’est pas permis. . et quand cela est réservé à ceux qui remplissent des conditions reconnues, puis que son cercle est élargi au rythme du développement des causes de la civilisation, peu à peu »(1). Il estimait aussi, à cet égard, que « l’on doit beaucoup réfléchir avant d’armer les ignorants de la loi »(2). Al-Kawākibī élargit cette idée pour la formuler en ce qui ressemble à une théorie, dont le résumé est que « la liberté qui profite à la communauté musulmane est celle qu’elle obtient après s’être préparée à l’accueillir ; quant à celle qu’elle obtient à la suite d’une révolution insensée, il est rare qu’elle soit de quelque utilité »(3). Or cette préparation consiste à extirper le despotisme avec douceur et gradation, en éveillant d’abord la sensibilité de la communauté musulmane aux souffrances du despotisme, puis en la portant à rechercher les règles politiques fondamentales qui lui conviennent ; et tout cela ne peut advenir qu’au terme d’un long temps. C’est une méthode gradualiste complète que définit al-Kawākibī pour réaliser la réforme politique conduisant à la liberté(4). Bien que Muḥammad ʿAbduh ait soutenu l’idée du despote juste, il estime lui aussi que ce despote finit par « accorder au peuple une part de liberté qui augmente avec les jours. Cela commence d’abord par la formation des conseils municipaux ; puis, après des années, viennent les conseils administratifs. . puis les assemblées représentatives leur succèdent »(5). Il s’agit donc d’une réforme politique limitée à ses débuts, mais qui croît avec le temps jusqu’à réaliser la mesure grâce à laquelle la réforme peut être mise en œuvre dans les différents aspects de la vie de la communauté musulmane. Et puisque cette réforme politique est en même temps une fin, en tant que contenu réformateur, et un moyen, en tant que méthode par laquelle s’accomplit la réforme globale, elle acquiert une importance extrême dans la méthodologie politique adoptée par le projet de libération, du fait qu’elle comporte une dimension stratégique, tandis que la recherche de la possession du pouvoir politique, ou la recherche de l’appui de celui-ci, ne constitue que des étapes transitoires qui perdent une grande part de leur valeur lorsque la réforme politique se réalise. (1) — Khayr al-Dīn al-Tūnisī — Aqwam al-masālik : 200. (2) — Opinion rapportée de lui par le sultan ʿAbd al-Ḥamīd dans ses Mémoires ; voir : Aḥmad Fahd al-Shawābaka — al-Jāmiʿa al-islāmiyya : 261. (3) — Al-Kawākibī — Ṭabāʾiʿ al-istibdād : 178. (4) — Voir cette méthode dans la même source : 177 et suiv. (5) — D’après ʿUthmān Amīn — Rāʾid al-fikr al-miṣrī : 224. ===== PAGE 149 ===== C- L’organisation et le mouvement : quels que soient la force dont disposent les individus en matière d’endurance, d’éloquence et de capacité d’action étendue, ils ne peuvent satisfaire à ce qu’exige le grand projet réformateur en termes de mise en œuvre dans la réalité ; leurs effets demeurent donc limités dans la diffusion de leurs projets et dans leur exécution. C’est pourquoi les promoteurs du projet de libération ont cherché à s’aider, en son sein, par la fondation d’organisations diverses, ou par le recours à des organisations déjà existantes, afin que ces organisations agissent pour prêcher la réforme, en répandre la conscience parmi les gens, et en réaliser dans la réalité ce qu’il est possible d’en réaliser. Ces organisations ont pris la forme d’associations, d’instituts scientifiques et de partis politiques. Premièrement : les associations : Elles constituaient la forme d’organisation dominante au XVIIIe siècle et au début du XXe, les partis et les syndicats n’étant guère connus dans le monde islamique ; c’est pourquoi elles furent la forme d’organisation la plus marquante sur laquelle les grandes figures de la libération s’appuyèrent pour promouvoir leur projet de renouveau. Il est à peine possible d’en trouver une seule qui n’ait eu un lien fondateur ou un lien organique avec l’une des associations, à travers laquelle elle agissait et qu’elle mettait en mouvement pour diffuser ses visions et les appliquer. Ainsi, Sayyid Aḥmad Khān fonda à Aligarh une association littéraire et scientifique par le canal de laquelle il diffusait les idées modernes qu’il appelait de ses vœux, et qu’il animait pour répandre ses opinions réformatrices, surtout dans la couche instruite de son peuple. Jamāl al-Dīn fonda, avec un groupe de ses disciples, à leur tête Muḥammad ʿAbduh, une association secrète dont les branches se déployèrent dans la plupart des contrées islamiques, et il la fit œuvrer à la promotion des idées réformatrices qu’il prônait, lesquelles en vinrent à être exprimées par al-ʿUrwa al-wuthqā, qui est l’une de ses émanations. Il semble que cette association prêchait particulièrement l’idée de l’union islamique ; elle fut en effet fondée à l’étape où al-Afghānī était devenu ardent, dans son activité, à appeler à cette union, ce que reflète aussi le serment que devait prêter tout adhérent, où figurait l’engagement « de faire tout ce qui est en son pouvoir pour revivifier la fraternité islamique. . et de ne promouvoir que ce que la religion a promu, et de ne retarder que ce que la religion a retardé. . et d’élargir sa connaissance du monde islamique sous tous ses aspects autant qu’ » ===== PAGE 150 ===== peut »(1). Et si l’Association pour l’enseignement des monothéistes, à laquelle al-Kawākibī a consacré son livre Umm al-qurā, est, semble-t-il, une association imaginaire, elle n’en indique pas moins une mentalité qui attache une grande importance à l’organisation collective comme cadre d’action en vue d’appliquer la réforme(2). Le courant réformiste influencé par le projet de libération, en Tunisie, s’est efforcé de fonder la Khaldūniyya en l’an 1314 de l’hégire. Celle-ci joua un grand rôle dans l’introduction des sciences modernes auprès des étudiants et des personnes intéressées, au point de devenir un important phare réformiste en ce domaine(3). Or l’une des plus importantes associations, et la plus influente dans la stratégie de libération, est l’Association des oulémas qu’Ibn Bādīs fonda à Constantine, en Algérie. Elle fut véritablement un modèle d’organisation pour la diffusion de la réforme, au point qu’on peut la considérer comme un mouvement réformiste complet, et non comme une simple association aux limites restreintes. C’était un mouvement qui joignait la dimension élitaire des savants et des guides à la dimension populaire du commun des gens, et qui remplit un rôle éminent dans la diffusion d’une conscience islamique authentique et dans la préparation au jihād qui conduisit à la libération de l’Algérie(4). Deuxièmement : les institutions savantes : Outre les associations, les grandes figures de la libération empruntèrent la voie de la fondation d’instituts et de collèges d’enseignement ; et si ces instituts ne sont pas des organisations au sens terminologique du terme, ils n’en constituent pas moins des institutions créées dans un but précis, à savoir réaliser l’idée réformatrice par l’éducation et l’enseignement ; c’est pourquoi ils relèvent de la méthodologie de la réforme. Il n’est pas caché que ces institutions jouent un rôle important à cet égard : ce sont elles qui approfondissent l’idée réformatrice et la diffusent efficacement dans la société, dès lors qu’elles le font au moyen d’un enseignement régulier aux effets durables. Et l’institution savante et éducative eut une présence marquée dans les voies de la réforme chez (1) — D’après Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 87-89. (2) — Voir le programme de cette association et ses statuts fondamentaux dans : al-Kawākibī, Umm al-qurā, p. 191 et suiv. (3) — Sur cette association, voir : Ibn ʿĀshūr, Alaysa al-ṣubḥu bi-qarīb, p. 101 et suiv. (4) — Sur cette association, ainsi que sur d’autres associations fondées par Ibn Bādīs, voir : Māzin Ṣalāḥ, ʿAbd al-Ḥamīd b. Bādīs, p. 94, 116, 202. ===== PAGE 151 ===== des partisans du projet de libération, conscients de leur importance et de leur efficacité. Al-Ṭahṭāwī fonda ainsi le Collège de traduction, qui s’élargit jusqu’à ressembler à une université dotée de spécialités. Muḥammad ʿAbduh tenta de plier al-Azhar à la réforme, afin qu’après s’être réformé lui-même il remplît, à l’égard d’autrui, un rôle réformateur. Sayyid Aḥmad Khān fonda le célèbre Collège d’Aligarh, grâce auquel il put diffuser à grande échelle ses idées et sa méthode de réforme ; il eut ainsi un grand effet en Inde. Khayr al-Dīn al-Tūnisī fonda l’école al-Ṣādiqiyya, où l’on enseignait les sciences modernes et les langues à côté des sciences religieuses ; elle poursuivait donc un objectif réformateur manifeste. Muḥammad Rashīd Riḍā fonda l’Institut de la Prédication et de l’Orientation pour qu’il soit une véritable fabrique de réformateurs diffusant les idées et les actions qu’il préconisait dans la revue al-Manār et dans son commentaire du Noble Coran. Quant à Ibn ʿĀshūr, il œuvra au sein de la mosquée-université al-Zaytūna pour en réformer la situation, afin qu’elle remplît un rôle réformateur ; et, de fait, il en fut ainsi. Outre les instituts et les établissements à caractère éducatif, il y avait aussi un intérêt porté aux bibliothèques et aux maisons d’imprimerie, eu égard au rôle qu’elles jouent dans l’élévation du niveau de conscience au sein de la communauté musulmane ; il n’était pas d’institut auquel ne fût adjointe une bibliothèque, outre les bibliothèques publiques, comme le fit Khayr al-Dīn en constituant une grande bibliothèque savante où il rassembla les livres dispersés et qu’il enrichit d’un grand nombre de manuscrits ; elle joua ainsi un rôle considérable dans le mouvement scientifique. De même, Khayr al-Dīn fonda une imprimerie d’État, la développa et lui confia la publication d’ouvrages scientifiques et littéraires. Les figures de proue de la libération accordaient également une grande attention aux institutions et organisations à caractère social, telles que les waqfs et la justice. Muḥammad ʿAbduh déploya un effort considérable pour réformer la justice, et il élabora à cet effet un programme complet visant à faire en sorte que les institutions judiciaires fussent plus aptes à réaliser la justice entre les gens, afin que s’installe dans leurs âmes la sécurité, qui est la condition du travail et de l’effort. Il consacra également des efforts à la réforme des waqfs et, là aussi, il prépara un programme de réforme(1). De même, Khayr al-Dīn fournit un grand effort pour réformer la justice et les waqfs dans le sens de la réalisation de ses idées (1) — Voir : Muḥammad ʿAbduh, Œuvres complètes, 2/215 et suiv., 301. [Note de révision] Le mot visible après « Ibn ʿĀshūr » dans le premier paragraphe est difficile à trancher entre une lecture du type « entra » et une formulation proche de « au sein de » ; la traduction a adopté le rendu neutre « œuvra au sein de ». ===== PAGE 152 ===== réformatrice en matière de justice et de liberté (1). Ainsi, il apparaît que le projet de libération percevait la valeur des institutions et des organisations gouvernementales et populaires dans l’accomplissement du rôle de la réforme, ainsi que dans l’action menée à travers elles pour réaliser ce rôle. Quant aux partis politiques, il est frappant de constater que ce projet ne leur accorda guère d’importance, à l’exception du parti que fondèrent al-Afghānī et ses partisans en Égypte sous le nom de « Parti national libre » ; or ce parti fut bientôt délaissé par ses fondateurs animés d’une tendance réformatrice, puis s’orienta vers une autre direction, purement politique. Il semble que le phénomène partisan n’ait pas été capable d’absorber le projet de réforme globale vers lequel tendaient les tenants du projet de libération ; les partis n’avaient donc pas chez eux une part de considération notable. Cela dit, voilà un phénomène qui mérite qu’on s’y arrête pour l’étudier ; car il s’est répété dans les différents pays islamiques où apparurent les grandes figures de la libération. d - La presse et les médias : Au XIXe siècle commença à apparaître, dans les pays islamiques, le phénomène de la presse, et son importance pour la diffusion du message commença elle aussi à se manifester, car elle était alors l’unique moyen de communication médiatique ; aussi les grandes figures de la libération comprirent-elles le rôle majeur que la presse pouvait jouer dans la transmission de leurs idées réformatrices à un large public, comprenant l’élite cultivée comme une couche de gens du commun. Elle fit donc l’objet d’un grand intérêt, et des journaux ainsi que des revues furent fondés dans de nombreux pays islamiques, assumant une fonction de sensibilisation et de diffusion de la réforme à grande échelle. Parmi les premiers signes de cela figure sans doute la fondation par al-Ṭahṭāwī du journal arabe « al-Waqā’iʿ al-Miṣriyya » (2), dans lequel il se mit à diffuser ses idées réformatrices afin qu’elles se répandent largement au sein de la communauté musulmane. De même, Sayyid Aḥmad Khān fonda en Inde une revue périodique qu’il nomma « Tahdhīb al-Akhlāq », dont il fit également une tribune pour appeler à ses vues audacieuses sur la réforme, quant au contenu et à la méthode. Khayr al-Dīn développa en outre le journal « al-Rā’id al-Rasmī » pour qu’il devienne un journal dans lequel il écrivait ses articles politiques et sociaux appelant au renouveau, selon le plan qu’il avait tracé (1) — Voir : Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 182. (2) — Voir : Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa al-Ṭahṭāwī, p. 76. ===== PAGE 153 ===== parmi lesquels l’ouvrage Aqwam al-masālik. La revue al-ʿUrwa al-wuthqā, fondée à Paris par Jamāl al-Dīn et Muḥammad ʿAbduh, fut, par exemple, une illustration marquante du rôle que la presse jouait, dans le projet de libération, pour faire connaître la réforme et en généraliser la portée. En effet, malgré la brièveté de son existence et le petit nombre de ses livraisons, elle produisait un retentissement considérable dans les diverses régions du monde islamique ; son objectif était l’éveil, l’avertissement et l’incitation, au service de l’idée de l’union islamique, qui constituait la teneur politique du plan de Jamāl al-Dīn al-Afghānī. En Égypte, la revue al-Manār, fondée par Muḥammad Rashīd Riḍā, jouait elle aussi un rôle majeur dans la promotion de la réforme religieuse et sociale. Elle exerçait un large rayonnement dans les milieux instruits, notamment par l’exégèse du shaykh Muḥammad ʿAbduh qu’elle publiait, puis par celle de Muḥammad Rashīd Riḍā après lui. En Algérie, Ibn Bādīs fonda plusieurs journaux et revues, tels que « al-Muntaqid », « al-Shihāb », « al-Sharīʿa » et « al-Sunna al-Muḥammadiyya » ; chaque fois que le pouvoir colonial en supprimait un, il s’empressait d’en faire paraître un autre. Ces revues et journaux circulaient largement dans le pays et dépassaient la couche des lettrés pour atteindre, au-delà, le commun des gens, afin d’y diffuser une conscience réformatrice et d’exercer sur eux une influence profonde. Il apparaît donc que le projet de libération prit très tôt conscience de l’importance de la tribune médiatique et journalistique ; il en fit un moyen d’élever la communauté musulmane dans sa conscience religieuse et civilisationnelle en général, à l’échelle de larges couches de la population. Cette presse allait en effet des publications à caractère scientifique, inclinant vers la spécialisation, jusqu’à la presse à orientation générale destinée au grand public ; elle eut ainsi un grand effet réformateur, à une époque où elle n’était concurrencée par aucun autre moyen d’information. Avec cette tribune médiatique, en tant qu’instrument méthodique de la mise en œuvre de la réforme, s’achève le cycle des éléments en cette matière : l’éducation, au sens large, en constituait le premier élément ; venaient ensuite la politique, puis l’organisation et l’action. C’est à travers ce cadre d’ensemble que le contenu de civilisation adopté par le projet de libération était appliqué à la réalité de la communauté musulmane afin d’y agir pour la remettre en mouvement après l’immobilité, sur la voie du progrès matériel et moral. ===== PAGE 154 ===== Si, dans ce qui précède, nous n’avons pas pu rendre à ce projet de libération ce qui lui revient en en présentant intégralement le contenu et la méthode, ce que nous en avons exposé a peut-être, du moins de manière générale, été fidèle à cette orientation réformatrice, où apparaissent au regardeur les grandes lignes sur lesquelles elle se fonde et les assises essentielles dont elle se compose. Puisse cela fournir le minimum d’éclaircissement sur lequel il est possible de s’appuyer ; tel est, selon mon appréciation, ce qui va suivre. 4. Commentaire sur le projet de libération : Le projet de libération ne constitue pas une unité intégrée émanant d’une instance unifiée, qu’il s’agisse d’une personne ou d’un mouvement ; il est plutôt comparable à un courant général où convergent un ensemble de visions pour former un large fleuve unifié dans son cours général. Mais il n’est pas dépourvu de canaux secondaires qui débordent de-ci de-là sur ses rives, s’écartent de ce lit général et se frayent des voies particulières ; ils affaiblissent ainsi quelque peu le courant commun et brouillent dans une certaine mesure la cohérence d’ensemble. Une telle situation est de nature à compliquer quelque peu le commentaire critique de ce projet, car on peut trouver un jugement qui soit valable pour ce qui est commun, mais qui ne soit pas valable pour ce qui s’est ramifié à partir de ce commun ; et l’inverse est également vrai. Pour cette raison, il est plus judicieux que le commentaire sur le projet de libération s’attache à considérer ce qu’il a de commun et son courant général, afin qu’il fasse l’objet d’un commentaire général, de sorte que le jugement soit à la mesure de ce qui est jugé. Quant à ce qui relève du particulier et procède du général, il doit faire l’objet d’un commentaire particulier, que le général n’a pas à porter, de peur qu’il n’en soit loué ou blâmé à tort. Lorsque nous considérons le projet de libération d’une manière générale, du point de vue de l’effet qu’a eu son cours sur la communauté musulmane, au regard de la fin en vue de laquelle il s’est constitué — à savoir relever cette communauté et la pousser sur la voie de la civilisation matérielle et spirituelle —, lorsque nous considérons cela, nous voyons clairement que cette fin ne s’est pas réalisée. En effet, la situation de cette communauté aujourd’hui ne diffère pas beaucoup de sa situation au milieu du XVIIIe siècle, si l’on considère l’essentiel, sans parler de ce que l’on voit, dans les apparences, de formes et d’apparats ; c’est pourquoi les grandes revendications que formulaient les grandes figures du projet de libération il y a un siècle sont encore les revendications formulées aujourd’hui : la liberté demeure une revendication, qu’il s’agisse de la liberté de pensée ou ===== PAGE 155 ===== la politique ; qu’il s’agisse de la liberté à l’intérieur, ou de la libération à l’égard des puissances extérieures. De même pour l’unité, puisque le monde musulman est devenu plus fragmenté qu’il ne l’était ; quant au ressourcement, il a peut-être connu, au cours de ce siècle, une défaite là même où il recherchait une victoire. Des moyens de la science et de l’industrie, on n’a retenu que l’apparence extérieure ; quant à la réalité profonde, on n’en a obtenu que le peu, le très rare. C’est pourquoi on ne trouve pas dans le monde musulman un seul pays qui fabrique, de manière indépendante, des véhicules, ne serait-ce qu’une simple automobile, ni des armes, ne serait-ce qu’un petit canon. En revanche, certains autres peuples avaient une situation proche de celle de l’avant-garde des peuples musulmans au début du XIXe siècle, mais ils ont adopté, dans le domaine du progrès, une ligne différente, qui les a conduits, dans le progrès matériel, au premier rang du monde. On cite à cet égard un exemple célèbre : le Japon était dans une situation comparable à celle de l’Égypte sous Muḥammad ʿAlī ; mais où en est-il aujourd’hui par rapport à elle ? Peut-on donc dire que le projet de libération a échoué à atteindre son but ? Répondre par l’affirmative est ce qui se rapproche le plus de la justesse. Mais, malgré cet échec d’ensemble, on ne saurait nier que ce projet ait obtenu certains résultats et qu’il ait fait avancer la communauté musulmane d’un pas, l’éloignant de la zone d’immobilité où elle se trouvait, sans toutefois la conduire jusqu’au point d’envol. Au regard de l’un et de l’autre, il devient pressant de s’interroger : pourquoi le projet de libération s’est-il arrêté à l’accomplissement de ce pas bref, sans atteindre l’horizon qu’il visait ? Cela tient-il à des causes qui lui sont immanentes, dans son contenu et sa méthode, ou à des causes extérieures ? C’est ce que nous tenterons d’exposer ci-après, en examinant les éléments fondamentaux du projet par comparaison avec les situations et les causes extérieures au sein desquelles il s’est déployé et avec lesquelles il a interagi. A - La lecture du réel dans le projet de libération : l’observateur du projet de libération remarque qu’une part importante y est consacrée au diagnostic de la réalité islamique qu’il s’était donné pour but de relever ; l’examen de cette réalité, la description de ses manifestations et de ses causes, constituaient en effet l’un de ses éléments essentiels. Une étude délibérée lui fut consacrée, qui occupa de nombreuses déclarations, épîtres et œuvres ; ce n’était pas une question accessoire évoquée au gré des circonstances, ni seulement mentionnée de manière générale, comme cela tendait à être le cas dans le projet salafī. Cela indique un progrès dans la conscience de l’importance que revêt le diagnostic du réel pour en apprécier la réforme et le relèvement. ===== PAGE 156 ===== Dans ce projet, le diagnostic de la réalité était consacré essentiellement au phénomène du retard dans lequel se trouvent les musulmans dans les différents domaines de la vie. De même, l’examen de ce phénomène était consacré essentiellement à l’identification des causes et des facteurs qui ont conduit au retard, et qui régissent sa persistance et son aggravation. La recherche sur les causes du retard était donc une recherche intentionnelle ; c’était aussi une recherche étendue, et non de simples allusions passagères, ou des réflexions qu’imposerait le contexte. Cela constitue également un progrès notable dans le champ de la lecture de la réalité que l’on veut transformer en direction de l’essor. Mais, malgré ce progrès dans le diagnostic de la réalité, qui se manifeste par l’attention qui lui est consacrée de manière générale, et par la place réservée en particulier à l’étude approfondie des causes du retard, l’observateur de l’ensemble de la lecture de la réalité que comporte le projet de libération y relève pourtant des points de faiblesse. Certains tiennent à une insuffisance diagnostique dans une partie de ce qui a été étudié ; d’autres résident dans une omission de certains éléments de la configuration de la réalité islamique, ou de la réalité environnante qui exerce sur elle une influence. Or, il est bien connu que toute défaillance dans le diagnostic de la réalité que l’on veut traiter a un effet négatif sur l’évaluation du remède qu’elle exige, que ce soit quant au contenu, à la méthode, ou aux deux à la fois. Ainsi, la recherche sur les causes du retard dans la réalité islamique était une recherche qui manquait de globalité et de profondeur, malgré l’attention dont elle a bénéficié et les efforts qui y ont été déployés. En effet, les éléments auxquels on est parvenu comme étant des causes du retard, au premier rang desquels la déviation par rapport à la religion, le despotisme et la dispersion, sont à première vue des causes du retard ; mais, à y regarder de plus près, il apparaît qu’ils ressemblent plutôt à des manifestations de celui-ci qu’à ses causes. Le retard est en effet une déchéance à partir d’un degré élevé de civilisation, où les musulmans, individuellement et collectivement, se trouvent à un haut niveau de science, de mérite et d’élévation spirituelle chez l’individu ; ainsi que de fraternité, de coopération et de solidarité dans la société ; tout comme ils se trouvent à un haut degré de mise en valeur de la terre et d’exploitation des ressources de l’univers. Dès lors, l’injustice que certains exercent envers d’autres, la dispersion et la division entre eux, ainsi que leur faiblesse morale, ne sont rien de plus que des manifestations du retard et non ses causes. ===== PAGE 157 ===== Cette signification avait été un point de vue finement perçu par le cheikh Muḥammad al-Fāḍil Ibn ʿĀshūr, lorsqu’il examina les causes que Muḥammad ʿAbduh et ses semblables considéraient comme des causes du retard, et vit qu’elles n’étaient que des symptômes, non des causes. Commentant l’inertie qu’estimait Muḥammad ʿAbduh être une cause du retard, il dit : « Le résultat, dans la question de la cause du retard des musulmans, a été négatif, parce qu’il a traité un symptôme parmi ses symptômes, et une manifestation parmi ses manifestations, à savoir l’inertie, sans parvenir aux facteurs qui ont ouvert à l’inertie des voies d’accès aux âmes et les ont préparées à en recevoir l’empreinte. »(1) Puis il ajoute, à l’appui de cela, en soulignant que la disparition de l’inertie, que l’on a cru être une cause, n’a pas conduit à la disparition de l’effet causé ; ce qui indique que l’inertie est un symptôme et non une cause. Il dit : « Doucement, notre maître l’Imam ; puisses-tu témoigner avec nous — ou plutôt, que n’as-tu pas à en témoigner — que ta noble conviction selon laquelle la disparition de l’inertie ramènerait l’islam à ce qu’il était à l’époque des califes bien guidés, est une conviction que les jours ont démentie... Et si tu avais vu ton successeur après toi, Rashīd Riḍā, s’appuyer sur ceux qu’il avait combattus et que tu avais combattus, au point de presque revenir dans leurs rangs, et voir dans la nouvelle pousse où il avait mis son espoir comme tu y avais mis le tien ce qui déçut son attente, jusqu’à devenir en retour un adversaire, alors qu’auparavant cela lui avait été objecté. »(2) Ibn ʿĀshūr en est ensuite venu à décrire les figures de la libération, quant aux causes auxquelles elles étaient parvenues, en disant : « Ils sont en cela à l’image de celui qui appelle le malade à guérir, et appelle l’évanoui à reprendre conscience, sans chercher à connaître ce qui a causé sa maladie ou son évanouissement, et sans savoir ce qui est le plus indiqué pour le faire passer de l’état de sommeil à l’éveil, et de l’état de coma à la conscience. »(3) L’un des points de faiblesse dans la détermination des causes du retard réside peut-être dans le fait de détourner la recherche vers la dimension sociale, représentée par l’éloignement de la religion, le despotisme et la fragmentation, sans l’orienter vers leur recherche dans l’être même de l’individu, où l’éloignement n’est pas (1) — Muḥammad al-Fāḍil b. ʿĀshūr, L’Esprit de la civilisation islamique, p. 53. (2) — Ibid., p. 51-52. Il entend par là qu’une vague de libération s’est produite dans le monde islamique, accompagnée d’un recul important du phénomène d’inertie ; mais cela n’a en rien servi la civilisation, au point que Muḥammad Rashīd Riḍā est revenu sur son appel à éliminer l’inertie lorsqu’il a vu que la libération, chez ceux dont il espérait du bien comme son maître en avait espéré, n’avait rien apporté. (3) — Ibid., p. 54 ; voir aussi sa critique de Shakīb Arslān au sujet des causes qu’il a déterminées, dans la même référence, p. 58. [Note de révision] Dans la citation de la note (2), la lecture du passage concernant Rashīd Riḍā est globalement claire sur le sens, mais deux formes imprimées sont légèrement difficiles à distinguer ; la traduction retient la leçon la plus plausible d’après le scan : « s’appuyer sur » et « devenir en retour un adversaire ». [Note de révision] La dernière phrase de la page est tronquée par le passage à la page suivante ; elle a été traduite comme fragment, sans complément supposé. ===== PAGE 158 ===== sur le plan social, qu’une manifestation de celles-ci et l’une de leurs actualisations dans le réel ; il y eut donc là un détournement des causes, de leur source originelle vers leurs retombées, qui n’en sont que les effets et les résultats. Car la civilisation islamique n’a pris naissance et ne s’est développée que par l’effet exercé par la croyance de l’islam sur la volonté de l’individu, et par la formation, par cette croyance, de sa pensée dans la méthode du regard et de la recherche. Or les figures de proue du projet de libération ont-elles recherché, dans leur appréciation des causes du retard, les états de la volonté de l’individu musulman du point de vue de cet effet, et les états de sa pensée du point de vue de ce façonnement, afin de remonter jusqu’à la cause originelle ? Cela ne s’est guère trouvé chez eux, sinon sous la forme d’indications passagères, non visées pour elles-mêmes. Et il semble qu’Ibn Khaldūn ait été plus heureux à cet égard, comme l’a montré Ibn ʿĀshūr, puisqu’il a ramené, dans son explication du problème de la corruption de l’État et de l’essoufflement du souffle de la civilisation dans ses symptômes apparents, à des causes relevant du façonnement de l’âme du musulman, dans sa volonté et sa pensée, par le facteur de la croyance religieuse ; et il a fait de ce façonnement, selon sa vigueur ou son relâchement, le point nodal des causes de l’essor et du déclin de la communauté musulmane (1). Quant aux figures de proue du projet de libération, nous ne trouvons pas, dans leur diagnostic des causes, d’analyse de la place de la croyance dans l’âme du musulman et de l’effet de celle-ci sur sa volonté qui le pousse à l’action réalisatrice, ni d’analyse de la méthodologie du musulman dans sa pensée lorsqu’il entreprend la recherche de la vérité et lorsqu’il cherche des solutions à ses problèmes en cours ; ainsi leur ont échappé, dans l’explication des causes du retard, la dimension psychologique-volitive et la dimension intellectuelle-méthodologique. L’analyse des causes du retard, dans le projet de civilisation, relevait davantage d’une réaction spontanée aux phénomènes qui dominaient dans la société islamique que d’une recherche approfondie de ce qui, derrière eux, faisait cause, et cela en utilisant les moyens de recherche et d’analyse disponibles. Cela ressemble à quelqu’un qui cherche les causes de la douleur et de la faiblesse qu’il éprouve dans un de ses membres, et les situe, selon ce qu’il croit, dans les inflammations apparues dans ce membre, sans rechercher la cause réelle qui a conduit à l’apparition de ces inflammations. À titre d’exemple, il a été souvent répété chez les figures de proue du projet de libération qu’une grande part des causes du retard réside dans le fait que les musulmans ne s’attachent pas à leur religion véritable telle qu’elle est dans ses fondements ; mais ce qui, à première vue, paraît être une cause ne tarde pas, à son tour, à soulever une question (1) — Voir : Muḥammad al-Fāḍil b. ʿĀshūr, L’Esprit de la civilisation islamique : 66. ===== PAGE 159 ===== Un autre point est : quelle est la raison pour laquelle les musulmans sont devenus non attachés à leur religion dans ses fondements, après y avoir été attachés ? Ainsi, il semble que les causes profondes et déterminées aient failli être absentes du projet de libération. Si ce projet portait un regard appréciatif sur la réalité mondiale du point de vue de son lien avec le monde islamique, que ce soit quant aux causes de sa faiblesse ou aux facteurs de son essor, ce regard demeurait régi par la même manière dont il considérait la réalité islamique elle-même ; à savoir une manière qui incline vers l’aspect apparent et ne s’approfondit ni dans les causes ni dans les ressorts profonds. Cependant, le fait d’examiner la réalité mondiale elle-même, abstraction faite de son défaut, constitue une étape positive avancée par rapport au projet salafī, qui était dépourvu de cette dimension dans son appréciation de la réalité. L’examen de la réalité mondiale s’est concentré sur deux aspects fondamentaux : le premier est le danger que l’Occident représente pour le monde islamique, puisque les avant-gardes du colonialisme sont apparues dans certains pays, et qu’une disposition à coloniser ce qui en reste demeure en place. Le second est ce dont l’Occident dispose comme sciences et industries, ainsi que comme ordonnancements politiques et économiques ; et ces acquis sont ce qui a fait progresser le monde occidental, et ils sont également à même de faire progresser le monde islamique. Quant au premier aspect, le regard a presque été limité à la description, c’est-à-dire à la description du danger colonial ; mais ce qui se trouve derrière ce danger, à savoir les causes de son orientation et ce qui gouverne son cours, la recherche ne l’a presque pas abordé. Jamāl al-Dīn al-Afghānī était certes très sensible au danger colonial occidental, comme il était clairvoyant dans la perception de son ampleur et de sa férocité ; mais, à ce que nous sachions, dans la recherche de ses causes, il n’est guère allé au-delà de ce qui était presque une donnée connue et courante, à savoir l’esprit de croisade qui n’a jamais quitté les Occidentaux dans leur sentiment à l’égard des musulmans au fil des siècles. Mais les autres facteurs qui se sont ajoutés à celui-ci, et au premier rang desquels l’inclination matérialiste qui s’est aggravée chez les Occidentaux, n’ont pas été abordés par la recherche ni par l’exposé, alors même que ce facteur est devenu, depuis quelque temps, un facteur essentiel dans la mobilisation des Occidentaux vers une avidité sans limites de consommation et de bien-être ; il les a aussi mobilisés vers une agressivité violente qui les amène à exercer, avec une force barbare, l’agression contre tous ceux qui sont sur la terre, afin d’assouvir l’avidité matérielle qui réalise pour eux la valeur suprême dans la vie, à savoir le bien-être ===== PAGE 160 ===== matérialiste, ce qui s’est manifesté dans le phénomène colonial avec les tragédies qui l’ont accompagné. Et peut-être que, si les grandes figures de la libération avaient réussi à mesurer ce facteur philosophique dans la configuration de la réalité de l’Occident, en plus du facteur croisé, la position des musulmans à l’égard de l’Occident aurait été différente de ce qu’elle fut ; l’évaluation du danger dans sa réalité et ses dimensions aurait alors été plus proche de sa réalité effective, et l’on s’en serait prémuni à la mesure de cela. En ce qui concerne le second aspect, le regard porté sur les manifestations du progrès fut un regard superficiel, qui se limita à décrire ces manifestations de l’extérieur, représentées par les sciences, les industries et les ordonnancements politiques et sociaux, sans plonger jusqu’aux soubassements culturels et idéologiques dans lesquels elles avaient poussé, et qui portent en elles-mêmes des effets issus de ceux-ci, courant en elles comme l’eau court dans la plante. Ces effets culturels qu’elles portent en elles-mêmes — y compris les sciences et les industries, et a fortiori les systèmes et les ordonnancements —, même s’ils n’étaient pas visibles à l’œil nu, n’étaient pas atteints par l’analyse dans le projet de libération ; c’est donc seulement l’image extérieure qui apparut dans la description, ce qui eut les pires effets, comme nous l’exposerons plus loin. D’un autre côté, la description par laquelle furent décrites ces manifestations de progrès était, le plus souvent, une description née d’une réaction de fascination devant ces manifestations, en raison de l’écart immense entre l’état de retard de la communauté musulmane et le degré de progrès auquel l’Europe était parvenue. Lorsque les yeux s’ouvrirent, au premier contact entre les musulmans et l’Occident, ils furent éblouis par les manifestations de son progrès, comme on est ébloui lorsqu’on passe d’une obscurité profonde à une lumière éclatante ; cela conduisit à la distraction à l’égard de l’autre face obscure de la réalité occidentale, représentée par la dégradation morale et sociale, ainsi que par la corruption intellectuelle et doctrinale. Cette face n’avait pas de présence dans l’appréciation de la réalité occidentale telle qu’elle est venue dans le projet de libération, si ce n’est sous forme d’allusions passagères et de remarques marginales revenant de temps à autre, sans mise en relief ni explicitation ; elles n’eurent donc aucun effet sur l’image générale, dont le blanc éblouissant était la couleur dominante. La lecture du réel dans le projet de libération était donc une lecture dominée par la superficialité et la généralité ; elle n’a pas dépassé les apparences jusqu’aux causes véritables, ni les symptômes jusqu’aux ===== PAGE 161 ===== les causes et les origines, qu’il s’agisse en cela de la réalité propre à la communauté musulmane, ou de la réalité extérieure qui a rapport avec elle. Peut-être les outils de l’analyse et les instruments de la recherche, tels que la psychologie, la sociologie, la statistique et autres disciplines du même ordre, n’étaient-ils pas alors disponibles en mesure suffisante. Mais il semble que la tendance à approfondir l’examen du réel n’ait pas constitué, en soi, une préoccupation. Peut-être la première étape était-elle, par nature, de relever l’apparent, puis de la faire suivre d’une seconde étape qui pénètre jusqu’aux profondeurs, étape qui pourrait relever de projets de renouveau ultérieurs. Quoi qu’il en soit, si le projet de libération s’est intéressé à la lecture de la réalité islamique et mondiale d’un intérêt par lequel il devançait le projet salafī, son insuffisance à pénétrer jusqu’aux causes et aux raisons aura un effet manifeste sur l’appréciation du remède, quant à son contenu comme quant à sa méthode. b- Le contenu du projet de libération : il ressort des grands intitulés du contenu que comprend le projet de libération que ce contenu se caractérise par l’intégration et la globalité dans la satisfaction des éléments qu’exige le renouveau. La libération, le réenracinement dans les fondements, l’unité et le bénéfice tiré de l’Occident sont les exigences réelles qu’appelle l’état d’arriération dans lequel se trouvent les musulmans, afin qu’il se transforme dans le sens du renouveau ; chacune d’elles traite un mal paralysant, et leur réunion rend au corps islamique la santé en le délivrant de ses maladies, de sorte qu’il reprend son activité. Mais la réforme, dans toute situation pathologique, n’est pas régie seulement par l’évaluation correcte du remède et par l’accès à la description précise de ce qui convient au mal et conduit à la guérison ; elle est régie aussi par la fabrication effective de ce remède et par l’achèvement de sa composition selon la modalité requise, afin que la justesse de son évaluation, dans la description et la formulation, soit accompagnée d’une justesse dans sa réalisation comme produit fabriqué conformément à cette évaluation. Les éléments de contenu, dans le projet de libération, étaient-ils donc tels que l’évaluation descriptive — que nous tenons pour une évaluation heureuse — y fût accompagnée d’une réalisation pratique des composantes détaillées qui représentent le contenu véritable du projet qui sera présenté à la communauté musulmane afin qu’elle y réagisse dans l’ensemble de ses membres et s’achemine vers la guérison ? À titre d’exemple, si la libération de la communauté musulmane est une exigence heureuse dans le traitement de son arriération, cette exigence comportait-elle des composantes détaillées relatives au contenu de cette liberté et à ses différents niveaux ===== PAGE 162 ===== et les domaines où elle s’exerce, les limites qui la régissent, et la matière qui la concrétise, de sorte que cet élément soit incarné dans un projet qui lui soit propre, où s’articulent les composantes partielles et les détails, afin d’être prêt pour une application effective, au lieu de n’être qu’une simple exigence générale représentée par de grandes lignes sans articulation détaillée ? Or, pour qui considère le contenu que nous avons exposé plus haut du point de vue du contenu détaillé des éléments qu’il comporte, il apparaît que ces éléments, même si leurs intitulés sont, théoriquement, bien ajustés à la fin visée, souffrent, quant à leur contenu détaillé, d’une grande insuffisance et d’une défaillance manifeste, au point qu’on ne trouve presque pas, dans le cadre de l’intitulé général, de contenu détaillé qui l’exprime et permette d’en former une matière intégrée remplissant la fonction pour laquelle cet intitulé a été posé ; et si l’on y trouve quelque chose, cela n’apparaît que sous des traits généraux, ou à travers quelques détails épars qui ne s’inscrivent pas dans un plan d’ensemble. C’est pourquoi l’on rencontre souvent des éléments particuliers qui contredisent leur propre intitulé ou l’élément sous lequel ils s’inscrivent, en raison du vide provoqué par l’absence d’un contenu complet et cohérent. Le contenu qu’englobe ce projet est ainsi plus proche d’un contenu d’exhortation dont le but est d’éveiller et d’alerter que d’un programme pratique doté d’un contenu détaillé, prêt à être appliqué. Peut-être trouve-t-on chez aṭ-Ṭahṭāwī, Muḥammad ʿAbduh ou Rašīd Riḍā quelques développements détaillés sur tel ou tel élément, mais ils ne s’élèvent pas au niveau d’un programme achevé, ni même proche de l’achèvement. L’appel que contenait le projet de libération en faveur de ces éléments exposés plus haut n’a été ni accompagné ni suivi par un vaste mouvement savant, de portée académique ou proche de celle-ci, auquel eût participé un grand nombre de ceux qui étaient convaincus par cet appel, afin qu’y soit élaboré le contenu détaillé de son propos dans des ouvrages proposés au public, ou dans des programmes et des projets aptes à l’application, par lesquels se réaliserait la réforme à laquelle on appelait. Si nous revenions, à titre de comparaison, à l’appel réformateur mené par Ibn Taymiyya et son disciple Ibn al-Qayyim, nous constaterions qu’il fut, de leur part, assorti d’un vaste mouvement savant qui détaillait, dans plusieurs ouvrages, le programme qu’exigeait leur appel dans ses grands intitulés, si bien que ces ===== PAGE 163 ===== ouvrages renforçaient cet appel et lui ouvraient les voies de la diffusion et de l’enracinement dans la réalité. Il ne demeurait donc pas un appel théorique susceptible de susciter conviction et adhésion, sans que ceux qui en étaient convaincus et y répondaient trouvent de quoi se transformer eux-mêmes pour atteindre la réforme qu’il se donnait pour fin. Plus précisément, concernant l’appel à la libération, qui constituait l’axe majeur du projet, où est l’exposé détaillé des composantes de la liberté prônée, couvrant les différents domaines de la vie ? Où sont les règles qui encadrent ces composantes ? Où sont les ouvrages, les enseignements et les dispositions dont la diffusion parmi les gens aurait effectivement produit la libération ? Nous ne trouvons sur tous ces points, dans le projet de libération, que des efforts limités, dépourvus de profondeur et d’intégration. On ne rencontre même pas d’ouvrage autonome posant la question de la liberté, la développant et proposant un programme pour la réaliser effectivement. Cet appel est ainsi devenu plus proche d’une exhortation à l’éveil que d’un contenu prêt à transformer la réalité. L’absence de cette dimension détaillée du principe de libération explique que nous ayons vu certaines personnalités, pourtant enthousiastes dans leur appel théorique à la liberté, produire des idées et parfois accomplir des actes contraires à ce principe. Muḥammad ʿAbduh finit par défendre le principe du despote juste ; aṭ-Ṭahṭāwī admit le despotisme du roi, en le plaçant au-dessus de tout contrôle et de toute reddition de comptes. Aṭ-Ṭahṭāwī, et dans une certaine mesure al-Kawākibī, en vinrent également à une forme de distinction de classe dans l’enseignement et l’éducation : aux riches un type d’enseignement particulier, aux pauvres un autre, alors que la justice est un élément essentiel de la liberté. D’autre part, chez certains, la liberté faillit dégénérer en licence. Lorsqu’aṭ-Ṭahṭāwī évoquait les mœurs des Parisiens fondées sur la liberté, il parlait avec admiration de certaines d’entre elles, comme la danse des hommes avec les femmes, les qualifiant de propres et exemptes de toute obscénité. Ce faisant, il invitait presque, implicitement sinon explicitement, à les introduire dans la société islamique. Si nous examinons le contenu pédagogique proposé par certaines figures de la libération, telles que Muḥammad ʿAbduh et Ibn ʿĀchūr, dans leurs projets de réforme de l’enseignement, nous constatons qu’il tend ===== PAGE 164 ===== davantage vers les dispositions de procédure que vers l’élaboration de la matière éducative, voire de ces dispositions elles-mêmes, de manière à former une pensée libre chez les jeunes qui en bénéficient. Si l’on considère l’appel à la liberté politique chez al-Afghānī et aṭ-Ṭahṭāwī et qu’on y cherche un contenu opérationnel détaillé, on ne trouve que des indications passagères dispersées çà et là dans leurs lettres et leurs ouvrages. Nous estimons que cette absence d’un programme scientifique détaillé de la liberté, avec ses éléments et ses règles, explique que le projet de libération n’ait pas réussi à faire naître dans la société islamique un courant émancipé, unissant liberté de pensée et liberté de volonté dans une discipline qui ne tourne pas au laisser-aller, et se réalisant dans l’éducation, la science et la politique, voire dans la famille et les organisations sociales. À examiner la réalité, on verrait même sortir de ce projet deux courants opposés à la libération : le premier inclinait à la licence, représenté par Qāsim Amīn et ses semblables, disciples d’al-Afghānī ; le second inclinait à l’immobilisme, dont le cheikh Muḥammad Rachīd Riḍā fut peut-être un précurseur, comme le remarquait le cheikh Muḥammad al-Fāḍil Ibn ʿĀchūr dans les propos cités plus haut. Chaque fois qu’une cause faisant l’objet d’un appel est dépourvue d’un contenu détaillé et programmé, son fruit devient un champ de bataille où s’affrontent les courants de droite et de gauche, faute de programmes détaillés pour l’ancrer et le stabiliser. L’axe de l’enracinement dans les sources, essentiel au plan de libération, est lui aussi soumis au même constat que celui de la liberté. Comme nous l’avons montré, cet élément consistait à ancrer la compréhension dans un retour direct aux principes de la religion, généralement selon la voie salafī, en la rattachant aux sources textuelles du Coran et du hadith. Cet appel, porté avec chaleur et vigueur par toutes les figures de la libération, n’était pas soutenu, sur le plan théorique, par un exposé méthodologique suffisant qui développe, dans une théorisation scientifique solide, la voie de cet enracinement souhaité. Il aurait fallu définir une règle pour suivre la méthode des Anciens, en préciser les principes, les procédés et les limites, ainsi qu’une règle pour comprendre directement le Coran et le hadith, en déterminer les modalités, les appuis et les démarches, qu’il s’agisse d’en saisir les significations générales ou d’en déduire les prescriptions juridiques. ===== PAGE 165 ===== L’appel à l’enracinement dans les sources est, en réalité, un appel à l’ijtihād ; celui-ci exige une méthode rigoureuse qu’il revenait aux promoteurs de la libération d’exposer théoriquement et de mettre en pratique. Cette méthode n’était pas une nouveauté, puisque les premiers savants en avaient construit un édifice solide, particulièrement dans les fondements du droit et la science de l’exégèse. Mais l’appel rénovateur à l’enracinement exigeait de la faire revivre par l’explication et l’étude, puis de l’enrichir et de la développer selon les exigences du nouvel appel. Or nous ne trouvons dans celui-ci aucune contribution notable, ni à cette revivification ni à cet enrichissement. La science des fondements du droit n’a pas reçu dans le projet de libération l’attention qui lui convenait ; aucune tentative ne l’a développée et enrichie pour en faire la règle de l’enracinement recherché, protégeant la compréhension de l’erreur dans la déduction, si l’on excepte ce qu’Ibn ʿĀchūr a consigné dans son ouvrage Les Finalités de la Loi. La science de l’exégèse a peut-être été mieux servie : le mouvement de libération a produit plusieurs commentaires, parmi lesquels nous citerons deux grandes œuvres, le Tafsīr al-Manār de Muḥammad ʿAbduh et de Muḥammad Rachīd Riḍā, et le commentaire At-Taḥrīr wa-t-tanwīr d’Ibn ʿĀchūr. Mais, en matière de théorisation méthodologique de l’exégèse, nous ne trouvons rien de notable en dehors des dix introductions, d’une importance considérable, qu’Ibn ʿĀchūr a placées en tête de son commentaire. Pour la compréhension de la croyance, l’imam Muḥammad ʿAbduh a produit son petit ouvrage, le Traité de l’unicité divine. Ce fut un pas juste dans l’enracinement, car il y présentait un modèle pratique de compréhension de la croyance fondée sur les sources, qui exerça une grande influence sur les générations suivantes dans ce sens. Le plan de libération aurait dû comporter de nombreux modèles semblables dans les différents domaines de la compréhension du Coran et du hadith. Il en serait né un mouvement scientifique méthodique donnant à l’appel à l’enracinement une efficacité capable de le fixer dans le réel, par des exposés théoriques et des modèles pratiques. Beaucoup de figures de la libération n’étaient nullement incapables de cette tâche ; leur savoir les qualifiait pour ce rôle, à commencer par l’imam Muḥammad ʿAbduh et les deux cheikhs Muḥammad Rachīd et Ibn ʿĀchūr. En l’absence d’un mouvement scientifique définissant pour l’enracinement une règle méthodologique et l’appliquant à de nombreux modèles pratiques, le défaut commença à s’introduire dans la compréhension des sources de la religion au sein même du projet de libération. Deux germes en sortirent : ===== PAGE 166 ===== Deux germes, dont l’un évolua par la suite vers la droite pour rechuter, revenant à la rigidité et à l’imitation. Peut-être peut-on entrevoir ce germe dans les opinions et les interprétations de Muḥammad Rašīd Riḍā, qui se mirent à pencher vers un salafisme non exempt d’un sens de l’imitation, avant de se réaliser ensuite dans la ligne traditionaliste qui domina les milieux de l’enseignement, en particulier. Ainsi, les sciences islamiques et les méthodes d’enseignement ne témoignaient d’aucun développement vraiment notable et fécond dans le cadre de l’enracinement doctrinal ; bien plutôt, leur état après le projet de libération ne différait guère de leur état antérieur, comme si celui-ci n’avait exercé sur elles qu’une influence légère, à peine mentionnable. Quant au second germe, c’était celui qui tendait à s’affranchir des règles de compréhension qu’exigent les règles de la langue et les principes généraux de la Loi religieuse, comme il était d’usage dans les sciences spécialisées en ce domaine. Ce germe apparut dans la méthode suivie par Sayyid Aḥmad Khān, qui appelait à une interprétation du Coran fondée davantage sur son esprit que sur sa littéralité, et construite sur ce qu’exigent la raison et la conscience ; son exégèse en arriva ainsi à « rompre le consensus, et à ruiner par là la langue » !(1). Il apparut aussi dans ce que nous trouvons chez al-Kawākibī, à savoir sa distinction entre l’administration des affaires de ce bas monde, qui reviendrait à la raison, et l’administration des affaires de l’au-delà, qui reviendrait à la religion. Il dit : « Laissons-nous administrer notre vie d’ici-bas, et faisons que les religions ne gouvernent que l’au-delà seulement »(2). On le trouve aussi chez lui dans une interprétation qui jette le doute sur l’existence de ce qui est explicitement établi dans les fondements textuels de la religion, tels que les anges et les démons ; il dit à propos de l’homme : « S’il veut la perfection, il peut y atteindre jusqu’à un rang supérieur à celui des anges, s’il existe des anges autres que les pensées de bien ; et s’il le veut, il se revêt de turpitudes jusqu’à devenir plus bas que les démons, s’il existe des démons autres que les suggestions de l’âme au mal » !(3). Ce germe apparut également chez Muḥammad ʿAbduh, dans ses nombreuses interprétations et fatwas où il adopta une orientation d’excès rationaliste, comme nous en avons déjà mentionné quelques exemples auparavant(4). Ce germe, si marqué soit-il par un caractère incident dans ses occurrences au sein du projet de libération, (1) — An-Nadwī, Aṣ-Ṣirāʿ bayna al-fikra al-islāmiyya wa-l-fikra al-ġarbiyya, p. 74 ; voir aussi Aḥmad Amīn, Zuʿamāʾ al-iṣlāḥ, p. 141. (2) — Al-Kawākibī, Ṭabāʾiʿ al-istibdād, p. 150. (3) — Même source, p. 114. (4) — Voir à ce sujet : Ġāzī at-Tawba, al-Fikr al-islāmī al-muʿāṣir, p. 46 et suiv. ===== PAGE 167 ===== et même si l’on n’entendait lui donner qu’une portée limitée à lui-même, connut par la suite une évolution dangereuse. Il devint une source, ou à tout le moins un soutien et un stimulant, d’un courant intellectuel s’affranchissant des limites et des règles de la religion : le courant laïque, qui s’est amplifié dans la communauté islamique depuis le début de ce siècle. Nous estimons que la cause principale de l’apparition de ces deux germes dans les replis du plan de libération est que celui-ci n’a pas accompagné son appel à l’enracinement d’un travail scientifique sérieux, fondant cet enracinement sur une méthode solide de compréhension, reprenant l’héritage antérieur tout en l’enrichissant selon les exigences de la situation nouvelle. Il aurait ensuite fallu élaborer des modèles de cet enracinement dans les différentes sciences : droit, fondements du droit, croyance et exégèse, mais aussi sciences de l’univers et sciences sociales. Toutes auraient ainsi rendu claire et distincte la voie de cet appel, facile à suivre et à l’abri des écarts vers la droite ou vers la gauche. Il en va presque de même du principe d’unité. Lui aussi constituait une revendication de l’ordre de l’appel, où la dimension doctrinale de l’unité de la communauté exigée par la religion se mêlait à la dimension affective de l’union des musulmans requise par la fraternité islamique. Mais, à notre connaissance, aucun projet pratique doté de modalités applicables ne fut élaboré pour l’unité, qu’il s’agisse de l’unité politique de la communauté ou de l’union du savoir et du pouvoir dans la fonction califale. Jamāl ad-Dīn al-Afghānī porta cette unité islamique plus que tout autre, mais il ne laissa pas dans ses œuvres une conception pratique précise de sa forme, des moyens de la réaliser et des garanties de sa pérennité. L’unité prônée ne dépassait pas non plus la revendication politique pour s’inscrire au fondement de la formation éducative du musulman, afin de devenir un sentiment commun aux membres de la communauté sur le plan de la conscience doctrinale et intellectuelle et une exigence générale sur le plan politique. Le panislamisme, mot d’ordre exprimant l’unité islamique et largement diffusé dans le monde musulman, ne dépassait guère le stade du slogan pour prendre la forme d’un programme reposant sur un minimum de fondement scientifique. Celui-ci aurait fait apparaître les composantes de l’unité islamique, ses avantages et ses forces, et défini une conception opérationnelle de sa réalisation en fonction des moyens disponibles à cette ===== PAGE 168 ===== époque. L’idée demeura donc un slogan, sans être soutenue par une conception scientifique étudiée, fût-ce dans ses limites minimales. Alors même que l’unité était revendiquée dans le plan de libération, certains de ses partisans voyaient naître en eux les prémices d’idées qui la contredisaient. Ce fut le cas de la tendance nationaliste privilégiant l’élément arabe sur les autres composantes du monde islamique, tendance clairement perceptible chez al-Kawākibī en réaction à l’élément turc. Qui examine La Mère des cités et les représentants du congrès imaginaire dont ce livre est le procès-verbal perçoit la dimension nationaliste de sa pensée : la représentation y était presque exclusivement limitée aux pays arabes[1]. Cette contradiction prit également la forme du patriotisme étroit qui commençait à apparaître surtout chez aṭ-Ṭahṭāwī, et où les liens entre les personnes se renforçaient sur la base d’une citoyenneté commune au détriment de la communauté de croyance. Ce fut le fondement du chauvinisme national qui morcela ensuite la communauté islamique en de nombreux petits États. Si l’on avait présenté un projet pratique d’unité, soutenu par des exigences éducatives, doctrinales et d’intérêt général, et si l’on l’avait propagé sur cette base, l’appel à l’unité aurait connu un sort meilleur que la défaite à laquelle il aboutit. Quant à l’élément consistant à tirer profit de l’Occident, très important dans le projet de libération, il souffrit peut-être davantage de défauts que tous les autres. L’appel à en bénéficier était généralement marqué par la superficialité et la précipitation. Il naissait de l’éblouissement devant la civilisation occidentale et les manifestations de son progrès : sciences, industries, systèmes politiques et sociaux. Cet éblouissement voilait les arrière-plans doctrinaux et culturels dont procédaient ces phénomènes. L’appel à tirer profit du progrès occidental était animé, d’une part, par le sentiment de faiblesse et, d’autre part, par la fascination pour l’avancement de l’Europe. Ces deux réactions affectives empêchèrent la pensée de libération de s’attacher d’abord à élaborer un plan méthodologique qui servirait de base à cet emprunt à l’Occident, fondé sur une étude approfondie du progrès 1 — Voir Aḥmad Fahd Barakāt, Le Panislamisme, p. 76. ===== PAGE 169 ===== occidental, dans ses manifestations comme dans ses causes également. Le point de départ consiste alors à remonter de ces phénomènes jusqu’à leurs références culturelles, dans lesquelles ils ont germé et dont les briques ont constitué leur édifice ; on parvient ainsi à en connaître l’apparent et le caché, la branche et la racine. Ce plan méthodologique se fonde aussi sur le discernement, parmi les manifestations du progrès, de ce qui est conforme aux exigences de la religion et de ce qui y est contraire, aussi bien dans leur forme que dans leur essence, du point de vue de leur extérieur comme de leur intérieur. Il se fonde encore sur la confrontation entre les manifestations du progrès occidental et la réalité de la communauté musulmane, socialement, culturellement, politiquement et économiquement, afin de percevoir ce qui convient à cette réalité et lui est profitable, et ce qui lui est dissonant et préjudiciable. Lorsque ce plan méthodologique est mené à son terme, le bénéfice tiré du progrès occidental s’opère à travers lui ; il réalise alors ses fins en matière d’utilité et devient, à bon droit, un facteur de mise en mouvement civilisationnelle pour la communauté musulmane. De ce plan, rien ne fut réalisé dans le projet de libération, si ce n’est de légères indications, sans effet, en particulier celles que représentaient les mises en garde de nombre de figures de la libération, selon lesquelles l’emprunt au progrès de l’Occident devait se faire sur la base du critère de la Loi religieuse, comme nous l’avons exposé plus haut. Mais c’était une mise en garde qui relevait davantage de la justification que de la mise en balance et du jugement véritables. Elle s’évanouit donc dans la pratique, sans laisser de trace. On trouve, dans les vues d’al-Afghānī et de ʿAbduh, des prémices au plus haut degré de maturité concernant le plan que nous avons expliqué plus haut. Cela tient à ce que nous avons déjà mentionné de leur attention au fait que les sciences et les ordonnancements occidentaux ont des enracinements culturels qui influent sur leur matière et sur leur modalité, et que leur transfert dans le monde islamique en l’état conduirait à l’échec, en raison de leur contrariété au milieu islamique, comme cela s’est effectivement produit à l’époque de Muḥammad ʿAlī et chez les Turcs. Mais ces prémices mûres ne furent suivies ni d’un surcroît d’exposé et d’explication ni d’une planification pratique ; elles furent emportées au vent, sans parvenir à l’achèvement ni produire d’effet. Et lorsque les musulmans, aux premiers siècles, se trouvèrent dans une situation semblable à celle à laquelle ils aboutirent au neuvième siècle, lorsqu’ils eurent besoin des sciences des Anciens pour en tirer profit dans l’édification de leur civilisation, ils ne s’y engagèrent qu’en suivant un plan méthodologique rigoureux, qui s’apparentait à un tamis ne laissant passer que ce qui était utile, après l’avoir dépouillé de ses scories culturelles [Note de révision] Le texte imprimé indique « au neuvième siècle » ; la traduction conserve cette leçon telle quelle, malgré l’anachronisme apparent. ===== PAGE 170 ===== et doctrinales contraires aux principes de la religion. Les sciences empruntées changeaient alors de structure par rapport à ce qu’elles étaient chez leurs détenteurs, comme ce fut le cas pour la logique, l’agronomie et d’autres disciplines. Ibn Khaldūn le décrit ainsi à propos de l’usage que les musulmans firent de l’agronomie de la civilisation grecque et des peuples apparentés : « Chez eux [c’est-à-dire chez ceux qui la pratiquaient], l’étude des plantes était générale : elle concernait leur plantation et leur croissance, mais aussi leurs propriétés, leurs spiritualités et leurs correspondances avec les spiritualités des astres et des figures, tout cela étant employé dans la magie. Lorsque les adeptes de la religion examinèrent le contenu de ce livre [le Livre de l’agriculture nabatéenne], la voie de la magie étant fermée et son étude interdite, ils se limitèrent à ce qui concernait la plantation des végétaux, leurs soins et les accidents qui leur surviennent, et supprimèrent entièrement ce qui relevait de l’autre art »[1]. Il s’agissait donc d’un plan méthodologique pour bénéficier de l’essor civilisationnel extérieur, élaboré par les musulmans à leurs débuts, mais auquel les promoteurs du renouveau au XIXe siècle ne s’élevèrent pas. Aussi les résultats furent-ils radicalement différents aux deux époques. L’absence de cette méthode pour bénéficier du progrès occidental fit que l’appel à cet emprunt produisit une reproduction des sciences, des industries, des systèmes et des dispositions de l’Occident, sans discernement notable. Cette reproduction emporta le mauvais avec le bon, ainsi que ce dont l’apparence est miséricorde et le fond tourment, notamment dans la culture et les systèmes sociaux. Certains acteurs de la libération eux-mêmes accueillirent et admirèrent la théorie darwinienne de l’évolution, sans prendre garde à ses racines idéologiques plongées dans le matérialisme. Aṭ-Ṭahṭāwī approuva nombre de coutumes et de traditions observées à Paris, parmi lesquelles la danse des hommes avec les femmes : en Égypte, la danse « est propre aux femmes parce qu’elle excite les désirs ; à Paris, en revanche, c’est une gesticulation particulière où l’on ne sent jamais la moindre odeur de débauche »[2]. Aṭ-Ṭahṭāwī et Khayr ad-Dīn at-Tūnisī s’associèrent dans la promotion des systèmes juridiques, politiques et sociaux adoptés en France et fondés sur la liberté. Ils élaborèrent des projets pratiques en ce sens, sans voir que ces dispositions et organisations portaient une 1 — Ibn Khaldūn, La Muqaddima, p. 460-466 ; voir notre ouvrage Études sur la méthodologie de la pensée islamique, p. 73 et suiv. 2 — Aṭ-Ṭahṭāwī, Takhlīṣ al-ibrīz, p. 260. ===== PAGE 171 ===== la reproduction culturelle dont certains éléments peuvent contredire l’esprit culturel islamique, de même qu’elle contrevient à la situation sociale dans laquelle se trouvait la communauté musulmane à cette époque(1). Le déséquilibre dans cet élément atteignit son comble chez Sayyid Aḥmad Khān, qui reproduisit la culture occidentale d’une reproduction presque littérale, que ce fût dans les agencements et les systèmes éducatifs sur lesquels il concentra ses efforts, ou dans la matière culturelle elle-même qu’il diffusait parmi les étudiants ; et il ne « songea pas à soumettre ce système éducatif, qui avait pris sa forme définitive dans le milieu occidental, à la nature de cette société musulmane indienne où il voulait l’appliquer, à ses besoins et à ses conditions ; il ne songea pas à le refaçonner en une nouvelle forme islamique indienne ; il ne le sépara pas de la civilisation occidentale et de son esprit matérialiste... Bien plutôt, il importa ce système de l’Occident avec ses détails, ses caractéristiques, son esprit et sa nature, ainsi qu’avec la civilisation qui l’enveloppe »(2). Et, malgré cela, il se borna à emprunter à la culture, à la langue et aux lettres occidentales ; il ne tira nul profit des sciences et des industries, qui constituent l’élément véritablement utile ; il alla même parfois jusqu’à s’y opposer avec vigueur(3). Il apparaissait donc, dans les replis du projet de libération, une tendance à reproduire les manifestations du progrès occidental sans regard critique sur elles, ni selon une méthodologie préalable ; et cette tendance s’accompagnait d’une conciliation grossière entre ce qui était reproduit et les principes islamiques, afin de lui conférer une légitimité, à l’image de cette grossière conciliation qu’avaient opérée les philosophes péripatéticiens musulmans entre la philosophie grecque et les principes islamiques. C’est ce qui apparut dans certaines interprétations qu’adopta Muḥammad ʿAbduh dans l’exégèse du Coran ; plus encore, le noble Coran en vint, chez certains, à être interprété de manière à correspondre aux principes et aux valeurs occidentales, comme l’a dit al-Thaʿālibī lorsqu’il appela à « interpréter le Coran d’une interprétation correcte, véritable, humaine et sociale », c’est-à-dire, en bref, d’une interprétation conforme aux principes de la Révolution française, lesquels sont les mêmes principes que ceux qu’a apportés le Coran(4). (1) — Voir : Muḥammad Muḥammad Ḥusayn, al-Islām wa-l-ḥaḍāra al-gharbiyya, p. 28 et suiv. ; Maʿn Ziyāda, introduction à Aqrab al-masālik, p. 89 et suiv. (2) — Al-Nadawī, al-Ṣirāʿ bayna al-fikra al-islāmiyya wa-l-fikra al-gharbiyya, p. 75-76. (3) — Voir la même source, p. 77. (4) — Al-Thaʿālibī, Rūḥ al-taḥarrur fī al-Qurʾān, p. 118. ===== PAGE 172 ===== Cette tendance à copier l’essor civilisationnel occidental, dont les prémices étaient manifestes dans le projet de libération, n’entendait certes pas dépasser ses propres limites et demeurait inscrite dans un cadre islamique général. Elle fut néanmoins un point de départ dont se détacha la tendance laïque, qui ne reconnaît à la religion aucun rôle dans les affaires de la vie publique et se jeta par conséquent sur la civilisation occidentale pour la transplanter telle quelle, dans sa pensée, sa culture et ses sciences, comme on le vit chez Ṭāhā Ḥusayn et ses semblables. Aussi ces derniers cherchent-ils notamment les origines de leur méthode chez aṭ-Ṭahṭāwī, Muḥammad ʿAbduh et Sayyid Aḥmad Khān, qu’ils considèrent comme une étape de leur propre cheminement, fût-elle, selon leurs termes, primitive et immature. Il apparaît donc que, dans le contenu du plan de libération, les revendications importantes pour le renouveau ne furent pas soutenues par une recherche scientifique détaillant leurs composantes, leurs modalités et leurs limites, puis les formulant sous forme de modèles et de programmes pratiques. À quelques exceptions près, les éléments de ce contenu restèrent de simples revendications abstraites. Ils ne purent tracer dans la réalité une voie efficace qui se serait peu à peu élargie pour y produire une transformation véritable, durable et continue. La réalité résista à leur influence ; elle ne fut changée que rarement et son édifice ne fut que peu ébranlé par leur cri. Il convient également de remarquer, au sujet de l’étendue de ces éléments, qu’il leur manquait une composante d’une importance considérable. Bien qu’elle ait été mentionnée ou évoquée au sein d’autres composantes, elle ne bénéficia ni de l’exposé propre ni de la place autonome qu’elle méritait : la mise à profit de l’univers. On sait en effet que l’une des causes, ou manifestations, du sous-développement des musulmans est leur détournement de l’exploitation de l’univers, et du travail sérieux pour en solliciter les ressources, depuis la pénétration de ses secrets par la connaissance jusqu’à leur exploitation et leur utilisation. Parmi les causes de leur renouveau et de leur essor civilisationnel doit donc figurer le renouvellement de leur rapport à l’univers, dans la réflexion comme dans l’action. Il faut corriger la compréhension de la nature de ce rapport, pour lui donner dans les esprits une dimension doctrinale : la connaissance des réalités et des lois de l’univers, ainsi que l’action directe pour le mettre en valeur, deviennent alors partie intégrante de la croyance en la lieutenance sur terre ; y manquer revient dès lors à manquer à cette croyance. Puis le travail de mise en valeur de l’univers doit être élevé, dans ===== PAGE 173 ===== ses différentes formes, au rang d’exigence fondamentale du contenu du plan de renouveau : il faut y appeler et y inciter en lui accordant une place et une attention particulières, à l’égal des autres éléments. Or on n’en trouve pas trace dans le projet de libération, sinon à l’intérieur d’autres éléments et d’autres axes, sans l’explication qui lui revient. Nous considérons cela comme une lacune grave du contenu du plan de libération. c — La méthode du plan de libération. Les figures de la libération n’ont ménagé aucun effort pour réaliser leurs conceptions réformatrices, afin qu’elles mettent réellement en mouvement ce qui demeurait immobile dans la communauté et la poussent vers l’essor civilisationnel. Elles y ont même consacré toute leur vie : une préoccupation portée dans l’âme nuit et jour, un effort assidu, un mouvement constant et un travail continu pour inscrire cette préoccupation dans le réel et y substituer la lumière aux ténèbres. L’imam Jamāl ad-Dīn al-Afghānī en fournit un exemple éloquent : à lui seul une communauté, il porta toute sa vie des soucis et des fardeaux sous lesquels les montagnes auraient plié, consacrant tout ce qu’il avait au relèvement de la communauté islamique, pour qu’elle se fortifie et affronte les dangers qui la cernaient. Bien d’autres ne lui étaient pas inférieurs à cet égard, même si leurs degrés différaient selon ce que les forces de chacun lui permettaient d’assumer. Pourtant, l’appel possède dans sa méthode des lois et des règles dont dépendent, avec la permission de Dieu, ses résultats, selon qu’elles sont observées ou négligées, indépendamment du souci porté et de l’effort dépensé. Pour réaliser son contenu, le projet d’essor civilisationnel a suivi les voies et employé les moyens décrits plus haut. Il avait ainsi une méthode de réforme recourant à de nombreuses voies et moyens appropriés à son but, aussi bien dans la description et l’explication que dans l’action et la réalisation. Cette méthode possédait maintes qualités de force et de justesse ; elle n’en comportait pas moins certaines insuffisances qui méritent d’être signalées et commentées. L’un des premiers traits qui frappent dans la méthode du plan de libération est qu’elle suivait la voie de l’appel pacifique ; la méthode révolutionnaire en était absente, contrairement au projet salafī, où la révolution par le jihād tenait une place importante. Si al-Afghānī, Muḥammad ʿAbduh et leurs partisans ===== PAGE 174 ===== en Égypte se joignirent à la révolution de ʿUrābī et lui apportèrent un soutien effectif, cela semble n’avoir été qu’un fait circonstanciel imposé par une réalité où la révolution avait entraîné une grande partie du peuple égyptien, et non l’expression d’une orientation révolutionnaire constante. Bien que Jamāl ad-Dīn al-Afghānī eût un tempérament révolutionnaire, celui-ci ne devint pas une démarche méthodiquement révolutionnaire. Cet imam poursuivit toute sa vie un combat politique et intellectuel pour réaliser son objectif, dont l’unité islamique était l’un des traits majeurs. Quant au rôle qu’on lui a attribué dans certains actes de violence, comme l’assassinat du chah d’Iran, à supposer qu’il soit avéré, il ne serait que l’effet d’impulsions passagères produites par la vivacité de son caractère. Al-Kawākibī avait lui aussi un souffle révolutionnaire qu’il exprimait de temps à autre dans ses propos. Mais il semble avoir résulté d’une réaction psychologique aux mauvais traitements que lui avaient infligés les gouvernants turcs en Syrie. Dans son ouvrage Les Caractéristiques du despotisme, il déclare en effet s’opposer à la voie révolutionnaire : « Il ne convient pas de résister au despotisme par la violence, afin qu’il n’en résulte pas une sédition qui fauche les hommes »[1]. Par cette méthode d’appel pacifique, le projet de libération a épargné de grands efforts et préservé les capacités et les forces des musulmans, au lieu de les voir gaspillées dans la discorde et perdues dans les tueries. Précisons que notre propos concerne la situation intérieure du monde islamique. Pour les rapports avec les puissances coloniales, la ligne générale était l’incitation à la résistance et au jihād. Si Sayyid Aḥmad Khān et Muḥammad ʿAbduh se sont quelque peu accommodés du colonialisme britannique, c’était, selon leur appréciation, dans le cadre d’un plan visant à saper sa présence par un travail mené à la faveur d’un accommodement circonstanciel et temporaire. La méthode éducative dominait le projet de libération, au point de sembler donner sa couleur principale à la méthodologie générale. Cette orientation témoigne d’une vision à long terme, car elle rejoint le fait qu’une transformation profonde et durable ne se réalise que par une éducation qui bâtit solidement les âmes. Un changement politique ou révolutionnaire qui ne repose pas sur l’éducation, ou ne s’en accompagne pas, ne tarde pas à ramener la situation à son état antérieur, voire à un état pire. Le projet de libération a également perçu 1 — Al-Kawākibī, Les Caractéristiques du despotisme, p. 182. ===== PAGE 175 ===== l’importance de la presse dans la diffusion de l’appel et a beaucoup œuvré à son utilisation. Elle exerça une influence considérable dans la propagation de l’idée réformatrice parmi les musulmans. Il a aussi reconnu le rôle des associations et des organisations et les a employées comme instruments de réalisation, sans toutefois les développer à la mesure de leur importance, comme nous le montrerons bientôt. Mais, à côté de ces points forts de la méthodologie du plan de libération, un examen attentif révèle aussi des faiblesses, certaines fondamentales et très influentes, d’autres secondaires et d’un effet négatif limité. L’une des plus importantes est peut-être qu’elle ne faisait pas de la mobilisation générale du peuple une voie du changement. Elle était au contraire marquée, dans l’ensemble, par une nette tendance élitiste : le discours réformateur du projet ne touchait que la couche limitée des personnes instruites. Quant aux couches nombreuses situées en dessous, qui représentent la profondeur populaire de la communauté, on ne prévoyait pas de les intégrer au mouvement de réforme en s’adressant directement à elles. Quoi qu’affirment certains auteurs sur le caractère populaire du discours de certaines figures, telles qu’aṭ-Ṭahṭāwī[1] et al-Afghānī, cela reste une acception particulière du mot « populaire », limitée aux milieux cultivés. Par rapport aux larges secteurs de la communauté, le projet de libération demeure sélectif et élitiste ; on peut seulement le qualifier de populaire parmi les intellectuels et les personnes instruites. Le mouvement d’Ibn Bādīs peut faire exception à cette tendance générale, car il suivait la voie d’un discours adressé à tout le peuple. Les figures de la libération n’adoptaient pas de moyens de mobilisation susceptibles d’atteindre les larges masses, de les rassembler et de les stimuler pour qu’elles changent ce qui est en elles, et d’affermir leur volonté de poursuivre le chemin de la réforme. Dans l’ensemble, le discours de libération était dépourvu de la dimension spirituelle et affective qui pénètre les gens du commun. Il inclinait vers une démarche rationnelle et intellectuelle accessible seulement à un nombre limité de personnes, dans une situation où l’analphabétisme et l’ignorance s’étaient répandus dans la communauté islamique. Par son discours politique, Jamāl ad-Dīn al-Afghānī avait la capacité de mettre en mouvement le grand public et de le mobiliser pour accueillir 1 — Voir Muḥammad ʿImāra, Rifāʿa aṭ-Ṭahṭāwī, p. 104, et Jamāl ad-Dīn al-Afghānī, p. 60. ===== PAGE 176 ===== la réforme ; mais ses déplacements incessants d’un lieu à l’autre semblent avoir empêché cette capacité de produire un effet pratique. L’absence d’une démarche de masse dans le discours d’appel des figures de la libération a rendu l’influence de leur projet sur le commun de la communauté extrêmement limitée, sinon inexistante. Une comparaison entre le projet salafī et le projet de libération sur ce point ferait apparaître un grand écart en faveur du premier. Si l’on recherchait aujourd’hui l’empreinte de Muḥammad Aḥmad al-Mahdī, de Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb ou de Muḥammad as-Sanūsī dans l’âme des gens du peuple, on la trouverait manifestement présente dans les régions où ils ont agi. Mais si l’on cherchait l’empreinte de Muḥammad ʿAbduh, d’al-Afghānī ou d’al-Kawākibī parmi les musulmans ordinaires des régions où ils apparurent, on ne la trouverait pas dans les âmes ; on constaterait même que la plupart ignorent jusqu’à leurs noms. Une autre faiblesse du projet de libération est l’atrophie de sa dimension de mouvement organisé. Ses figures portaient le plus souvent la réforme individuellement, ou dans le cadre de relations intellectuelles générales. Mais, hormis Ibn Bādīs, aucune ne s’employa sérieusement à fonder un mouvement collectif global, doté d’une organisation étendue et d’une cohésion solide, constituant un vaste réseau qui porterait la réforme aux secteurs les plus larges du corps de la communauté. Cela eut un effet négatif sur la circulation des idées réformatrices parmi les gens, car les efforts individuels ne peuvent porter leurs fruits que dans un cadre limité. Sur ce point encore, le projet salafī avait été plus positif et plus efficace. Si les figures de la libération utilisèrent les organisations sociales et culturelles, en les créant ou en y participant, pour transmettre le discours réformateur, cela resta également limité. Il aurait été possible de consacrer les efforts à l’établissement d’organisations étendues, et beaucoup d’entre elles en avaient l’occasion, afin de diffuser la réforme à travers des modèles pratiques. L’absence d’institutions économiques et politiques attire particulièrement l’attention : nous n’en connaissons aucune dans le projet de libération, en dehors du parti à la fondation duquel participèrent Muḥammad ʿAbduh et al-Afghānī, sans en tirer ensuite un avantage notable. Ces hommes auraient-ils méconnu l’importance de telles organisations dans la diffusion de la réforme qu’ils souhaitaient ? ===== PAGE 177 ===== Une autre faiblesse pourrait être l’unicité de méthode à laquelle aboutirent certaines figures du projet. Ainsi al-Afghānī finit-il par se consacrer entièrement à la démarche politique, y dépensant toute son énergie et perdant ainsi une grande possibilité de théorisation intellectuelle de la réforme globale. Il disposait pourtant de capacités scientifiques et intellectuelles extrêmement puissantes, enrichies par une expérience concrète très féconde. Mais son dévouement exclusif à la méthode politique ne lui laissait pas « un autre champ d’activité et de production, ni la possibilité d’accomplir un travail positif et constructif dans la société islamique, d’entreprendre une étude profonde et analytique de la civilisation occidentale, de ce qu’elle a de bon et de mauvais, et de bâtir une pensée islamique nouvelle accompagnant son temps et surmontant la tendance à imiter l’Occident »[1]. L’imam Muḥammad ʿAbduh se situait à l’opposé : il finit par se limiter entièrement à la voie éducative, dans une orientation non dépourvue d’un idéalisme faisant abstraction du réel et des problèmes variés qui l’accablaient. Ceux-ci exigeaient pourtant des méthodes diverses, agissant sur lui avec un certain degré de complémentarité pour y produire le changement souhaité[2]. Ces faiblesses de la méthodologie du projet de libération ont indubitablement limité la diffusion de la réforme parmi les gens et sa capacité à mobiliser les intelligences et les volontés pour les lancer dans le renouveau. Le chercheur s’étonne que le projet salafī ait disposé de ce qui manquait au projet de libération — une méthode de mobilisation populaire et une vaste organisation du mouvement — tandis que celui-ci possédait ce qui faisait défaut au premier : un contenu intellectuel global et une méthode éducative profonde. S’ils s’étaient fécondés mutuellement, avaient communiqué et interagi — puisqu’ils furent contemporains pendant une période —, il en serait résulté un immense bien et un effet bénéfique pour le renouveau. Les remarques que nous venons de formuler sur le contenu et la méthode du projet de libération ne diminuent ni sa valeur ni son rôle dans l’éveil de la communauté islamique. Même si ses résultats n’ont pas porté celle-ci jusqu’à un élan effectif vers le renouveau, il lui a fait accomplir un grand pas dans cette direction : il a renforcé la confiance en soi, stimulé les aspirations à résister au colonialisme, libéré la pensée et diffusé la conscience dans des couches qui, sans englober les masses, 1 — An-Nadwī, Le Conflit entre la pensée islamique et la pensée occidentale, p. 104. 2 — Voir Muḥammad ʿImāra, L’Imam Muḥammad ʿAbduh, p. 213 et suiv. ===== PAGE 178 ===== comprenaient la plupart des personnes instruites et des intellectuels, dont le rôle et l’influence dans la société sont connus. Si ce projet comportait des faiblesses dans son contenu et sa méthode, ces défauts ne furent pas l’unique cause de son incapacité à atteindre ses objectifs. Il fut entouré de circonstances extérieures extrêmement dures, qui contribuèrent grandement à cette insuffisance : la vague coloniale déferlante qui lui fut contemporaine avorta par sa puissance nombre des résultats espérés ; la domination morale de l’essor civilisationnel occidental, elle aussi contemporaine, marqua profondément les âmes qui, depuis l’Orient sous-développé, aspiraient à lui, et leur infligea la maladie de la défaite psychologique, plus douloureuse et plus grave que la défaite militaire. L’une et l’autre ajoutèrent de la complexité à la réalité musulmane, entravèrent l’influence du projet de libération et renforcèrent sa résistance à ses effets. Cette expérience est riche : ses forces instruisent par l’exemple et ses faiblesses par la leçon qu’elles offrent. ===== PAGE 179 ===== ===== PAGE 180 ===== Chapitre III Le projet de revivification globale de la foi ===== PAGE 181 ===== ===== PAGE 182 ===== Introduction Les années vingt de ce siècle débouchèrent sur une situation du monde islamique caractérisée par la dureté, annonçant un mal redoutable et menaçant la communauté d’un sombre avenir. Les mouvements réformateurs et les projets de renouveau qui s’étaient succédé depuis le cheikh Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb n’avaient pas atteint leurs objectifs : dans l’ensemble, la situation réelle après leur passage semblait à peine meilleure qu’avant leur apparition ; certains de ses éléments avaient même régressé vers un état pire. Les révolutions engagées pour résister au colonialisme avaient été si durement réprimées que leur souffle s’était éteint ou presque : cela s’applique aux révolutions de ʿUrābī, du Mahdī et de la Sanūsiyya. La domination coloniale étrangère s’était aggravée et pesait désormais sur presque tous les pays musulmans. Les appels de Jamāl ad-Dīn al-Afghānī à l’unité dans le cadre du panislamisme s’étaient perdus dans l’espace ; les pays musulmans s’étaient même davantage dispersés et divisés, jusqu’à l’annonce de la chute du califat ottoman. Le corps de la communauté fut alors réduit en fragments, après avoir conservé une cohésion, malgré des fissures qui délimitaient ses parties tout en maintenant entre elles un lien, même affaibli. Outre cette dispersion, la chute portait une signification extrêmement néfaste : la séparation de la religion et de l’État détruisait un principe fondamental de l’ordre constitutionnel du gouvernement islamique, à savoir que l’État islamique repose sur la religion. Quant à l’ouverture à l’Occident voulue par les réformateurs du siècle précédent pour bénéficier de ses progrès et en adopter les causes, elle était devenue une large porte ouverte à une invasion culturelle qui balayait les fondements de la communauté islamique, non seulement en matière de morale et de relations sociales, mais aussi de croyance. Au premier rang figurait le principe de globalité, en vertu duquel les enseignements de la religion régissent la vie ===== PAGE 183 ===== tout entière, privée et publique. L’idée laïque avait envahi la société islamique ; elle détruit le principe de globalité et paraissait avancer sur toutes les manifestations de la vie, politiques, économiques et sociales. Cette avancée n’avait pas pour seuls soldats les colonisateurs étrangers, mais aussi une large couche de musulmans qui s’étaient imprégnés de laïcité et la répandaient dans la communauté. Avec l’appui et la bénédiction du colonialisme, ils prenaient progressivement le contrôle des centres de décision et d’orientation en politique, dans l’éducation et dans l’économie[1]. La communauté se trouvait donc dans une situation menaçant son existence : dans son être politique, elle avait abouti de fait à la dispersion et au morcellement, sous un principe théorique abolissant l’unité représentée par le califat et séparant la religion de l’État ; dans son être doctrinal, les valeurs de l’occidentalisation s’étaient infiltrées dans son tissu social et sa construction morale, retirant la religion de la vie publique pour en faire une affaire personnelle de l’individu dans sa relation avec son Seigneur. Les valeurs et les dispositions occidentales devaient ainsi la remplacer dans l’organisation de la vie. Elles menaçaient donc un pilier fondamental de la religion sur laquelle repose la communauté, et portaient un coup mortel à son caractère islamique. Face à cette situation, une interrogation surgit de nouveau des profondeurs de la communauté, exprimant son système immunitaire, comme cela se produit toujours lors des épreuves les plus dures : qu’est-ce qui permettrait de sortir de la crise ? Quel remède apporter au mal aggravé qui empêchait la communauté de se relever, et qui n’avait fait que s’aggraver malgré les efforts déployés pour le traiter depuis près d’un siècle et demi, au point de menacer son existence, au lieu d’être seulement un obstacle à son relèvement ? Cette interrogation entra en interaction, par la réflexion et l’étude, avec les projets antérieurs qui cherchaient à donner à la communauté un renouveau lui permettant de devenir assez forte pour affronter ses ennemis et d’accomplir sa tâche d’essor civilisationnel. Elle confronta de même son analyse à l’ampleur du mal qui affaiblissait la réalité musulmane et aux dangers immenses auxquels il risquait de conduire. De cette réflexion naquit une réponse : sauver la communauté de 1 — Pour la description de cette situation, voir Munīr Chafīq, La Pensée islamique contemporaine et les défis, p. 31 ; Muḥammad ʿImāra, Le Réveil islamique et le défi civilisationnel, p. 43. ===== PAGE 184 ===== son mal et la conduire à bon port, où elle serait assez forte pour développer sa civilisation et repousser ses ennemis, ne pouvait se faire que par un autre projet de réforme, différent de ceux proposés jusque-là. Ce projet vise à reconstruire le musulman de façon globale et à lui donner une nouvelle vie de foi, en façonnant sa personnalité par la foi dans son intégralité, à l’image de la manière dont l’islam avait façonné les Arabes de la jāhiliyya lorsqu’ils étaient entrés dans la religion de Dieu. Cela devait s’accomplir dans un cadre collectif s’élargissant progressivement jusqu’à produire une communauté islamique forte de la force de ses membres, en eux-mêmes et dans leurs relations mutuelles à tous les niveaux. Cette communauté pourrait alors reprendre le cycle de l’essor civilisationnel. Nous avons choisi de nommer ce projet : la revivification globale de la foi. 1. Les porteurs du projet de revivification globale Dès le début de ce siècle, les prémices de ce projet commencèrent à apparaître chez certains penseurs et réformateurs musulmans, dont quelques-uns ont été classés plus haut dans le projet de libération. Cette répartition est en effet conventionnelle et relative ; les frontières entre les visions réformatrices ne sont pas des murs dressés pour empêcher toute communication. Elles ressemblent plutôt à des hypothèses fondées sur la distinction des couleurs. En réalité, la continuité existe entre ces visions, et celui qui les étudie, en suit les sources et les aboutissements, ne manque pas d’y trouver des éléments imbriqués. Le cheikh Muḥammad Rachīd Riḍā évoquait parfois ce projet, surtout à la fin de sa vie, sinon avec clarté et précision, du moins en des termes généraux contenant son sens fondamental. Le cheikh ʿAbd al-Ḥamīd ibn Bādīs y faisait lui aussi référence, plus clairement encore ; il avait même adopté, dans son mouvement réformateur, une méthode qui le rejoignait sur de nombreux éléments de contenu et de démarche. Ces prémices continuèrent de traverser l’esprit de beaucoup, trouvant de temps à autre leur expression çà et là dans les pays musulmans, jusqu’à leur pleine maturation. Elles s’exprimèrent alors dans un projet aux composantes achevées et à la construction distincte, porté par deux grands mouvements qui représentèrent véritablement l’axe de l’action islamique de renouveau dans l’ensemble des pays musulmans à partir des années trente de ce siècle : le mouvement des Frères musulmans en Égypte et celui de la Jamāʿat-i Islāmī dans le sous-continent ===== PAGE 185 ===== indienne, et chacune des deux mouvances possédait un corps originel, de même qu’elles avaient des prolongements et des ramifications, représentés par des individus ou par des groupes. Même si certains d’entre eux s’en sont quelque peu éloignés, du point de vue de l’organisation ou sur certains plans de vision, le projet, dans ses grandes lignes, demeure englobant pour tous. C’est pourquoi, dans la présentation de ce projet et dans notre commentaire à son sujet, nous prendrons appui sur ces deux mouvances, en signalant les opinions d’autres acteurs lorsqu’elles s’en écartent, dès lors qu’elles relèvent du projet dans ses lignes fondamentales. A - Le mouvement des Frères musulmans : c’est un mouvement fondé par l’imam martyr Ḥasan al-Bannā (1324-1368 H./1906-1949), qu’il a marqué de l’empreinte de sa personnalité dans la pensée comme dans l’action. Après sa mort, il demeura, dans son corps originel comme dans ses nombreuses extensions à travers les pays islamiques, marqué par cette empreinte et guidé par cette orientation. Quels qu’aient été parfois les écarts par rapport aux enseignements et à la conduite de son fondateur, il s’agissait d’écarts qui ne nuisaient pas à l’orientation générale fondamentale. C’est pourquoi la biographie de ce fondateur est, en même temps, la biographie du mouvement, directement avant sa mort, et indirectement après elle. L’imam martyr était à lui seul toute une communauté ; les quelques lignes ne suffisent pas à décrire sa vie, courte dans le temps, mais très, très longue par le labeur assidu et par les fruits recueillis de ce labeur. Ce ne sont là que quelques aperçus de cette vie féconde, jetant la lumière sur ce mouvement à travers le parcours de son fondateur et ses œuvres. Il naquit en 1906, dans le village d’al-Maḥmūdiyya, dans la province d’al-Buḥayra, au sein d’une famille issue du peuple égyptien profond, attachée à la religion et au savoir. Son père faisait partie des savants en religion, particulièrement en matière de noble hadith, domaine dans lequel il avait des écrits. Sa maison possédait une riche bibliothèque islamique ; son métier était la réparation des montres et des horloges. Dans cette maison, l’imam grandit, recevant de son père l’enseignement du noble Coran et des rudiments des sciences, avec un encouragement à tirer profit de la riche bibliothèque ; il apprit également de lui la réparation des montres et des horloges, qui était son métier. S’enracinèrent ainsi très tôt dans sa sensibilité naissante un lien avec Dieu, du côté du savoir, et un lien avec la vie pratique, affranchie et minutieuse, du côté du métier de la réparation des montres et des horloges. Puis il entra à l’école religieuse al-Rashād, puis à l’école préparatoire, ===== PAGE 186 ===== Et c’est là qu’il commença à s’ouvrir au travail collectif, à travers des associations étudiantes qui pratiquaient des œuvres de bienfaisance comme elles pratiquaient l’ordonnance du convenable et l’interdiction du blâmable ; il y jouait un rôle essentiel par la présidence et l’orientation. Ce fut là un bon germe dans le travail collectif organisé, et aussi dans l’art du commandement et de la gestion. Il passa ensuite à l’École normale des instituteurs de Damanhūr ; durant cette période, il s’affilia à une confrérie soufie, la confrérie al-Ḥaṣāfiyya, qui était, selon sa propre description, fondée sur la connaissance de la religion dans une dimension spirituelle et morale conforme aux normes de la šarīʿa. De même qu’il recevait le savoir à l’école, des mains des shaykhs et des enseignants, il reçut de cette confrérie soufie une profonde éducation spirituelle ; il se forma ainsi en lui le germe d’un équilibre entre la raison et l’esprit, entre la science et l’action, qui comptera plus tard dans le cours de sa vie. Cette période coïncida également avec les événements de la révolution nationale de 1919 ; cet étudiant participait alors activement aux manifestations contre les Anglais, interagissant avec la révolution de manière profonde. Ce fut là le germe d’un ardent esprit patriotique, comme ce fut aussi le germe d’une solidarité militante avec les diverses couches populaires qui constituent l’assise populaire de la communauté. En 1923, l’Imam entra à Dār al-ʿUlūm. Là, son esprit se formait scientifiquement par des cours vivants et utiles qui, à Dār al-ʿUlūm, reposaient sur le dialogue et l’étude en commun, non sur la dictée et la mémorisation. Il en tira un grand profit dans la formation d’une pensée souple, critique et comparative ; il s’exerçait aussi à la prédication publique dans les cafés, les clubs et les associations. Durant cette période, il put rencontrer beaucoup de savants, de penseurs et de notables du Caire ; il tira profit d’eux et échangea avec eux sur les questions de la prédication publique, en particulier sur la question de faire face à l’agression culturelle occidentale qui se déroulait avec violence et insistance, sous des formes multiples et dans des domaines divers. Il semble qu’ait alors commencé à se former chez lui une idée ambitieuse : entreprendre une vaste œuvre de prédication qui sauverait les égarés et guiderait les ignorants. Il écrivit ainsi, sur une copie d’examen, en réponse à une question relative aux espérances d’avenir : « Mes plus grandes espérances, après l’achèvement de ma vie d’études, étaient au nombre de deux : l’une particulière, qui consistait à rendre heureuse ma famille et ma parenté ... et l’autre générale, ===== PAGE 187 ===== et que je sois un guide et un éducateur : si je passe toute la journée et la majeure partie de l’année à instruire les enfants, je passe mes nuits à enseigner aux pères la finalité de leur religion, les sources de leur bonheur et les joies de leur vie, tantôt par l’éloquence et le dialogue, tantôt par la composition et l’écriture, tantôt par les déplacements et les tournées »(1). Durant cette période également, il mettait à profit les vacances d’été pour travailler dans une boutique de réparation de montres, ce qui l’aida beaucoup à assumer la responsabilité du travail, à gagner sa subsistance par le travail de la main et à traiter avec les gens, quelles que fussent leurs conditions et leurs classes sociales. Après quatre années à Dār al-ʿUlūm, il obtint en 1927 le diplôme ; il arriva en tête de ses condisciples et fut nommé enseignant à Ismaïlia. À Ismaïlia, il commença à mettre en œuvre ce dont son âme était remplie en matière de prédication ; il pratiqua la prédication publique en commençant par les cafés, puis il se fixa dans le centre [OCR incertain : nom du centre] pour s’y réunir avec ceux qui voulaient apprendre leur religion, et il se mit à les instruire par l’exhortation et par la mise en pratique. Ismaïlia se trouvait sous la domination des compagnies étrangères, et la plupart de ses habitants travaillaient sous leur influence et leur emprise ; la prédication de cet homme visait donc aussi à rendre au musulman sa confiance en lui-même et à lui inculquer les valeurs de fierté et de dignité, afin qu’il ne redoutât pas l’étranger colonisateur et despotique. Il y réussit grandement(2). À peine l’année scolaire approchait-elle de sa fin que l’appel de Ḥasan al-Bannā aboutit à la constitution de la première formation du mouvement des Frères musulmans, composée de sept personnes qui s’engagèrent à œuvrer pour l’islam et à mener le jihād pour sa cause ; et avant même la fin de l’année scolaire, le nombre des affiliés à cette formation dépassa soixante-dix hommes. D’Ismaïlia, l’organisation des Frères s’étendit à d’autres villes proches, puis passa jusqu’au Caire même ; des centres du mouvement apparurent alors dans ces villes et ces villages, et la plupart d’entre eux comprenaient des mosquées et des écoles. Le centre était ainsi un foyer de prédication, de culte et de science, à la fois théorique et appliquée, cette dernière se concrétisant dans l’enseignement des métiers et des artisanats. Avant que ne s’achèvent les cinq années que l’imam passa à Ismaïlia, le mouvement des Frères était devenu solide et étendu ; beaucoup l’avaient rejoint, et son rayonnement ainsi que son utilité atteignirent de nombreuses personnes. (1) — Ḥasan al-Bannā, Mémoires de l’appel et du prédicateur, p. 74. (2) — Voir : Maḥmūd Abū al-Suʿūd, Introduction aux Frères musulmans, p. 25. [Note de révision] Le nom du centre mentionné dans la phrase « puis il se fixa dans le centre ... » est difficile à déchiffrer sur le scan ; l’OCR propose une lecture incohérente (« هُيَنْ »). Il a donc été signalé comme fragment incertain plutôt que restitué conjecturalement. ===== PAGE 188 ===== L’imam Ḥasan al-Bannā se rendit au Caire en 1932 pour y travailler ; avec lui se déplaça le centre d’activité du mouvement des Frères, de sorte que Le Caire devint le centre principal de ce mouvement. Là, l’appel commença à s’étendre dans les régions du pays, de même qu’il s’élargissait dans les domaines de l’action de prédication et dans ses méthodes ; des sections furent créées au Caire et dans les provinces, les leçons et les conférences s’intensifièrent, et parmi elles devint célèbre une conférence régulière donnée chaque mardi ; l’appel se diffusa à l’université et dans les écoles ; des formations scoutes et sportives furent créées ; des congrès furent organisés ; des célébrations furent ravivées lors des commémorations glorieuses ; l’action s’étendit au domaine politique par l’explication, l’orientation, les articles et les lettres, et des revues furent fondées l’une après l’autre. Au cours de cette période, l’appel des Frères passa à une seconde étape, celle de la lutte politique. C’est ce qu’écrivit l’imam, appelé le Guide général, dans l’éditorial de l’une des revues, en disant : « Nous passerons du bien de l’appel général au bien de l’appel particulier ; et de l’appel de la parole seule à l’appel de la parole accompagnée de lutte et d’actions ; nous orienterons notre appel vers les responsables parmi les dirigeants du pays, ses chefs, ses ministres, ses gouvernants, ses shaykhs, ses députés et ses partis ; nous les appellerons à nos orientations, et nous mettrons entre leurs mains notre programme »(1). Ce nouveau rôle eut une grande importance dans l’histoire du mouvement, et même dans la détermination de son avenir et de son destin également. Durant la période où la guerre mondiale était en cours, le mouvement des Frères mettait en œuvre l’étape de la lutte politique, jusqu’à devenir en Égypte un acteur politique important, dont les partis et les gouvernements tenaient le plus grand compte dans leur conduite politique ; il réclamait constamment une politique islamique dans tous les domaines de la vie, et se montrait hostile ou conciliante envers toutes les parties sur cette base. Sa position à l’égard des Anglais était une hostilité permanente. Cette ligne politique lui attira l’hostilité de nombreuses parties du pouvoir et de la vie politique en Égypte ; les tracasseries de la part des gouvernements commencèrent à apparaître de temps à autre, jusqu’à l’arrestation de l’imam Ḥasan al-Bannā pour une courte durée en 1941. (1) — Ḥasan al-Bannā — Mudhakkirāt ad-daʿwa wa-ad-dāʿiya : 189. ===== PAGE 189 ===== En conséquence de cette situation nouvelle, dans laquelle le mouvement était devenu exposé à la persécution de la part des Anglais et des gouvernements, outre ce qui se profilait comme les prémices d’une situation en Palestine qui serait usurpée par les Juifs, il se constitua au sein du mouvement, en conséquence de cette situation, un appareil de défense appelé « l’Organisation spéciale ». Mais ces conflits politiques que le mouvement en était venu à vivre n’avaient pas d’effet sur la prédication générale ; bien au contraire, celle-ci se diffusait, s’étendait et prenait de l’ampleur ; ses tribunes et ses moyens se multipliaient, et ses méthodes ainsi que sa littérature s’enrichissaient. Si bien que le mouvement islamique devint le plus grand, sans conteste. Dans la période de l’après-guerre, de nouvelles activités apparurent dans le mouvement des Frères ou, plus exactement, elles prirent de l’ampleur et se développèrent après avoir été limitées ; il s’agissait de celles liées au service social global, consistant dans la création de diverses écoles qui enseignaient le savoir tout autant que les métiers et les industries, dans la création de petites usines, ainsi que d’hôpitaux et de dispensaires. Ces activités et ces services devinrent l’axe essentiel des efforts du mouvement des Frères, avec la poursuite de la lutte politique, mais à un degré moindre que durant la guerre. Lorsque la Palestine fut usurpée, le mouvement des Frères se mobilisa pour le jihād avec un élan qui manifesta sa belle vaillance, et où apparut aussi l’ampleur de la force de son Organisation spéciale. Et dès lors que l’image de sa force réelle fut pleinement constituée, sur les plans politique, social et militaire également, les tendances hostiles à son encontre, de la part des forces extérieures et intérieures, évoluèrent jusqu’à devenir une résistance sérieuse à son égard, une fois confirmé le danger qu’elle représentait. Cela aboutit à la décision de sa dissolution en 1948, puis évolua jusqu’à l’assassinat de son chef, l’imam Ḥasan al-Bannā, en 1949. Le martyre de l’imam eut sur le mouvement un effet négatif puissant ; mais, malgré cela, il poursuivit son existence et son activité. Après la révolution de 1952, il entra dans un nouveau conflit avec les Officiers libres, malgré le rôle qu’il avait joué dans cette révolution ; mais ceux-ci se retournèrent contre lui, et il devint alors visé, cette fois, pour être extirpé, à travers des campagnes continues menées par le nouveau régime, consistant en des arrestations collectives massives, des procès et des exécutions. Le plus dur de tout cela fut ce qui eut lieu en 1954, 1955 et 1965, et cela aboutit à la cessation de son activité dans la société égyptienne, jusqu’à ce qu’il revienne de nouveau au début de ===== PAGE 190 ===== dans les années soixante-dix, mais sans reconnaissance officielle, et sous une forme différente de ce qu’elle était auparavant quant aux moyens, non quant aux principes et aux objectifs. La présence du mouvement des Frères musulmans a dépassé le territoire de l’Égypte et s’est étendue à la plupart des pays arabes, ainsi qu’à de nombreux pays islamiques, soit sous la forme de mouvements organisés, soit sous celle de courants religieux réformistes. On peut dire que ce qu’on a appelé plus tard le réveil islamique, qui a gagné l’ensemble des pays islamiques, procède d’une résurgence du mouvement des Frères musulmans et d’un prolongement de celui-ci : il en porte les idées fondamentales comme il en porte beaucoup des voies et des méthodes ; il relève donc du projet de revivification globale de la foi, qu’a exprimé l’imam Ḥasan al-Bannā en décrivant le mouvement des Frères en ces termes : « Les Frères musulmans sont un appel salafī... une voie sunnite... une réalité soufie... une instance politique... un groupement sportif... une association scientifique et culturelle... une entreprise économique... et une idée sociale »(1). B- Le mouvement de la Jamāʿa islamique : son fondateur est l’ustādh Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī, et chez lui aussi la biographie et les principes se confondent avec l’histoire de ce mouvement, ses principes, ses orientations méthodologiques et ses modes d’action ; retracer sa vie revient en fait à retracer celle du mouvement, d’autant plus que Dieu a prolongé sa vie afin qu’il façonne ce mouvement dans sa forme presque définitive. C’est pourquoi nous présenterons ci-après, ensemble, une notice biographique sur sa vie et sur la vie du mouvement. Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī naquit dans la province de Hyderabad, en Inde, en l’an 1321 de l’hégire — 1903, au sein d’une famille d’origine arabe. Son père était un homme de science religieuse et de droit ; il exerça dans l’enseignement, puis dans le barreau, puis se retira et mena une vie de renoncement. Il reçut à la maison, de la main de son père, une instruction religieuse et littéraire, tout en fréquentant des hommes de science et de culture, son père tenant à le faire assister à leurs assemblées. Puis il entra à l’école, où sa supériorité apparut ; dans ses études, il s’orienta vers les sciences religieuses, puisque son père souhaitait faire de lui un savant parmi les savants de l’islam. Il y progressa avec succès jusqu’à obtenir un grade académique équivalant à la licence. (1) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 156. Voir aussi, sur l’histoire du mouvement des Frères musulmans et de son fondateur : Richard Mitchell, al-Ikhwān al-muslimūn ; et ʿAlī ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd, Manhaj al-tarbiya ʿinda al-Ikhwān al-muslimīn. ===== PAGE 191 ===== Lorsqu’il acheva ses études, il se trouva confronté à une situation familiale difficile, son père ayant été paralysé par la maladie ; il lui fallut donc lutter pour assurer sa propre subsistance et les dépenses de sa famille. C’est ainsi qu’il assuma très tôt des responsabilités et fit irruption dans le domaine du journalisme pour gagner sa vie, car il possédait une plume affinée par la lecture et l’étude. Il rejoignit son frère pour devenir rédacteur dans un journal dont celui-ci était rédacteur en chef ; mais les autorités anglaises le fermèrent peu après. Ce fut ainsi la première confrontation entre Abū al-Aʿlā et les autorités coloniales ; dès lors, il s’engagea dans l’affrontement avec le colonialisme. La première manifestation de cet engagement fut son adhésion au mouvement de « Revivification du califat islamique », qui défendait le califat islamique face au danger qui commençait à le menacer à la suite de la défaite de la Turquie lors de la Première Guerre mondiale. En même temps, il adhéra à la « Société d’assistance et de secours aux musulmans », qui apportait son aide aux musulmans de l’Inde dans leur lutte contre les hindous. Son engagement dans ces deux associations lui donna ainsi une connaissance approfondie des problèmes extérieurs des musulmans grâce à la première, et de leurs problèmes intérieurs grâce à la seconde ; il en acquit une ferme résolution de lutter pour les musulmans, et même de consacrer sa vie à cette cause. Il choisit comme voie pour cette lutte l’activité journalistique et participa à la rédaction de plusieurs journaux et revues ; dès que le travail s’interrompait dans l’un d’eux pour une raison ou pour une autre, il passait à un autre. Il en parcourut ainsi un certain nombre, puis ajouta à cette voie celle des conférences et de l’éloquence oratoire, où il fit montre d’un grand talent. Dans le même temps, il poursuivait l’acquisition du savoir par sa méthode personnelle ; il s’approfondit dans les sciences islamiques et apprit la langue anglaise, jusqu’à devenir capable d’ajouter un autre moyen de lutte pour l’islam et les musulmans : la rédaction de livres et d’épîtres. Il se mit effectivement à publier, de temps à autre, des ouvrages alliant une profonde qualité scientifique à un esprit combatif, qui se manifestait dans la réfutation des ennemis des musulmans parmi les hindous et autres agresseurs. Dès le début de la quatrième décennie de ce siècle, il se mit à porter une vaste idée, consistant en une conception indépendante de l’avenir des musulmans en Inde ; les avis à ce sujet étaient alors différents et contradictoires. Cette conception tendait vers l’affirmation d’une singularité au moyen d’une entité politique indépendante qui repose ===== PAGE 192 ===== sur une singularité civilisationnelle globale, où ressuscite la personnalité islamique islamique authentique et où s’élève une civilisation islamique en plein essor ». Il consacra à la défense de cette idée une revue qu’il lança à Hyderabad en 1932 et qu’il nomma « Tarjumān al-Qurʾān », en lui donnant pour devise : « Portez, ô musulmans, le Coran, levez-vous et planez au-dessus du monde. » Par ce combat, dont l’écho se fit largement entendre, le courant islamique se renforça en Inde, au point que se constitua, en 1937, le parti de la Ligue islamique. Lorsque la renommée de Mawdūdī s’éleva, le poète Muḥammad Iqbāl le fit venir à Lahore afin qu’il y exerce son activité ; il répondit à son appel. Un an plus tard, Muḥammad Iqbāl mourut ; il était l’un des plus éminents symboles du courant islamique. C’est comme si, que Dieu lui fasse miséricorde, il avait voulu se donner un successeur dans le combat islamique, et il choisit Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī. En l’espace de quelques années, Mawdūdī acheva sa théorie de la conception d’une existence islamique distincte en Inde. C’est une théorie fondée sur une indépendance politique, une indépendance culturelle se délivrant du sécularisme dans toutes ses dimensions, et une libération intellectuelle qui construit les valeurs islamiques à partir des fondements de la religion, loin de l’héritage des traditions et des coutumes accolées à l’islam alors qu’elles n’en font pas partie. Il consigna cette théorie dans un ensemble de ses ouvrages, tels que : Le Gouvernement islamique, La Théorie politique islamique et Abrégé de l’histoire du renouvellement de la religion et de sa revivification. Après que cette idée eut mûri dans l’esprit d’Abū al-Aʿlā — l’idée de constituer un regroupement islamique distinct politiquement et culturellement, qui s’efforcerait d’établir le califat sur terre — il commença à préparer la création d’une organisation qui assumerait les charges de la réalisation concrète de cette idée. En 1941, la « Jamāʿat islāmī » fut constituée à Lahore par soixante-dix hommes, qui l’élurent comme émir. Dès sa fondation, la Jamāʿa entreprit d’appeler à l’idée pour laquelle elle avait été fondée, par des publications, des conférences et des ouvrages, en faisant sienne la revendication de l’indépendance des musulmans de l’Inde dans un État pakistanais. Abū al-Aʿlā faisait mûrir, dans ses ouvrages successifs, ce rêve, jusqu’à ce qu’il devienne une réalité avec la fondation de cet État en 1947, même si sa naissance ne se fit pas par l’action de sa Jamāʿa, mais sous la direction du parti de la Ligue islamique ; et, malgré les divergences qui existaient entre eux, sa joie devant cette indépendance fut immense. À ce sujet, Mawdūdī dit : ===== PAGE 193 ===== « Je ne considère pas que ce pays soit notre pays ; il est plutôt la Maison de l’islam.... Je souhaite que chaque Pakistanais éprouve un attachement pour ce bienfait, qu’il l’apprécie à sa juste valeur, qu’il le garde dans son cœur et dans son âme, et qu’il sente qu’il n’existe aucun sacrifice plus grand ni plus précieux que la préservation de ce bienfait »(1). Après la fondation de l’État, la Jamā‘a islamique s’y transféra pour l’essentiel de son corps principal. Dans le nouvel État, la Jamā‘a en vint à jouer un autre rôle, s’ajoutant à son premier rôle : celui de donner à ses idées une assise dans la réalité, notamment à travers l’action sociale. Elle fonda ainsi des institutions de protection sociale, des associations d’étudiants, des organisations féminines, des hôpitaux et des établissements d’enseignement. Tout cela visait à fonder la vie nouvelle sur l’idée islamique, qu’il s’agisse de la vie sociale générale ou de l’État et de son système politique. Cette lutte pratique s’accompagnait d’une lutte intellectuelle et politique réclamant pour le Pakistan un ordre islamique intégral. Mais, malgré la fondation de cet État comme État islamique, il semble que la voie suivie par la Jamā‘a islamique demeure encore longue et semée de dangers. Après la mort, en 1948, du premier chef de l’État du Pakistan, Muḥammad ‘Alī Jinnah, Mawdūdī fut arrêté et emprisonné, où il demeura plus de deux ans. Les relations de la Jamā‘a avec le gouvernement, qui s’orientait dans un sens plus proche de la laïcité, restèrent dans l’ensemble des relations de conflit. Mawdūdī fut de nouveau arrêté en 1953 et condamné à mort, puis cette peine fut commuée en réclusion à perpétuité ; après plus de deux ans, il fut libéré. Avec sa Jamā‘a, il continua à lutter contre les régimes successifs, militaires comme non militaires, pour une constitution islamique, jusqu’à la promulgation de celle-ci ; puis il continua aussi à lutter pour l’application de cette constitution, que les gouvernements à tendance laïque visaient à vider de sa substance. La lutte fut politique, intellectuelle et pratique. Abū al-A‘lā composa de nombreux ouvrages durant cette période et commença un commentaire du Coran ; le tout servait la même idée : l’islamisation complète de l’État. En 1972, alors que la maladie avait gagné son corps et que les épreuves l’avaient brisé durant cinquante années, il demanda à la Jamā‘a de (1) — D’après Muḥammad ‘Imāra, Abū al-A‘lā al-Mawdūdī, p. 54. ===== PAGE 194 ===== Il continua d’en assurer la présidence, puis en fut relevé. Il vécut ensuite sept années au cours desquelles il acheva son commentaire du Coran et composa un livre sur la sīra, jusqu’à ce que Dieu Très-Haut le rappelle à Lui en 1979. L’imam al-Mawdūdī mena, en personne, un combat durant près d’un demi-siècle, au cours duquel il rédigea plus de soixante-dix ouvrages, entre épîtres et livres, sans compter ses écrits dans les revues et les journaux ; et il fonda la Jamāʿat afin qu’elle fût un moyen de lutte, si bien qu’elle se déploya, par l’application effective du projet islamique global, dans tous les domaines de la vie à travers ses quatorze sections qui en relevaient(1). De l’ensemble de cela se constitua un projet intégré de renouveau, qui rejoint, dans ses lignes principales, le projet du mouvement des Frères musulmans quant au contenu et à la méthode, tout en s’en distinguant sur certains détails. Et de même que le projet des Frères eut une extension dans le monde islamique, le projet de la Jamāʿat islamique eut lui aussi une extension semblable, quoique de moindre ampleur ; la pensée de Mawdūdī se diffusa parmi la jeunesse de la communauté musulmane, surtout après le reflux du mouvement des Frères à la suite de l’épreuve qui l’avait frappé, et elle contribua dans une large mesure à la diffusion de ce qu’on en vint à appeler le réveil islamique. C’est donc le projet de revivification globale de la foi, auquel les deux mouvements ont participé comme à un vaste ensemble ; de lui se ramifient, à partir d’eux, de nombreux petits groupes et quantité d’individus, qui tous se rencontrent sur les bases générales du projet, tout en pouvant diverger sur certains détails et éléments particuliers. Ce projet fut ainsi le projet du renouveau islamique qui remplit le monde islamique depuis les années trente de ce siècle ; quel en est donc le contenu et quelle en est la méthode ? 2. Le contenu du projet de revivification globale : De même que l’idée de liberté s’était emparée du projet de libération, au point d’en constituer la couleur la plus apparente, de même ce projet-ci fut dominé par l’idée de la revivification globale de la foi dans l’âme, qui en fut l’élément essentiel et la tonalité dominante. Il n’est pour ainsi dire aucun des éléments définis pour le relèvement de la communauté musulmane qui ne porte un souffle de cette idée ; elle fut le fil liant toutes les visions et toutes les idées. C’était comme si les figures de proue de ce projet avaient considéré que ce qui avait frappé la communauté musulmane en matière de (1) — Voir : Muḥammad al-Ḥasan, Les doctrines et les idées contemporaines, p. 120. [Note de révision] La séquence « de lui se ramifient, à partir d’eux » rend un passage syntaxiquement serré dans l’original (« ويتفرع منهما ليمتدّ إليهما فيه »), dont les rapports pronominaux restent légèrement ambigus sur cette seule page. [Note de révision] Le fragment initial comporte des pronoms dont l’antécédent se trouve sur la page précédente ; la traduction conserve donc ce caractère de reprise en cours de phrase. ===== PAGE 195 ===== Des maladies qui l’ont rendue incapable d’accomplir sa mission de lieutenance sur terre ont atteint un point où un traitement localisé, limité à des idées et à des visions déterminées, n’est plus d’aucune utilité ; la situation requiert plutôt qu’il soit procédé à un bouleversement d’ensemble par une nouvelle revivification de la foi dans les âmes des musulmans, d’une force telle qu’elle secoue toutes les causes du retard ; à l’image, en quelque sorte, de la première résurrection de la foi qui eut lieu au temps de la prophétie. C’est alors que s’opéra l’élan sur la voie de la civilisation ; telle fut dès lors l’idée de ce projet, comme nous l’exposerons ci-après. A - Appréciation de la réalité : il fallait nécessairement que l’un des éléments du projet de résurrection globale fût le diagnostic de la réalité qui serait le théâtre du remède, d’autant plus que les acteurs qui le portent sont, fondamentalement, des mouvements d’action ayant pris la réalité pour théâtre du travail quotidien direct, ce qui les rend plus étroitement liés à la réalité et plus proches d’elle ; ce qui appelle, avec une nécessité plus impérieuse encore, à en diagnostiquer l’état et à s’arrêter sur ses manifestations et ses causes, en vertu d’un rapport de pratique et non d’un simple rapport de repérage et d’observation. Or, la réalité islamique, en elle-même et dans l’environnement qui l’influence, a connu une complexité plus grande que celle qui était la sienne à l’époque des grandes figures de la libération, sans parler de celle des grandes figures du projet salafī. En plus des maladies héritées dont elle souffre depuis des siècles, un mal nouveau, d’une extrême gravité, s’y est introduit : la pénétration des valeurs occidentales, celles qui y ont séparé la religion de la vie sociale générale dans ce qu’on appelle le sécularisme. Elles se sont immiscées dans les mœurs, les habitudes et les usages individuels et collectifs de la vie des musulmans d’une manière qui a failli anéantir ce qui en restait encore relié aux enseignements islamiques. Ainsi, dans cette réalité, les déviations et les innovations héritées ont emporté une part de ce qui demeurait soumis à l’orientation islamique ; et le sécularisme ainsi que la dissolution occidentale en ont emporté l’autre part, si bien qu’elle en est venue à sembler presque n’être plus que le produit même de la déviation, tandis que la prééminence directrice de l’islam sur elle paraît n’être plus qu’une trace évanouie. À partir de la situation à laquelle a abouti la réalité islamique, l’examen qu’on en fait pour la redresser et diagnostiquer ses maladies s’est donc concentré principalement sur sa mesure à l’aune de l’islam, en tant que réalité qui a failli perdre sa qualité islamique même, ou qui l’a bel et bien perdue ; c’est pourquoi une grande question a été posée : la réalité des musulmans, à laquelle leur état a abouti, est-elle une réalité islamique, ou bien est-elle devenue une réalité non islamique ? Et c’est autour de la réponse à la portée de cette question que tournait l’ensemble ===== PAGE 196 ===== L’appréciation du réel dans le projet de renaissance globale. Il s’en fallut de peu que, dans cette appréciation, la recherche des causes du retard dans la vie des musulmans disparaisse, alors qu’elle constituait un axe essentiel de l’appréciation du réel dans le projet de libération ; car la situation islamique, en cette période, était, par principe, une situation islamique, même si son caractère islamique s’était altéré dans certaines manifestations de l’application. La recherche des causes détaillées du retard avait donc sa justification. Mais cette situation, à cette époque-ci, est devenue sujette à réexamen quant à sa qualification même d’islamique à l’origine, étant donné qu’un grand nombre de ses manifestations ont été principiellement dépouillées de l’islam en vertu de l’application de la laïcité. La justification de la recherche des causes détaillées s’est donc affaiblie, et le regard s’est entièrement tourné vers la recherche de la cause originaire générale : l’absence de l’islam de la vie, une absence proche de la totalité, à partir d’un principe admis, à savoir que le progrès et le retard de la communauté musulmane sont régis par le facteur religieux. Dès lors que ce facteur a disparu progressivement jusqu’à être sur le point de s’achever, cette absence a été la cause fondamentale majeure du retard, et de l’incapacité à se relever. Au sujet de cette cause générale, l’imam Ḥasan al-Bannā dit : « Soyez francs dans votre réponse, et vous verrez la vérité clairement devant vous : tous les systèmes selon lesquels vous cheminez dans vos affaires vitales sont des systèmes purement imitatifs, qui ne se rattachent pas à l’islam, n’en tirent rien et ne s’appuient pas sur lui : le système du gouvernement intérieur, le système des relations internationales, le système judiciaire, le système de la défense et de l’institution militaire, le système des finances et de l’économie pour l’État et pour les individus, le système de la culture et de l’enseignement, le système de la famille et du foyer, et même le système de l’individu dans sa conduite ; ainsi que l’esprit général qui domine les gouvernants et les gouvernés, et façonne les manifestations de la vie dans leur diversité. Tout cela est éloigné de l’islam et des enseignements de l’islam. »(1) Dans un contexte semblable, al-Mawdūdī dit : « Les lois islamiques sont toutes, ou peu s’en faut, suspendues, et ce qui est en vigueur des principes islamiques dans les différentes affaires de la vie, en matière de morale, de société, d’économie et autres, ne dépasse pas cinq pour cent environ ; et l’environnement non islamique, l’éducation areligieuse et l’enseignement laïque ont rendu les esprits et les mentalités non musulmans (1) — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat ar-rasāʾil : 96. ===== PAGE 197 ===== de manière totale ou partielle(1). Ce retrait quasi total des valeurs de l’islam et de ses enseignements hors de la vie des musulmans est donc la cause du déclin et du retard des musulmans ; et toute cause secondaire, partielle, qui vient après lui n’y renvoie en réalité qu’à lui et s’y trouve incluse. J’ai mentionné, parmi ces causes secondaires, quelques exemples, telle l’idée exposée par al-Mawdūdī selon laquelle « l’édifice de la religion islamique a été en vérité établi selon cet ordre : le Noble Coran en constitue le fondement et le premier étage ; la Sunna prophétique — sur son détenteur la prière et la paix — le suit et se construit sur lui ; puis vient, après la Sunna, l’ijtihād des gens de savoir et de clairvoyance en religion. Mais, par malheur, cet ordre a été complètement renversé, et l’ordre inventé est devenu le suivant : en premier, l’ijtihād des hommes de clairvoyance et de savoir d’une époque déterminée et connue ; en deuxième, la Sunna du Prophète ﷺ ; et en troisième, et en dernier : le Livre de Dieu. Cet ordre renversé, de pure innovation, est responsable de toute cette rigidité qui a fait des musulmans quelque chose d’immobile, qui ne bouge pas »(2), ainsi que ce qu’a mentionné Ḥasan al-Bannā : la communauté musulmane « s’est vue assaillie par tous ces facteurs, dans leurs manifestations les plus puissantes et leurs symptômes les plus aigus : le colonialisme et l’esprit partisan, l’usure, les sociétés étrangères, l’athéisme et la licence, le désordre de l’enseignement et de la législation, le désespoir et l’avarice, l’efféminement et la lâcheté, et l’admiration pour l’adversaire, une admiration qui pousse à l’imiter en tout ce qui émane de lui, et spécialement dans les pires de ses actes. Un seul de ces maux suffirait à tuer des nations coalisées ; qu’en est-il donc alors qu’ils se sont tous répandus dans chaque nation prise séparément ? »(3). Ce sont donc des causes particulières qui s’inscrivent dans cette cause majeure et des ramifications qui en procèdent. Et cette cause, qui consiste dans le retrait de la religion hors de la vie, revient pour une part à un retrait dû à un facteur hérité, consistant dans l’écart des musulmans par rapport à leur religion sous l’effet des innovations blâmables et des nouveautés qui se sont introduites chez eux, ainsi que de leur éloignement de la source d’où ils tirent leur religion, à savoir le Coran et le ḥadīth ; ils lui ont substitué les avis et les ijtihād des hommes, qui peuvent être valables (1) — al-Mawdūdī — Naḥnu wa-l-ḥaḍāra al-ġarbiyya [Nous et la civilisation occidentale], p. 317-318. (2) — Même référence, p. 199-200. (3) — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat ar-rasāʾil [Recueil des épîtres], p. 26. [Note de révision] Dans la citation d’al-Mawdūdī, le mot qualifiant « l’ordre renversé » est difficile à lire avec une certitude absolue ; la traduction adoptée (« de pure innovation ») suit la lecture la plus probable du scan. ===== PAGE 198 ===== selon son temps ; puis, lorsque le temps change, s’y attacher devient un attachement à autre chose qu’une religion ». En effet, lorsque les successeurs parmi les musulmans « se mirent à imiter les Anciens parmi les exégètes et les traditionnistes d’une imitation aveugle, qu’ils prirent l’ijtihād des juristes et des théologiens du passé pour une loi éternelle qui ne change ni ne se modifie, qu’ils délaissèrent l’acquisition directe de la science à partir du Coran et de la Sunna, et qu’ils firent des branches déduites par les Anciens l’origine même, à la place des fondements du Livre et de la Sunna, lorsque tout cela advint, la marche de l’islam s’arrêta brusquement et son pied se mit à reculer »(1). Ce retrait est donc un retrait de la religion dû à un facteur interne, provenant des musulmans eux-mêmes dans leur rapport à l’islam, au niveau de la compréhension, quant aux fondements et aux moyens. L’autre versant du retrait de la religion hors de la vie tient à l’influence de la civilisation occidentale dans ses valeurs culturelles et morales, ainsi que dans ses habitudes sociales ; cela parce qu’« une vague puissante et déferlante, un courant intense et abondant [issu de cette civilisation], a submergé les esprits et les idées, dans un moment d’inattention du temps, dans l’orgueil des communautés de l’islam et dans leur immersion dans le luxe et les délices ; alors se sont dressés des principes et des appels, sont apparus des systèmes et des philosophies, se sont fondées des civilisations et des formes de vie urbaine, et tout cela a disputé à l’idée de l’islam sa place dans l’âme de ses fils, a envahi ses communautés au cœur même de leur demeure et les a cernées en tout lieu »(2). Entre ces deux manifestations de l’absence de l’islam, il n’y a ni éloignement ni contradiction ; elles sont au contraire complémentaires, car c’est l’affaiblissement intérieur des musulmans, par leur éloignement des sources de leur religion et de leur autorité normative dans leur vie, qui a produit ce vide que les valeurs et les systèmes de l’Occident sont venus combler, d’autant qu’ils séduisent par leur clinquant d’un côté et qu’ils sont soutenus, d’un autre côté, par une intention de séduction corruptrice visant à détruire la vie islamique ; si bien que les musulmans, de façon générale, se retrouvent avec une réalité de vie dépouillée de la normativité de l’islam dans ces deux manifestations de l’aliénation. Cette aliénation s’est aggravée dans la réalité de la communauté musulmane au point de susciter, dans l’esprit de ceux qui l’observent et en apprécient les circonstances, des interrogations quant à savoir si la société islamique, dans son ensemble, est restée islamique ou a perdu cette qualité ; de là sont apparues à son sujet des qualifications critiques, comme si (1) — al-Mawdūdī — Nous et la civilisation occidentale : 201. (2) — Ḥasan al-Bannā — Recueil des épîtres : 97. ===== PAGE 199 ===== lui dénie d’être islamique et l’en dépouille. C’est ce qui a transparu dans le fait de le qualifier de jāhiliyya. Cette qualification, apparue dans les écrits d’Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī et de Sayyid Quṭb, devait par la suite exercer un effet considérable dans la vie du réveil islamique ; chacun des deux hommes a décrit de façon répétée la situation islamique comme une situation de jāhiliyya ; Sayyid Quṭb a même appelé à rompre avec cette situation et à s’en éloigner afin de constituer la société islamique authentique qui mérite réellement d’être qualifiée ainsi. La vérité est que celui qui considère cette qualification telle qu’elle se trouve chez les deux hommes, en la comparant aux autres opinions exprimées dans leurs œuvres, constate qu’il s’agit d’une qualification qui ne vise pas à taxer d’incroyance la société islamique ; elle qualifie plutôt ce qui, dans cette société, a pris des proportions graves de soumission à des lois autres que les lois divines, au point qu’elle a ainsi perdu la rectitude, laquelle est l’opposé de la signification de la jāhiliyya ; c’est pourquoi nous voyons chacun d’eux faire preuve du plus grand scrupule et de la plus grande prudence lorsqu’il s’agit de taxer d’incroyance l’individu musulman, alors même qu’il vit à l’ombre de cette société et que sa vie suit ces lois échappant à la loi divine. Et lorsque la jāhiliyya est employée au sens de l’incroyance opposée à l’islam, ce qu’on entend par là est la négation de la loi divine et le refus de reconnaître qu’elle soit une loi pour les hommes, ainsi que le fait de tenir pour légitime que la loi humaine qui lui est contraire soit, elle, la loi souveraine. Or il est clair que telle n’est pas, de manière générale, la position de la société ; celle-ci est plutôt conduite à contrevenir à la loi divine soit par insouciance et ignorance, soit par despotisme et contrainte, sans pour autant la nier ni la répudier en elle-même. Dès lors, la qualification de jāhiliyya au sens de l’incroyance ne s’applique pas à l’ensemble de la société ; elle s’applique en revanche à ceux, parmi les individus ou les instances dirigeantes, qui nient et tiennent pour licite(1). En somme, à ce qu’il nous semble, la jāhiliyya telle qu’elle apparaît chez les deux hommes est une jāhiliyya au sens de l’absence de rectitude pour ce qui concerne l’ensemble de la société ; et elle est une jāhiliyya au sens de l’incroyance pour un petit nombre d’individus ou d’instances qui nient et tiennent pour licite ; mais cette position a été gravement défigurée par des partisans ignorants et extrémistes, ainsi que par des ennemis malveillants, (1) — Voir cette question telle qu’elle apparaît chez Sayyid Quṭb et al-Mawdūdī, ainsi que les études qui lui sont consacrées, dans un sens qui ne s’éloigne pas de l’interprétation à laquelle nous avons abouti, dans : Sayyid Quṭb, Fiqh al-daʿwa, p. 137 et suivantes ; al-Mawdūdī, Mūjaz tajdīd al-dīn wa-iḥyāʾihi, p. 34 et suivantes ; Muḥammad ʿImāra, Abū al-Aʿlā, p. 73 et suivantes ; Sālim al-Bahnasāwī, Aḍwāʾ ʿalā Maʿālim fī al-ṭarīq, p. 48, 72. ===== PAGE 200 ===== Ils ont ainsi tous donné à la notion de jāhiliyya le sens consistant à taxer d’impiété la société tout entière, avec les conséquences graves qui en résultent dans la pensée et dans le comportement. Et comme la civilisation occidentale avait, dans la réalité des musulmans, un effet tel qu’elle constituait un élément essentiel de sa corruption et du retrait de l’islam de celle-ci, les porteurs de ce projet ont fait de l’examen évaluatif de cette civilisation une partie de l’examen de la réalité islamique. Ils lui consacrent ainsi une place importante dans leur réflexion et un vaste espace dans leurs ouvrages et leurs déclarations. Si le projet de libération, comme on l’a montré, a porté sur cette civilisation un regard superficiel, se bornant presque à faire ressortir les aspects utiles, ou tenus pour tels, lorsque les conséquences funestes de l’intrusion de la civilisation occidentale dans la société islamique se sont manifestées, l’examen évaluatif, dans le projet de revivification, s’est orienté vers l’explication de sa nature et de la corruption sur laquelle elle a été édifiée, à la racine même de sa structure doctrinale et culturelle. Il s’est également porté sur ce de ses méfaits qui s’est étendu à la société islamique et y a exercé une influence négative. La critique adressée à la civilisation occidentale s’est concentrée sur deux points fondamentaux : le fondement matérialiste sur lequel elle a été édifiée, et les résultats auxquels ont abouti la morale et la vie sociale. C’est à ces deux aspects ensemble que l’un des porteurs du projet a consacré un livre entier, qu’il a intitulé « La Jāhiliyya du XXe siècle ». Par cette jāhiliyya, il entendait ce sur quoi s’est édifiée la civilisation de l’Occident, laquelle est la civilisation dominante dans le monde : l’affranchissement à l’égard de l’orientation divine, le fait de s’en remettre à l’orientation de la raison humaine qui nie les réalités de l’invisible et ce qu’elles impliquent, et qui repose sur la reconnaissance du seul monde de la matière ; ainsi que le trouble qui en est né dans la vie des hommes. En résumé, il dit : « La jāhiliyya est donc un état psychologique qui refuse de se laisser guider par la guidance de Dieu, et un ordre institutionnel qui refuse de juger d’après ce que Dieu a révélé ; puis l’atteignent les conséquences inéluctables de cette déviation, conséquences qui diffèrent selon la forme de la déviation et son étendue, mais qui s’accordent en ceci qu’elles sont trouble dans la vie des hommes, misère, destruction et tourment. »(1) Dans ce même contexte, avec une modération plus évidente et une objectivité plus manifeste, Hasan al-Bannā dépeint (1) — Muḥammad Quṭb, Jāhiliyyat al-qarn al-ʿišrīn [La Jāhiliyya du XXe siècle], p. 8. ===== PAGE 201 ===== La civilisation de l’Occident dans ses fondements et ses résultats, en disant : « ... Il était naturel, après cela, que la vie européenne et la civilisation européenne reposent sur le principe d’écarter la religion des manifestations de la vie... et sur la prédominance du regard matérialiste, érigé en mesure de toute chose... Ces manifestations purement matérielles ont engendré, dans la société européenne, la corruption des âmes, l’affaiblissement des mœurs et le relâchement dans la lutte contre les crimes ; les problèmes se sont multipliés, les principes destructeurs sont apparus, les révolutions ravageuses et dévastatrices se sont embrasées, et les systèmes économiques, sociaux et politiques ont été ébranlés sans se stabiliser en aucun état. »(1) Sur tous ces points, Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī a développé davantage la question dans un ouvrage particulier qu’il a intitulé « Nous et la civilisation occidentale », où il a montré que la civilisation occidentale est « une civilisation née dans le giron du matérialisme pur ; cette civilisation a fondé sa sagesse théorique et pratique sur des bases erronées ; sa philosophie, ses sciences, sa morale, son économie, sa société, sa politique et son droit — et, d’une manière générale, tout ce qui s’y rattache —, tout cela est issu d’un point de départ dévié et a continué à avancer et à s’élever dans une direction non juste, jusqu’à parvenir à un stade d’où l’on voit proche la fin de cette civilisation — qui est la perdition. »(2) Puisque telle est la civilisation occidentale en elle-même et dans ses résultats chez les siens, il n’est pas étonnant que, dans son invasion du monde islamique, elle y produise les mêmes résultats funestes ; bien plus, ces résultats y seront plus graves et plus corrupteurs, car les âmes en absorberont des complexes et des maladies, du fait de ce qu’engendre la dualité culturelle et de ce qu’engendre le sentiment d’être vaincu comme défaitisme psychique et inertie de la volonté ; à cela s’ajoute ce qui naît d’une désagrégation sociale entre ceux qui sont attachés à l’esprit de la culture islamique et ceux qui s’enthousiasment pour la culture occidentale, désagrégation qui s’est étendue à l’ensemble des manifestations de la vie et aux divers systèmes sur lesquels elle repose ! »(3) Mais la critique de la civilisation occidentale et la mise en évidence de sa corruption n’ont pas dépassé les fondements culturels (1) — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil, p. 137 ; voir aussi : pp. 59, 98. (2) — Al-Mawdūdī — Naḥnu wa-l-ḥaḍāra al-gharbiyya, p. 38 ; voir aussi, sur la critique de la civilisation occidentale chez al-Mawdūdī : Muḥammad ʿImāra — Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī, p. 123 et suiv. (3) — Voir : Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil, p. 122. ===== PAGE 202 ===== et de l’idéologie et des manifestations sociales jusqu’aux sciences et aux industries, celles-ci ne sont pas matière à critique ni à rejet ; car, en tant qu’acquis humain général, les nations en héritent et se le transmettent à travers l’histoire, en l’enrichissant par l’accroissement et le développement ; cela est neutre et ne se qualifie pas en soi par le mal ; ce sont seulement ses usages et ses orientations qui reçoivent cette qualification. C’est pourquoi les sciences et les industries dans la civilisation de l’Occident sont en elles-mêmes un bien, et les musulmans doivent les adopter et en tirer profit, mais en les orientant vers une finalité bonne conformément aux enseignements de la religion, sans les prendre avec les circonstances qui les accompagnent dans la civilisation de l’Occident, dont une grande part est orientée vers la corruption(1). L’appréciation de la réalité, dans le projet de revivification globale, reposait donc sur une évaluation de la réalité des musulmans en elle-même, évaluation qui aboutissait à considérer que cette réalité était devenue une réalité où la fonction directrice de l’islam est absente dans une très large mesure, au point d’être presque une réalité non islamique, que cela fût dû à l’interruption du lien de ressourcement aux fondements de la religion et à sa transformation en un lien rattaché à d’autres sources, faites d’héritages et de traditions, ou que cela fût dû à l’effet de l’offensive culturelle et civilisationnelle occidentale ; cette appréciation reposait aussi sur une évaluation de la civilisation de l’Occident — qui est le grand facteur influant sur la vie des musulmans —, évaluation qui condamne ses fondements idéologiques ainsi qu’un grand nombre de ses manifestations sociales et morales, mais non ses acquis dans la science et l’industrie. b - La revivification de la foi : puisque la crise fondamentale des musulmans est le recul de la religion dans leur vie, le traitement de cette crise ne peut être qu’un traitement radical, par une forte revivification de la foi capable de mettre en branle ce poids accumulé. Si le dysfonctionnement avait été localisé, il aurait été possible d’y remédier par des traitements partiels ; mais puisqu’il s’agissait d’un dysfonctionnement global, il avait atteint un degré de gravité tel que seule une revivification globale de la foi pouvait le mettre en mouvement ; c’est pourquoi, dans ce projet, la revivification globale de la foi est venue constituer l’axe du contenu élaboré pour remédier aux conditions des musulmans et les pousser à l’édification, après avoir secoué les fardeaux qui les en empêchent. Ce qu’on entend par la revivification de la foi, c’est que le cœur du musulman soit rempli de Dieu seul, afin qu’il devienne (1) — Voir à ce sujet : Muḥammad ʿImāra, Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī : 152 et suivantes ; et Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil : 121. ===== PAGE 203 ===== soumis à ses enseignements d’une soumission absolue, sans qu’aucune chose ne lui dispute cela, ni qu’il ne s’en détourne vers autre chose qu’elle, de sorte qu’il remette sa face à Dieu et ne se soumette qu’à Lui seul, à l’exclusion de tout autre. Cette revivification ressemble à ce réveil de la foi qui se produisit dans les âmes des premiers musulmans, lesquels délaissèrent toute chose et attachèrent leurs cœurs à Dieu seul. Certes, chez les musulmans, bien que la foi en Dieu soit présente dans leurs cœurs sans avoir été atteinte par dénégation ni négation, elle n’en est pas moins une foi inattentive qui n’agit pas, et assoupie qui ne pousse pas. La revivification de la foi consiste à tirer cette foi de son inattentivité et à l’éveiller de son sommeil, jusqu’à ce qu’elle devienne une foi consciente, qui met en mouvement vers les actes et pousse aux œuvres. Ḥasan al-Bannā explicite ce sens en disant : « Un étrange phénomène psychologique que nous percevons, et que d’autres perçoivent aussi, dans nos âmes à nous, Orientaux : nous croyons à l’idée d’une croyance telle qu’elle fait imaginer aux gens, lorsque nous leur en parlons, qu’elle nous porterait à faire exploser les montagnes et à sacrifier la vie et les biens... puis, lorsque l’effervescence de la parole s’apaise et que les rangs de l’assemblée se dispersent, chacun oublie toute sa foi et perd de vue son idée ; il ne songe donc pas à agir pour elle... Cette faiblesse, cet oubli, ou cette distraction, ou ce sommeil — ou dis-en ce que tu voudras — est ce qui nous a conduits à essayer d’éveiller notre principe, lequel est bien précisément le principe musulman de notre peuple dans les âmes de ces gens »(1). La résurrection de la foi selon cette modalité décrite — modalité par laquelle elle devient pour le croyant un moteur permanent vers l’action et l’accomplissement effectif des exigences qu’elle comporte dans l’adoration de Dieu et le peuplement de la terre —, cette résurrection procède d’un ensemble d’éléments dont l’âme du croyant s’imprègne ; il en acquiert la conviction et agit conformément à leurs exigences, de sorte qu’ils éveillent sa foi et le mettent en mouvement. Ces éléments sont nombreux ; parmi les plus importants et les plus efficaces figurent les suivants : Premièrement : le contact direct avec la Révélation : Cela consiste, pour le musulman, à relier directement sa personne à la Révélation, Coran et Sunna, comme source de méditation, d’exhortation et d’enseignement, et comme source de compréhension et d’élucidation des prescriptions de Dieu Très-Haut qu’il est requis de mettre en œuvre. Ce contact direct place l’homme sur une ligne qui l’y relie, source de revivification sur les plans psychique et intellectuel. Mais si ce fil se rompt et que le musulman en vient à recevoir (1) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, pp. 14-15. ===== PAGE 204 ===== les commandements et les prescriptions par des intermédiaires, sa foi ne tarde pas à être atteinte d’un affaiblissement, peu à peu, jusqu’à perdre son efficacité. Eu égard à ce sens, le projet de revivification de la foi a accordé, dans son contenu, une grande attention à l’enracinement dans le Coran et la Sunna, considérant que, lorsque le lien des musulmans avec ces deux fondements s’est affaibli, ils ont été atteints d’une faiblesse de la foi ; bien plus, ils ont été atteints d’une déviation par rapport aux prescriptions de Dieu, du fait des innovations, que n’agréent ni Coran ni hadith, qui se sont infiltrées dans leur vie. Le musulman, en tant qu’individu, se doit d’être directement relié au Coran et au hadith afin d’y puiser les règles de la vie ; s’il n’en est pas capable, il lui faut compléter cette capacité autant qu’il le peut ; et, dans cet intervalle, le moins qu’il puisse faire est de recevoir ces règles des imams de la religion, avec conscience de leurs preuves tirées du Coran et du hadith ; et l’ensemble des musulmans doivent avoir pour ressource, dans l’organisation de la vie, la seule source de la révélation, à l’exclusion de toute autre ; et que « le fondement des enseignements islamiques et leur source soient le Livre de Dieu, béni et exalté soit-Il, et la Sunna de Son Messager... et que nombre des opinions et des sciences qui se sont rattachées à l’islam et ont pris sa couleur portent la couleur des époques qui les ont produites et des peuples qui leur ont été contemporains ; c’est pourquoi les systèmes islamiques sur lesquels la communauté doit être portée doivent être puisés à cette source pure, la source de la simplicité première, et que nous comprenions l’islam comme l’ont compris les Compagnons et les Successeurs parmi les pieux Anciens, que Dieu les agrée »(1). Le renouement avec la source de la révélation est ce qui est de nature à ramener la foi du musulman à son juste niveau originel, ce niveau par lequel elle devient une foi vivante, mettant la volonté en mouvement vers l’action, de même que la locomotive met en mouvement le corps du train lorsqu’elle est placée devant lui ; mais si elle est placée derrière lui, ce sont l’immobilité et l’inertie. La locomotive, c’est la révélation ; et la placer devant le train, c’est relier la foi à cette révélation pour qu’elle soit, telle une locomotive, motrice pour l’âme ; tel est l’exemple que Mawdūdī a donné de la relation des musulmans à la révélation, et du rôle de cette relation dans leur mouvement et leur immobilité, en disant : « Le seul remède efficace à l’état corrompu existant est de rétablir de nouveau cet ordre qui a été renversé, à savoir que le Noble Coran soit replacé dans la position de direction et d’orientation qui était la sienne dans la réalité, et que soit reconnue au hadith cette place qu’il avait (1) — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil : 154. ===== PAGE 205 ===== la place que le Prophète lui-même, ses Compagnons et les membres de sa Maison lui avaient assignée au temps de la prophétie... Si donc ce juste ordonnancement était rétabli de nouveau, il est certain que le train islamique à l’arrêt se remettrait en marche ; car la cause véritable de cet arrêt et de cette stagnation est que la locomotive directrice a été écartée de l’avant du train et placée à l’arrière »(1). Le lien direct avec la source de la Révélation exige la suppression des intermédiaires qui se sont constitués au fil de l’histoire entre les musulmans et cette source. Et ces intermédiaires ne se réduisent pas seulement aux faits survenus et aux innovations sur lesquels le musulman en est venu à s’appuyer à la place de la source véritable ; les supprimer et rompre le lien avec eux est une nécessité impérieuse et immédiate, car « toute innovation dans la religion de Dieu qui n’a aucun fondement, que les gens ont jugée bonne selon leurs passions, qu’il s’agisse d’y ajouter ou d’en retrancher, est un égarement qu’il faut combattre et éliminer par les meilleurs moyens qui ne conduisent pas à ce qui est pire qu’elle »(2). Et les intermédiaires ne sont pas seulement ceux-là ; ce sont aussi ces avis et ces ijtihād-s qui furent ceux des savants anciens. Ces hommes de mérite, en effet, rien ne justifie que leurs avis soient pris par les générations postérieures comme une source en soi pour organiser la vie, dispensant de la source originelle ; car il n’est pas vrai « que tout ce qui est sorti de leurs plumes soit la loi éternelle qui ne peut être changée, ou que leurs livres et leurs œuvres nous aient dispensés de méditer le Coran et d’examiner les hadiths prophétiques, ou encore qu’après eux se soit refermée la porte de l’acquisition du savoir directement à partir du Livre et de la Sunna »(3). Le contact direct avec la Révélation, Coran et hadith, qu’il s’agisse de l’individu musulman ou de la communauté musulmane tout entière, est ce qui garantit la revivification de la foi et son activation dans les âmes. Ta foi en Dieu n’est une foi agissante que lorsque ton lien avec Sa Révélation est établi : tu en tires leçon, tu te laisses exhorter par ses exhortations, tu médites sur Sa promesse, tu crains Sa menace, tu comprends Ses prescriptions et tu t’éclaires sur Ses commandements et Ses interdits ; tout cela déploie alors son effet dans l’âme en la dressant pour l’action effective. Mais lorsque ce lien se rompt, demeurant arrêté au niveau de l’intermédiaire des compréhensions humaines, l’âme (1) — al-Mawdūdī, Naḥnu wa-l-ḥaḍāra al-ġarbiyya [Nous et la civilisation occidentale], p. 205. (2) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat ar-rasāʾil [Recueil des épîtres], p. 270. (3) — al-Mawdūdī, Naḥnu wa-l-ḥaḍāra al-ġarbiyya [Nous et la civilisation occidentale], p. 205. ===== PAGE 206 ===== se trouve privée de l’effet de la pluie bienfaisante de la Révélation ; l’aridité la frappe, et elle ne produit donc aucune œuvre. Voilà ce que voit le projet de revivification globale de la foi dans cette question. Deuxièmement : la souveraineté divine : La souveraineté divine signifie que Dieu Très-Haut est seul le Souverain qui détient en propre le commandement et l’interdiction, et qui se réserve exclusivement d’exposer quelle doit être l’orientation de la vie humaine, sans qu’aucun associé ne participe à cela avec Lui. Cette souveraineté est en réalité une branche parmi les branches de l’unicité de Dieu Très-Haut ; car, de même que cette unicité exige que Dieu Très-Haut soit un dans Son essence, dans Ses attributs et dans Ses actes, elle exige aussi qu’Il soit un dans Son jugement, c’est-à-dire dans Son exposition et Sa détermination de la voie de la vie humaine. Ce sens est tiré de Sa parole, qu’Il soit exalté : « Le jugement n’appartient qu’à Dieu ; Il énonce la vérité et Il est le meilleur de ceux qui tranchent. » (al-Anʿām, 57). Le terme de « souveraineté divine » est revenu très souvent dans le projet de revivification globale de la foi, surtout chez al-Mawdūdī et Sayyid Quṭb ; et son sens s’est retrouvé chez tous ceux qui se rattachent à ce projet, au point qu’il est devenu un élément saillant parmi les éléments de son contenu. Se soumettre à la souveraineté divine signifie que le musulman soit, en lui-même, soumis aux seules prescriptions divines, à l’exclusion de toute autre, de sorte qu’il n’adopte dans sa vie d’autre ligne de conduite que celle que déterminent les commandements et les interdictions de Dieu ; et que la communauté musulmane soit soumise, dans ses systèmes et ses lois qui organisent les affaires de sa vie, à la loi divine, sans qu’aucune de ces lois soit remplacée par d’autres lois qu’elle instituerait de toutes pièces, ou qu’elle emprunterait à d’autres systèmes et civilisations ; de telle sorte qu’il en résulte finalement que la loi de Dieu Très-Haut soit l’unique norme régissant la vie, que cette loi soit explicitement énoncée dans le Coran et le hadith, ou qu’elle soit déduite par l’ijtihād selon ses règles et ses critères. Al-Mawdūdī dit, pour expliciter ce sens : « Nul individu, nulle famille, nulle classe, nul parti, ni l’ensemble des résidents de l’État, n’a de part dans la souveraineté ; car le véritable Souverain est Dieu, et l’autorité véritable est réservée à Son être, à Lui seul, exalté soit-Il ; et ceux qui sont en deçà de Lui, dans ce monde habité, ne sont que des sujets dans Son immense souveraineté. Nul, en dehors de Dieu, n’a quoi que ce soit en matière de législation ; et les musulmans, tous ensemble, même si certains d’entre eux soutenaient les autres, ne peuvent légiférer une loi, ni ne sont capables de changer quoi que ce soit de ce que Dieu a légiféré ===== PAGE 207 ===== pour eux(1). La soumission à la souveraineté divine n’est un élément parmi les éléments de la revivification de la foi que parce que, lorsque le musulman est uni à Dieu de cette manière, par la soumission à Sa souveraineté, cela garantit une présence divine permanente dans l’âme individuelle comme dans l’âme de l’entité collective ; et, dans cette présence permanente, le lien avec Dieu Très-Haut se renforce, de sorte que la foi en Lui s’approfondit dans l’âme. Il en résulte alors en elle un élan de la volonté vers l’action réalisatrice, que ce soit dans l’obéissance directe par l’adoration, ou dans l’obéissance par l’effort sur la terre et sa mise en valeur ; c’est alors une soumission du cœur, à laquelle succède une soumission par l’acte. Mais si l’âme se distribuait entre une soumission à Dieu dans certaines prescriptions et une soumission à un autre que Lui dans d’autres prescriptions, cela serait cause d’un relâchement du lien avec Dieu, d’une part en raison de la réduction du champ de la soumission qui Lui est due, et cause, d’autre part, d’une dispersion intérieure entre deux sources différentes du commandement et de l’interdiction. Or l’un comme l’autre se répercutent négativement sur l’efficacité de la volonté dans l’action : il en résulte alors apathie et inertie, et la foi en Dieu aboutit à l’inertie et à l’extinction. La soumission à la souveraineté divine est donc l’une des voies de la revivification de la foi, ou l’un de ses éléments ; c’est à ce titre que cette souveraineté a été reprise, avec densité et récurrence, dans les déclarations des porteurs du projet de revivification de la foi et dans leurs ouvrages. Troisièmement : la globalité de la religion : Elle signifie croire que les prescriptions divines sont des prescriptions qui embrassent tous les domaines de la vie et couvrent, par l’exposé, tout ce qui concerne l’être humain en matière de conception et d’action. Quant à la conception, les enseignements de la religion exposent la réalité de l’existence, la réalité de la vie et ses finalités : telle est la doctrine de foi. Quant à l’action, ces enseignements montrent aux hommes ce qu’ils doivent faire dans l’ensemble de leur vie comportementale, de sorte qu’il ne reste rien de la vie sans que les enseignements divins n’y apportent exposé et orientation. Et si la souveraineté signifie la soumission de l’être humain au jugement de Dieu seul, la globalité signifie que ce jugement divin englobe toute la vie de l’être humain : ce sont là deux significations complémentaires. Et si la globalité de la religion est une vérité parmi les vérités de l’islam, et une caractéristique parmi (1) — al-Mawdūdī, Naẓariyyat al-Islām al-siyāsiyya, 33 ; voir aussi : Naḥnu wa-l-ḥaḍāra al-gharbiyya, 267. ===== PAGE 208 ===== ses caractéristiques ; car les musulmans, dans leur état de retard, en sont venus à les oublier, ou à faire semblant de les ignorer. L’esprit de beaucoup s’est alors laissé gagner par l’idée d’un recul de la fonction directrice de la religion hors de certains domaines de la vie, pensant que la religion n’y avait pas sa place ; et les actes de beaucoup se sont réglés sur cette opinion. Puis est venue la vague séculariste, qui a confirmé cette tendance et en a approfondi la présence dans la réalité. Le projet de revivification globale de la foi est alors venu ranimer de nouveau cette croyance dans les âmes ; elle devint une exigence fondamentale de son contenu : aucun exposé n’en était dépourvu, aucune épître ni aucun livre ne la négligeait. Et le premier des principes sur lesquels repose le mouvement des Frères musulmans est que « l’islam est un système global embrassant toutes les manifestations de la vie ; il est État et patrie, ou gouvernement et communauté musulmane ; il est morale et force, ou miséricorde et justice ; il est culture et loi, ou science et magistrature ; il est matière et richesse, ou acquisition et aisance ; il est jihād et prédication, ou armée et idée ; comme il est aussi croyance véridique et culte correct, l’un autant que l’autre »(1). La globalité de la religion ne signifie pas que l’exposé divin ait déterminé l’orientation de la vie humaine dans ses parties et ses détails ; elle signifie plutôt que cette orientation a été déterminée dans tous ses traits généraux, de telle sorte qu’aucune de ses divisions n’est demeurée délaissée par l’exposé révélé. Dans le cadre de cet exposé global et englobant, certains domaines de la vie ont reçu un exposé suivant la voie du détail et de la détermination, tandis que d’autres ont été laissés à l’ijtihād de l’être humain afin qu’il détaille ce qui a été formulé de manière générale, dans le cadre de la globalité de l’exposé divin, et selon ce qu’exigent les circonstances de temps et de lieu. Et puisque l’exposé divin de la vie est global, l’être humain, dans toutes les situations de son existence, sent qu’il agit sous l’égide de l’exposé divin et qu’il n’en sort pas, même dans les actes les plus minimes, tels qu’écarter de la route ce qui nuit ; il éprouve alors la présence de Dieu dans chaque pensée qui traverse son esprit et dans chaque acte de ses membres, que cela se fasse par la soumission directe à ce qui est détaillé, ou par la recherche, au moyen de l’ijtihād, de ce que Dieu Très-Haut veut afin de détailler ce qui n’a été énoncé que de façon générale. Son lien avec son Seigneur devient ainsi un lien solide, qui imprime en lui une obéissance pratique par laquelle il est poussé à l’action. Mais s’il devait sentir que, tantôt, il se trouve sous l’égide de l’exposé divin, et que, tantôt (1) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 268. Voir aussi, sur la caractéristique de globalité de la religion islamique : Sayyid Quṭb, Khaṣāʾiṣ al-taṣawwur al-islāmī ; Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Khaṣāʾiṣ al-ʿāmma li-l-Islām. ===== PAGE 209 ===== être en dehors d’elle, ce sentiment lui engendre en lui-même une faiblesse dans son lien avec Dieu, ainsi qu’une dispersion intérieure du fait de son oscillation entre l’entrée dans l’orientation divine et la sortie hors d’elle ; l’un et l’autre conduisent à une atrophie de la foi, qui aboutit peu à peu à son immobilisation, de sorte qu’il ne lui reste plus d’effet moteur, comme il en advint des musulmans lorsqu’ils se détournèrent de la globalité religieuse. C’est pourquoi le projet de revivification de la foi est venu réclamer la conscience de cette globalité, et en faire un élément fondamental de son contenu, afin de ressusciter la foi dans les âmes pour qu’elles se dressent en vue de l’œuvre de mise en valeur de la terre. c. L’indépendance culturelle : le monde musulman a connu, à partir des premières années de ce siècle surtout, une aliénation culturelle profonde et étendue, sous l’effet de l’offensive culturelle occidentale à laquelle la communauté musulmane a été exposée à grande échelle, et qui a atteint sa pensée, sa morale, ses systèmes, ses habitudes et ses usages. Comme nous l’avons vu précédemment, certains réformateurs, dans le cadre de leur appel à tirer profit de la civilisation de l’Occident, n’étaient pas conscients de la dimension culturelle de cette civilisation ; leur appel fut donc une large porte d’entrée pour la culture occidentale, venue concurrencer la culture islamique et se substituer à elle. Cela s’ajoutait à ce que visait le colonialisme en cela, délibérément, pour des motifs coloniaux, voire aussi pour des motifs de vengeance historique. Il en résulta une déformation culturelle extrême dans la vie de la communauté musulmane, en pensée comme en conduite. Ce qu’on entend par culture dans ce contexte est le sens général qui désigne le mode de vie : à commencer par la manière de penser, puis les systèmes de la vie publique — politiquement, économiquement et socialement —, puis le comportement moral, les habitudes et les traditions sociales. Puisque toutes ces manifestations culturelles avaient été atteintes, dans le monde musulman, par une offensive culturelle occidentale, le projet de revivification de la foi a fait de la libération culturelle de la communauté musulmane, et de son indépendance culturelle, un élément fondamental parmi les éléments de son contenu, et il a inscrit cela dans la perspective du renouveau, considérant que l’indépendance culturelle est un facteur important parmi les facteurs de l’essor de la communauté musulmane. L’exigence d’indépendance culturelle s’est répétée de façon continue dans les écrits des porteurs de ce projet ; pas un seul d’entre eux sans que l’appel à cette indépendance ne constitue un trait saillant de sa pensée. Et cet appel s’est orienté, avant les détails propres à chaque domaine particulier, vers ===== PAGE 210 ===== Le principe général consiste à appeler à ce que le point de départ général, dans la conception et dans le comportement, soit le point de départ islamique, fondé essentiellement sur la doctrine islamique ; cette doctrine qui, lorsqu’elle est saine et profondément ancrée dans l’âme, conduit à façonner la pensée et le comportement, et qui, lorsqu’elle se dévoie ou que son empreinte s’affaiblit dans les âmes, laisse aussi l’invasion culturelle se frayer un chemin vers la pensée et le comportement. En ce sens, Ḥasan al-Bannā dit : « Nous voulons l’individu musulman, le foyer musulman et le peuple musulman, mais, avant cela, nous voulons que l’idée islamique prédomine afin d’agir sur toutes ces situations et de les marquer de la marque de l’islam ; sans cela, nous ne parviendrons à rien. Nous voulons penser d’une pensée indépendante qui prenne appui sur le fondement de l’islam authentique, et non sur le fondement de l’idée traditionnelle qui nous a fait nous astreindre aux théories de l’Occident et à ses orientations en toute chose ; nous voulons nous distinguer par nos fondements constitutifs et les traits distinctifs de notre vie en tant que grande communauté. »(1) L’idée d’indépendance culturelle atteignit une grande ampleur chez Sayyid Quṭb, qui l’exprima par l’appel à la rupture, c’est-à-dire à la rupture entre le groupe islamique porteur de la culture islamique pure et la société qui ploie sous l’aliénation culturelle. Si cette rupture vise une rupture spirituelle et intellectuelle, et non une rupture sociale, le sens fondamental sur lequel elle repose est néanmoins la distinction culturelle : une distinction par laquelle la vie islamique, fondée sur la culture islamique, acquiert son autonomie par rapport à la vie qui vit dans une aliénation culturelle. C’est donc une expression qui porte une forme de catégoricité et d’acuité dans l’indépendance culturelle, comme dans cette parole de lui : « Tant que les musulmans n’avaient pas rompu avec leur peuple, ne s’étaient pas désolidarisés de lui et ne lui avaient pas déclaré ouvertement la séparation de leur religion d’avec la sienne, de leur méthode d’avec la sienne et de leur voie d’avec la sienne, la main de Dieu — gloire à Lui — n’était pas intervenue pour les départager les uns des autres. »(2) C’est donc à une distinction culturelle qu’il appelle, afin qu’elle soit, par les fondements islamiques sur lesquels elle repose, le point de départ d’une civilisation nouvelle. L’idée d’indépendance culturelle était, chez al-Mawdūdī, une idée fondamentale dans son projet de renouveau islamique, et son combat, tout au long de sa vie, pour l’indépendance des musulmans en Inde n’était que 1 — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil [Recueil des épîtres], p. 120. 2 — Sayyid Quṭb, Fiqh al-daʿwa [Le fiqh de la prédication], p. 147. ===== PAGE 211 ===== combat pour une indépendance culturelle grâce à laquelle naîtrait un État nouveau, qui s’engagerait sur cette base dans la voie de la civilisation. Puis il fit, en cela, un pas plus profondément enraciné dans cette idée, en introduisant un exposé de l’indépendance culturelle dans son sens général au sein de la conception doctrinale, à titre de fondement ; ainsi, dans ses ouvrages qui expliquent la doctrine islamique, il en consacre une part à exposer la conception islamique de la vie, de l’homme, de l’univers et de la relation de l’homme à l’univers, montrant que cette conception, lorsqu’elle est insérée dans un système doctrinal, devient pour le musulman un mobile l’amenant à se comporter, dans sa réalité pratique, conformément à elle ; il devient alors culturellement indépendant dans sa conception, et indépendant dans ses actes et ses comportements. C’est comme s’il passait ainsi de l’appel à l’indépendance civilisationnelle à la mise en place des fondements philosophiques de cette indépendance, en les inscrivant au cœur même de la croyance ; à ce propos, il dit : « La question de la conception de la vie est d’une importance capitale ; cette conception exerce en effet une influence profonde et considérable sur toutes les actions de l’homme, et, avec le changement de cette conception, la nature de la civilisation se trouve renversée de fond en comble... Quant à la question de la finalité de la vie, c’est elle qui détermine l’orientation de la vie pratique de l’homme et son cours ; c’est à sa lumière que l’homme emprunte dans sa vie les voies de l’action et les moyens de la réussite et du succès »(1) ; dès lors qu’il a répondu à ces deux questions en les enracinant dans la doctrine, il a par là même enraciné l’indépendance culturelle dans le fondement même de la doctrine ; et cela constitue une étape avancée dans l’appel à ce principe. Dans le cadre de cet appel général à l’indépendance culturelle, le projet de revivification globale a apporté des exposés et des précisions sur l’indépendance culturelle dans les différents domaines de la vie ; si elles ne prennent pas la forme de programmes détaillés, elles fixent les principes généraux et les lignes principales dans chaque domaine ou, à tout le moins, elles tracent les limites distinctives et les caractéristiques propres par lesquelles se constitue la personnalité indépendante dans les différents aspects de la vie. Parmi les principes fondamentaux sur lesquels repose l’indépendance politique, le plus important consiste à faire de la souveraineté de la Loi religieuse un fondement constitutionnel dans les affaires du gouvernement, ce que l’on désigne parfois par la souveraineté divine ; le législateur est Dieu seul, et nul autre que Lui ne peut occuper cette place ; toute institution législative n’exerce ses prérogatives que dans le cadre de la souveraineté de la Loi religieuse 1 — Al-Mawdūdī, al-Ḥaḍāra al-islāmiyya, ususuhā wa-mabādiʾuhā [La civilisation islamique, ses fondements et ses principes], p. 726. ===== PAGE 212 ===== par explicitation et éclaircissement, ou par ijtihād visant à déduire ce sur quoi il n’y a pas de texte. Quant à l’autorité exécutive, elle appartient à la communauté musulmane, qui assure la mise en œuvre concrète des prescriptions dans la réalité, et cela par l’intermédiaire d’un chef qu’elle élit pour la représenter dans cette procédure exécutive ; c’est elle qui le surveille à cet égard et lui demande des comptes, et c’est elle qui détient le pouvoir de le destituer en cas de manquement aux exigences de la représentation qu’il exerce en son nom. La vie politique repose sur la consultation, qui est un droit de tout musulman, comprenant le droit de penser, de s’exprimer et d’émettre un avis en pleine liberté ; et la consultation est contraignante pour le gouvernant comme pour le gouverné, à égalité. Mais la consultation n’est pas absolue, affranchie de toute règle ; elle est au contraire limitée par les limites de la charia. Ce qui est catégorique et établi n’entre en aucun cas dans le domaine de la consultation ; son domaine est plutôt ce qui laisse place à la divergence d’opinion dans l’ordre du probable, ainsi que les questions procédurales relatives aux applications des prescriptions aux affaires de la vie publique, selon ce par quoi se réalise l’intérêt. Dans le système politique islamique, l’État est fondé sur la religion : c’est lui qui veille à ce que ses prescriptions soient en vigueur dans la vie privée et publique ; c’est lui qui en a l’obligation et qui en porte la responsabilité. Ce sont là quatre grands principes qui distinguent le système politique islamique ; et, bien qu’ils concordent par certains aspects avec quelques systèmes politiques dominants dans la civilisation occidentale, ils constituent, considérés dans leur ensemble, un système indépendant des systèmes dominants. Quant à ce qui touche aux détails et aux éléments particuliers, ils peuvent coïncider avec tel ou tel système, comme ils peuvent s’en distinguer tous ; et, d’une manière générale, ils ne sont pas déterminés dans la législation islamique, mais laissés à l’ijtihād selon les exigences du temps et du lieu. Ce système politique, dans ses quatre piliers, figure dans le projet de revivification globale chez la plupart de ceux qui l’ont porté et théorisé ; et il est probable qu’al-Mawdūdī fut celui qui l’a le plus détaillé, car il luttait pour l’édification de l’État islamique qui s’est réalisé au Pakistan sur la base d’un système politique indépendant, ce qui l’a conduit à entrer plus que d’autres dans le détail à ce sujet.(1) 1 — Voir, sur ces principes : Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil : 209 et suivantes ; al-Mawdūdī — Naẓariyyat al-islām wa-hadyuhu fī al-siyāsa wa-l-qānūn wa-l-dustūr ; Maḥmūd Abū al-Suʿūd — introduction au livre Al-Ikhwān al-muslimūn de Richard Mitchell, 43 ; et Ḥasan al-Turābī — al-Shūrā wa-l-dīmuqrāṭiyya : 39. ===== PAGE 213 ===== L’autonomie du système économique se manifeste, elle aussi, dans des principes généraux sur lesquels repose ce système. Parmi les plus importants de ces principes figure que la propriété véritable n’appartient qu’à Dieu, Très-Haut ; dès lors, la propriété qu’a l’être humain des biens licites est limitée et conditionnée par la lieutenance sur terre qui lui en confie l’usage, car sa propriété, en vérité, est une propriété de lieutenance sur ce qui est possédé de par Dieu Très-Haut, Lui qui est le véritable propriétaire. Parmi ces règles figure aussi qu’il n’y a pas de travail sans rétribution, ni de rétribution sans travail : le travail est un droit pour le musulman et un devoir qui lui incombe, et à tout travailleur revient la rétribution de son travail, dans la justice et selon ce qui est reconnu comme convenable. Quant à celui qui ne travaille pas, il n’a droit à aucune rétribution ; s’il en est incapable, il incombe à la société de le prendre en charge. Parmi ces règles figure encore que le gain va avec la charge du risque ; cela signifie que, puisque la rétribution du travail en découle, le produit du travail revient en partage au travailleur, qu’il s’agisse d’un profit ou d’une perte. C’est pourquoi l’usure est interdite, de même que la location de la terre moyennant une redevance fixe. Parmi ces règles encore, il y a : « ni dommage ni dommage réciproque » ; cela signifie que disposer d’un bien, même à titre privé, ne doit pas constituer une disposition entraînant un préjudice pour autrui, qu’il s’agisse d’un individu ou d’un organisme social. C’est pourquoi la tromperie, l’accaparement, le gaspillage et ce qui est de même nature sont interdits. Parmi les règles, il y a aussi la solidarité entre les musulmans ; cela signifie que tout musulman doit se porter garant d’un autre s’il en a la capacité, de même qu’il a le droit d’être pris en charge s’il a besoin de l’être. C’est pourquoi la zakāt a été prescrite, comme ont été prescrites diverses catégories de dépenses, selon ce qu’en détermine le détenteur de l’autorité. (1) Ces règles fixent les limites générales de l’indépendance culturelle dans le domaine de l’économie ; en effet, elles constituent dans leur ensemble un modèle distinct, différent de ce que l’on connaît des systèmes économiques, qu’ils soient capitalistes ou socialistes. Elles s’opposent au capitalisme par les normes et les restrictions qu’elles comportent, et elles s’opposent au socialisme par la marge de liberté qu’elles laissent à la propriété individuelle. Et si la distinction et l’indépendance n’ont pas été exposées en détail, dans leurs particularités et leurs ramifications, dans le projet de revivification, elles y ont bien été formulées dans leurs vues d’ensemble et leurs règles générales, de manière suffisante pour qu’y apparaisse une tendance à l’autonomie, qui procède fondamentalement de l’arrière-plan doctrinal qui l’oriente et qui gouverne sa structure, en se manifestant dans tous les détails et toutes les particularités. (1) — Voir ces règles dans : Maḥmūd Abū al-Suʿūd, introduction à l’ouvrage Al-Ikhwān al-Muslimūn, p. 45 et suivantes ; voir davantage de détails dans son livre Al-Khuṭūṭ al-raʾīsiyya fī al-iqtiṣād al-islāmī. Voir aussi : Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 228 et suivantes ; et al-Mawdūdī, Al-uṣūl al-asāsiyya li-l-iqtiṣād al-islāmī. ===== PAGE 214 ===== L’autonomie dans le système social repose sur des règles fondamentales ; parmi les plus importantes figure la règle de l’égalité entre les individus en droits et en devoirs, et la négation de tout critère de supériorité entre eux en dehors du seul critère de la piété. L’égalité est une règle juridique sur la base de laquelle se fonde le traitement social ; c’est aussi une règle morale sur la base de laquelle s’apprécient la valeur des gens et leur rang, sans que des considérations accidentelles de fortune, de prestige, de couleur ou de race puissent intervenir d’aucune manière. Parmi ces règles figure aussi la complémentarité entre l’individu et la société : l’individu a son être propre respecté, son identité distincte et ses droits établis ; mais tout cela dans le cadre de l’intérêt de la société, laquelle n’a pas le droit de dissoudre la personnalité de l’individu au détriment de l’intérêt de la société. L’une des plus importantes de ces règles est celle de la solidarité sociale : il est impérativement requis de la société qu’elle garantisse à tous ses membres, à titre minimal, la satisfaction de leurs besoins nécessaires, afin qu’il n’y ait pas, dans la société islamique, de nécessiteux. Cette prise en charge n’est pas seulement matérielle ; elle est aussi morale, par le réconfort, la miséricorde et le soulagement des détresses. Et la prise en charge n’est pas seulement un devoir de la société : elle est aussi un devoir des individus ; l’individu est tenu à ce devoir de prise en charge, et la société également. (1) Dans le cadre de ces règles sociales générales s’inscrivent les nombreux détails et éléments particuliers qui donnent à l’autonomie et à la distinction une manifestation concrète dans la réalité, afin d’être une source directe d’autonomie dans les âmes, du fait de leur adhérence à la vie quotidienne des gens et de leur rapport à l’ensemble de leurs états ; c’est pourquoi, outre les fondements généraux de la distinction culturelle, le projet de revivification a apporté une orientation insistante en faveur de la distinction dans les manifestations partielles, par exemple : « Œuvre, autant que tu le peux, à faire revivre les habitudes islamiques et à faire mourir les habitudes étrangères dans toutes les manifestations de la vie ; cela vaut, entre autres, pour la salutation, la langue, l’histoire, le vêtement et l’ameublement, les horaires de travail, de repos, de nourriture et de boisson, l’arrivée et le départ, la tristesse et la joie. » (2) 1 — Voir : Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 75 ; Maḥmūd Abū al-Suʿūd, Muqaddimat al-Ikhwān al-Muslimūn, p. 49 ; Muḥammad ʿImāra, Al-Ṣaḥwa al-islāmiyya wa-l-taḥaddī al-ḥaḍārī [L’Éveil islamique et le défi civilisationnel], p. 66 ; Sayyid Quṭb, Al-ʿAdāla al-ijtimāʿiyya fī l-islām [La justice sociale en islam] ; al-Mawdūdī, Al-ʿAdl al-ijtimāʿī [La justice sociale]. 2 — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 279. ===== PAGE 215 ===== L’indépendance culturelle, dans son acception globale, fut une exigence fondamentale dans le projet de revivification globale ; c’est une exigence qui répond à l’idée de la revivification globale de la foi, laquelle constitue le fondement du projet tout entier. En effet, cette indépendance est, en sa vérité, un retour par lequel la société islamique se dégage de la captivité de la culture occidentale pour revenir à ses assises de foi, émanant des spécificités de la doctrine islamique, et déduire de ces assises ses systèmes et l’ordonnancement de sa vie. Lorsque cela se produit, il y a alors revivification de la foi en Dieu, par sa manifestation dans toutes les dimensions de la vie, et résurrection de cette foi, qui passe de l’état où elle demeurait latente dans l’âme à celui où elle devient configuratrice des systèmes, des ordonnancements, des habitudes et des traditions. Cette indépendance culturelle et civilisationnelle est donc une manifestation de la revivification de la foi, en acte et en conduite, dans toutes les ramifications de la vie, après que la foi n’était qu’une idée dans l’âme tandis que la vie se déroulait contrairement à ce qu’elle exige, mais selon les exigences de fondements culturels importés. Or, si l’indépendance culturelle, avec le sens de revivification de la foi qu’elle comporte, est comptée parmi les facteurs du renouveau de la communauté musulmane, parce que cette revivification est à l’origine un facteur de civilisation, comme nous l’avons montré précédemment, alors comment cette efficience de l’indépendance culturelle se manifeste-t-elle dans le renouveau, si on la considère comme un élément subsistant par lui-même, même si le sens de la revivification de la foi y circule ? La réponse à cette question a gravité autour de deux opinions fondamentales. La première est que les systèmes et les ordonnancements importés de la civilisation occidentale, en eux-mêmes, ne produisent aucun bien et ne conduisent à aucun essor ; bien plutôt, ils ne conduisent qu’aux maladies et aux catastrophes, et n’ajoutent que faiblesse à la faiblesse. Puisque, chez leurs propres tenants, ils n’ont abouti qu’à cela, qu’en sera-t-il lorsqu’ils seront transférés à la société islamique ? À ce propos, al-Mawdūdī dit : « Par cette réaction passionnelle [à l’égard de la civilisation occidentale], notre conception de la religion, de la morale et notre philosophie de la vie ont changé ; nos valeurs se sont altérées, et les fondements de nos dispositions individuelles et sociales ont été ébranlés. Et si nous sommes bien sortis de l’imitation aveugle de nos ancêtres, nous avons été affligés d’une semblable imitation envers d’autres, parmi les égarés qui égarent, ce qui nous a causé un dommage considérable et nous a perdus du point de vue religieux et du point de vue mondain tout à la fois. » (1) Quant à la seconde, elle est que l’indépendance culturelle est ce qui représente l’unité, qu’il s’agisse de l’unité 1 — D’après Muḥammad ʿImāra, Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī wa-l-ṣaḥwa al-islāmiyya [Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī et le réveil islamique], p. 150. ===== PAGE 216 ===== psychique dans l’être de l’individu, ou l’unité sociale dans le corps de la communauté musulmane. Quant à la scission culturelle entre des valeurs islamiques demeurées vivantes dans les âmes, d’une part, et des systèmes, des ordonnancements et des valeurs importés, d’autre part, elle a pour effet de conduire à l’oscillation et à la contradiction, aussi bien dans l’âme que dans la société. Lorsque la dispersion et la contradiction s’exacerbent, le relèvement devient chose hors de portée ; mais avec l’unité psychique et sociale, qui ne se réalise que par l’indépendance culturelle, se trouve réuni un facteur important parmi les facteurs du renouveau. Pour expliciter ce sens, Ḥasan al-Bannā dit : « Beaucoup de familles égyptiennes demeurent encore fortement attachées à ce qu’elles ont hérité des enseignements de l’islam et de ses bienséances ; alors même que beaucoup se sont dépouillés de ces enseignements, ont transgressé ces bienséances, et ont été dominés par la tendance à l’imitation en toute chose. Certains d’entre nous ont même dépassé cette limite, au point de devenir plus occidentaux que les Occidentaux. Il faut nécessairement mettre un terme à cette étrange disparité afin que nous parvenions à une communauté musulmane unifiée ; car sans unité, nul renouveau ne se réalise et nulle communauté musulmane ne vit la vie de la plénitude »(1). En ce sens, l’indépendance culturelle est le facteur de l’unité, cette unité qui est un facteur parmi les facteurs du renouveau. d - La mise à profit de l’univers : quiconque considère le projet de revivification globale de la foi à travers les propos de ceux qui le portent et leurs actions y constate un vif intérêt pour la mise à profit des ressources de l’univers en tant que facteur parmi les facteurs du relèvement, au point que cela est devenu un élément manifeste parmi les éléments de contenu de ce projet. Cela apparaît parfois sous la forme de la synthèse et de la généralité, et apparaît parfois, au contraire, sous une forme plus proche du détail et de la subdivision ; puis les actes et les conduites qui s’y rapportent viennent confirmer, à égalité, ce qui a été énoncé globalement et ce qui a été détaillé. Et la mise à profit de l’univers, dans le projet de revivification, est venue comme l’une des dimensions de la croyance ; elle n’y a pas été présentée comme un simple intérêt terrestre. C’est pourquoi il est affirmé en de nombreux endroits, dans les déclarations et les ouvrages, que travailler à découvrir les richesses de l’univers et à les mettre à profit est l’une des exigences de la croyance islamique, et non la seule réalisation d’un avantage matériel ; « L’exploitation des sources de la richesse naturelle, par une exploitation rapide et productive, est une chose que l’islam impose, lui dont le Livre a attiré nos regards vers les traces de la miséricorde de Dieu dans l’existence, et vers ce qu’Il a déposé dans (1) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 122 ; voir aussi p. 59. ===== PAGE 217 ===== l’univers en biens sur la terre et dans le ciel, et a développé amplement les dispositions relatives aux trésors enfouis, et a exhorté à rechercher le bien où qu’il se trouve... Et il est interdit à la communauté musulmane qui lit dans son Livre cet éloge de David — sur lui la paix — : « Nous lui avons rendu le fer malléable. “Fabrique de larges cuirasses et mesure bien les mailles, et agissez avec droiture ; Je vois parfaitement ce que vous faites” » (Sabaʾ : 10-11), puis qu’il ne s’y trouve ni grande fonderie, ni usine complète d’outillage métallique. »(1) Le principe en est que Dieu Très-Haut a accordé à l’homme une domination sur la nature et lui y a offert de nombreuses ressources ; « ces bienfaits ne lui ont pas été accordés pour qu’il en fasse la fin de sa vie, mais pour qu’il y comprenne qu’il est éprouvé et responsable, qu’il en acquitte la gratitude et qu’il ait Dieu présent à l’esprit dans ce qu’il en fait... Il lui revient donc d’adopter à son égard une position active, d’investir son domaine et de la dominer par son savoir et son effort, afin de l’assujettir à sa volonté et de l’asservir à son dessein. »(2) Après cet exposé doctrinal de la mise en valeur de l’univers et de la mise à profit de ses potentialités vient l’incitation à cette mise en valeur en tant que responsabilité religieuse ; bien plus, elle est une exigence doctrinale. Cette incitation commence par l’incitation à acquérir les sciences de l’univers, qui sont la clef de la mise à profit de l’univers. Et puisque les hommes de la civilisation occidentale possèdent cette science de l’univers, le devoir exige qu’on la prenne d’eux et que les musulmans soient mobilisés dans un effort soutenu pour acquérir cette science ; les musulmans devaient « partir vers les contrées de l’Occident afin d’acquérir une intelligence approfondie des sciences sur lesquelles cette civilisation s’est édifiée, de même qu’ils devaient mettre à contribution la force de leur pensée et de leur ijtihād pour prendre à l’Occident ces découvertes scientifiques et ces méthodes pratiques grâce auxquelles les nations occidentales ont avancé sur la voie du progrès, et intégrer ces éléments modernes dans le système éducatif et la vie civile des musulmans dans le cadre des principes de l’islam, de manière à éviter l’immense perte que pourrait leur infliger l’immobilisme persistant au fil des siècles ».(3) Il s’agit donc d’une mise à profit des sciences et des industries occidentales, que les musulmans doivent adopter, mais c’est une mise à profit qui passe par une méthode garantissant l’obtention de l’utilité et la prémunition contre 1 — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 240-241. 2 — Ḥasan al-Turābī, Al-Īmān wa-atharuhu fī ḥayāt al-insān, p. 52. 3 — Al-Mawdūdī, Naḥnu wa-l-ḥaḍāra al-gharbiyya, p. 47. ===== PAGE 218 ===== le préjudice que peuvent entraîner ces sciences et ces industries si elles sont prises avec leurs contextes culturels ; il convient dès lors de les adopter selon une méthode qui les réordonne d’une manière nouvelle dans le cadre des principes islamiques : « Si l’islam appelle à prendre de toute chose ce qu’elle a de meilleur, proclame que la sagesse est le bien perdu du croyant — où qu’il la trouve, il y a plus droit que quiconque — et n’interdit pas à la communauté musulmane d’emprunter le bien de quelque lieu que ce soit, alors rien n’empêche de transférer d’autrui tout ce qui est utile et profitable, puis de l’appliquer conformément aux règles de notre religion, à notre mode de vie et aux besoins de notre peuple »(1). Dans le cadre de ces principes théoriques qui fondent la mise à profit de l’univers, vient l’orientation pratique dans l’exercice même de cette mise à profit, un exercice qui englobe tous les hommes, malgré la diversité de leurs tâches et de leurs classes, de sorte qu’on ne voie personne sans qu’il assume un rôle dans ce domaine ; il est ainsi producteur de manière directe, tirant le bien de l’une ou l’autre façon ; au point qu’il est possible de dire que le projet de revivification globale de la foi a proclamé la mobilisation pour la mise à profit dans l’ensemble des individus et des classes de la communauté musulmane. En plus de ce que l’État doit accomplir en matière de grands projets de mise à profit, le mouvement des Frères musulmans adresse son discours à tout musulman qui croit en son plan, en disant : « Tu dois exercer une activité économique, quelque riche que tu sois, t’engager dans un travail indépendant, si modeste soit-il, et t’y jeter toi-même, quelles que soient tes compétences scientifiques »(2). Le fondateur du mouvement lui-même suivit cette voie : ainsi qu’il a été exposé plus haut, il était artisan dans la réparation des montres et des horloges, et il exerça cela durant une partie de sa vie. Et si l’on demande à chaque musulman d’accomplir quelque activité de mise à profit, d’abord en vue de produire, puis, en second lieu, en vue de l’éducation par la pratique de la mise en valeur, il est demandé à la famille, en tant que cellule intégrée, d’être, dans sa configuration familiale, une cellule de mise à profit, accomplissant d’une manière ou d’une autre une activité économique productive, car « l’esprit de l’islam nous fait obligation d’encourager les industries manuelles domestiques, et c’est là la voie du secours rapide pour ces familles frappées par le malheur, ainsi que la voie du passage à l’esprit industriel et à la situation industrielle ; les premières choses que feront ces mains inoccupées seront le filage et le tissage sur de petits métiers, et la fabrication du savon 1 — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil : 240-241. 2 — Même référence : 278. ===== PAGE 219 ===== et la fabrication des parfums et des confitures, ainsi qu’une multitude d’autres types et catégories d’activités auxquelles les femmes, les jeunes filles et les garçons peuvent employer leur temps, et qui rapportent un profit abondant ». (1) Cet esprit de mise à profit trouvait une application concrète dans l’organisation des Frères musulmans, ainsi que dans l’organisation de la Jamāʿa islamique ; dans ces organisations, on instituait des classes pour l’enseignement des métiers, des industries et des artisanats ; de même, on y fondait des ateliers, de petites fabriques et des sociétés économiques. Tout cela se développa au fil des jours jusqu’à atteindre un degré important de maturité. Indépendamment des résultats qui furent obtenus en ce domaine, l’important est que le projet de revivification de la foi œuvra sérieusement à diffuser l’esprit de mise à profit, faisant de cela l’écho du principe doctrinal islamique ; car, durant les époques de déclin, et jusqu’à notre temps présent, beaucoup de gens considéraient le travail manuel, ou le travail productif direct, comme une forme de bassesse à laquelle il n’est pas permis aux hommes respectables de s’abaisser. C’était là l’une des plus graves maladies de la communauté musulmane, à laquelle le projet de revivification globale s’est éveillé et qu’il a traitée par la diffusion de l’esprit de mise à profit. Il va sans dire que cet élément de mise à profit constitue lui aussi une manifestation de la revivification de la foi ; car mettre l’univers à profit, c’est mettre la terre en valeur, et la mise en valeur de la terre fait partie des dimensions de la foi en Dieu, qui a créé l’homme et a créé l’univers tout entier en le soumettant à son service pour qu’il en use par la mise à profit. Ainsi, l’éveil de la foi dans l’âme fait naître cette pratique de mise à profit, alors qu’elle était restée inerte chez les musulmans, qui n’y prêtaient attention que dans la mesure de ce qui suffit à sustenter la vie, tout en la tenant pour un travail vil. Il va sans dire aussi que ranimer l’esprit de mise à profit constitue un élément fondamental parmi les éléments de l’essor ; car il n’est pas de renouveau pour une communauté qui ne recoure pas aux potentialités de l’univers pour les exploiter dans une mobilisation générale, où les groupes se répartissent entre les différentes branches de la mise à profit. e- Le témoignage à l’égard des hommes : le projet de revivification de la foi est venu à une époque où les hommes se sont rejoints les uns les autres par la communication directe et indirecte, au point que les nations ne sont plus séparées les unes des autres par aucune séparation, que leurs lieux d’implantation se soient rapprochés ou éloignés ; dès lors, le fait d’influencer et d’être influencées entre elles est devenu rapide et profond. L’une des manifestations les plus fortes de cela est ce qui s’est produit comme effet de la civilisation 1 — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil, p. 243. ===== PAGE 220 ===== occidental sur la communauté musulmane, pénétrant sa culture dans ses différents aspects, et rejaillit sur elle avec une forte négativité qui fut l’un des facteurs ayant entravé son renouveau ; en effet, elle n’a pris de cette civilisation que ses défauts, tandis que de ses qualités elle n’a obtenu qu’une part infime. Cela s’ajoute à l’effet négatif que la civilisation occidentale, de manière générale, a produit sur ses propres gens eux-mêmes, en ce qui concerne la situation morale, sociale et psychologique. Compte tenu de toutes ces réalités, et en plus de la dimension humaine universelle que l’islam porte dans le principe même de ses enseignements, le projet de revivification globale portait un esprit humain général, par lequel il orientait l’appel réformateur vers les musulmans eux-mêmes, puis, au-delà d’eux, vers les autres hommes, et y proposait le projet islamique comme une alternative à tous les autres projets. Cet esprit n’était pas de simples pensées ou significations surgissant seulement selon les occasions ; il constituait plutôt un trait originel représentant un élément fondamental dans le contenu sur lequel s’est édifié le projet de revivification de la foi. Des déclarations successives et des ouvrages distincts lui furent spécialement consacrés, jusqu’à ce qu’il devienne une dimension importante parmi les dimensions du projet. La première des significations qui se présentent dans cette dimension humaine de la réforme et du renouveau est le fondement doctrinal de cette dimension, exprimé par le témoignage sur les hommes, au sens de leur transmettre l’appel islamique et de s’efforcer de les relever sur la base de cet appel. Le témoignage sur les hommes, en ce sens, est donc une exigence doctrinale, et y manquer, ou se replier en deçà, constitue un manquement à un devoir doctrinal ; c’est pourquoi, dans la manière dont le mouvement des Frères musulmans s’est défini lui-même sur le fondement de cette dimension, il est dit qu’il est un mouvement de prédication universel « orienté vers tous les hommes, car les hommes sont, à ses yeux, des frères : leur origine est une, leur père est un, et leur lignée est une ; ils ne se hiérarchisent entre eux que par la piété et par le bien abondant et le mérite englobant que l’un d’eux apporte à l’ensemble : “Ô hommes ! Craignez votre Seigneur, qui vous a créés d’un seul être, et a créé de celui-ci son épouse, puis a répandu de ces deux-là beaucoup d’hommes et de femmes. Et craignez Dieu, au nom de qui vous vous sollicitez mutuellement, ainsi que les liens de parenté. Dieu, certes, vous observe constamment” (Les Femmes : 1). Aussi ne croyons-nous pas au racisme, et n’encourageons-nous pas l’esprit de corps des races et des couleurs ; mais nous appelons à une fraternité équitable entre les fils de l’humanité »(1) ; et il est dit ailleurs : « C’est de cette universalité dans la mission du Prophète — que Dieu prie sur lui et lui donne la paix — que notre appel a tiré l’universalité de son objectif et de sa visée, 1 — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil, p. 109. ===== PAGE 221 ===== C’est donc un appel qui s’adresse à tous les hommes, instaure entre eux tous la fraternité et recherche le bien de tous ; il ne reconnaît pas les différences de races et de couleurs et ne change pas au gré des peuples et des patries » (1). Dans ce même contexte, al-Mawdūdī définit la mission du mouvement islamique dans le témoignage rendu aux hommes à partir d’un principe doctrinal, celui de la transmission ; s’adressant à ce mouvement, il dit : « Voici que le Noble Livre vous rappelle que Lui — exaltée soit Sa majesté et sanctifiés soient Ses noms — ne vous a constitués en communauté du juste milieu et ne vous a choisis parmi les nations du monde que pour que vous accomplissiez ce témoignage en portant la parole de vérité à l’ensemble des fils d’Adam. Il a dit, qu’Il soit glorifié : “Ainsi avons-Nous fait de vous une communauté du juste milieu, afin que vous soyez témoins à l’égard des hommes, et que le Messager soit témoin à votre égard” (al-Baqara : 143) » (2). Le sens du témoignage rendu aux hommes est de porter la guidance islamique au monde entier et d’annoncer le projet islamique dans ses dimensions spirituelles et matérielles, intégrées et équilibrées, afin qu’il constitue une alternative aux projets qui ont égaré l’humanité et l’ont fait tomber dans l’erreur ; le dernier en date étant ce projet occidental matérialiste, dont l’être humain n’a récolté que des souffrances, même si son clinquant matériel paraît séduisant. C’est en ce sens que Ḥasan al-Bannā s’adressa au mouvement des Frères musulmans en disant : « Le monde attend votre appel, appel de guidance, de succès et de paix, pour le délivrer des souffrances où il se trouve ; et c’est à vous qu’incombe le rôle de conduire les nations et d’exercer la primauté sur les peuples » (3). Dans ce même sens encore, al-Mawdūdī s’adressa à son groupe en disant : « Ce que l’on entend par ce témoignage dont la charge vous a été confiée après le message muhammadien, c’est que vous exposiez au monde la vérité manifeste dont la réalité vous a été dévoilée, que vous le guidiez vers l’unique voie menant aux deux bonheurs d’ici-bas et de l’au-delà, et que vous lui indiquiez la méthode droite et rectiligne dont Dieu vous a clarifié les repères » (4). Ce témoignage dépasse donc le cadre de la communauté musulmane dans l’explication et la réforme, pour s’adresser à l’ensemble des hommes par la transmission du projet islamique. 1 — Même référence : 112. 2 — Al-Mawdūdī, Shahādat al-ḥaqq : 6-7. 3 — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil : 186. 4 — Al-Mawdūdī, Shahādat al-ḥaqq : 7. ===== PAGE 222 ===== Le témoignage sur les hommes est un témoignage verbal et un témoignage pratique. Quant au témoignage verbal, il consiste à exposer aux hommes la vérité islamique en utilisant tout ce qui est possible comme procédés et moyens d’expression, de nature à leur en éclairer la signification et à les convaincre de cette signification. Cette explicitation et cette persuasion portent l’une et l’autre sur la signification globale de l’islam, laquelle comprend « les enseignements, les voies et les méthodes destinés à guider les hommes dans l’ensemble des ordres de la vie, depuis la croyance, le principe, la morale, la civilisation et la vie sociale jusqu’aux lois qu’il a instituées et au programme pratique de la vie économique et des transactions commerciales... Tout cela est expliqué de façon explicite, sa véracité est établie par les arguments et les preuves, son caractère de vérité du juste milieu est affirmé par les démonstrations et les témoignages ; de même, tout ce qui, parmi les théories et les idées, contredit cette vérité et s’y oppose est critiqué d’une critique intègre fondée sur les principes de la science et de la vérification »(1). Quant au témoignage pratique, il consiste en ce que les principes, les vérités et les systèmes qu’a englobés l’exposé de la réalité de l’islam se réalisent dans les actes des musulmans, leurs comportements et leurs organisations, au niveau de la réalité en cours ; car cette transmission pratique est ce qui complète cette transmission verbale ; mieux encore, c’est la transmission qui a l’effet le plus profond sur les âmes et qui convainc davantage les intelligences. Les hommes réagissent en effet davantage aux actes qu’aux paroles ; si les paroles ne sont pas confirmées par les actes, elles n’ont guère d’effet sur les destinataires du discours et sur les observateurs. En ce sens, al-Mawdūdī dit : « Voilà le témoignage pratique ; voilà ses caractéristiques. Il est manifestement clair qu’il est impossible d’accomplir ce témoignage et de lui rendre pleinement son dû autrement qu’en faisant de nous-mêmes, comme individus et comme groupes, une preuve éloquente de sa véracité et un argument manifeste que ce à quoi nous appelons comme religion de vérité est une vérité pratique, dont les effets et les résultats sont tangibles dans la vie pratique »(2). Par ce sens du témoignage sur les hommes, qui réunit le sens de transmettre au monde entier la guidance de la religion par la parole et par l’action, celui-ci s’est inscrit comme un élément manifeste dans le projet de revivification de la foi, en tant que l’un de ses contenus saillants. Et si l’on s’interroge sur la justification de cet élément qui aspire à (1) — al-Mawdūdī, Shahādat al-ḥaqq : 11-12. (2) — Le même ouvrage : 13-14. ===== PAGE 223 ===== sauver l’humanité par la guidance de la religion, alors même que les musulmans, qui constituent le premier objet de la réforme, souffrent d’une arriération que les efforts de générations de réformateurs n’ont pu corriger ; comment peut-il alors y avoir l’ambition de sauver les autres, alors que la réforme de soi paraît chose difficile ? La réponse à cette interrogation est que l’appel islamique est, par nature, un appel universel, et que l’idée vraie, lorsqu’elle est proposée aux hommes, peut trouver une réponse chez les plus éloignés avant les plus proches ; et ceux-là peuvent aider à réformer ceux-ci, surtout lorsqu’ils vivent dans des situations où ils ressentent les effets du faux dans lequel ils se trouvent et en font l’expérience au fond d’eux-mêmes, quand bien même le clinquant de leur vie laisserait penser le contraire. À ce titre, nous estimons que le projet de revivification de la foi a fait preuve de clairvoyance à l’égard de cet élément qu’incluait son contenu ; car cet élément, en plus d’être conforme au fondement de la croyance qui implique l’universalité, représente l’un des piliers de la compréhension de l’essor civilisationnel islamique, comme nous l’avons montré précédemment ; il ne doit donc être absent d’aucun projet civilisationnel et réformateur, quelque hors d’atteinte qu’il puisse paraître en apparence au regard des circonstances présentes. Le projet de revivification de la foi comporte plusieurs autres éléments et idées que ceux que nous avons mentionnés dans l’exposé précédent ; mais ces éléments et ces idées, malgré leur abondance et leur diversité, reviennent aux principes fondamentaux que nous avons exposés et s’y inscrivent d’une manière ou d’une autre. Aussi peut-on considérer que ces principes, à savoir : la revivification de la foi, l’indépendance culturelle, la mise à profit de l’univers, le témoignage sur les hommes, auxquels s’ajoute l’appréciation de la réalité, représentent l’ossature fondamentale qu’a proposée le projet de revivification de la foi pour mettre en mouvement la communauté musulmane et la pousser au relèvement. 3. La méthode dans le projet de revivification de la foi : Les principes substantiels sur lesquels repose tout mouvement réformateur déterminent dans une large mesure la méthode suivie dans la mise en œuvre de ces principes afin de produire la réforme. Si cela vaut de manière générale, cela s’applique tout particulièrement au mouvement de revivification de la foi : le contenu de son projet, qui repose sur la revivification globale de la foi, est ce qui a déterminé la méthode qui ===== PAGE 224 ===== suivie dans la mise en œuvre de ce contenu. Cette méthode se trouva ainsi, dans une large mesure, empreinte du caractère même du contenu. Or, puisque le renouveau des musulmans, dans le plan de la revivification globale, ne peut advenir que par l’éveil de la foi globale dans les âmes des musulmans, afin que cette foi retrouve, en la raniment, l’efficacité du musulman dans l’accomplissement — élévation de l’homme et peuplement de la terre —, la réalisation de cet éveil dépend d’une méthodologie reposant sur deux éléments fondamentaux, sous lesquels s’inscrivent des moyens et des procédés secondaires : la mobilisation pour la prédication et l’organisation du mouvement ; entre elles existent interpénétration et complémentarité, comme nous l’exposerons ci-après : A - La mobilisation pour la prédication : elle consiste à mettre en alerte toutes les capacités et toutes les forces matérielles et morales, et à les mobiliser en vue de la prédication dans son acception globale, afin que cette prédication produise l’éveil de la foi dans les âmes et façonne le musulman selon une nouvelle formation de foi, par laquelle il quitte la réalité de l’inertie et de l’esprit de défaite pour l’efficacité et la production. Cette mobilisation pour la prédication fut une méthode constante aussi bien pour le mouvement des Frères musulmans que pour le mouvement de la Jamāʿa islamique, ainsi que pour les prolongements et les ramifications qui en sont issus. Elle en vint à constituer leur méthode principale, laquelle absorba plusieurs voies et méthodes qui, dans d’autres mouvements, étaient tenues pour des voies et des méthodes autonomes ; mais, dans ce projet, elles en vinrent à être intégrées, en théorie comme dans la pratique, dans la méthode de la prédication et à être mobilisées dans son cadre. Cette mobilisation pour la prédication prit des formes et des moyens multiples ; les plus importants d’entre eux sont peut-être les suivants : Premièrement : la mobilisation de la foi : Cela consiste à s’adresser aux gens pour les appeler à croire en Dieu, ainsi qu’en toutes les autres vérités de la doctrine islamique qui s’y rattachent, d’une foi consciente, vivante et agissante, non d’une foi terne, de pure imitation et inerte. Les porteurs du projet de revivification firent de cette mobilisation une méthode permanente pour eux, et ils mirent à son service tous leurs efforts et toutes leurs forces ; aussi voyait-on leur activité essentielle s’exercer directement dans cette prédication, nuit et jour : ils entraient en relation avec les gens, dans la diversité de leurs catégories et de leurs situations, et éveillaient en eux cette foi par le contact direct, comme lorsque Ḥasan al-Bannā se rendait dans les cafés pour susciter chez ===== PAGE 225 ===== Ses animateurs étaient mus par la foi, ainsi que par les conférences et les leçons, les camps et les camps d’entraînement, les journaux et les revues, les livres et les publications. Et la meilleure description de l’ampleur de cette mobilisation, telle qu’elle existait chez les Frères, est celle qu’en donna Ḥasan al-Bannā lorsqu’il dit : « Peu de gens savent qu’un prédicateur parmi les prédicateurs des Frères peut quitter son travail de subsistance le jeudi après-midi, et le voilà à al-Minyā donnant une conférence aux gens ; le voilà, lors de la prière du vendredi, prononçant un sermon à Manfalūṭ ; le voilà l’après-midi donnant une conférence à Assiout ; puis, après la prière du soir, donnant une conférence à Sohag ; puis il rebrousse chemin, et le voilà, tôt le matin, à son lieu de travail au Caire, avant ses frères parmi les employés. Quatre réunions de masse auxquelles assiste un prédicateur parmi les prédicateurs des Frères aux confins du pays en trente heures... Un frère peut passer un mois ou deux loin des siens, de sa maison, de son épouse et de son enfant, appelant à Dieu ; la nuit, il est conférencier, et le jour, voyageur, un jour à Ḥazwā et un jour à al-ʿAqīq ; il donne ainsi plus de soixante conférences, de l’est du pays à son ouest, et les réunions dans lesquelles il donne conférence peuvent réunir des milliers de personnes de différentes catégories sociales. » (1) C’est une mobilisation générale de prédication, où les âmes sont violemment secouées afin qu’en soit arrachée une foi pâlie, et qu’elles soient remplies d’une foi qui mobilise leurs forces ; les voilà alors prêtes à s’élancer. À cette mobilisation du contact direct avec les gens correspondait une autre mobilisation, destinée à entrer en contact avec eux par l’écrit, les journaux et les revues. Cette mobilisation de la foi s’opérait en éveillant ce que recelaient les âmes des musulmans : une religiosité latente dans la conscience, que les époques de décadence et les séductions d’une matière importée avaient recouverte de voiles qui, tout épais qu’ils fussent parfois, n’avaient pas aboli l’esprit de religiosité latent ; aussi, dans cet éveil, recourait-on à des idées et à des vérités aiguës, d’un effet violent, telles que la vérité de la souveraineté divine, la vérité de la destinée humaine vers une rétribution qui se fait selon l’acte, et la vérité de la dignité conférée par la foi, devenue absente chez le musulman et remplacée par l’abaissement et l’humiliation. Ces vérités s’adressaient aux gens de manière à ébranler leurs âmes d’un violent tremblement, arrachant ainsi les voiles qui les recouvraient ; les voilà alors retournées d’un état à un autre, en une transformation qui ressemblait à celle des âmes des gens de la Jāhiliyya, passant de l’incroyance à la foi. Et ce renversement a été décrit de la meilleure manière par (1) — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil : 163-164. [Note de révision] Le tout premier segment de la page est une phrase commencée à la page précédente ; « روادها » a été rendu par « ses animateurs », nuance possible aussi de « ses pionniers/porteurs » selon le contexte manquant. ===== PAGE 226 ===== Ḥasan al-Bannā décrivit la venue des cinq premiers individus qu’il avait formés par l’appel à la foi, à Ismaïlia, et qui lui dirent : « Nous avons entendu, compris et avons été émus, mais nous ne savons pas quelle est la voie pratique vers la dignité de l’islam et le bien des musulmans... Nous ne possédons que ce sang qui coule, brûlant de dignité, dans nos veines, que ces âmes qui, avec chacun de nos souffles, rayonnent de foi et de dignité, et que ces quelques dirhams pris sur la subsistance de nos enfants... Tout ce que nous voulons maintenant, c’est te remettre ce que nous possédons afin de nous acquitter de la responsabilité devant Dieu, et que tu sois, devant Lui, responsable de nous et de ce que nous devons faire »(1). Voilà un bouleversement de foi qui s’est produit dans les âmes par cette mobilisation que l’imam Ḥasan al-Bannā mit en œuvre, et qui donne une image du modèle méthodologique de la mobilisation de la foi auquel s’est tenu le projet de revivification de la foi, grâce auquel il obtint de grands résultats en un laps de temps court. Deuxièmement : la mobilisation de la volonté : Outre la mobilisation des âmes sur le plan de la foi, telle que nous l’avons vue, et comme étape complémentaire de cette mobilisation, une autre action mobilisatrice sur les âmes s’orientait vers la volonté, que l’inertie, le défaitisme et le relâchement avaient atteinte ; elle y ranimait la vie, y réalisait la résolution et y combattait le désespoir et la résignation, par un discours qui suscitait dans l’âme des significations propres à engendrer la détermination et à vaincre le désespoir. Parmi ces significations figurait l’insufflation de l’espérance dans les âmes ; tel était le constant procédé des prédicateurs porteurs du projet global, car les musulmans avaient été frappés de quelque chose qui ressemblait au désespoir quant au redressement de leur situation, tant s’y étaient accumulées la corruption récente et ancienne, héritée et nouvelle ; le discours vint alors mobiliser les âmes par l’espérance et proposer comme exemples les états des prédications, surtout la prédication muhammadienne, depuis les débuts de sa faiblesse jusqu’à l’aboutissement de sa force et de sa victoire. Parmi les exemples de ce discours, on relève cette affirmation selon laquelle : « Les essors de toutes les nations n’ont commencé qu’à partir d’un état de faiblesse tel que l’observateur s’imagine que parvenir à ce qu’elles recherchent relève de l’impossible ; pourtant, malgré cette impression, l’histoire nous a appris que la patience, la fermeté et la sagesse (1) — Ḥasan al-Bannā, Mudhakkirāt al-daʿwa wa-l-dāʿiya, p. 95. ===== PAGE 227 ===== et la pondération. Par là, ces mouvements de renouveau, faibles dans leur genèse et pauvres en moyens, sont parvenus au sommet de ce que ceux qui les animaient espéraient comme réussite et succès. » (1) Parmi ses exemples également, il y a ces propos d’al-Mawdūdī s’adressant à ses partisans : « Qu’est donc, au juste, le problème de la majorité et de la minorité ? Ce problème ne s’était-il pas posé aux premiers musulmans, flambeaux des ténèbres de leurs époques ? Oui, il s’était posé. Les Arabes avaient voulu en finir avec une infime minorité qui, à ses débuts, ne comptait pas plus d’un sur cent mille, et l’extirper jusqu’à la racine ; mais le témoignage véridique et manifeste de l’islam a transformé cette infime minorité en une majorité écrasante en moins de dix ans... Si donc vous êtes aujourd’hui ravalés et que vous vous trouviez exposés aux dangers, menacés d’effrois et d’épreuves, ce n’est là que la rétribution pour avoir tu la vérité et porté témoignage en faveur du faux. » (2) La distance entre le musulman et la prééminence, puis la victoire, n’est donc qu’une courte distance, s’il rend le témoignage de vérité comme on l’a expliqué plus haut. Parmi elles aussi, il y avait le fait d’insuffler dans les âmes la dignité et le sentiment de supériorité, et de leur faire sentir la valeur de leur être propre ainsi que le prix de la foi dont elles ont été gratifiées ; alors le sang de la dignité circule dans l’âme, et la volonté s’en trouve mobilisée : elle se fortifie et guérit de l’affaiblissement qui l’avait atteinte. Ce discours consistant à insuffler la dignité était un discours courant dans le plan de revivification globale ; peut-être l’un de ses exemples les plus manifestes se trouve-t-il dans les propos de l’une des figures marquantes de ce plan : « Le croyant est le supérieur, supérieur par son appui et par sa source ; que vaut donc la terre tout entière ? Que valent les hommes ? Que valent les valeurs dominantes sur la terre et les considérations courantes parmi les hommes ? Alors qu’il reçoit de Dieu, retourne vers Dieu et chemine selon Sa voie. » (3) En suscitant l’espoir et la dignité dans les âmes, le projet de revivification de la foi visait à mobiliser la volonté du musulman, et à la ranimer, vivante et forte, après que l’avaient atteinte le désespoir, la défaite et l’avilissement. Cette mobilisation de la volonté fut pratiquée à grande échelle par le discours écrit, et par le discours 1 — Ḥasan al-Bannā, Mudhakkirāt al-daʿwa wa-l-dāʿiya, p. 51. Voir aussi p. 27 ; voir aussi Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 186. 2 — Al-Mawdūdī, Shahādat al-ḥaqq, p. 26-27. 3 — Sayyid Quṭb, Maʿālim fī al-ṭarīq, d’après al-Bahnasāwī, Aḍwāʾ ʿalā Maʿālim fī al-ṭarīq, p. 311 ; voir aussi Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 37. ===== PAGE 228 ===== directe, au point de devenir une ligne constante dans la méthodologie du changement ; elle est, en réalité, une forme de traitement psychosocial que l’on emploie souvent pour stimuler les peuples lorsqu’on les mobilise en vue d’accomplir une action grave. Le projet de revivification de la foi y a prêté attention et l’a utilisée à grande échelle. Troisièmement : la mobilisation éducative : Elle consiste à former les musulmans par une éducation globale, dans laquelle sont mobilisées toutes leurs forces, leurs facultés et leurs capacités, de sorte qu’elles soient prises en charge par l’éducation pour croître peu à peu sur la voie de l’accomplissement, jusqu’à devenir aptes à remplir les tâches pour lesquelles elles ont été créées. Cette démarche fut une pratique constante du projet de revivification de la foi, puisque l’éducation y constituait une méthode stable ; mais c’était une éducation qui imprimait à l’individu musulman une orientation mobilisatrice, en ce qu’elle visait à une mise en alerte globale de toutes ses forces, de manière intégrée, dans le sens d’une préparation générale de sa personne afin qu’il soit efficace en toute circonstance où il se trouve et dans toute tâche qui lui est confiée. Ḥasan al-Bannā a décrit cette mobilisation éducative dans sa présentation du mouvement des Frères musulmans, lorsqu’il dit : « Tu peux dire, sans embarras : les Frères musulmans sont un appel salafī... une voie sunnite... une réalité soufie... une instance politique... un groupe sportif... une ligue scientifique et culturelle... une entreprise économique... une idée sociale... » (1) Cela signifie que l’individu, dans ce mouvement, ainsi que tout individu musulman, doit être formé par une éducation globale qui embrasse en lui tous ces aspects mentionnés. C’est bien ce qui se réalisait effectivement dans le programme éducatif des Frères musulmans. Et de façon comparable, il en allait aussi ainsi pour la Jamāʿa islamique. Cette mobilisation éducative s’accomplissait selon trois axes fondamentaux, dont chacun comportait des ramifications et des détails : le premier axe est un axe spirituel, consistant à approfondir la foi dans les âmes, à les rassasier des significations de la vertu, et à les purifier des troubles des vices, dans quelque chose qui ressemble au soufisme en son sens positif, celui qui fortifie le lien à Dieu Très-Haut, atténue dans une large mesure l’emprise des passions et des désirs sur l’âme, et renforce les liens de fraternité et d’affection (1) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 156-157. ===== PAGE 229 ===== Et la coopération entre le musulman et son frère musulman. Cette voie de l’éducation spirituelle a occupé une large place dans le plan de revivification, aussi bien au sein du mouvement des Frères que de la Jamāʿa islamique ; les exposés et les commentaires à son sujet se sont succédé, et les pratiques s’y sont conformées. L’un de ses témoignages importants est ce que Ḥasan al-Bannā a composé comme invocations, choisies pour la plupart dans le Coran et le hadith, qu’il a appelées al-Maʾthūrāt, et qu’il a imposées aux membres du mouvement comme litanie quotidienne afin de faire durer l’éducation spirituelle et d’imprégner les âmes de cette éducation, pour qu’elles se purifient et s’élèvent jusqu’à leur perfection. Parmi ce qu’il a dit à ce sujet, en explicitant ces significations : « L’islam est venu pour réformer les âmes des hommes, les purifier et les élever jusqu’au terme de la perfection qui leur est possible... Si tu as compris cela, noble frère, ne t’étonne donc plus de ce que le musulman soit dans le rappel de Dieu en toute circonstance... Ensuite, c’est aux Frères musulmans que nous adressons cet office ; il ne leur est pas propre, mais il est destiné aux musulmans en général ; puisse-t-il leur apporter une aide dans l’obéissance à Dieu, Béni et Très-Haut. Il se lit le matin, de l’aube à midi, et le soir, de l’après-midi jusqu’après la prière de la nuit, individuellement et en groupe »(1). Le deuxième axe est un axe intellectuel : il consiste à cultiver la pensée par le savoir, d’abord à un degré minimal de savoir général, religieux et cosmique, puis à un degré supérieur de savoir spécialisé, selon ce qu’exige à cet égard l’intérêt général, de sorte que le musulman soit en apprentissage permanent, à tout moment, soit à l’école, soit auprès des savants, soit par le livre, les revues et les journaux. La mobilisation intellectuelle comprend également l’aspect méthodologique de la pensée : le musulman doit se former à une méthodologie de réflexion qui réponde, dans sa modalité, à la méthodologie coranique, sans être influencée par des tendances importées telles que la tendance purement matérialiste ou la tendance spirituelle soufie qui se détourne de la réalité. Dans le cadre de cette mobilisation éducative intellectuelle, Ḥasan al-Bannā a décrit les Frères comme une « ligue savante et culturelle », « parce que l’islam a fait du savoir une obligation pour tout musulman et toute musulmane, et parce que les clubs des Frères sont en réalité des écoles d’enseignement et de culture, ainsi que des instituts pour l’éducation du corps, de l’intellect et de l’esprit »(2) ; c’est pourquoi il a (1) — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil : 337-342 ; voir aussi le texte des al-Maʾthūrāt dans la même référence : 343. (2) — Même référence : 156. ===== PAGE 230 ===== Parmi les obligations qui incombent à tout affilié à celle-ci, il y a le fait de « te constituer une bibliothèque personnelle, si petite soit-elle ; d’approfondir ta science et ton art, si tu es du nombre des spécialistes ; et d’acquérir une connaissance des questions islamiques générales qui te permette de les concevoir et de les juger d’un jugement conforme aux exigences de l’idée »(1). Il s’agit donc d’une mobilisation intellectuelle, culturelle et scientifique, par laquelle le musulman agit, dans le cadre de sa préparation, pour changer ce qui est en lui-même, ainsi que ce qui est dans la réalité des musulmans. Le troisième axe est celui de la mobilisation artisanale ; il consiste à amener chaque musulman à se former à l’une des compétences du travail professionnel et artisanal au sens large, de sorte qu’il maîtrise l’un des travaux à caractère pratique et productif, quel que soit le degré qu’il ait atteint dans le savoir théorique. Les orientations et recommandations en ce domaine sont d’ailleurs venues, au sein du mouvement des Frères musulmans, sous une forme insistante et contraignante. À cette fin, des ateliers et des écoles professionnelles ont été fondés pour assurer cette mobilisation. Parmi les formulations de cette obligation, il est dit que l’allégeance aux Frères implique, dans l’une de ses exigences, « d’exercer une activité économique, même si tu es riche ; de t’engager dans le travail indépendant, même s’il est modeste ; et de t’y jeter toi-même, quels que soient tes talents scientifiques »(2). Or, il est bien connu qu’une telle pratique du travail économique indépendant ne peut avoir lieu sans formation professionnelle, que ce soit dans les écoles et les ateliers ou, à défaut, dans le champ concret du travail. Nous avons déjà indiqué plus haut que le fondateur même du mouvement des Frères avait lui-même reçu une formation artisanale en réparation des montres, et qu’il l’exerçait effectivement dans la réalité. Le quatrième axe est celui de la mobilisation corporelle et sanitaire. Le projet du renouveau de la foi a accordé une importance extrême à l’intégrité corporelle et à la force physique, et il a fait de cela une partie de la mobilisation éducative, orientant le musulman à veiller constamment sur sa santé et sur l’intégrité de son corps, et à œuvrer sans cesse au développement de ses capacités physiques, cela à travers une saine alimentation et la surveillance thérapeutique, ainsi qu’à travers les activités sportives. Ainsi, il est dit parmi les exigences qu’implique l’appartenance au mouvement des Frères : « que tu prennes l’initiative d’un examen médical général, que tu entreprennes de soigner les maladies qui peuvent être en toi, et que tu t’intéresses aux causes de la force (1) — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil : 278. (2) — Même référence : 278. ===== PAGE 231 ===== et à la prévention corporelle, et s’éloigne des causes de l’affaiblissement de la santé »(1). Il est également dit, dans la description de ce mouvement par son fondateur, qu’il est « un groupe sportif, car ils prennent soin de leur corps, et savent que le croyant fort vaut mieux que le croyant faible ; que le Prophète ﷺ dit : ton corps a sur toi un droit ; et que l’ensemble des obligations de l’islam ne peut être accompli pleinement et correctement qu’avec un corps robuste : la prière, le jeûne, le pèlerinage et la zakāt requièrent nécessairement un corps capable de supporter le gain, le travail et la lutte dans la recherche de la subsistance »(2). Cela s’ajoute au fait que le jihād, auquel tout musulman doit se préparer, exige une préparation physique saine en plus de la préparation spirituelle de la foi. La Jamāʿa islamique suivait une méthode proche de celle-ci dans l’attention portée à la santé, tant sous l’angle des soins que de l’exercice physique, et elle possède pour cela des institutions établies qui mobilisent les individus dans cette direction. Cette mobilisation globale du musulman, qui visait en lui la totalité de son être — esprit, volonté, pensée et corps — en vue de le relever en lui-même pour qu’il devienne un agent actif, transformateur de sa réalité, est une mobilisation que le projet de revivification globale de la foi a voulu ériger en méthode du changement, au moyen de laquelle on agit sur le musulman pour réveiller son dynamisme. Il convient d’observer que cette méthode est une méthode générale, que tous les musulmans doivent adopter à leurs différents niveaux sociaux et culturels ; ce n’est pas une méthode sélective qui concernerait certains sans les autres. Et si, dans ses différentes manifestations que nous avons exposées, le discours et la pratique s’orientent vers les membres ayant adhéré au Mouvement des Frères musulmans ou à la Jamāʿa islamique, cela ne procède que de la constitution du premier noyau de la société islamique ; autrement, c’est cette méthode même qui doit être appliquée à l’ensemble des musulmans, comme l’ont confirmé de façon répétée les communiqués des deux mouvements et leur littérature. Cela confirme l’importance de la mobilisation populaire générale dans ce projet ; c’est un projet qui vise à agir dans la communauté musulmane au sein même de sa profondeur populaire, et qui s’emploie à faire réagir cette profondeur populaire que les prédicateurs et les réformateurs négligent si souvent, en concentrant leur attention sur les élites et les éléments particuliers ; et c’est là un indice significatif que la cellule (1) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 277. (2) — Même référence, p. 156. ===== PAGE 232 ===== La première, dont Ḥasan al-Bannā forma le mouvement des Frères musulmans, comprenait six personnes : un menuisier, un barbier, un repasseur, un jardinier, un réparateur de bicyclettes et un chauffeur(1). C’était comme si cette cellule incarnait le symbole de la profondeur populaire que le projet de revivification de la foi était venu ébranler par une mobilisation générale. Et ce symbole demeura prédominant en tant que principe fondamental parmi les principes de la méthode dans ce projet. b- L’organisation militante : Par organisation militante, on entend dans ce contexte les structures organisationnelles que le mouvement se donne et à travers lesquelles il agit afin de mettre en œuvre la vision réformatrice dans la vie des gens, cela étant considéré comme une méthode par laquelle s’opère la réforme, que ces structures organisationnelles soient créées à cette fin ou qu’elles soient mises à profit alors qu’elles existent déjà en vue de celle-ci. Cette organisation militante fut un trait marquant dans la méthodologie du projet de revivification de la foi pour mettre en œuvre sa vision réformatrice ; peut-être fut-elle même le trait le plus marquant de cette méthodologie. Ce projet accorda en effet une très grande importance à l’organisation en tant que moyen de réforme ; il disposa à cet égard d’une vision théorique et d’une expérience pratique concrète, dont la réunion donna naissance à une littérature de l’organisation comme méthode de réforme, qui constitue presque une théorie distincte en la matière. Parmi les éléments les plus importants de cette théorie, on peut citer ce qui suit : Premièrement : la nécessité de l’organisation et sa nature : L’organisation militante occupe, dans le projet de revivification globale, la place d’une nécessité incontournable pour mettre en œuvre la vision réformatrice. Ḥasan al-Bannā et al-Mawdūdī prirent tous deux conscience de cette nécessité à partir de leur pratique concrète de la daʿwa ; au début de sa vie, chacun d’eux appelait les gens à la réforme qu’il estimait juste selon sa méthode individuelle, soit par le contact direct, soit par la presse et l’écriture ; mais il leur apparut que les efforts individuels ne suffisaient pas à réaliser la réforme qu’ils voulaient, car elle était trop vaste pour être assumée par un seul individu, ou par un groupe d’individus qu’aucun plan organisationnel unifié ne lie. D’autre part, la réforme qu’ils recherchaient était une réforme dans l’être même de l’individu, de (1) — Voir : ʿAlī ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd, Manhaj al-tarbiya ʿinda al-Ikhwān al-Muslimīn, 1/19. [Note de révision] La dernière phrase s’interrompt dans le scan sur la préposition isolée « من » ; la traduction en conserve le caractère fragmentaire sans compléter avec la page suivante. ===== PAGE 233 ===== d’un côté, et dans le corps social d’un autre côté ; or chacun de ces deux aspects, et plus particulièrement le second, ne peut s’accomplir de la manière la plus parfaite que dans le cadre d’un corps social au sein duquel vit l’individu, et dans lequel il se réforme dans sa personne et dans ses relations sociales à travers la vie réelle qu’il y mène. Cela appelle à organiser, d’une manière ou d’une autre, un corps social qui soit un modèle au sein duquel s’exerce la réforme recherchée pour le grand corps social. Pour ces deux considérations, chacun des deux hommes prit l’initiative de créer une organisation de mouvement à travers laquelle il réaliserait la réforme et mettrait en œuvre la vision civilisationnelle qu’il avait adoptée ; ce furent l’organisation des Frères musulmans et l’organisation de la Jamāʿa islamique. À mesure que progressait l’expérience de la réforme menée à travers un cadre organisationnel, la nécessité de l’organisation pour mettre la réforme en œuvre apparut plus nettement ; cela devint un élément stable de la méthode réformatrice, que l’on théorisait et que l’on défendait. C’est ainsi qu’al-Mawdūdī a dit : « Le système de la lieutenance sur terre ne peut changer ni se transformer par la seule existence d’un individu vertueux, ou d’individus vertueux dispersés dans le monde, quand bien même ils seraient, en eux-mêmes, parmi les saints de Dieu Très-Haut, voire parmi Ses prophètes et Ses messagers. Dieu n’a pas fait les promesses qu’Il a faites à des individus séparés et dispersés ; Il les a faites à un groupe coordonné, doté d’une bonne administration et d’une bonne organisation... Telle est une condition dont n’ont pas été exemptés même les prophètes et les messagers, sur eux la prière et la paix ; comment donc quelqu’un aujourd’hui pourrait-il espérer de son Seigneur que Dieu l’en exempte ? »(1) L’établissement de la véritable lieutenance de l’homme sur terre dépend donc du mouvement organisé ; toute réforme qui tend à réaliser cette lieutenance en dépend, elle aussi. La nature de l’organisation de mouvement que conçoivent les porteurs de ce projet diffère de celle des organisations usuelles, tant du point de vue de la forme que de la fonction et de la finalité. Cette différence est un point sur lequel al-Bannā et al-Mawdūdī insistaient souvent tous deux, au regard des mouvements et des organisations alors existants. À ce propos, Ḥasan al-Bannā a dit : « Nous ne sommes pas un parti politique, même si la politique fondée sur les principes de l’islam relève du cœur même de notre idée ; nous ne sommes pas une association caritative (1) — al-Mawdūdī — Les fondements éthiques du mouvement islamique : 40 (cité d’après Muḥammad ʿImāra — Le réveil islamique et le défi civilisationnel : 135-136). ===== PAGE 234 ===== réformatrice, bien que l’œuvre de bien et de réforme compte parmi nos plus hautes finalités, et nous ne sommes pas des équipes sportives, bien que l’éducation physique et spirituelle fasse partie de nos moyens les plus importants ; nous ne sommes rien de ces formations, car elles se justifient toutes par une fin locale limitée, pour une durée déterminée ; il se peut même que rien ne préside à leur constitution sinon le simple désir de former une instance et de se parer en son sein de titres administratifs. Mais nous, ô gens, nous sommes une idée et une croyance, un système et une méthode, qu’aucun lieu ne délimite, qu’aucune race ne restreint, devant lesquels ne se dresse aucune barrière géographique, et qui ne prennent pas fin avant que Dieu n’hérite de la terre et de ceux qui s’y trouvent »(1). Dans ce même sens, la Jamāʿa islamique se définit elle-même comme n’étant pas simplement un parti politique, ni une association religieuse, ni une institution réformatrice ; elle est plutôt un groupement doctrinal dans son acception globale(2). La nature de l’organisation dans ce projet est qu’elle est à la fois un moyen et une fin ; elle est un moyen parce que, par ses dispositifs, ses cellules et sa cohésion, l’appel est diffusé parmi les gens, et qu’on les fait passer de leur situation à l’état de réforme recherché. Elle est aussi une fin, parce que le premier objectif de cette organisation est d’assurer à ceux des individus qui y adhèrent une formation éducative globale, de sorte que leur état se transforme en l’état requis pour l’effectivité de la lieutenance sur terre ; et de soumettre pareillement l’entité collective qui s’y rassemble à une prise en charge sociale, jusqu’à ce qu’elle devienne conforme aux caractéristiques requises de la société intègre capable d’accomplir la lieutenance sur terre. Ensuite, l’organisation s’élargit, dans ses membres et dans sa formation sociale, sur cette base, peu à peu, jusqu’à englober l’ensemble des musulmans dans son objectif suprême, soit par une intégration directe, soit, à tout le moins, par une intégration indirecte, en ce qu’il se forme autour d’elle une ceinture de gens gravitant autour d’elle, adoptant ses vues et se laissant affecter par sa réforme. Cette organisation n’est donc pas simplement un groupe de personnes institué sur une structure fixe et limitée ; elle est plutôt un cercle solidaire qui s’implante parmi les gens peu à peu jusqu’à les englober tous, par le modelage éducatif individuel et social qui les rend aptes à se relever d’une situation de retard pour accéder à l’édification civilisationnelle. Ainsi, par cette expansion continue, l’organisation devient la communauté musulmane. C’est peut-être ce sens qu’al-Mawdūdī a exprimé en disant : « Il nous faut étudier (1) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 105. (2) — Voir : Ḥamad al-Jamāl, Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī, Ḥayātuhu wa-fikruhu al-ʿaqīda, p. 110. [Note de révision] Dans la note (2), la portion du titre après « Ḥayātuhu wa-fikruhu » est graphiquement ambiguë sur le scan et se lit prudemment « al-ʿaqīda » ; la translittération a été conservée sans correction conjecturale. ===== PAGE 235 ===== Le style organisationnel du Messager de Dieu — que Dieu le bénisse et lui accorde la paix — ; si nous voulions que la communauté musulmane ait une organisation saine, qu’elle soit donc établie sur la même voie muhammadienne. Le Messager — que Dieu le bénisse et lui accorde la paix — a édifié la société islamique en se fondant d’abord sur le choix de ces hommes qui se distinguaient, par leur nature et leur disposition originelle, par une sincérité pure... Puis il employa les meilleurs moyens d’enseignement et d’éducation ; il les reforma un à un et fit de la personnalité de chaque individu une personnalité forte et solide, jusqu’à ce que ces individus se regroupent et se rassemblent autour de ce noble objectif »(1). Il s’agit donc d’une organisation qui s’étend jusqu’à englober l’ensemble des musulmans, à l’instar de l’organisation prophétique. Et si nous comparons la nature de cette organisation, dans sa forme et dans sa finalité, à ce qui est habituel dans les organisations politiques et sociales, la grande différence entre les deux nous apparaît clairement : celles-ci, en effet, sont fixes dans leur forme et limitées dans leur finalité ; à travers leur structure stable, elles visent à rendre des services ou à opérer des réformes parmi les gens, mais il n’est pas attendu d’elles qu’elles s’étendent jusqu’à devenir elles-mêmes englobantes pour le commun des gens. Deuxièmement : la globalité de l’organisation : Selon la nature de l’organisation dans le projet de revivification de la foi, telle que nous l’avons exposée plus haut, celle-ci devient, avec le mouvement réformateur dans son ensemble, une seule et même chose ; car tous ceux dont la réforme s’opère dans le cadre du mouvement deviennent, d’une manière ou d’une autre, et dans l’un ou l’autre des cercles, rattachés à lui sur le plan organisationnel. C’est ce qui a amené l’organisation à revêtir une forme globale grâce à laquelle elle peut intégrer un grand nombre de personnes : il n’est pas de domaine de la vie sans qu’un organe lui soit affecté pour le superviser, y activer la prédication et œuvrer à transformer sa réalité en vie islamique, de sorte que ces organes se complètent pour constituer une figure de la vie conforme aux exigences des enseignements islamiques. Et ces organes organisationnels globaux, du fait même de leur globalité, visent à former la personne de l’individu de manière globale ; ils visent également l’ensemble de la vie sociale dans ses différents secteurs. Cette globalité organisationnelle apparaît lorsqu’on passe en revue les organes et les sections dont étaient constitués aussi bien le mouvement des Frères musulmans que la Jamā‘a islāmiyya ; le mouvement des Frères musulmans se composait (1) — Cité d’après Muḥammad ‘Imāra, al-Ṣaḥwa al-islāmiyya, p. 133. ===== PAGE 236 ===== de sections pour la publication et la prédication, les paysans, les étudiants, l’éducation physique, les professions, les ouvriers, les familles, la communication, la presse, la traduction et les sœurs musulmanes ; elle se compose aussi de commissions financières, politiques, judiciaires, de services et de statistiques(1). La Jamāʿa islamique, quant à elle, se composait de sections chargées de l’organisation et de l’administration, des services publics, des écoles et de la lutte contre l’analphabétisme, de la traduction et de l’anglais, des recherches islamiques, des élections, du Bayt al-māl, de la publication, de la publicité et de l’éducation, de la prédication, de la traduction bengalie, des affaires parlementaires, des sœurs musulmanes et des étudiants(2). Chacun de ces organes possède des ramifications qui pénètrent toutes les cellules en lesquelles se subdivisent les deux mouvements, disséminées dans les diverses régions du pays, ses villes et ses villages, et supervise directement l’accomplissement de la mission qui lui est confiée dans les âmes des individus et dans les arrangements sociaux qu’elle exige. Outre les institutions et les organes que comprend l’organisation directe du mouvement réformiste, celui-ci peut également utiliser d’autres institutions et organes existant hors de son cadre, dès lors que leurs objectifs et leurs finalités correspondent aux objectifs et aux finalités pour lesquels il a pris naissance, ou en sont du moins proches ; les dirigeants des Frères et de la Jamāʿa ont d’ailleurs donné, en théorie comme en pratique, une orientation en faveur de la coopération avec ces institutions dans la réalisation des objectifs communs par leur intermédiaire, ainsi que de la mise à profit de leurs structures et de leurs institutions à cette fin(3). Cette globalité organisationnelle dans le projet de renouveau de la foi témoigne de l’importance majeure que ce projet accorde à l’autorité de l’organisation dans la mise en œuvre de la vision réformatrice ; cette importance a atteint un degré tel que s’est enracinée la conviction que c’est l’institution qui détient le pouvoir exécutif, et que l’individu n’est pas capable de compenser cette autorité, quelque force propre qu’il ait reçue ; convaincue de cela, l’activité de prédication, au sens large, s’est engagée dans un réseau d’institutions, dont elle utilise l’autorité pour faire passer la réforme dans les âmes (1) — Voir : Muḥammad al-Ḥasan, al-Madhāhib wa-l-afkār al-muʿāṣira [Les doctrines et les idées contemporaines], p. 146. (2) — La même référence, p. 120. (3) — Voir : Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil [Recueil des épîtres], p. 179. ===== PAGE 237 ===== les individus, et dans le corps social, à tel point que presque rien de cette activité ne sortait du cadre de l’institution ; c’est pourquoi les institutions, dans chacun des deux mouvements des Frères et de la Jamāʿa, se diversifiaient et se multipliaient à mesure que s’étendait l’activité de prédication et que l’exigeaient les impératifs du changement ; chaque fois qu’un besoin se faisait sentir pour une activité de prédication dans un secteur déterminé, ou dans l’un des domaines de la vie, une institution était fondée afin d’en assurer la supervision, de la prendre en charge et de la mettre en œuvre par son autorité. Il ne fait aucun doute que cette tendance institutionnelle, par l’ampleur considérable qui est la sienne, constitue un élément nouveau dans les projets du renouveau islamique. Troisièmement : l’organisation et le pouvoir politique : Il convient, à cet égard, de préciser, dans le cadre de cette globalité organisationnelle du projet de résurgence, la place qu’y occupe l’institution politique et l’ampleur du rôle que l’on attribuait à son pouvoir dans l’avènement du renouveau ; car cette question est entourée d’une certaine ambiguïté qui requiert clarification. Il est clair, en outre, que parmi les institutions que nous avons précédemment présentées comme composant les deux mouvements, nous ne trouvons pas d’institution politique au sens particulier ; de même, les énoncés relatifs au pouvoir politique et à la position adoptée à son égard, ainsi que les pratiques effectives en cette matière, appellent tous une clarification de la position sur cette question. Du point de vue des principes, le pouvoir politique, en tant que pouvoir suprême dans l’organisation de la communauté musulmane et dans la charge de l’orienter sur la voie de la lieutenance sur terre, est un pouvoir dont le caractère obligatoire est admis, conformément au principe islamique de l’obligation d’établir le califat islamique. De même, il va de soi, et cela est admis, que ce pouvoir mette en œuvre l’islam englobant, lequel atteint toutes les manifestations de la vie et les fait s’orienter selon la civilisation islamique, avec son fiqh propre et ses règles de conduite distinctives ; tels sont des principes constants dans le projet de revivification de la foi, sur lesquels il ne diverge pas des autres projets islamiques de renouveau. Mais, dans le cadre de ce principe général, quelle est la position de ce projet de revivification quant à la recherche de l’acquisition du pouvoir politique pour mettre en œuvre sa vision réformatrice ? La position constante, telle qu’elle apparaît dans la littérature de ce projet, est de faire en sorte que le pouvoir politique soit ===== PAGE 238 ===== assumant la mise en œuvre de la vision réformatrice sur laquelle elle repose ; et il n’importe pas que ce pouvoir soit entre les mains de tel ou tel parmi les musulmans, ni de telles ou telles organisations islamiques, dès lors qu’il met en œuvre cette vision réformatrice qui consiste, du début à la fin, en l’application de la loi islamique dans la vie sociale générale sous la forme la meilleure. La fin recherchée, dès lors, est que se réalise le gouvernement islamique attaché au principe de l’application globale de l’islam, quels que soient les musulmans qui composent ce gouvernement. Et l’effort pour que le gouvernement soit islamique de cette manière, et donc en accord avec l’objectif réformateur du projet de revivification de la foi, consistera à agir sur le gouvernement en place par le conseil et l’orientation, à l’accompagner constamment par l’explication, l’avertissement et la persuasion, et à patienter à son égard en cela d’une belle patience ; si sa situation se redresse et qu’il oriente son autorité vers la mise en œuvre de la réforme souhaitée, sinon l’effort devra passer par la résistance à son encontre et la lutte contre elle, afin de soustraire d’elle le pouvoir politique et de le détenir directement pour l’orienter vers l’exécution du projet réformateur global par ses partisans qui l’appellent de leurs vœux. C’est ce que Hasan al-Bannā a exposé de façon claire et manifeste dans ces termes : « Les Frères musulmans avancent, dans toutes leurs démarches, leurs espérances et leurs œuvres, sous la guidance de l’islam authentique tel qu’ils l’ont compris... Cet islam auquel croient les Frères musulmans fait du gouvernement l’un de ses piliers, et il s’appuie sur l’exécution comme il s’appuie sur l’orientation... Si le réformateur islamique accepte pour lui-même d’être un juriste-guide qui énonce les prescriptions, psalmodie les enseignements et énumère les branches et les fondements, tout en laissant les gens de l’exécution légiférer pour la communauté musulmane ce que Dieu n’a pas autorisé, et la contraindre par la force de l’exécution à contrevenir à Ses ordres, alors la conséquence naturelle sera que la voix de ce réformateur ne sera qu’un cri dans une vallée et qu’un souffle sur de la cendre, comme on dit. On peut comprendre que les réformateurs islamiques se contentent du rang de l’exhortation et de l’orientation s’ils trouvent chez les gens de l’exécution une écoute des ordres de Dieu, une mise en œuvre de Ses prescriptions, et une transmission de Ses versets ainsi que des hadiths de Son Prophète ﷺ. Mais la situation, telle que nous la voyons, est la suivante : la législation islamique est dans une vallée, et la législation effective et exécutive dans une autre ; dès lors, l’inaction des réformateurs islamiques quant à la revendication du pouvoir constitue un crime islamique que rien n’expie sinon le fait de se lever et d’arracher la force d’exécution des mains de ceux qui ne se conforment pas aux prescriptions de l’islam authentique... Sur cette base, les Frères musulmans ne demandent pas le pouvoir pour eux-mêmes, car » ===== PAGE 239 ===== trouvent dans la communauté musulmane quelqu’un qui soit prêt à porter ce fardeau, à s’acquitter de ce dépôt et à gouverner selon une méthode islamique coranique, ils seront alors ses soldats, ses partisans et ses auxiliaires ; et s’ils ne le trouvent pas, alors l’accès au pouvoir relève de leur méthode, et ils travailleront à l’arracher des mains de tout gouvernement qui n’exécute pas les commandements de Dieu »(1). Tel est l’exposé que nous avons donné dans toute son étendue afin que la position à l’égard de cette question apparaisse, avec ses justifications. La Jamaʿa islamique adopte elle aussi cette même position, et les actes venus des deux mouvements ont confirmé les paroles à ce sujet ; cela est ainsi devenu une opinion stable dans la méthodologie du projet qu’ils portent tous deux. Et si la reconquête du pouvoir politique est une chose possible, comme le voient les tenants du projet de revivification globale, — elle est même, selon l’examen réaliste de la situation des musulmans et de leurs gouvernements, l’éventualité la plus fréquente dans la plupart des cas — comment cette reconquête doit-elle s’opérer ? Par la voie de la lutte civile à travers la compétition électorale, ou bien par la voie du renversement révolutionnaire jihādī ? Celui qui suit les opinions et les positions de ceux qui se rattachent à ce projet y trouve de quoi étayer la première orientation, comme il y trouve aussi de quoi étayer la seconde. Parmi ce qui appuie l’orientation de la lutte politique, il y a cette parole de Ḥasan al-Bannā : « Quant à la révolution, les Frères musulmans n’y songent pas, ne s’y appuient pas et ne croient ni à son utilité ni à ses résultats »(2). Entre également dans ce cadre la méthode éducative générale à laquelle s’est tenu le mouvement des Frères, et qui vise à former l’individu musulman, puis le foyer musulman, puis le peuple musulman ; lorsque cela s’accomplit, il en résulte le gouvernement musulman. C’est ce que recommande aussi cette parole de Ḥasan al-Bannā : « Et si le sentiment auquel nous avons fait allusion plus haut se fortifie, et aboutit au résultat que nous venons maintenant d’énoncer, alors le système de l’islam s’appliquera à l’individu, au foyer et à la communauté musulmane ; le message parviendra au cœur et aux oreilles ; notre idée aura réussi et notre appel aura été exaucé, et Dieu ne veut que parachever Sa lumière »(3). Dans ce même contexte, al-Mawdūdī dit : « Le changement n’a, dans un régime démocratique, d’autre voie que de s’engager dans des batailles (1) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 170-171. (2) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 170. (3) — Ḥasan al-Bannā, même référence, p. 120 ; voir aussi p. 85, 119. ===== PAGE 240 ===== les élections », et cela en éduquant l’opinion publique dans le pays et en modifiant le critère des gens dans l’élection de leurs représentants »(1). Dans ce même sens, il dit : « La politique de l’islam en vue de changer le régime corrompu antérieur et de lui substituer un programme réformateur est une politique qui se caractérise par la souplesse, le calme, la progressivité et l’absence de violence, ainsi que par la sauvegarde, autant que possible, de la vie humaine contre les changements brusques et inopinés »(2). En revanche, nous relevons des appuis en faveur de l’orientation de renversement en vue d’arracher l’autorité politique ; car Ḥasan al-Bannā faisait souvent allusion à l’emploi de la force révolutionnaire lorsque le besoin l’exigeait, et ses allusions étaient le plus souvent prudentes et réfléchies, afin que les âmes ne s’en trouvent pas excitées d’une manière dépassant la mesure requise, tant il savait combien cette voie recèle de séduction pour les âmes. Parmi ces allusions figure ce qu’il dit en préparation de l’avenir : « Jusqu’à quand les gens d’Égypte regarderont-ils ce conflit dans l’insouciance, l’hébétude et le désintérêt, comme si l’affaire ne les concernait pas, comme si elle portait sur un pays autre que le leur et sur des personnes autres qu’eux-mêmes ? Nous n’avons d’autre issue que de choisir, et si nous ne choisissons pas aujourd’hui de notre plein gré, nous y consentirons demain — ou plutôt demain même, très bientôt — en y étant contraints. Quant à moi, j’aperçois la lueur à travers les cendres, et peu s’en faut qu’elle ne s’embrase »(3). Dans une autre allusion, plus explicite, il dit : « Et si l’on vous dit : vous êtes des partisans de la révolution, dites : nous sommes des partisans de la vérité et de la paix ; nous y croyons et nous nous en faisons gloire. Si vous vous révoltez contre nous et vous dressez sur le chemin de notre appel, Dieu a autorisé que nous nous défendions, et c’est vous qui serez les rebelles injustes »(4). Dans ce qui ressemble à la résolution d’une révolution future imminente, Ḥasan al-Bannā dit à ses partisans lors de leur cinquième congrès : « Au moment où il y aura parmi vous, ô Frères musulmans, trois cents bataillons, dont chacun se sera préparé spirituellement par la foi et la doctrine, intellectuellement par le savoir et la culture, et physiquement par l’entraînement et l’exercice, alors, à ce moment-là, demandez-moi de m’engager avec vous dans les profondeurs des mers, de franchir avec vous les hauteurs du ciel et de conquérir avec vous (1) — D’après Muḥammad ʿImāra, Le Réveil islamique et le défi civilisationnel, p. 140. (2) — Même référence, p. 141. (3) — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 170. (4) — Même référence, p. 144. ===== PAGE 241 ===== tout tyran obstiné ; car moi, je le ferai, si Dieu le veut »(1), et la mise en place, au sein du mouvement des Frères musulmans, d’un appareil militaire, connu sous le nom d’« appareil spécial », confirme ces indications verbales quant au travail de préparation à la révolution jihādienne comme l’une des options pour arracher le pouvoir politique. Dans les propos et les prises de position d’al-Mawdūdī également, il y a ce qui appuie l’orientation révolutionnaire jihādienne en vue du pouvoir politique ; l’une des formulations les plus claires en est sans doute sa parole : « Nous n’avons devant nous d’autre moyen que de suivre la méthode révolutionnaire, et cela en raison de ce à quoi les circonstances ont abouti… Il n’est plus désormais d’autre issue que le sacrifice de l’âme et des biens pour changer le cours des événements… Si donc les musulmans veulent la vie, il leur faut, particulièrement leurs jeunes, être prêts à livrer à vil prix leur sang pur pour la vie »(2). C’est là une orientation révolutionnaire jihādienne manifeste dans la méthode du changement pour arracher le pouvoir politique. Ces avis, ainsi que les avis opposés, dans le projet de revivification de la foi, représentent-ils donc une contradiction en ce qui concerne la méthode par laquelle on s’empare du pouvoir politique ? Ou bien une duplicité dans le discours révélant une forme de dissimulation sur ce sujet sensible ? Celui qui examine la question constate que ce projet place, parmi ses moyens d’arracher le pouvoir politique, aussi bien la voie militante, éducative et politique que la voie révolutionnaire jihādienne ; il n’abolit ni la première en principe, ni la seconde ; au contraire, il en fait deux voies légitimes, et il œuvre à se préparer à l’une et à l’autre ensemble. Mais ce sont les circonstances, les situations et l’intérêt général de la communauté musulmane qui déterminent quand il y a lieu d’adopter la première voie et quand il y a lieu d’adopter la seconde : Et si nous ne trouvons pas, dans les écrits de l’un et l’autre mouvement, d’exposés suffisants pour définir les critères qui font pencher en faveur de la première ou de la seconde, nous rencontrons du moins des indications qui éclairent la voie en ce domaine. Ainsi, pour signaler la nécessité d’une pondération précise et d’un examen rigoureux dans le choix de l’une des deux voies, on trouve cette parole de Ḥasan al-Bannā : « L’islam — alors même que la force est sa devise — a-t-il recommandé l’usage de la force en toutes circonstances et en tous états ? Ou bien a-t-il fixé à cela des limites et posé des conditions, (1) — Ḥasan al-Bannā – Majmūʿat al-rasāʾil : 162. (2) — D’après : Muḥammad ʿImāra – Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī et le Réveil islamique : 416-417. ===== PAGE 242 ===== Et orienter la force dans des limites déterminées ? ... La force doit-elle être le premier remède, ou bien la cautérisation le dernier des remèdes ? L’homme a-t-il l’obligation de mettre en balance les résultats bénéfiques de l’usage de la force, ses résultats nuisibles et les circonstances qui entourent cet usage ? Ou bien a-t-il pour devoir d’user de la force, puis qu’advienne ensuite ce qu’il adviendra »(1). Il semble que l’un des critères les plus importants pour mettre en balance les deux méthodes, d’après l’ensemble de ce que l’on peut comprendre des écrits des deux mouvements, soit que, par principe, la quête du pouvoir politique, après avoir déployé tous les efforts possibles pour le réformer, doit être une quête de lutte, éducative et politique, et cela par l’éducation de la communauté musulmane et par l’acquisition de sa confiance, jusqu’à ce qu’elle choisisse celui qui représente son orientation, selon ce qu’elle aura reçu d’une éducation graduelle et globale. Mais si cela ne se révèle pas possible du fait que le pouvoir politique interdit cette voie, en faisant par exemple obstacle à l’exercice de ce droit éducatif et politique, ou en s’employant à combattre ceux qui l’assument d’une hostilité allant jusqu’à liquider leur existence organisationnelle ou physique, alors la voie de la révolution de jihād devient la voie légitime, bien plus, la voie requise. S’y ajoute également le cas où le pouvoir établi sur les musulmans est un pouvoir mécréant d’une mécréance patente, ne se prêtant à aucune interprétation : ce sont là trois cas dans lesquels on œuvre à la conquête du pouvoir politique par la méthode révolutionnaire. Et, dans la conduite pratique de ceux qui portent le projet de revivification globale de la foi, il n’est rien qui contrevienne à ces critères, sauf certaines tendances individuelles qui surviennent de temps à autre ; celles-ci ne peuvent être imputées au projet dans sa généralité(2). Il ressort de ce qui précède que la méthodologie que le projet de revivification globale de la foi estime capable de mettre en œuvre sa teneur réformatrice en vue du relèvement de la communauté musulmane dans toutes ses catégories et toutes ses classes s’adresse aux âmes afin de susciter toutes leurs forces et toutes leurs capacités, dans leur dimension individuelle comme dans leur dimension collective. Cela prend la forme de ce qui ressemble à une mobilisation générale, atteignant l’âme du musulman dans ses profondeurs comme atteignant le corps social de la communauté musulmane dans toutes ses dimensions, poussant l’une et l’autre à agir pour réaliser la civilisation islamique intégrale. La présence civilisationnelle de la communauté musulmane 16 * 3 (1) — Ḥasan al-Bannā — Majmūʿat al-rasāʾil, p. 169. (2) — Voir, sur la méthodologie du changement en général chez les Frères musulmans et la Jamāʿa islamique : Muḥammad ʿImāra — al-Ṣaḥwa al-islāmiyya wa-l-taḥaddī al-ḥaḍārī, p. 78 et suiv., et p. 132 et suiv. [Note de révision] L’ordre exact des chiffres du folio courant (« 16 * 3 » / « 3 * 16 ») peut prêter à hésitation en raison de la mise en page droite-gauche ; l’intitulé du folio est certain. ===== PAGE 243 ===== Cette méthodologie repose également sur une vaste organisation de mouvement, grâce à laquelle s’opère cette mobilisation générale et à travers laquelle s’exécute la vision réformatrice ; c’est une organisation qui diffère, par sa nature, des formes d’organisation habituelles : elle est en effet à la fois moyen et fin, intégrant progressivement, par élargissement, les membres de la société dans des cercles de plus en plus étendus. Aussi ses institutions, ses structures et ses cellules se diversifient-elles et se multiplient-elles selon ce qu’exige l’intégration croissante des individus ; la finalité est d’englober la société tout entière. Et lorsque cette organisation entre en contact avec l’autorité politique, elle cherche à la mettre au service de l’exécution de ses objectifs ; si cela lui est refusé, elle s’efforce de l’arracher et de s’en emparer par la lutte éducative et politique, si possible, ou par la révolution de jihād si elle se montre agressive et fait obstacle. Toute cette méthodologie procède par étapes, avec pondération et dans la longue haleine, car son esprit dominant est un esprit éducatif au sens large, et celui-ci exige l’action par étapes, la progressivité et la patience. 4. Commentaire sur le projet de revivification de la foi : Le projet de revivification globale de la foi est venu après une phase du mouvement général de renouveau islamique dans le monde islamique ; avant lui, il y eut le projet salafī, puis le projet de libération, avec les mouvements et les figures qui s’y engagèrent, les opinions qui y furent avancées et les méthodes qui y furent suivies. Indépendamment des résultats auxquels aboutirent les plans antérieurs dans la production du renouveau dans le monde islamique, il s’en est dégagé un fiqh de la réforme, théorique et pratique, susceptible de constituer une matière utile pour les plans de réforme qui viendront après lui. De ce point de vue, le projet de revivification globale disposait d’une expérience de témoignage civilisationnel vieille de plus d’un siècle et demi, ce qui est de nature à constituer un facteur important parmi les facteurs de rationalisation dans le fiqh de la réforme, tant du point de vue du contenu que de celui de la méthode. Par ailleurs, ce projet est advenu, dans la vie de la communauté musulmane, à une conjoncture qui était peut-être plus complexe que celles qu’avaient connues les projets de réforme antérieurs ; outre les facteurs de retard hérités des époques de déclin, qui contrarient fortement les tentatives de réforme, il existe, à l’intérieur du monde islamique, un courant occidentalisant et laïque qui s’est lui aussi mis à contrarier avec force les tentatives de réforme sur des bases islamiques ; la force de défense du projet de civilisation est ainsi devenue ===== PAGE 244 ===== islamique une force redoublée, ce qui constitua pour le projet de revivification globale une conjoncture difficile ; elle devait avoir un effet considérable sur les résultats auxquels il aboutit, et même sur sa constitution propre ainsi que sur les évolutions et les transformations qu’il connut quant au contenu et à la méthode. Quoi qu’il en soit des circonstances d’appui ou d’opposition à ce projet, il est légitime de poser la même question que celle que nous avons posée en commentant les deux projets précédents, à propos des résultats obtenus après les deux tiers d’un siècle depuis sa naissance, en les rapportant à l’objectif pour lequel il a été établi ; et il va sans dire que cet objectif n’est autre que de provoquer un renouveau dans la communauté musulmane, la poussant sur la voie de la civilisation de la lieutenance, au sens que nous avons exposé dans des chapitres antérieurs. Quel résultat le projet de revivification globale de la foi a-t-il donc obtenu dans cette voie ? À titre de première réponse, on peut reprendre ce que nous avons dit précédemment : jusqu’à présent, aucun renouveau ne s’est produit au sein de la communauté musulmane, pas même les prémices d’un renouveau au sens véritable ; et laisse de côté ce que tu vois ici ou là, dans les villes du monde islamique, comme manifestations de civilisation, car ce ne sont que des manifestations d’entassement de marchandises importées, et non des manifestations d’essor. Bien des aspects de la vie islamique témoignent d’un recul et d’un repli par rapport à ce qu’ils étaient il y a cinquante ans ; ainsi, sur l’échelle de mesure de la civilisation, ils s’abaissent alors même que l’objectif était le progrès. Prends-en pour exemple l’ampleur effrayante de l’endettement sous lequel ploient les pays islamiques, et dont une grande part est due à ce que ces pays importent, d’outre-mer, leur nourriture, leurs vêtements et leurs moyens de transport ; or certains de ces pays étaient, il y a un demi-siècle, créanciers des pays d’Occident et non leurs débiteurs. Quant à la liberté et aux droits de l’homme en général, le recul qui a frappé les musulmans en la matière est un recul manifeste, que nul ne saurait nier. Et si le projet de revivification de la foi, en tant que projet civilisationnel, a montré qu’il n’avait pas été en mesure, jusqu’à présent, de mettre en mouvement ce corps alourdi de la communauté musulmane, sous l’effet de facteurs récents et anciens, sur la voie de la civilisation islamique qu’il s’était fixée pour objectif, cela ne signifie pas qu’il ait échoué à progresser vers la réalisation de son but, sans rien accomplir en ce sens ; bien au contraire, il a réalisé de nombreux acquis. Ce projet est en effet celui qui emplit aujourd’hui le monde islamique à travers le conflit qui s’y déroule entre l’enracinement dans les fondements et l’occidentalisation, et c’est lui qui tient tête au projet d’occidentalisation. ===== PAGE 245 ===== fort de sa puissance dans une lutte intense dont le théâtre est l’âme des musulmans et les conditions de leur vie sociale ; c’est donc un projet dont l’existence est bien présente, qui tient tête et lutte, qui avance et recule, qui charge et bat en retraite dans l’arène du combat ; et cette ténacité même dans l’affrontement avec un adversaire puissant, fort de toute la civilisation occidentale, constitue en soi un acquis à mettre à son crédit. Ce projet a également obtenu, sur le terrain de l’âme des musulmans, un succès remarquable, en ce qu’il a suscité dans la communauté musulmane un éveil manifeste, lui a rendu de nouveau le sentiment de son identité, et a délivré une grande part de ses générations du défaitisme et du désespoir ; il y a ravivé une compréhension de l’islam qui avait été oblitérée, à savoir la compréhension englobante, selon laquelle toute la vie est envisagée à travers les valeurs et les prescriptions de l’islam ; il a en outre fait face à la vague déferlante d’occidentalisation qui avait failli submerger les musulmans dans leur pensée et leur conduite, en en arrêtant l’élan et en la refoulant dans bien des cas. C’est ce que l’on voit dans de nombreux groupes de jeunes dont bruissent les écoles, les universités et les institutions du monde islamique, se rebellant contre l’occidentalisation, regardant la vie à travers la perspective globale de l’islam, et s’élançant, par l’espérance, la volonté et la pensée, vers l’instauration de la civilisation islamique. Ces groupes, dont aucun pays de l’ensemble du monde islamique n’est dépourvu, ne sont rien d’autre que le produit du projet de revivification de la foi, et cela constitue l’un de ses précieux acquis. Sur le plan pratique, le projet de revivification de la foi a fait apparaître, dans la réalité sociale, économique et culturelle, des modèles d’institutions où se réalisent ses contenus et ses méthodes, et qui constituent des échantillons de l’ordonnancement global de la vie auquel il aspire. Ces modèles ont connu un degré de réussite dans la production matérielle et morale qui promet un essor islamique lorsqu’ils seront généralisés aux différents domaines de la vie. De manière générale, ce projet a avancé vers son objectif par plusieurs pas ; si ceux-ci ne l’ont pas mené à un changement sensible dans la réalité sociale générale, ils l’ont mené à un changement dans la réalité intérieure, chez une grande partie de la communauté musulmane ; et c’est là le premier des degrés pour faire advenir l’essor. D’un autre côté, si les obstacles qui, de l’extérieur, ont entravé ce projet dans la réalisation de ses objectifs étaient des obstacles redoutables, et si l’affrontement qu’il a rencontré et qu’il rencontre encore a vu se coaliser les forces de la sécularisation et de l’occidentalisation, qu’elles aient été originelles dans les pays d’Occident, ou qu’elles aient été dérivées ===== PAGE 246 ===== la représentant au sein de la communauté musulmane et parmi ses propres fils ; tout cela eut donc pour effet de l’empêcher de réaliser ses objectifs. S’il en est ainsi, il demeure que, dans le projet lui-même, tant dans son contenu que dans sa méthode, il y avait des points de faiblesse et des manifestations de dysfonctionnement qui eurent, eux aussi, un rôle dans cette insuffisance. Deux tiers de siècle d’expérience sur le terrain de la réalité islamique ont mis en évidence ces points et ces manifestations : certains étaient peut-être apparents dans la structure même, tandis que d’autres y demeuraient latents. L’épreuve de l’expérience concrète a ainsi fait ressortir ce qui était visible et révélé ce qui était latent, ce qui a contribué à l’incapacité d’avancer plus largement dans l’avènement de la civilisation ; c’est ce que nous montrerons ci-après. A - L’appréciation de la réalité dans le projet de revivification : le diagnostic de l’état de la communauté musulmane, en elle-même et dans les influences qui s’exerçaient sur elle, fut, comme nous l’avons montré, un élément important du projet de revivification de la foi. L’importance de ce diagnostic apparaissait dans les préoccupations fondamentales des porteurs du projet, telles qu’ils les ont exprimées et mises en pratique. Parmi les points de distinction et de force de cette appréciation, il faut compter le fait qu’elle associait la mise en évidence de la cause dans la communauté elle-même, représentée par l’état de retard dans lequel se trouvaient les musulmans, et sa mise en évidence également dans l’environnement qui exerçait son influence sur elle, représenté plus particulièrement par la civilisation occidentale, qui véhiculait un facteur d’influence négative. L’appréciation s’est ainsi étendue à celle-ci par la critique et la mise à nu, que ce soit dans sa nature propre ou dans ses effets sur le monde islamique. Cela indique une vision diagnostique englobante, de nature à être utile pour définir le remède, tant dans son contenu que dans sa méthode. L’appréciation selon laquelle la civilisation occidentale a été abordée fut, à ce qu’il nous semble, une appréciation heureuse, car elle a su discerner, derrière son clinquant, les éléments de corruption ; elle a examiné ces éléments et en a montré la corruption, incarnée plus particulièrement dans la tendance matérialiste sur laquelle cette civilisation se fonde, et qui ramène l’existence en général, et l’existence humaine en particulier, à une seule dimension : la matière. Elle a montré ce qui en a résulté comme esprit agressif et égoïste, qui traite avec désinvolture les valeurs spirituelles et morales dans le rapport à soi-même, aux autres êtres humains, et même à la nature. Cette appréciation s’est étendue à la mise en évidence de l’effet négatif de la civilisation occidentale dans la communauté musulmane, par l’altération qu’elle a exercée sur la structure des valeurs islamiques chez l’individu et dans la société, ainsi que par l’obstacle qu’elle a opposé à la mise à profit des aspects utiles des sciences et des industries, ou encore par l’incapacité où s’est trouvée la société islamique d’en tirer profit. [Note de révision] Le début de la première phrase est un fragment continué de la page précédente ; il a été traduit tel qu’il apparaît, sans restitution au-delà du visible. [Note de révision] Dans le dernier paragraphe, le verbe de la séquence « وبما ... به من الإفادة » est graphiquement peu net sur le scan ; la traduction retient le sens contextuel d’un empêchement ou d’un obstacle à la mise à profit. ===== PAGE 247 ===== Cette juste appréciation de la civilisation occidentale, largement présente dans de nombreuses déclarations, lettres et ouvrages, joua un grand rôle pour tempérer la fascination à l’égard de cette civilisation, fascination qui avait voilé le regard des musulmans, au point qu’ils ne distinguaient plus le médiocre du précieux, ni le vrai du faux, et qu’ils subissaient une invasion culturelle au cœur même de leur demeure tout en s’en montrant satisfaits. La critique par laquelle l’idée occidentale fut traitée par les grandes figures de ce projet était une critique analytique et scientifique ; elle était aussi, dans le même temps, une critique offensive, ce qui eut « un grand mérite dans l’affaiblissement de l’autorité de l’idée occidentale et de son hégémonie sur les esprits et les âmes des jeunes, ainsi que dans la résistance au complexe d’infériorité chez eux »(1). Il ne fait aucun doute que cela constitua une réalisation importante sur la voie de l’indépendance culturelle, au sens large, laquelle est une condition fondamentale parmi les conditions à la fois psychologiques et objectives de l’avènement d’une civilisation islamique. D’un autre côté, l’appréciation de la civilisation occidentale n’a pas négligé les aspects positifs de cette civilisation, représentés par les acquis des sciences, des industries, des ordonnancements et des systèmes à dimension scientifique et technique ; elle a mis cet aspect en évidence et a appelé à s’en saisir comme d’un élément fondamental parmi les éléments constitutifs des facteurs de la civilisation islamique. L’utilité de cela est apparue clairement dans ce que l’on constate : la génération de jeunes qu’a formée ce projet est, dans la communauté musulmane, celle qui se distingue par l’excellence dans l’apprentissage des sciences, des industries et de la technique. On en trouve la meilleure preuve dans le fait que, dans beaucoup de pays islamiques, les syndicats des médecins, des ingénieurs et des professeurs d’université sont acquis à cette génération qu’a façonnée la revivification de la foi lorsque s’offrent des occasions d’élections libres, ou bien que, à tout le moins, elle y a une présence remarquée. Cette position appréciative à l’égard de la réalité de la civilisation occidentale, adoptée par le projet de revivification de la foi, remédiait à une carence des deux projets précédents : le projet salafī a négligé cette réalité et n’en a guère fourni d’appréciation digne de mention, ni sous l’angle de l’utilité qu’il est possible d’en tirer, ni sous celui de la corruption qu’elle engendre ; quant au projet de libération, il a penché, dans son appréciation, vers la mise en relief des manifestations de ce qu’il y a de bon, et il est resté en deçà face aux voies par lesquelles adviennent le dommage et la corruption, soit par incapacité à les percevoir, soit par négligence (1) — an-Nadwī, Le conflit entre l’idée islamique et l’idée occidentale, p. 96-97. ===== PAGE 248 ===== dans leur explication et leur exposition, puis dans l’indication des voies permettant de tirer parti de ce qu’elles ont de bénéfique et de se prémunir contre ce qu’elles ont de nocif. Cette dernière appréciation mettait donc en évidence les aspects nuisibles et la manière de s’en prémunir, ainsi que les aspects bénéfiques et la manière d’en tirer profit, et cela, du moins globalement, dans un cadre idéologique, sinon dans un cadre scientifique détaillé, à l’intérieur d’un plan civilisationnel d’islamisation des sciences et des industries occidentales, tel est d’ailleurs le plus grand dessein vers la réalisation duquel s’orientent aujourd’hui, dans un projet nouveau, des groupes se situant dans le prolongement du projet de revivification globale de la foi. Si l’appréciation de la réalité a été, à cet égard, assez juste en ce qui concerne la réalité de la civilisation occidentale, elle ne l’a pas été, selon nous, pour ce qui est de la réalité islamique elle-même, quant au diagnostic de ses maux et de leurs causes, à la pénétration de sa vérité avec profondeur dans l’analyse, et au recours aux moyens appropriés en matière de diagnostic et de mise au jour. Bien que cette réalité ait été abordée avec une appréciation sérieuse, consciente de l’importance de mettre au jour le mal pour prescrire le remède et le proposer, cette appréciation nous paraît néanmoins être demeurée déficiente sur au moins deux points essentiels. Quant au premier point, il réside dans la tendance généralisante qui a affecté cette appréciation dans la description de la réalité au regard de la corruption, héritée et importée, qui l’affecte. Comme si la corruption, héritée et importée, qui a submergé cette réalité avait emporté ceux qui la considéraient en vue de l’évaluer, si bien qu’ils ont porté sur elle, d’emblée et de façon globale, le jugement qu’il s’agissait d’une réalité corrompue et dévoyée. Dès lors, l’image appréciative générale issue de ce regard est une image descriptive dominée par le noir, sinon entièrement recouverte par lui. Était absente de cette image l’analyse détaillée des éléments de la réalité, celle qui est de nature à en sonder les profondeurs et à en distinguer les nuances, et à discerner aussi ce qui subsiste dans ce corps comme éléments de force et d’immunité propre, lesquels ont une grande incidence sur l’élaboration du traitement, ainsi que sur la détermination de ses doses et de ses modalités. Ainsi, cette appréciation de la réalité de la communauté musulmane est dépourvue, ou peu s’en faut, de tableaux détaillés des dysfonctionnements du plan volitif et psychique de l’individu et de la communauté musulmane, du plan intellectuel et méthodologique, ainsi que du plan des représentations et des croyances doctrinales ; de même, elle est dépourvue, ou peu s’en faut, de tableaux détaillés de ce qu’il y a de positif dans les vestiges du fonds culturel et civilisationnel logé dans la conscience de la communauté musulmane, ainsi que dans les survivances des liens spirituels entre ses membres, et cela dans une analyse scientifique révélatrice, de nature à ===== PAGE 249 ===== fait discerner au réformateur les foyers précis du mal, de sorte qu’il le maîtrise davantage, et lui fait discerner les foyers de l’immunité afin de les mobiliser, en s’appuyant sur eux dans sa lutte par le traitement approprié. Il se peut que cette appréciation globale et descriptive de la réalité des musulmans soit précisément ce qui a conduit, sans le vouloir, à cette tendance qui incrimine cette réalité dans son ensemble ; tendance qui s’est développée dans les âmes et les esprits de certains de ceux qui se rattachent au projet de revivification globale jusqu’à devenir une tendance qui rejette cette réalité, allant même jusqu’à la déclarer impie, et qui la traite selon une logique d’abolition, en bloc et en détail. Dès lors, pour ceux-là, le remède ne peut consister qu’à émigrer hors de la réalité pécheresse de la communauté, et à bâtir une autre réalité, nouvelle, reposant d’emblée sur le véritable islam, puis se développant jusqu’à devenir la société de la communauté musulmane. Or l’on sait que des groupes, quoique limités, ont suivi cette voie ; ce sont des groupes nés dans le giron du projet de revivification de la foi. Et si ces pionniers qui ont qualifié la réalité islamique d’ignorance païenne n’avaient ni pour dessein, ni dans leurs attentes et leurs présomptions, que leur appréciation en vînt à faire surgir cette tendance de rejet incriminant, cette appréciation, exprimée dans la qualification d’ignorance païenne, a en réalité contribué à cela et y a poussé. Cependant, si ce rejet excommunicateur reste un phénomène d’ampleur limitée parmi ceux qui se réclament du projet de revivification, il existe une propension bien plus large encore à aborder la réforme de la réalité des musulmans selon une méthode dominée par un idéalisme qui construit une idée dans l’esprit abstrait pour la plaquer sur la réalité vécue, au lieu du réalisme qui part de l’étude de la réalité dans ses composantes, afin que l’idée réformatrice soit formulée en fonction d’elle ; et nous pensons que cela procède essentiellement de la nature de l’appréciation de la réalité qui s’est répandue dans le projet de revivification, en adoptant la description globale et non l’analyse partielle détaillée. Quant au second point, il découle du premier et concerne la recherche des causes qui ont conduit, et conduisent encore, au retard des musulmans. Cette recherche a été faible et superficielle, ne dépassant guère la cause générale qui est en vérité une manifestation du retard et non une cause ; à savoir l’abandon des valeurs islamiques et la faiblesse de la foi. Or il est bien connu que l’approfondissement de la compréhension des causes de tout phénomène est de nature à guider dans une large mesure le choix du remède ; et nous pensons que cette insuffisance dans la recherche approfondie des causes du retard est due ===== PAGE 250 ===== Il tient aussi à l’ampleur de la déviation et de la corruption dans lesquelles la société islamique en était venue à être vue ; comme si cette ampleur avait occupé les esprits au point de les empêcher de rechercher les causes, et que la description et la peinture de cet état les en eussent distraits, tout en les poussant à se hâter d’apporter le remède ; comme si le langage de la situation disait : le mal est devenu accablant, la corruption s’est généralisée ; vite donc au remède, puisque le mal est clair et manifeste. Et celui dont la maison a pris feu, que peut-il faire sinon se précipiter pour l’éteindre, sans consacrer une part de son temps à rechercher les causes de l’incendie ? Puisque le projet de revivification de la foi reposait, dans son idée fondamentale, sur la revivification de la foi dans les âmes des musulmans afin qu’elle devienne agissante en eux, les orientant vers l’action après qu’elle était devenue inerte et sans effet, il était attendu que cette solution réformatrice procédât d’une analyse profonde des causes, portant sur la psychologie musulmane telle qu’elle a été affectée, au fil de l’histoire, par des circonstances qui l’ont rendue non configurée par la foi d’une manière la poussant aux actes avec quelque chose qui ressemble à la spontanéité ; on aboutirait ainsi à identifier une cause du retard qui corresponde au remède proposé, à savoir la revivification agissante de la foi dans les âmes ; car s’arrêter à la cause est chose importante, même si l’on a été guidé vers le remède sans elle, puisqu’elle oriente du moins dans sa compréhension et dans la manière de l’employer, surtout lorsque cela devient une préoccupation pour les gens dans un mouvement général de réforme. Nous estimons que l’une des analyses des causes du retard islamique les plus justes qu’il nous ait été donné de rencontrer, et qui s’accorde avec la revivification de la foi, au point de paraître comme une idée qui en procède et qui est bâtie sur elle, est celle qu’a proposée le cheikh Muḥammad al-Fāḍil b. ʿĀshūr dans son analyse de l’esprit de la civilisation islamique ; analyse qu’il a lui-même, comme il le mentionne, puisée dans l’explication donnée par Ibn Khaldūn des causes du déclin civilisationnel des musulmans. Cette analyse des causes du retard repose sur un fondement psychologique, individuel et collectif, des musulmans ; sa teneur est que la civilisation islamique n’est née, dans ses différentes manifestations, que par la volonté de croyance issue de l’appel islamique, laquelle fut le premier facteur direct dans la formation de la société et le moteur de son essor civilisationnel. Mais cette volonté de croyance fut, après un certain temps à partir de la mission prophétique, disputée par des penchants d’égoïsme et de sensualité ; il apparut ainsi, dès le troisième siècle ===== PAGE 251 ===== Une décomposition morale manifeste se produisit ; elle eut un retentissement sur la croyance, puisque les formes de déviation se répandirent jusqu’à devenir familières et à se muer en une seconde nature pour les individus comme pour le corps social. Ce fut là « ce qui frappa la croyance religieuse de recul et de rétraction, jusqu’à ce qu’elle devienne inopérante et sans effet. Les gens s’accoutumèrent à ce qu’elle se retire de l’efficacité et de l’influence », si bien qu’ils en vinrent à la prendre telle qu’elle était : elle habite leurs cœurs, leurs langues en témoignent, mais elle ne dépasse pas les cœurs et les gorges pour atteindre les membres et les organes. Cet effet en retour du comportement religieux sur la croyance modelait celle-ci d’une manière nouvelle, qui n’atteignait pas son essence, mais touchait son effet dans la vie pratique »(1). Cette situation où la croyance s’était dissociée des actes fut à l’origine de ce qui ressemblait à une maladie psychique chez les musulmans : l’âme en vint à vivre une scission entre une idée à laquelle elle croit et un acte accompli à son rebours ; et cela eut des prolongements pathologiques durables. En effet, « le musulman demeura fidèle à sa croyance religieuse, plein de zèle pour elle d’une part, acceptant sa vie pratique, rassuré quant à sa réalité d’autre part, jusqu’à ce que le principe théorique et la réalité pratique deviennent chez lui divergents. Alors s’effondra en lui le rang de la vie pratique qu’il menait, dès lors qu’elle était tenue pour contraire à sa noble religion ; il l’accueillait avec la désinvolture de l’insouciant, connaissait le mal et y vivait. Sa propre personne s’avilit aussi à ses yeux, parce qu’elle vivait captive d’une vie de mal qu’elle ne pouvait ni changer ni quitter. De là naquit ce dangereux complexe psychique : le complexe du sentiment d’insuffisance personnelle, le complexe du désespoir à l’égard de la rectitude de la vérité religieuse, et le complexe de l’accoutumance à une vie de mal, avec la mort du frein intérieur qui en détourne »(2). Ce complexe psychique, qui s’exacerba dans les âmes de la communauté musulmane du fait de la scission entre la foi et l’action, se mit à produire ses effets dans la manière même dont le musulman exerce ses activités. Alors qu’auparavant il y procédait sous l’impulsion de sa volonté religieuse, forte et ambitieuse, produisant, fructifiant et bâtissant, il agit désormais à partir d’un désespoir à l’égard de sa religion, dont il ne voit aucun effet capable de redresser sa réalité ; le voilà donc qui sépare la vie et la religion, « et il en résulta de cela (1) — Ibn ʿĀshūr, Rūḥ al-ḥaḍāra al-islāmiyya, p. 76. (2) — Ibid., p. 77. ===== PAGE 252 ===== La théorie de la dissociation de la religion d’avec la vie mondaine, au motif que la religion est un bien non réel, tandis que la vie mondaine est un mal réel, et que le serviteur musulman porte en lui une religion qui n’exerce sur lui qu’une influence passagère, tout en vivant dans un monde où il ne connaît que ce qui l’éloigne de la religion, fit que ce qui procédait de sa forte volonté religieuse se mit à procéder de son désespoir à l’égard d’une religion qui l’avait affaibli et exténué. Puis, dans sa vie pratique, l’assaillirent des civilisations qui lui étaient étrangères, où se trouvaient la science et l’industrie, où se trouvaient la force et où se trouvait la sagesse ; il ne trouva pas dans sa volonté religieuse de quoi appréhender cette civilisation comme il avait appréhendé les civilisations avec lesquelles il avait auparavant été en contact, au temps où sa volonté religieuse était forte et saine ; il demeura figé devant elle et la considéra comme l’une des formes de vie dont il avait auparavant admis qu’elles étaient dissociées de la religion ». (1) Ces causes du retard civilisationnel islamique, dont les racines plongent dans les profondeurs de l’âme du fait du lien de la croyance avec la volonté et de l’effet qui en résulte sur l’action, telles qu’Ibn ʿĀshūr les a analysées avec une investigation profonde et un regard pénétrant, n’ont d’autre remède qu’une revivification globale de la foi dans l’âme : la volonté y devient puissamment issue de la foi religieuse, et les actes individuels comme les situations sociales y procèdent de cette volonté convictionnelle forte dans tous les domaines de la vie. Alors se rectifient la vision et l’action, la foi et la conduite s’accordent, les âmes guérissent de la scission intérieure ; cela se répercute sur les situations extérieures, si bien que s’unifient la religion et la vie, et que le musulman retrouve son efficacité réalisatrice. Telle est la solution sur laquelle s’est édifié le projet de revivification globale de la foi ; ainsi, l’évaluation de la réalité islamique quant aux causes de son retard, à laquelle le shaykh Ibn ʿĀshūr est parvenu, vient compléter le projet de revivification de la foi, par le contenu comme par la méthode. Et s’il n’est pas connu d’Ibn ʿĀshūr qu’il ait été intégré, sur le plan militant, aux mouvements qui ont porté le projet de revivification de la foi, il n’en reste pas moins que, dans sa pensée générale, il ne s’éloignait guère de l’esprit général de ce projet ; il entretenait même un lien étroit et une sympathie manifeste à l’égard d’un certain nombre de ses promoteurs et de ses figures marquantes.(2) (1) — Ibn ʿĀshūr, al-Ḥaḍāra al-islāmiyya, p. 77-78. (2) — Voir, à titre d’exemple, ce qu’il a dit au sujet de Sayyid Quṭb lors de son martyre, dans son livre Wamaḍāt fikr, 2/447 (éd. : al-Dār al-ʿArabiyya li-l-Kitāb, Tunis-Libye, 1981). ===== PAGE 253 ===== Il ressort donc de ce qui précède que la lecture du réel, dans le projet de relèvement, a varié en maturité entre la réalité de la civilisation occidentale et son rapport aux pays islamiques — lecture qui dévoilait la nature de cette civilisation dans ses méfaits et ses avantages, de manière à conduire à se prémunir contre les méfaits et à tirer profit des avantages —, et la réalité du retard dans le monde islamique, où la lecture tendait vers une description globale et restait en deçà d’une analyse approfondie des causes et des raisons. B - Le contenu du projet de revivification globale : il ne fait pas de doute que le contenu apporté par le projet de revivification globale constituait, dans son ensemble, un contenu capable de produire le renouveau islamique, puisqu’il représentait une rectification de concepts que le dérèglement avait longtemps affectés dans la conception et la pratique selon lesquelles s’est écoulée la vie des musulmans durant des siècles, ainsi qu’une revivification d’autres concepts qui demeuraient inertes dans les esprits, sans effet sur les actes. Il représentait également une épuration de ce qui avait été importé de la civilisation occidentale, qui en dégage le bon pour en tirer parti et en repousse le mauvais pour l’écarter. L’image générale de ce contenu est donc celle d’un renouveau global de la foi, par lequel la volonté reprend vie pour s’étendre et embrasser chaque comportement du musulman, dans sa pensée et sa conduite, au nom de la croyance islamique et sous son impulsion ; d’une indépendance culturelle dans tout domaine où les idées et les comportements procèdent d’une identité doctrinale ; avec l’adaptation à cette identité des acquis de la civilisation humaine lorsque le besoin appelle à en tirer profit. C’est aussi un élan, dans le rapport avec les hommes, vers un rapport de témoignage à leur égard, avec tout ce que ce témoignage comporte comme significations de transmission, de salut et de justice ; et une orientation vers l’univers dans une visée de mise à profit, afin d’exploiter ses potentialités de manière à réaliser la lieutenance sur terre et sa mise en valeur. Ce contenu, dans sa trame intellectuelle et par son rapport à la réalité où se trouve la communauté musulmane, paraît assurément à même de traiter ses maux et de la faire passer de la phase d’inertie à celle d’un mouvement repris, en rectifiant sa conception croyante dans le sens de la globalité qui avait disparu de la vie du musulman, dans la réalité puis dans la représentation ; en ravivant dans les âmes les significations de la confiance, de la dignité et de l’espérance ; en libérant la volonté de la double dépendance : dépendance à l’égard du retard, et dépendance à l’égard de l’invasion culturelle ; en ouvrant une perspective sur les mondes par le témoignage sur les hommes, ce qui donne aux âmes un élan impulsif sur la voie de la lieutenance lorsqu’elles croient que leur responsabilité dépasse leur propre personne et celle de leur communauté pour s’étendre à l’ensemble des hommes ; et enfin en orientant vers les potentialités de la nature [Note de révision] La séquence « إلى العالمين بالشهادة على الناس » est lisible dans le scan, mais sa formulation demeure inhabituelle ; elle a été rendue au plus près par « en ouvrant une perspective sur les mondes par le témoignage sur les hommes ». [Note de révision] Le verbe imprimé dans « تشرح الصالح فتستثمره » est bien lisible comme « تشرح », bien que l’expression soit peu usuelle dans ce contexte ; la traduction en restitue le sens contextuel sans corriger le texte source. ===== PAGE 254 ===== pour en acquérir la connaissance, puis pour la mettre à profit dans la voie de l’édification de la civilisation. Ce système de contenu, dans sa cohérence d’ensemble et dans la manière dont il couvre les causes profondes du mal chez les musulmans, au niveau des représentations, de la volonté et de l’action, porte en lui les éléments qui le qualifient pour provoquer dans les âmes une révolution qui secoue l’être de l’individu comme elle secoue le corps de l’organisme social, afin de le débarrasser des opacités accumulées au fil des siècles et de l’affranchir des entraves de l’apport culturel importé ; il se trouve alors prêt à reprendre le mouvement agissant dans la ligne de la lieutenance sur terre, en s’élevant en humanité et en mettant la terre en valeur. Et, sur le plan du réel, ce contenu a effectivement provoqué une révolution dans les âmes et éveillé, chez une large fraction des musulmans, une conscience de la reprise civilisationnelle, au point que le mouvement des Frères musulmans a été décrit comme « la plus puissante insurrection religieuse, et une révolution islamique à l’époque contemporaine »(1). Mais si ce contenu porte en lui les éléments qui le qualifient pour provoquer la secousse psychique et sociale par laquelle le musulman se libère en tant qu’individu, par laquelle l’organisme social se libère des obstacles du retard, et par laquelle chacun d’eux se trouve incité à s’élancer sur la voie de l’édification civilisationnelle, porte-t-il en même temps les éléments qui le qualifient pour fournir à cet élan un combustible de longue haleine, jusqu’à ce que la communauté musulmane réalise effectivement son projet civilisationnel de longue portée, sous la conduite constante de ce contenu ? Ou bien demeure-t-il en deçà de cela, s’arrêtant à la limite de l’impulsion initiale, ou de ce qui en est proche, au point qu’il semble ensuite avoir épuisé ses finalités, de sorte que le mouvement déclenché par le projet s’arrête, ou bien mollisse et s’affaiblisse, ou encore s’agite sans être guidé par le contenu à partir duquel il s’était élancé ? Celui qui considère ce contenu, tant du point de vue de sa constitution intrinsèque que du point de vue de son expérience dans la réalité durant les deux tiers d’un siècle, aboutit, sur ce point, à un ensemble de remarques évaluatives et critiques, tout en tenant compte du fait que les contenus du renouveau, dans les grands projets civilisationnels en particulier, sont appelés à s’enrichir et à se développer à mesure que ces projets avancent sur le terrain de la réalisation ; on ne peut donc juger leurs premières formulations, chez leurs initiateurs, à l’aune de ce qu’est devenu leur terme ultime du point de vue de la satisfaction — ou non — des exigences du progrès, en ce qui concerne les détails qu’exigent (1) — al-Nadawī — Le conflit entre l’idée islamique et l’idée occidentale : 117. ===== PAGE 255 ===== les situations ; telle est la responsabilité des générations successives, chacune selon ses propres circonstances. Mais il est possible de juger le contenu dans sa construction générale, laquelle se constitue habituellement lors de l’émergence, au regard des composantes intrinsèques sur lesquelles repose cette construction, composantes qui lui permettent un progrès soutenu et un enrichissement continu, ou bien au regard de son défaut de telles composantes, de sorte qu’elle perd sa force d’impulsion. Sur cette base, les remarques les plus importantes auxquelles nous avons fait allusion plus haut concernent peut-être des équations internes entachées d’un certain déséquilibre ; cela s’est répercuté négativement sur les composantes de la construction du contenu qui garantissent la force de l’efficacité et la continuité constructive et évolutive. La question concerne, de manière générale, à ce qu’il nous semble, les équations suivantes : Premièrement : la spiritualité et la rationalité : Il ne fait pas de doute que le projet de revivification de la foi se caractérise, dans son ensemble, par la complémentarité entre les orientations diverses : individuelle et collective, idéale et réaliste, affective et intellectuelle, ainsi que par les autres éléments de complémentarité. Cela fut peut-être l’un des résultats du caractère englobant sur lequel ce projet s’est édifié, et dans lequel il procédait de la réalité de cette globalité dans la religion islamique ; il s’est distingué d’autres projets par la revivification de cette vérité essentielle et par le fait d’en faire le fondement du renouveau, alors que, dans ces autres projets, elle demeurait implicite en tant qu’élément de la foi, sans que l’action consciente de résurrection et de revivification ne l’atteigne pour en faire la base de l’appel. Mais, dans le cadre de cette complémentarité, quiconque examine le contenu apporté par le projet de revivification, du point de vue de l’équation entre spiritualité et rationalité qu’il comporte, constate que cette équation est globalement déséquilibrée par la prépondérance du premier terme sur le second ; en effet, le trait dominant de la matière du contenu est son orientation spiritualiste, tandis que la part de rationalité y est faible. Cette matière a été formulée selon une logique de foi fondée sur l’adhésion confiante, et elle rayonne d’une ferveur affective religieuse, plus qu’elle ne repose sur la raison logique et inférentielle, orientée vers l’argumentation et la justification. Puis elle a été formulée dans un discours qui vise à susciter l’émotion chez l’auditeur et à mobiliser en lui son énergie spirituelle plus qu’il ne s’adresse à sa raison en l’éclairant, et n’y mobilise l’énergie de la réflexion attentive et de la méditation pour obtenir la conviction par l’argument de la raison. ===== PAGE 256 ===== Cette inclination vers la spiritualité se laisse constater où que l’on se tourne dans la lecture de la teneur de ce projet en idées et en visions, qu’il s’agisse de celles qui concernent la doctrine de foi, l’indépendance culturelle ou l’organisation sociale : le registre de l’affect y est plus fort que l’interpellation de la raison, et la mobilisation de l’âme y est plus forte que la mobilisation de la pensée. Il s’ensuit également que l’éducation par laquelle les musulmans étaient pris en charge dans le plan de revivification s’orientait bien plus fortement vers l’éducation des âmes sur le plan de la foi et de la morale que vers l’éducation des esprits à une pensée méthodique. Ainsi, les thèmes de la sincérité, de la piété, de la crainte de Dieu, de la fraternité, de l’amour et de ce qui leur est apparenté se diffusaient bien davantage que ceux du discernement, de la vérification, de la méditation, de la précision du regard, de l’analyse, de la comparaison, de la critique, de l’ijtihād, et de ce qui relève des qualités de l’intellect. Parmi les obligations quotidiennes incombant à l’adhérent au mouvement des Frères figure la lecture d’invocations transmises à effet spirituel ; mais n’en font pas partie la lecture d’un commentaire coranique, ni la consultation d’un ouvrage de formation, ni la pratique d’un entraînement intellectuel qui se répercute sur l’intellect en affinant et en orientant sa pensée dans sa tâche de recherche de la vérité. Ainsi, cette inclination apparaît comme un trait général du projet de revivification globale de la foi, que l’œil ne manque pas de discerner dans la plupart des écrits publiés dans le cadre de ce projet : L’imam Hasan al-Bannā était un modèle éminent de ces hommes qui réunissent la force spirituelle et la force intellectuelle dans un juste équilibre que l’on ne trouve que chez peu d’hommes ; quiconque médite ses paroles et ses conduites d’une méditation scrutatrice le constate, tant cela se manifeste dans l’extrême transparence de sa spiritualité, d’une part, et dans la sagacité de son intelligence, l’étendue de sa culture, la précision de ses jugements et la force éloquente de son argumentation, d’autre part. Mais, malgré cela, on décèle dans son discours, comme dans sa pratique éducative, une inclination vers la spiritualité aux dépens de la rationalité. L’explication en est, selon ce qu’il nous semble, que la fondation de la revivification de la foi, dans les circonstances où fut créé le mouvement des Frères, appelait un discours spirituel puissant, capable de mettre en branle les ressorts immobiles des âmes ; puis devait venir ensuite le rééquilibrage par le discours rationnel, afin que l’équilibre s’établisse entre les deux pôles, mais le destin ne lui en laissa pas le temps ; il tomba en martyr avant l’achèvement de ce rééquilibrage, si bien que le contenu des Frères pencha, d’une manière générale, davantage vers la spiritualité. Le destin fut plus favorable à Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī, puisque Dieu prolongea sa vie ; il réajusta alors la teneur de son projet, qui lui aussi était davantage marqué par la spiritualité au début ===== PAGE 257 ===== une familiarité avec un discours rationnel et argumentatif, comme cela est apparu dans un grand nombre de ses ouvrages au caractère scientifique profond. Peut-être ce certain biais dans l’équilibre entre spiritualité et rationalité a-t-il eu un effet sur la situation dans laquelle s’est trouvé le contenu même du projet de la foi globale sur la scène du conflit doctrinal dans le monde islamique ; c’était une situation marquée par quelque insuffisance à soutenir la confrontation, du point de vue de l’argumentation rationnelle et de la compétence méthodologique, face aux doctrines présentes sur cette scène. Si l’on examinait attentivement ce qui a été proposé comme articles et thèses au cours du dernier demi-siècle, on verrait que le projet séculariste, dans ses diverses branches, avait des propositions et des thèses plus profondes dans l’analyse et plus fortes dans la méthode intellectuelle, malgré la faiblesse de leur structure intrinsèque. Il ne fait pas de doute que cela a eu pour effet de limiter l’influence du discours global de la foi dans les couches cultivées d’une culture intellectuelle et philosophique générale, ainsi que parmi ceux qui portent des conceptions doctrinales et idéologiques particulières. On en a là un indicateur d’importance : l’extension que rencontre le projet de revivification dans les facultés des sciences, de la technologie et de la médecine est plus large que dans les facultés de droit, de lettres, d’histoire et autres semblables. Peut-être aussi cette inclinaison a-t-elle eu un effet sur ce phénomène consistant dans la propagation des désaccords, leur acuité et leurs ramifications lorsqu’ils se produisent parmi ceux qui sont engagés dans ce projet ; c’est un phénomène qui a existé dès l’époque de Ḥasan al-Bannā, comme il a existé après lui, et qui a failli s’imposer comme une constante dans de nombreux pays. Cela tient au fait que, lorsque le contenu autour duquel les gens se rencontrent penche davantage vers la rationalité, les critères d’arbitrage y sont plus manifestes, et les esprits qui ont été formés à cela s’y soumettent ; mais si la spiritualité l’emporte, les esprits ne se règlent pas selon des critères et vont très loin dans le désaccord. Deuxièmement : la prédication et la formation scientifique : Cette équation est proche de la précédente, sauf que celle-là concerne, dans la matière du contenu, ce qui est plus proche de la méthode, tandis que celle-ci concerne ce qui, dans ce contenu, est plus proche de la quantité et de la qualité en elles-mêmes ; car, dans tout mouvement de réforme, le contenu est soit présenté dans l’intention d’y appeler ===== PAGE 258 ===== pour obtenir la conviction à son sujet après qu’elle n’était pas acquise, par ignorance ou par refus ; ou bien il est présenté dans le dessein d’en approfondir la compréhension, d’en élargir l’examen et d’en connaître les preuves et les aspects cachés. Dans le premier cas, il se caractérise le plus souvent par la simplicité, la concision et un style de présentation ; dans le second cas, il se caractérise le plus souvent par la profondeur, l’ampleur de l’exposé et la démonstration. Dans les projets de réforme, l’équilibre entre ces deux qualités est requis ; mieux, il constitue l’un des éléments qui garantissent l’acceptation du projet par les gens et sa diffusion parmi eux, tout comme sa continuité, son enracinement et sa capacité à absorber les retournements des circonstances ; cela, parce que la présentation initiale du contenu du projet appelle un exposé simple, aisé et accessible, mais que son enracinement, sa défense face aux idées et aux visions opposées, ainsi que son adaptation aux circonstances et aux situations survenues, requièrent le détail, l’analyse, le développement et l’argumentation. Et il arrive souvent que la rupture de cet équilibre soit une cause de la faiblesse des projets de renouveau et de leur incapacité à atteindre leurs fins. Celui qui considère le contenu présenté par le projet de revivification de la foi y constate que cet équilibre penchait vers la dimension de prédication, au détriment d’une formation scientifique approfondie. La matière exposée dans ce contenu, dans les différents domaines, telle qu’elle apparaît dans la plupart des ouvrages et des écrits, s’oriente dans son ensemble vers une démarche de prédication caractérisée par la concision et la simplicité ; et rares sont, parmi elle, les textes qui suivent une voie scientifique, analytique et profonde. Au point qu’il est possible de dire que, dans ce projet, l’essor de la prédication semble n’avoir pas été soutenu suffisamment par un vaste et profond mouvement scientifique de fondation, qui aurait été à même de soumettre le contenu qu’il renferme à une recherche détaillée, à une argumentation ample et à une analyse profonde, de sorte qu’il en naisse un front intellectuel et culturel fort et large, à même d’asseoir les fondements du projet, d’affermir ses racines dans le marché encombré des doctrines, et aussi de le rendre capable d’affronter des situations réelles complexes, dont la complexité se renouvelle, et qui ne répondent à la réforme qu’au moyen d’un puissant mouvement scientifique venant appuyer le mouvement de prédication. Et il n’entrait pas dans le rôle de l’imam Ḥasan al-Bannā, qui est le père majeur de ce projet, d’être lui-même de ceux qui accomplissent cet effort scientifique ; les charges fondatrices de son action au sein du mouvement étaient trop considérables pour lui laisser cette possibilité, avec, de surcroît, son martyre survenu à un moment précoce de sa vie, ===== PAGE 259 ===== Et il se peut aussi que ni la nature de sa formation culturelle, ni son tempérament ne l’y aient beaucoup aidé. Il était de ces hommes qui portent les grandes préoccupations globales de la communauté musulmane et consacrent toutes leurs forces à les traiter, elles aussi, d’une manière globalisante et majeure, dans une perspective philosophique d’ensemble ; dès lors, ils n’ont guère de place pour la fondation scientifique détaillée, précise et profonde ; et chacun est facilité pour ce en vue de quoi il a été créé(1). Cependant, il n’était pas inattentif à l’importance de ce mouvement scientifique et à son rôle dans la réussite du projet auquel il appelait. Il semblait que son plan consistât à pousser un certain nombre de ceux chez qui il discernait une aptitude pour cette mission scientifique à approfondir les sciences spécialisées, puis à devenir les piliers de l’avènement du mouvement scientifique global(2). Mais il est comme si ce plan n’avait pas été destiné à se poursuivre après sa mort, en raison d’une conscience insuffisante de sa portée, ainsi que des événements difficiles qu’a traversés le mouvement des Frères après ce décès ; de sorte que le bilan du projet, en savants capables de fonder, de vérifier et d’exercer l’ijtihād, ne dépassa pas quelques individus. Dans le mouvement de la Jamāʿa islamique, Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī fut de ceux à qui fut donnée la capacité d’unir prédication et savoir ; il réussit ainsi, dans une large mesure, à présenter le contenu de son projet sous une forme scientifique dans divers domaines, caractérisée par le détail, l’argumentation et l’administration de preuves, comme cela apparaît dans nombre de ses ouvrages. Mais il semble qu’al-Mawdūdī ait représenté en cela un phénomène peu répété au sein du mouvement de la Jamāʿa islamique ; on en est donc revenu au jugement général que nous avons formulé au sujet du projet de revivification de la foi quant à cette équation. Ce que nous disons ne signifie pas que le milieu du projet global n’ait pas vu naître des savants qui en exposent le contenu avec ampleur et force probante ; cela signifie plutôt que cette explication scientifique ample, fondée sur la force probante et tendant vers une dimension d’ijtihād développée pour faire face aux défis 1 — Cette qualité n’est pas un défaut dans la balance du savoir ; bien au contraire, elle y constitue un degré élevé, puisque celui qui la possède dépasse le stade du savoir détaillé pour atteindre celui du savoir global, dans lequel les éléments partiels et les détails se résorbent pour apparaître sous forme de théories globales ; c’est ce que l’on voit anciennement dans les œuvres de l’imām al-Shāṭibī, et plus récemment dans les œuvres du cheikh Muḥammad al-Fāḍil b. ʿĀshūr et du cheikh Muḥammad al-Ghazālī. 2 — Cela apparaît, par exemple, dans l’orientation de ʿAbd al-Qādir ʿAwda vers le droit et la charia, de Maḥmūd Abū al-Suʿūd vers l’économie, et de Yūsuf al-Qaraḍāwī vers le fiqh islamique. ===== PAGE 260 ===== reprise, il n’y avait pas, dans l’entourage du projet, un courant général puissant qui aille de pair avec l’extension de son activité de prédication, qui soutienne ses assises dans la réalité culturelle et pratique des musulmans, et qui combatte les doctrinalismes en place dans l’arène du conflit ardent. Alors que le cercle de prédication du projet s’élargit à travers les différentes régions du monde islamique jusqu’à englober de très nombreux millions de musulmans, on n’y trouve, parmi les savants-penseurs, qu’un petit nombre, et, parmi les savants hors pair, moins encore. Le projet de libération, auparavant, avait certes un cercle de diffusion bien plus restreint, mais l’exposé scientifique de son contenu était fort et étendu ; les savants distingués qui s’y rattachaient étaient nombreux, et ses corpus savants et intellectuels étaient riches. Il suffit, à cet égard, de citer, parmi les exégèses du Noble Coran, le Tafsīr al-Manār de Muḥammad ʿAbduh et Muḥammad Rachīd Riḍā, ainsi que al-Taḥrīr wa-l-tanwīr d’Ibn ʿĀshūr, en tant que deux exégèses qui étayent le projet de libération ; ce sont là deux des plus grandes exégèses coraniques à travers les siècles (1). Cette dérive, au sein d’un vaste mouvement, de la formation scientifique vers le caractère de prédication a eu un effet considérable sur le contenu prôné par le projet de revivification, que ce soit pour ce qui concerne sa capacité à affronter les défis réels en proposant des solutions appropriées aux problèmes existants qui requièrent une solution dans les différents domaines, ou pour ce qui concerne sa capacité à soutenir une argumentation théorique et concrète face aux projets opposés ; c’est pourquoi, dans ces champs, ce contenu apparaît comme le côté le plus faible, non seulement en raison des dures conditions d’encerclement auxquelles il fait face, mais, fondamentalement, en raison de la faiblesse du mouvement scientifique de fondation et d’ijtihād qui est censé l’étayer et le renforcer. Le cheikh al-Nadwī formulait d’ailleurs, à ce sujet, une remarque critique implicite dans son commentaire sur le mouvement de la Jamāʿa islamique, lorsqu’il disait : « Ces milieux [islamiques] ont encore un besoin pressant d’une provision intellectuelle et d’un apport scientifique pour affronter les défis de la pensée occidentale et résoudre les problèmes contemporains ; ils demandent aux écrivains musulmans davantage d’une littérature islamique nouvelle, puissante par son style et sa présentation, authentique dans sa pensée, ainsi que des recherches analytiques plus profondes et plus concentrées sur les questions ; ils demandent des académies savantes qui soient instituées dans les diverses régions du monde islamique et qui concentrent leurs efforts à combler ce 1 — Voir, pour cette comparaison : Muḥammad ʿImāra, al-Ṭarīq ilā al-yaqaẓa al-islāmiyya, p. 226. ===== PAGE 261 ===== le vide »(1). Nous pensons que ce commentaire du cheikh al-Nadwī s’applique au contenu que présente le projet de revivification globale de la foi en tant que projet général, abstraction faite des mouvements et des figures qui concourent à sa présentation. Troisièmement : généralité et détail : Il s’agit là aussi d’une équation délicate dans les mouvements de réforme et leurs projets, dont le premier pôle consiste à exposer le contenu réformateur dans ses conceptions générales, lesquelles en indiquent les limites et les orientations, en règlent les objectifs et les fins, et fondent ses principes universels sous lesquels s’inscrivent tous ses détails et ses éléments particuliers ; ce sont elles qui servent de guide, de sorte qu’on ne s’en écarte pas, sous peine de s’écarter des objectifs tracés. Elles représentent ainsi comme la philosophie générale du contenu et les grandes vues fondamentales qu’il comporte. Le second pôle consiste à exposer ce contenu dans ses détails et ses éléments particuliers, qui traitent les circonstances et les problèmes concrets survenant dans la réalité qu’il s’agit de réformer et de faire progresser vers l’objectif général que tracent les règles universelles et les vues générales. Pencher d’un côté dans cette équation cause un grave dommage à l’ensemble du projet de réforme : pencher du détail vers la généralité engendre une insuffisance dans le traitement concret et efficace, et maintient le projet dans ses limites théoriques, sans effet sur la réforme du réel ; tandis que pencher de la généralité vers les détails engendre perturbation et dérèglement, puisqu’on perd la norme qui oriente vers les objectifs et que s’affaiblit le lien avec la référence directe dont les détails tirent leur esprit, ce qui conduit à leur déséquilibre. Dans le projet de revivification globale de la foi, il semble que cette équation penche quelque peu, dans son contenu, vers la généralité au détriment du détail ; cela parce que ce contenu, dans les différents domaines auxquels il se rapporte, tendait à exposer les principes islamiques généraux des questions qu’il recouvre, notamment celles qui touchent au cours de la vie pratique, politiquement, économiquement et socialement. Or cet exposé ne détaillait pas, à partir de ces principes généraux, des programmes pratiques à proposer comme alternative réelle à l’état de choses dans lequel se meut le réel, état où les fils de l’hérité se sont enchevêtrés avec ceux de l’importé pour former un réseau qui est venu 1 — al-Nadwī, al-Ṣirāʿ bayna al-fikra al-islāmiyya wa-l-fikra al-gharbiyya [Le conflit entre l’idée islamique et l’idée occidentale], p. 97. ===== PAGE 262 ===== le projet les rejette et demande leur transformation en une forme islamique. Il semble que ce penchant, dans la balance entre généralité et détail, fût un penchant délibéré : on lui cherchait des excuses et on lui en fournissait les fondements. Souvent, des figures de proue parmi les tenants de ce projet répétaient que l’important, dans les premières étapes de sa formulation, était d’en exposer les bases et les généralités ; quant à ses détails et à ses plans partiels, il n’était pas possible de les expliciter tant que ne s’offrait pas l’occasion d’une application réelle. Ces plans seraient alors élaborés selon les actions effectivement pratiquées dans la réalité. C’est ainsi, par exemple, que l’un de ceux qui excusaient cette position disait, au sujet du système politique dans la conception des Frères musulmans : « Quant aux détails des relations des pouvoirs entre eux, cela est une affaire qui varie selon les circonstances ; et il ne saurait être reproché aux Frères de ne pas avoir traité cela en détail, car il s’agit d’une question d’expérience que traversent les peuples, et dont ils rectifient les résultats de la manière qui s’accorde avec leurs intérêts d’utilité générale » (1). Dans ce même contexte, al-Mawdūdī montre que les projets partiels détaillés ne peuvent être élaborés qu’à travers la pratique effective de la réforme ; c’est par la pratique que sont fixés les détails. Il dit à ce propos : « Lorsque les gens nous demandent une formulation claire de l’action, ils pensent que le lieu de l’action est le papier, alors que l’action ne se déploie que sur la terre... Le maximum de ce qu’il est possible de faire sur le papier est d’exposer ce que le système présent comporte comme corruptions, préjudices et calamités, et d’établir le caractère raisonnable et la justesse des propositions que nous avançons, d’une manière qui permette aux gens de se représenter globalement comment il est possible d’éliminer entièrement ce que l’ancien système renferme de corruptions et de choses répréhensibles, et comment il est possible de mettre en œuvre les nouvelles propositions à sa place. Quant à la configuration d’ensemble, aux étapes partielles et aux solutions propres à chaque étape, ce sont là choses qu’il n’est pas possible de connaître à l’avance ni auxquelles il est possible de répondre de manière tranchée » (2). Il semble donc s’agir d’une position théorique qui justifie l’inclination de la balance en faveur de la généralisation et ajourne le détail au moment où s’offre la possibilité de la pratique de l’action. Cela étant, le projet qui 1 — Maḥmūd Abū al-Suʿūd, introduction à la traduction du livre al-Ikhwān al-muslimūn, p. 45. 2 — D’après Muḥammad ʿImāra, al-Ṣaḥwa al-islāmiyya wa-l-taḥaddī al-ḥaḍārī, p. 137. ===== PAGE 263 ===== Ce que proposaient le mouvement des Frères musulmans comme la Jamāʿa islamique n’était pas entièrement dépourvu de détail ; il s’y trouvait au contraire beaucoup de propositions détaillées pour traiter des problèmes existants ; chacune des deux organisations les mettait aussi en œuvre dans la société par le biais des institutions et des associations établies à cette fin(1). Mais ce qui faisait défaut, c’était le programme global à caractère détaillé concernant les problèmes qui existaient et pour lesquels des solutions étaient requises, de telle sorte que ce programme fût immédiatement applicable, eu égard, d’une part, aux exigences de la réalité présente de ces problèmes, et en réponse, d’autre part, aux principes généraux qui en avaient déterminé le contenu. Ces programmes globaux détaillés étaient donc ceux qui étaient absents, ou presque absents, de la conception ; il semble même que l’on n’ait pas été convaincu de leur nécessité, comme on le comprend d’après les justifications précédentes. En réalité, cette position pratique et théorique à l’égard des programmes détaillés du contenu du projet portait en elle-même une faiblesse, et cette faiblesse s’est répercutée négativement sur le projet tout entier, lui causant un grave dommage aux différentes étapes de son histoire. La faiblesse qu’elle comportait tient à ceci : le programme détaillé du contenu ne doit pas être laissé jusqu’à la phase de l’action pour être élaboré à travers cette application ; sa forme doit au contraire être tracée à l’avance sur la base d’une étude de la réalité, quitte à y introduire des modifications selon les exigences de l’application pratique. Mais si on le laisse être élaboré à travers l’application, par quoi l’action applicative sera-t-elle guidée ? C’est là une porte ouverte au désordre et à l’erreur, ce qui entraîne un reflux dommageable pour le projet tout entier. Il faut donc, pour garantir la réussite du projet dans le changement et la réforme, préparer d’avance une formulation applicative détaillée pour résoudre chaque problème ; ainsi, lorsque viendra le moment de l’action, la solution sera prête et il ne restera plus qu’à l’ajuster selon ce qu’exige l’action réelle : Quant au dommage qu’a causé cette position consistant à se détourner du détail, il tient à ce que le projet de revivification de la foi demeura, sur la scène du conflit doctrinal, un projet général dans sa plus grande part, tandis que les autres doctrines présentent leurs projets de manière détaillée, porteurs de propositions réalistes pour résoudre (1) — Voir, en ce qui concerne les Frères musulmans, Richard Mitchell, Les Frères musulmans, p. 432 et suivantes. ===== PAGE 264 ===== Pour les problèmes posés — politiques, économiques, éducatifs et autres —, le projet de revivification présente des fondements, des orientations et des principes généraux ; il constituait ainsi la partie la plus faible dans la mêlée de la confrontation doctrinale. En effet, convaincre les gens du projet, les y rallier et les y faire entrer, si, pour une partie d’entre eux, cela se fait par l’appel général de principe fondé sur l’affect religieux, pour une autre partie cela ne se fait que par des plans et des programmes détaillés destinés à traiter les problèmes qu’ils vivent, sur le plan intellectuel ou pratique, surtout dans un monde où la mentalité pragmatique utilitariste est devenue la mentalité dominante, et qui a trouvé un large prolongement dans le monde islamique lui-même. Peut-être la faiblesse de l’influence de ce projet sur la couche intellectuelle qui n’y a pas été formée depuis sa jeunesse tient-elle à cette raison ; peut-être cela tient-il à cette raison. S’il étayait son contenu par des plans détaillés de résolution des problèmes existants, et s’il les défendait dans l’arène de la concurrence théorique comme dans celle de la concurrence pratique, lorsque l’occasion en est offerte, il aurait une grande extension dans cette couche. Et lorsque la Jamāʿa islamique au Pakistan s’est présentée récemment aux élections avec un projet enclin à la généralité, elle n’a obtenu que peu de sièges parlementaires ; mais lorsque le Parti de la prospérité, en Turquie, a vu son projet s’orienter vers des plans détaillés, et que ces plans se sont mis à porter leurs fruits dans le champ d’action concrète qui lui était ouvert, il s’est mis à progresser régulièrement dans la conquête des sièges parlementaires et municipaux. Il y a là une indication de ce que nous disons. Il apparaît donc, de ce qui précède, que le contenu présenté par le projet de revivification de la foi, tout en comportant des éléments de force intrinsèque qui en font un contenu capable de provoquer un changement dans la réalité islamique et de pousser cette réalité au mouvement en direction du renouveau, n’en est pas moins entaché d’un certain défaut, non aggravé, qui se manifeste dans l’inclinaison de certaines équations sur lesquelles il repose, alors que leur droit est l’équilibre et le juste milieu : inclination vers la spiritualité plutôt que vers la rationalité ; inclination vers le prédicatif plutôt que vers la formation scientifique ; inclination vers la généralité plutôt que vers le détail. Mais il semble que le temps ait commencé à faire son œuvre en corrigeant cette inclination, comme cela apparaît dans les prémices d’écrits et d’applications nouvelles depuis quelque temps déjà, et cela après une phase qui s’est prolongée plus qu’elle n’aurait dû. ===== PAGE 265 ===== C- La méthode dans le projet de revivification globale : Il ne fait aucun doute que la méthode suivie par le projet de revivification de la foi est une méthode largement tributaire du contenu qu’il a apporté. En effet, le contenu, fait d’idées et de visions, comporte par nature, de façon générale, ce qui oriente vers un style plutôt qu’un autre, vers une voie plutôt qu’une autre ; le lien entre le contenu et la méthode est donc un lien solide. Parmi les aspects de ce lien et les formes de cette influence, il y a le fait que la force de l’idée du contenu produit le plus souvent une force dans la méthode ; et, à l’inverse, la défaillance qui l’affecte produit le plus souvent une défaillance en celle-ci. Cette corrélation ne fait défaut que rarement. Celui qui considère la méthode suivie par le projet de revivification pour rendre son contenu agissant dans la réalité, avec une efficacité orientée vers l’essor, constate qu’il s’agit d’une méthode qui s’est distinguée, sur bien des points, des méthodes des projets antérieurs ; elle a même fait preuve, sur certains d’entre eux, d’une créativité sans précédent. C’est ce qui l’a conduit à une réussite manifeste dans la diffusion de ses idées parmi les gens, à les pousser par elles au travail et à la production, et à transformer la réalité dans une mesure non négligeable, comme nous en avons déjà exposé certains aspects. Mais, d’un autre côté, cette méthode comportait aussi certaines défaillances, qui ont eu des répercussions négatives, entravant dans une certaine mesure la réussite du projet et conduisant parfois, à cet égard, à des résultats extrêmement fâcheux. Puisque ce projet s’était donné pour objectif de raviver la foi globale chez l’ensemble des musulmans, ayant compris que l’essor ne peut être produit que par l’ancrage populaire profond et les larges couches de la communauté musulmane, dans ses différents niveaux et ses différentes classes ; puisqu’il en allait ainsi, la méthode de la mobilisation générale était une méthode tout à fait appropriée pour réaliser ce but. Le fait d’orienter l’action éducative, dans son acception générale, vers les diverses catégories du peuple, et d’y mobiliser les forces de la foi, de la volonté, de la pensée et des capacités professionnelles, a eu un rendement très positif ; il est apparu, en effet, que la mise en mouvement des âmes par le contenu de ce projet ne s’était pas limitée à une élite de personnes, mais s’était étendue au large secteur, englobant beaucoup d’habitants des villages et des villes, des ouvriers et des employés, des gens de métier et des intellectuels. Cela constituait un signe révélateur du caractère populaire du projet et de sa globalité, comme cela ressort de ce que nous avons mentionné précédemment : les six premiers avec lesquels Ḥasan al-Bannā fonda la première cellule des Frères étaient des gens de métier et des ouvriers. ===== PAGE 266 ===== D’autre part, la méthode de mobilisation globale, dans le plan selon lequel l’individu lui-même était pris en charge, dans le cadre de cette mobilisation globale à travers les couches de la communauté musulmane, eut un effet positif dans la formation de modèles d’individus forts moralement et matériellement : leurs âmes furent remplies d’espoir et de fierté, chargées d’ambition, vidées de l’esprit de défaite et de l’aliénation culturelle ; ce furent alors des individus dont l’efficacité dans l’action s’élevait à des degrés considérables, qu’il s’agît d’une action spirituelle, comme cela apparut clairement dans les actes héroïques des Frères lors de la guerre de Palestine, d’une action édificatrice, comme cela apparut dans l’efficacité de ces individus dans l’accomplissement de leurs travaux dans les différents domaines, ou d’une action sociale, comme cela apparut dans le vaste service social que ces individus rendaient aux gens dans différents domaines.(1) On peut à bon droit dire que le projet de revivification a suivi la méthode de la mobilisation civilisationnelle, comme nous l’avons expliqué dans un chapitre précédent, puisqu’il a mobilisé la communauté musulmane dans sa volonté à la fois individuelle et collective afin qu’elle se porte à l’œuvre bonne, et lui a tracé pour cela une finalité lointaine, à savoir une finalité de foi qui aboutit à la réalisation de l’agrément de Dieu Très-Haut par l’élévation spirituelle et matérielle, dans le sens de la lieutenance sur terre. Cette finalité fournissait alors à celui qui s’engage dans le projet un combustible moteur inépuisable, ce qui entretenait l’élan mobilisateur et la mobilisation permanente vers l’action, à l’image de cette mobilisation qui se produisit dans la première communauté islamique ; c’est ainsi que s’édifia la civilisation islamique manifeste. La mobilisation éducative globale, qui représentait l’élément stable et permanent de la mobilisation générale, fut le plus grand garant de la permanence de cette mobilisation ; car, grâce à cette éducation continue, l’individu musulman est façonné d’une manière par laquelle sa personnalité s’adapte selon une forme telle qu’il est rare qu’on y voie ensuite recul ou relâchement dans la marche vers l’objectif tracé. Et cela s’est vérifié dans la réalité, comme l’attestent ces foules de gens qu’a formées le projet de revivification de la foi dans les différentes régions du monde islamique, par la résolution qui est la leur de poursuivre leur marche et leur élan, quels que soient les obstacles et les difficultés qu’ils rencontrent. Cependant, malgré cela, comme nous l’avons indiqué précédemment, l’observateur de cette mobilisation des capacités et des énergies du musulman remarque qu’il s’agit d’une mobilisation qui a, dans une certaine mesure, négligé la dimension intellectuelle, au sens 1 — Voir à ce sujet : Richard Mitchell, Les Frères musulmans, p. 446 et suivantes. ===== PAGE 267 ===== méthodologique, puisque la mobilisation éducative n’accordait pas une attention suffisante à l’éducation de la pensée selon des qualités méthodologiques de nature à la façonner de sorte qu’elle soit plus juste dans sa manière de voir et plus profonde dans sa pénétration de la vérité. Tel est le cas de qualités comme le réalisme, l’esprit critique, la comparaison et la vérification ; tout cela était laissé à la spontanéité, sans être pris en charge par la mobilisation de façon intentionnelle et consciente, ni par une programmation planifiée, comme c’était le cas pour la mobilisation de la foi et de la volonté. Il en résulta, à ce qu’il nous semble, que la mobilisation intellectuelle — recherche scientifique, ijtihād, analyse et critique — ne fut pas à la mesure de la mobilisation volontaire et pratique — résolution, persévérance et réalisation effective dans le champ de la réalité. L’élan et l’action l’emportaient en effet sur la réflexion et la pondération. Tu peux le remarquer dans les nombreuses réalisations pratiques accomplies par le mouvement des Frères et la Jamāʿa islamique dans les domaines social, éducatif et économique, mais avec une insuffisance dans l’accomplissement intellectuel théorique profond, comme nous l’avons signalé plus haut. Quand le Noble Coran fut révélé, la doctrine qu’il portait provoquait chez les croyants un renversement à la fois volontaire et intellectuel ; elle transformait chez le croyant sa manière de penser en une modalité nouvelle, en plus de transformer ses représentations et sa volonté. Et il semble que le projet de revivification de la foi, bien qu’il repose sur la revivification de la foi dans les âmes, aurait dû traiter la pensée par la réforme méthodologique, au moyen d’une mobilisation spéciale et délibérée en ce domaine ; car cette revivification de la foi, dans la situation actuelle du musulman, n’aboutit pas spontanément à produire en lui un renversement intellectuel et méthodologique, à l’instar de la foi en la doctrine lors de sa première descente. Et si nous dépassons la méthode de la mobilisation générale, qui constitue le premier pilier de la méthode générale du projet de revivification de la foi, vers le second pilier de cette méthode, à savoir l’organisation dans l’acception globale que nous avons exposée, nous trouvons que cette organisation, entendue en ce sens, a été l’instrument actif qui a permis de mettre en œuvre la vision réformatrice, en la diffusant dans les esprits et en la faisant descendre dans la réalité. C’est à travers cette vaste organisation, à laquelle s’étendirent tout à la fois le mouvement des Frères et la Jamāʿa islamique, qu’il fut possible de faire passer le contenu réformateur à travers les institutions multiples et aux fonctions diverses. Ce projet a en effet compris l’importance majeure de l’institution dans l’exécution de la vision réformatrice, et il a saisi la nature de la vie contemporaine, parvenue à un degré d’enchevêtrement et de complexité tel que l’effort individuel n’était plus capable d’assumer ===== PAGE 268 ===== par la prédication, et que cela en était venu à rendre nécessaire l’institution ; dès lors, il édifia ce vaste réseau d’institutions diverses, à travers lesquelles devait s’accomplir la mise en œuvre de la vision réformatrice. Cependant, avec cette conscience profonde de l’importance des structures et des institutions, et cet effort pratique pour les créer et agir par leur intermédiaire, ce qui attire l’attention est l’absence de deux types d’institutions dans la structure de chacun des deux mouvements, les Frères et la Jamāʿat : l’institution politique et l’institution de recherche scientifique. Bien que, parmi les institutions de la Jamāʿat, il existât un Institut de recherches islamiques, il semble toutefois qu’il ait été limité dans ses objectifs et dans ses moyens. Il ne fait pas de doute que l’absence de ces deux institutions a eu un effet négatif sur le projet dans son ensemble, tant dans sa structure théorique que dans son histoire pratique. Ainsi, l’absence de l’institution politique, qui aurait eu pour rôle de rendre plus judicieuse la pensée politique, d’en diffuser la conscience comme partie de l’éducation générale, et d’orienter les positions politiques sur le terrain de la réalité, l’absence de cette institution sous la forme d’une entité autonome, établie et reconnue dans son importance, a eu une incidence profonde sur la faiblesse de la formation politique, de manière générale, chez les affiliés à ce projet et chez ceux qui ont été formés dans son orbite. C’est là un phénomène qui saute aux yeux dans les générations qu’a produites le plan de revivification de la foi en général ; il est également apparu dans la réalité de la pratique politique au cours de l’histoire des mouvements porteurs de ce plan, ainsi que dans la crise de la confrontation sur la scène politique : cela manquait de compétence dans la conduite, et a ainsi conduit à des erreurs parfois graves dans ce domaine, les positions et les comportements procédant, le plus souvent, d’appréciations immédiates et spontanées. Or la politique est devenue une science dotée de fondements et de règles ; et si ces fondements et ces règles ne sont pas ce qui oriente les comportements et les positions politiques, ceux-ci sont alors exposés au trouble et au désordre. De même, l’absence de l’institution de recherche scientifique, qui aurait eu pour rôle de pousser à la maturation des grandes visions et à l’élaboration de théories scientifiques globales servant le projet dans son contenu ou dans sa méthode, cette absence a eu un effet négatif qui s’est manifesté, comme nous l’avons indiqué précédemment, dans l’absence d’un projet détaillé traitant les problèmes immédiats posés, de même que ===== PAGE 269 ===== Cela apparut aussi dans la faiblesse de la pensée méthodologique, par laquelle le projet devait être développé afin de s’accorder aux défis renouvelés. Dans ce projet, on posait la critique du patrimoine afin d’en tirer parti pour ce qu’il a de valable et de le purifier des éléments internes de faiblesse ; mais où était la méthodologie critique par laquelle cela devait se faire ? On y posait aussi l’application de la charia islamique dans la réalité des musulmans ; mais où était la méthodologie d’ijtihād par laquelle cette application devait s’opérer ? On y posait encore la critique de la civilisation occidentale afin d’en prendre les sciences utiles et d’en écarter ce qui y est nuisible ; mais où était la méthodologie par laquelle cela devait se faire, de sorte que l’islamisation des sciences s’opère selon leur logique ? Ce sont là de grandes questions qui ne pouvaient être abordées et donner lieu à des résultats que par une institution de recherche scientifique sérieuse, laquelle faisait défaut ou demeurait limitée. Il en résulta, dans l’attitude envers le patrimoine, l’application de la charia et la critique de la civilisation occidentale, un résultat ballotté par le spontanéisme, tantôt à droite, tantôt à gauche, sans rien produire de notable en matière d’étayage, de consolidation et de diffusion du projet. Malgré le rôle important que l’organisation jouait dans la mise en œuvre de la vision réformatrice, elle comportait aussi, du fait de la manière dont elle avait été édifiée, des aspects négatifs qui causèrent au projet certains dommages. Nous avons déjà indiqué que l’organisation, dans le mouvement des Frères en particulier, et peut-être aussi dans la Jamaʿa islamique, tendait à une expansion continue de ses institutions et de ses instances jusqu’à embrasser la société tout entière. Elle en vint ainsi à ressembler à une fin et à un moyen à la fois, ce qui orienta une grande part de l’attention vers le soin à lui accorder et vers l’élévation considérable de son rang, puisqu’elle était tenue pour le cercle appelé à s’étendre jusqu’à devenir la société tout entière : elle en est la cellule première. Cet état de choses eut des répercussions psychologiques sur les membres de l’organisation élargie : il s’établit dans l’esprit de beaucoup d’entre eux, sinon de la plupart, un sentiment d’importance attaché au mouvement auquel ils appartenaient, sentiment qui évolua peu à peu vers une sorte de conviction que la vérité se trouvait circonscrite à la ligne qu’il suivait, et que tous les autres, parmi les gens et les autres organismes, s’ils n’étaient pas dans l’erreur, n’étaient du moins pas sur la voie juste, laquelle semblait presque se restreindre à la voie du mouvement auquel on appartenait. Cela conduisit à son tour à une certaine impression de particularité qui se rapproche ===== PAGE 270 ===== de l’isolationnisme, lequel conduit à se distinguer des autres d’une manière entachée de quelque sentiment de supériorité. À certaines étapes, ont été avancées des idées qui favorisent cette orientation, telles que les idées de jāhiliyya et de rupture, abstraction faite des fins originelles que leurs auteurs entendaient viser par elles ; de telles idées ont en effet contribué, selon la compréhension qu’en eurent beaucoup de partisans, au sentiment de distinction et de supériorité (1). Or, rien de ces significations ne traversait l’esprit des grands fondateurs de ce projet ; ils embrassaient tous les hommes et aspiraient à sauver ceux d’entre eux qui s’égaraient, comme partie du témoignage devant les hommes auquel ils croyaient. Cependant, une partie de ce qu’ils écrivaient, alors qu’ils entendaient par là mobiliser en diffusant l’espérance et la résolution pour se lever à l’immense mission qu’ils s’étaient assignée, lorsqu’elle fut lue, quelque temps plus tard, par une génération différente exposée à des conditions rudes dans la réalité où elle vivait, en vint à suggérer des compréhensions favorisant une tendance à la distinction et à la supériorité, alors qu’à l’origine cela n’avait été formulé que dans le dessein de mobiliser la volonté et d’aiguiser les ardeurs et les résolutions. Peut-être en trouve-t-on un exemple dans cette parole de Ḥasan al-Bannā : « Nous sommes, ô gens, et sans vaine gloire, les compagnons de l’Envoyé de Dieu — sur lui la bénédiction et la paix — et les porteurs de son étendard après lui, élevant son étendard comme ils l’ont élevé... Ô Frères musulmans, telle est votre position ; ne vous rapetissez donc pas à vos propres yeux en vous mesurant aux autres, ne suivez pas, dans votre appel, une voie autre que la voie des croyants, et ne mettez pas en balance votre appel, qui prend sa lumière de la lumière de Dieu et sa méthode de la Sunna de Son Messager, avec d’autres appels que justifient les nécessités et qu’emportent les événements et les jours... Quiconque nous suit maintenant aura remporté l’antériorité, et quiconque, parmi les sincères, reste aujourd’hui en retrait de nous nous rejoindra demain » (2). Ces paroles et d’autres semblables, lorsque plus tard les lut une jeunesse aspirant à l’idéal et qu’elle vit, dans son environnement social et politique, une situation solidement marquée par l’oppression politique et sociale, firent se fixer dans l’âme de beaucoup d’entre eux l’idée que l’organisation du groupe auquel il appartenait était celle qui représentait la vérité dans un monde de fausseté, et la pureté dans un monde de corruption ; il se distingua alors de ce monde par une distinction spirituelle, voire par une distinction matérielle dans les habitudes et les apparences, et le fossé s’établit entre lui et les gens sur 1 — Voir, sur cette question, Richard Mitchell, Les Frères musulmans, p. 498. 2 — Ḥasan al-Bannā, Majmūʿat al-rasāʾil, p. 106. ===== PAGE 271 ===== Contrairement à ce qui se passait au tout début de l’apparition de l’appel au projet, beaucoup de gens regardaient ceux-ci de travers parce qu’ils se distinguaient d’eux ; c’est là une situation qui n’échappe aujourd’hui pas à l’œil de l’observateur dans de nombreux pays islamiques, et c’est une situation qui inflige un grave dommage au projet global ; mais, quoi qu’il en soit, elle représente un phénomène limité, non un état général. La méthode qu’a suivie le projet de revivification pour mettre en œuvre l’essor au sein de la communauté musulmane est une méthode riche, sans précédent ; elle a tiré profit de la première prédication islamique, tout comme elle a tiré profit des procédés de la science moderne. C’est ainsi une méthode de mobilisation totale de la personne et de rassemblement de ses forces en vue d’une action efficace ; c’est aussi une méthode qui emploie l’institution comme autorité d’exécution ; c’est encore une méthode pratique qui prend l’espace de la société pour champ d’action, où elle élève l’individu et le groupe par l’éducation, l’enseignement, la fraternité, la coopération et la mise en valeur de la terre dans les divers domaines d’investissement. Dans tout cela, elle met en œuvre un contenu d’idées et de visions porteur d’éléments de force qui garantissent la transformation de la réalité chez l’individu et dans le groupe, et porteur d’une ambition qui le fait aspirer au témoignage à l’égard des hommes. Malgré certaines défaillances qui affectent ce projet dans son contenu et sa méthode et lui causent parfois un grave dommage, il n’en demeure pas moins le projet islamique de renouveau qui remplit la scène islamique depuis plus d’un demi-siècle ; et il semble porter en lui-même une force qui le rend capable de corriger ses défaillances et qui le qualifie pour un avenir prometteur, malgré la résistance acharnée qui lui est opposée. ===== PAGE 272 ===== ===== PAGE 273 ===== Chapitre conclusif Synthèse générale récapitulative ===== PAGE 274 ===== Notre but, dans cette recherche, était de tâter la voie par laquelle pourrait advenir le retour de la présence civilisationnelle de la communauté musulmane après une longue absence. Cela appelait un développement autour de trois éléments fondamentaux : la compréhension de la civilisation islamique dont nous voulons la présence civilisationnelle, afin de la distinguer, en cela, des autres types de civilisation qui ont prévalu dans l’histoire ou prévalent aujourd’hui, et c’est là l’objet de la première partie de cette série. Puis les facteurs capables de pousser la communauté musulmane vers une reprise de la présence civilisationnelle, eu égard à sa nature islamique, en prenant appui sur sa réalité propre, et compte tenu de l’environnement mondial dans lequel elle vit, ce qui constitue l’objet de la deuxième partie. Puis les grandes expériences apparues dans le monde islamique et œuvrant au retour de la présence civilisationnelle de la communauté musulmane, tant du point de vue des résultats auxquels elles ont abouti que de celui de leurs moyens, positifs et négatifs, dans leur quête de témoignage civilisationnel, ce qui forme l’objet de la troisième partie. Le but de tout cela est d’acquérir le discernement de ce qui peut aider à orienter vers la voie droite qui conduit les musulmans à la reprise civilisationnelle et au relèvement pour accomplir la mission de lieutenance sur terre. S’agissant de la compréhension de la civilisation islamique, la spécificité de la croyance islamique dans sa conception de la réalité de l’existence, de l’univers et de la vie, et qui est le facteur de cette civilisation, conduit logiquement — et a conduit historiquement — à des caractéristiques distinctives en celle-ci ; ce sont elles qui produisent ce que nous entendons par la compréhension de la civilisation islamique. Cette compréhension se ramène, dans l’exposé de ses détails, à trois fondements essentiels : le premier est la lieutenance pour Dieu, ce qui signifie que la civilisation islamique, dans sa réalité, est l’exercice par l’être humain de la mission en vue de laquelle il a été créé, à savoir la lieutenance sur terre, au sens de l’application des commandements de Dieu Très-Haut, qui visent à réaliser l’intérêt de l’être humain par son effort d’élévation spirituelle, individuellement et collectivement, ainsi que par son progrès matériel. La civilisation islamique, en ce sens, est donc une civilisation de lieutenance. Le deuxième est le témoignage à l’égard des hommes, ce qui signifie que la civilisation islamique est une civilisation fondée sur le fait d’être bénéfique ===== PAGE 275 ===== l’humanité et la réalisation du bien pour elle, et cela en lui transmettant la vérité par la parole et par l’action, en la sauvant de l’égarement et en la traitant avec justice. La civilisation islamique, en ce sens, est une civilisation humaine ; elle recherche le bien pour tous les hommes, le leur transmet et œuvre à le réaliser en eux. Le troisième est la mise à profit de l’univers ; cela signifie que la civilisation islamique repose sur une attitude à l’égard de l’univers dans laquelle ses potentialités, mises au service de l’être humain, sont investies afin d’en faire le progrès matériel de sa vie ; cela par la science d’abord, puis par l’usage ensuite, et tout cela avec douceur et délicatesse envers cet univers, sans qu’il y ait là ni saccage, ni destruction, ni pollution. Si une civilisation repose sur ces trois fondements, elle est une civilisation islamique ; et si ceux-ci, ou certains d’entre eux, sont altérés, cette qualité islamique s’en trouve annulée partiellement ou totalement. Quant aux facteurs du témoignage civilisationnel qui, si la communauté musulmane s’y conformait, seraient à même de la ramener à un nouveau départ dans l’édification civilisationnelle, nous avons vu que, parmi les plus importants au regard des circonstances actuelles qui régissent sa réalité subjective et objective, il y en a cinq. Le premier est de prendre appui sur la réalité islamique en en ayant une connaissance scientifique précise des obstacles qui rivent les musulmans à l’état de torpeur civilisationnelle ; or nous estimons que parmi les plus importants figurent un dysfonctionnement dans l’idée, représentée fondamentalement dans la conception doctrinale, un dysfonctionnement dans la méthode selon laquelle la vie est pratiquée en pensée et en conduite, et un dysfonctionnement dans la volonté individuelle et collective. La connaissance de ces maux est une condition nécessaire pour s’élancer dans l’édification. Le deuxième est l’orientation droite de la croyance de la communauté musulmane ; cela par la rectification de la compréhension doctrinale, en en faisant le cadre englobant de la pensée et de l’action, et en activant par elle la volonté, afin qu’elle soit le moteur par lequel s’accomplissent toute pensée et toute conduite dans la vie de l’individu et de la société. Le troisième est le redressement de la pensée, c’est-à-dire la réforme de la méthodologie par laquelle le musulman pense, afin qu’elle soit fondée sur la globalité, le réalisme, le tawḥīd et l’esprit critique, ce qui garantit au plus haut degré l’atteinte du vrai dans la réflexion comme dans l’action. Le quatrième est la mobilisation civilisationnelle, c’est-à-dire la mobilisation globale de la communauté musulmane psychologiquement, intellectuellement, pratiquement, individuellement et collectivement, au moyen d’un ensemble de significations qui font naître en elle une conscience liée à la lieutenance sur terre, à la mission, à l’élévation et au conflit ; elle s’élance alors, par cette mobilisation, dans une mobilisation générale pour l’édification. Le cinquième est l’autorité de l’accomplissement, c’est-à-dire qu’il s’établisse dans la communauté musulmane une autorité droite qui supervise l’impulsion vers la civilisation, en assure la mise en œuvre dans la réalité et oriente l’exécution pratique de ses programmes et de ses plans. Cette autorité est une autorité sociale représentée dans des institutions scientifiques et économiques ===== PAGE 276 ===== et une culture, ainsi qu’un pouvoir politique, représenté par des organisations politiques, des partis et des institutions gouvernementales ; ces cinq facteurs sont les facteurs nécessaires, avec les contenus que nous avons détaillés, pour mettre la communauté musulmane en mouvement sur la voie du renouveau et de la reconstruction de la civilisation. Quant aux expériences réformatrices qui ont vu le jour chez les musulmans dans le but de pousser vers la civilisation islamique, nous avons rassemblé les plus importantes en catégories, dans chacune desquelles se retrouvent un ensemble de mouvements collectifs ou de figures individuelles autour d’une idée réformatrice générale commune qui s’apparente à un projet de civilisation. Nous avons présenté, parmi ces projets, trois projets que nous avons estimés être ceux qui représentent, depuis l’apparition des mouvements de réforme il y a plus de deux siècles et demi, les projets de réforme islamiques complets, de sorte qu’il est possible de les exposer et de les commenter de manière utile dans la recherche de la voie de la civilisation recherchée. Le premier de ces projets est ce que nous avons appelé le projet salafī ; nous y avons inclus le wahhabisme, la Sanūsiyya et la Mahdiyya. Ce projet repose sur la réforme de la compréhension doctrinale en l’enracinant directement dans les textes de la Révélation selon la voie des Anciens, sur la résistance à ce qui est survenu comme innovations, nouveautés et déviations, sur l’affranchissement des esprits de l’imitation, et sur l’adoption de la voie de l’ijtihād. Dans sa méthode, il repose également sur une mobilisation populaire générale par l’éducation et la prédication, en s’appuyant sur un mouvement organisationnel tendu vers le pouvoir politique, avec, chez la Sanūsiyya, un trait organisationnel pionnier, original et global. Le deuxième est ce que nous avons appelé le projet de libération ; nous y avons inclus des figures parmi les réformateurs du XIXe siècle, et nous avons retenu parmi elles al-Ṭahṭāwī, al-Sayyid Aḥmad Khān, Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muḥammad ʿAbduh, ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī et ʿAbd al-Ḥamīd Ibn Bādīs. Tous se sont rejoints autour d’une idée fondamentale de la réforme : libérer la communauté musulmane d’une libération globale sur les plans intellectuel, volitif, politique et social ; cela en la ramenant à un lien direct avec la Révélation pour qu’elle soit sa source en matière de croyance et de législation, en la libérant des complexes de faiblesse psychique et de défaite de la volonté, puis en la libérant du despotisme politique intérieur et extérieur, puis en unifiant ses forces pour faire face aux dangers ; le tout en tirant profit de la civilisation occidentale, qui est désormais entrée en relation avec le monde islamique, profit qui, chez ces figures, a varié entre une forme de reproduction imitative et le fait de se limiter, avec prudence, aux sciences et aux industries. Et ===== PAGE 277 ===== Ce projet s’est appuyé, dans sa méthode, sur les deux piliers de l’éducation et de la politique, en recourant aux moyens de diffusion que sont la presse, les livres et les brochures, et en prenant appui sur des institutions telles que des associations, des instituts et des organismes sociaux ; cela dans le cadre d’efforts plus proches de l’initiative individuelle que des mouvements organisés d’ensemble, à l’exception de l’Association des oulémas qu’Ibn Bādīs fonda en Algérie. Le troisième est ce que nous avons appelé le projet de revivification globale de la foi, et nous y avons inclus deux mouvements, qui sont les plus grands mouvements réformateurs à caractère islamique de ce siècle : le mouvement des Frères musulmans, qui est né en Égypte, et le mouvement de la Jamāʿa islamique, qui est né dans le sous-continent indien. Ce projet repose sur une revivification globale de la foi dans les âmes des musulmans, qui y refaçonne la personnalité de l’individu et de la communauté sous une forme renouvelant la foi, la pensée et la volonté, et forgeant une force motrice vers l’accomplissement civilisationnel. Cette revivification repose sur l’enracinement de la vision dans la Révélation, Coran et hadith, de manière directe ; elle repose aussi sur le renforcement de la volonté chez l’individu musulman, en l’imprégnant des significations de la dignité et de l’espérance, et en le débarrassant du défaitisme psychologique. Tout cela s’inscrit dans une attitude à l’égard de la civilisation occidentale qui appelle à tirer profit de ses sciences et de ses industries, et à se prémunir contre ses dimensions culturelles et sociales en lui adressant, sur ce point, une critique sévère. Quant à la méthode, ce projet s’est fondé sur une mobilisation globale des forces de l’individu et de la communauté, mobilisation visant à orienter ces forces vers le progrès spirituel et matériel, par le moyen d’une organisation vaste et rigoureuse qui tend à s’étendre peu à peu, jusqu’à en venir à englober la société qu’il s’agit d’édifier, en recourant dans tout cela aux moyens médiatiques et éducatifs les plus modernes, afin de réaliser cette revivification globale de la foi, seule à même de pousser la communauté musulmane vers un nouvel élan civilisationnel. Ce sont donc trois axes qu’a embrassés cette recherche dans ses trois parties, après un chapitre préliminaire sur les facteurs généraux de la civilisation humaine ; les voici : la compréhension du processus civilisationnel islamique, les facteurs de la présence civilisationnelle des musulmans, et les projets de témoignage civilisationnel qui ont été entrepris en vue de produire le renouveau civilisationnel dans la réalité des musulmans depuis deux siècles et demi. Il convient, après cet exposé, de jeter un regard récapitulatif d’ensemble qui réunisse ces trois éléments, car ce sont des éléments interdépendants, construits les uns sur les autres ; le but est de discerner la voie vers l’avènement d’une civilisation islamique, et c’est pourquoi la nécessité a commandé d’expliquer la structure juridico-philosophique ===== PAGE 278 ===== de cet essor civilisationnel requis, puis il a fallu exposer les facteurs capables de susciter à nouveau cet essor civilisationnel dans la réalité actuelle des musulmans, puis il a fallu lire les projets de renouveau afin de discerner ce qu’ils comportaient de réussite dans la prise en compte des causes et des facteurs, ainsi que les défaillances qui les ont affectés sur ce point, et d’en tirer la leçon pour mieux discerner les voies du renouveau. Ce sont donc des éléments liés entre eux, qui méritent une vue synthétique et englobante ; il serait peut-être plus opportun de partir des projets d’essor civilisationnel comme centre de l’examen, puis d’étendre celui-ci, par voie de mise en parallèle et de comparaison, d’une part à l’intelligence de l’essor civilisationnel islamique et à ses facteurs, et, d’autre part, aux résultats qu’ont réalisés ces projets et aux objectifs en deçà desquels ils sont restés ; on obtiendra peut-être ainsi une image brève, mais claire et manifeste, de ce qu’exige la réalité islamique présente comme plan de réforme, la poussant vers la reprise civilisationnelle. Les projets de renouveau que nous avons présentés dans cette recherche ne couvrent pas exhaustivement, selon cette présentation, toute idée, tout mouvement ou tout penseur réformateur ayant un lien avec le souci du renouveau depuis le commencement des mouvements du renouveau islamique ; cela est peut-être, en soi, difficilement réalisable, outre que cela n’entrait pas dans notre plan de recherche. Nous n’avons retenu, parmi ces projets, que ceux qui visaient à instaurer, au sein de la communauté musulmane, un essor civilisationnel islamique partant des spécificités doctrinales et culturelles de l’islam, afin d’en bâtir la vision réformatrice par laquelle on œuvre au relèvement de la communauté musulmane pour qu’elle reprenne, conformément à celles-ci, son essor civilisationnel ; c’est pourquoi d’autres projets apparus dans le monde islamique sur une base différente étaient hors de l’objectif de notre recherche, au premier rang desquels le projet séculariste, puisque nous estimions qu’il n’aboutit pas à un essor civilisationnel islamique, et il se peut qu’il ne le revendique pas lui-même non plus. De même, il se peut que nous n’ayons pas inclus, sous leurs appellations distinctes, certaines idées et certaines visions réformatrices islamiques parmi ces projets ; soit parce qu’elles étaient implicitement comprises, par l’esprit général et l’idée fondamentale, dans l’un des projets présentés, soit parce qu’elles sont encore au stade de la formation en tant qu’orientation distincte et qu’elles ne se sont pas encore achevées, dans leur forme théorique et réelle, en un projet réformateur autonome : elles n’ont donc été ni intégrées à l’un des projets que nous avons présentés, en raison de leur spécificité, ni isolées comme projet, en raison de leur inachèvement. En définitive, les projets que nous avons présentés ressemblent à des figures des grands projets de l’essor civilisationnel islamique qui ont occupé les deux siècles et demi écoulés ; et, en eux, nous nous sommes limités à leur courant général, à leurs idées et visions fondamentales et à leur esprit distinctif ; ils étaient ainsi plus proches de modèles exposant ce qu’il y a de plus important et de plus vaste parmi les visions de la réforme et ses expériences ===== PAGE 279 ===== dans une classification générale de celles-ci, de manière à constituer une induction globale des visions, des idées et des mouvements réformistes ; c’est là l’une des justifications de leur dénomination de « projets réformistes », compte tenu de l’extension que comporte le terme, mais avec la distinction et la précision que nous avons exposées précédemment. Ces projets visaient à susciter un essor dans la communauté musulmane, la faisant passer d’une situation de faiblesse et de retard à une situation de force et de civilisation, et cela par l’élévation spirituelle de la valeur de l’individu musulman en foi, en moralité et en science ; et, dans la relation sociale, par la fraternité, la compassion mutuelle et la coopération. Et par l’élévation matérielle dans la mise à profit des ressources de l’univers afin de faciliter les voies de la vie dans ses différentes dimensions, en acquérant par tout cela la force, la dignité et la capacité de défense ; alors que la condition des musulmans avait abouti à la faiblesse, à l’abaissement et à l’humiliation ; tout en s’efforçant aussi de faire que cette élévation recherchée soit générale à tous les hommes, sans distinction entre les êtres humains en raison de l’une quelconque des considérations contingentes. Tel était l’objectif suprême des projets de civilisation. Tout le travail n’avait lieu qu’en vue d’y parvenir et de le réaliser dans la réalité des musulmans, qu’il s’agît d’un travail de pensée ou d’une action comportementale sur le terrain. Les projets que nous avons présentés ont-ils donc réalisé cet objectif totalement ou partiellement ? Et quelles en sont les causes dans ce qui s’en est réalisé, et dans ce qui ne s’est pas réalisé ? La réponse à cette question ne se laisse formuler qu’en comparant la situation présente des musulmans à l’objectif que nous venions d’exposer, tel que l’avaient tracé les projets de renouveau, d’une part, et à la situation dans laquelle se trouvait la communauté musulmane avant l’apparition de ces projets, d’autre part. Quand nous le faisons, l’image claire qui apparaît est que, dans cette situation présente, l’objectif du renouveau ne s’est pas réalisé ; mais que, d’un autre côté, il apparaît nettement qu’un progrès manifeste s’y est produit par rapport à ce qu’elle était avant la naissance des projets de renouveau, cela sous l’effet évident de chacun de ces projets selon son époque, et selon la nature de son contenu et de sa méthode. Quant au progrès advenu dans la réalité des musulmans, il apparaît en ce que la communauté islamique vivait, il y a deux siècles, dans une situation où elle semblait comme privée de conscience : elle se trouvait dans une arriération totale, comme si elle n’avait pas conscience de l’arriération où elle se trouvait. Puis, quand Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb poussa son cri dans l’un de ses recoins, puis qu’al-Sanūsī poussa son cri dans un autre recoin, puis al-Mahdī dans un troisième, une conscience de soi se mit à circuler en elle, elle se réveilla de sa torpeur, et la voilà qui perçoit certaines de ses maladies et de leurs causes, et se remet à ===== PAGE 280 ===== le lien avec la source de sa religion, la Révélation, Coran et hadith ; et voilà qu’elle commençait à ressentir, dans une certaine mesure, le danger pressant qui la menaçait de la part d’un Occident aux aguets contre elle. Puis, lorsque vint le projet de libération, sa conscience d’elle-même s’en trouva accrue, et s’y ajouta une conscience de son environnement mondial ; il se produisit alors en elle un élan vers la liberté et un désir de celle-ci. Son lien avec ses fondements se raffermit également, à mesure qu’elle s’orientait vers la recherche et l’étude dans le travail d’enracinement ; il apparut aussi en elle une tendance à tirer profit des acquis civilisationnels de l’Occident, mais dans une confusion entre ce qu’ils ont de vrai et de faux. Avec la conscience de soi naquit aussi le sentiment de la nécessité de l’unité : les musulmans se mirent alors à se faire quelque peu écho entre leurs Orients et leurs Occidents, et l’image générale de la communauté musulmane s’orienta vers davantage d’éveil et de conscience, dans un travail d’enracinement d’un côté et dans une ouverture aux acquis civilisationnels de l’humanité de l’autre, ainsi que dans un élan vers une liberté globale, de pensée, sociale et politique. Comme si cet éveil qui s’était glissé dans l’âme de la communauté musulmane avait suscité, chez ses ennemis, un éveil correspondant à son égard, les mains du colonialisme se tendirent vers elle : occupation militaire, puis invasion culturelle globale. Malgré le grave préjudice qui en résulta, cela produisit aussi, à l’inverse, un penchant vers la revivification globale de la foi, qui secoua la conscience islamique et par lequel se trouva renforcé l’élan vers la liberté et vers une indépendance culturelle globale, en tant que retour direct et résolu à la référence de la Révélation dans l’élaboration de toutes les affaires de la vie, avec la mise à profit de ce qu’il y a de valable dans la civilisation de l’Occident et le rejet ferme de ce qu’elle a de nuisible. Voilà que ce projet global de revivification fit surgir dans la communauté musulmane une génération nouvelle, remarquable, prête à bâtir une civilisation islamique, s’y lançant de toute son âme et de toute sa pensée ; mais les obstacles internes et externes qui la détournent de ses objectifs se durcissent et se propagent à mesure qu’apparaissent, dans cette génération, la force et la résolution de poursuivre sa marche vers ses objectifs. Le résultat de l’ensemble de ces projets fut un éveil au sein de la communauté musulmane, un état de retour de la conscience à elle-même, un penchant vers la libération et un désir de bâtir une civilisation islamique. C’est là ce qui s’est manifesté dans ce conflit intense qui se déploie dans toutes les régions du monde islamique entre le courant qui recherche une civilisation fondée sur des principes relevant de la jurisprudence civilisationnelle islamique, et le courant qui pousse à l’établissement d’une civilisation fondée sur des principes occidentaux. Ce conflit, qui constitue le trait général de la réalité, est ===== PAGE 281 ===== Expression, sous un de ses aspects, d’une forte tendance au sein de la communauté musulmane à établir une civilisation islamique issue des trois projets que nous avons exposés, soit de manière directe, soit de manière indirecte. Ainsi, tout ce à quoi ces projets sont parvenus, dans la réalité des musulmans, c’est à susciter dans la communauté un éveil et une conscience de la situation qui est la sienne, ainsi que de l’objectif auquel elle aspire ; et à y susciter un élan à aller de l’avant sur la voie de cet objectif, lequel est la reprise de la présence civilisationnelle avec son fiqh islamique distinctif. Mais quant à la présence effective de la civilisation islamique dans la réalité, ces projets semblent n’en être parvenus à réaliser quoi que ce soit ; car la situation des musulmans aujourd’hui, comme nous l’avons montré précédemment, n’a connu aucune progression effective digne d’être mentionnée, ni dans sa dimension spirituelle ni dans sa dimension matérielle. Dans la dimension spirituelle, l’individu musulman, dans la réalité large de la communauté musulmane, continue de souffrir de l’ignorance, de l’analphabétisme et du retard ; et lorsque l’on parcourt les campagnes du monde islamique, comme ses grandes capitales tout autant, on est saisi de stupeur devant l’énormité des débris humains parmi les musulmans : pauvreté, ignorance et maladie ; et l’on acquiert la certitude que la profondeur populaire de la communauté est comme demeurée intacte, sans qu’aucun progrès des individus ne l’ait atteinte. Il n’en va guère autrement s’agissant du progrès dans les liens sociaux, car s’y répandent, dans une large mesure, les diverses formes de dispersion, de despotisme, de rupture mutuelle et de tromperie. Dans la dimension matérielle, le monde islamique, dans sa mise à profit des potentialités de l’univers, ne semble avoir réalisé qu’une chose très minime ; c’est un monde qui n’a pas pu extraire de la terre de quoi lui suffire en nourriture, en produits d’habillement et en outils élémentaires nécessaires à sa vie quotidienne. Il est, pour tout cela, à la charge du monde occidental, consommateur et non producteur ; et, dans l’ensemble, sa situation n’excède pas celle d’un vendeur de ce que Dieu lui a accordé comme richesses naturelles enfouies, afin d’acheter les nécessités indispensables à la vie. Il est en outre tenu en gage auprès du monde occidental par une dette effrayante, au point d’être près de devenir, à cause d’elle, dépossédé de sa volonté dans sa décision culturelle, politique et civilisationnelle d’une manière générale ; à supposer qu’il ne le soit pas déjà en réalité. Et tout ce que l’on voit en apparence comme scènes que l’on croit relever du progrès matériel que réalisent les musulmans n’est rien d’autre qu’un leurre que l’on se fait à soi-même, lequel compte lui-même parmi les manifestations du retard que vit le monde islamique. Et si l’état d’éveil, de conscience et d’aspiration à la civilisation islamique qu’a suscité ===== PAGE 282 ===== Les projets de progression civilisationnelle que nous avons présentés chez une large part des musulmans constituent une première étape nécessaire sur la voie du but recherché ; ce n’est donc pas un acquis minime, car la conscience de soi et de ses états, la propension au changement et l’aspiration à l’élévation sont la condition nécessaire pour que cette élévation se réalise effectivement. S’il en va ainsi, cette étape à laquelle les mouvements de réforme se sont arrêtés durant deux siècles et demi, sans la dépasser jusqu’à provoquer le véritable essor, apparaît d’un côté comme une étape courte, et de l’autre comme stérile, improductive d’une étape ultérieure ; ce qui conduit à la grande interrogation : pourquoi les projets de progression civilisationnelle islamique n’ont-ils pas abouti à une progression civilisationnelle effective, ni même à un commencement de progression civilisationnelle annonçant un progrès continu, malgré la longue durée écoulée depuis leur naissance jusqu’à aujourd’hui ? Cela tient-il à une insuffisance dans la prise en compte des facteurs et des causes véritables capables de produire l’essor, ou bien à des facteurs extérieurs qui y font obstacle ? En essayant de répondre à cette grande question, nous dirons d’emblée que les facteurs qui entravent l’avènement de la progression civilisationnelle islamique, qu’ils soient internes à la communauté musulmane elle-même ou externes, relevant des manœuvres de ses ennemis, sont tous considérés comme faisant partie de ce qui constitue la réalité que la réforme entreprend de transformer ; ils doivent donc être comptés dans l’ampleur de la situation que tout projet réformateur doit prendre en considération dans ses plans de changement. À ce titre, ils entrent dans le champ de la critique et du jugement, et n’en sortent pas par des motifs d’excuse. Si cela est établi, il apparaît que l’état de retard auquel était parvenue la communauté musulmane était d’une complexité telle que ses racines s’en étaient enfoncées dans les profondeurs ; la faiblesse et la débilité s’étaient ainsi enracinées dans l’entité individuelle et sociale, à un point tel que les projets entrepris pour y remédier n’ont pu y exercer leur effet. Se pourrait-il alors que le type même de ces projets, de manière globale, n’ait pas été proportionné au type de retard qui avait frappé la communauté musulmane, et qu’il y ait eu entre eux une disparité de calibre, de sorte que les projets ont bien fait un pas dans la réforme, mais que leur énergie s’est ensuite révélée incapable de mettre en mouvement le corps accablé de maladies et de maux, sans rien réaliser pour le relever ? Nous pensons que quelque chose de cet ordre s’est produit dans le rapport des projets de progression civilisationnelle à la réalité de retard de la communauté musulmane ; chacun de ces projets suivait en effet une voie dans laquelle il concentrait ===== PAGE 283 ===== sur certains des facteurs de la civilisation, tandis qu’il en néglige presque d’autres, ne les prenant en considération que très légèrement, ou les laissant de côté sans les employer aucunement ; et cela, aussi bien en ce qui concerne le contenu que la méthode. C’est là ce qui a fondé, de notre part, les remarques formulées dans le commentaire sur les projets après leur présentation. Il semble que la situation à laquelle est parvenue la communauté musulmane ait atteint un degré d’inertie civilisationnelle tel que rien ne puisse plus la mettre en mouvement sinon un projet réformateur de l’ampleur d’une révolution globale, qui secoue fortement cette situation dans tous ses piliers en mettant en œuvre, sur un même rythme, tous les facteurs agissants, afin que se réforment en même temps la croyance, la pensée, la volonté et l’efficacité de l’accomplissement ; et cela par une mobilisation générale et un état d’alerte intense dont la chaleur atteigne le degré permettant de refaçonner l’entité individuelle et collective de la communauté en une forme nouvelle, grâce à laquelle elle s’élancera dans un renouveau civilisationnel la ramenant à un état de présence civilisationnelle. Or, il est établi dans l’histoire sociale de l’humanité que, lorsque les situations y sont alourdies par la déviation et le retard jusqu’au degré de l’aggravation extrême, rien ne les met en mouvement pour redresser leur trajectoire vers la vérité sinon les révolutions culturelles globales ; et les missions prophétiques qui étaient envoyées lorsque l’égarement atteignait ce degré d’aggravation en fournissent la meilleure preuve. Et la situation dégradée où se trouvait la nation en France, voire en Europe en général, au Moyen Âge, n’aurait pas évolué vers la civilisation sans une révolution globale qui a commencé avec Descartes et a atteint son apogée dans la Révolution française. Il semble que la situation du monde islamique fût, elle aussi, de cet ordre quant à l’aggravation du retard en son sein ; rien ne pouvait donc la mettre en mouvement sinon un projet de révolution culturelle globale. Le premier aspect de l’insuffisance des projets que nous avons exposés résiderait-il donc dans leur incapacité à diagnostiquer correctement la réalité de retard à laquelle est parvenue la communauté musulmane, et à en apprécier correctement les causes et les raisons ? Nous pensons que tel est bien le cas ; l’appréciation de la réalité dans ces projets, de manière générale, paraissait en effet n’être qu’une appréciation superficielle, qui n’a pas pénétré jusqu’aux profondeurs du mal, ni suivi ses racines jusqu’à leurs aboutissements ultimes et à leurs points de naissance, et s’est contentée de tout cela par les apparences ou par ce qui en est proche. Il a ainsi été souvent avancé, dans le diagnostic des causes du retard, qu’elles tenaient à l’éloignement des musulmans de leur religion, ou à leur dispersion et à leur division, ou au despotisme qui sévissait parmi eux et s’exerçait sur eux, ou encore à leur défaillance dans le jihād par leurs personnes et leurs biens ; alors qu’en réalité tout cela n’est rien d’autre que des manifestations et des symptômes du retard, et non ses causes et ses raisons véritables, lesquelles plongent profondément dans les âmes des musulmans, où s’est altérée l’adaptation au facteur religieux en volonté, en pensée et en action, de même que ===== PAGE 284 ===== Ibn ʿĀshūr a décrit cela en s’en inspirant d’Ibn Khaldūn, comme on l’a déjà mentionné. Les projets que nous avons exposés ont traité la réalité islamique, du point de vue de l’appréciation, d’une manière dont le trait était la superficialité et la généralité, loin de la profondeur dans l’analyse psychosociale, à l’aide des moyens disponibles pour découvrir les causes dans leur ensemble et dans leurs détails, afin d’élaborer pour elles le remède capable d’en suivre les éléments pour les éliminer. Il en est résulté que l’on a négligé certains facteurs importants parmi les facteurs du renouveau, sans qu’ils prennent la part qui leur revenait dans le plan de réforme ; ils furent donc délaissés ou employés de façon légère, ce qui eut un effet manifeste sur les résultats obtenus. Et si le facteur de la rectification de la croyance a été un facteur essentiel dans les trois projets d’essor civilisationnel, puisque tous ont œuvré à réformer la représentation doctrinale des musulmans comme l’un de leurs soucis fondamentaux, en ramenant cette représentation à ses fondements tirés des textes de la Révélation et des compréhensions des Anciens, et en la purifiant des déviations et des innovations, considérant que la croyance est le moteur premier et fondamental de l’essor civilisationnel islamique, dans l’acception qui lui est propre, la rectification de la croyance telle qu’elle a été formulée dans ces projets a, elle aussi, été affectée par une certaine insuffisance. L’une de ses manifestations les plus importantes est que cette rectification a ramené les composantes de la croyance, dans leur disposition ordonnée, à ce qu’elles étaient au premier âge islamique, dans leur agencement scolastique, sans tenir compte des contingences survenues dans la condition de la communauté musulmane, contingences qui l’ont rendue plus que jamais tenue d’affermir, dans ses représentations doctrinales, des vérités qui, auparavant, s’imposaient spontanément ; puis celles-ci ont été déplacées de leur position dans la conscience doctrinale, au point de disparaître des esprits, ou peu s’en faut, et il en est résulté une défaillance dans l’accomplissement civilisationnel qui a abouti à l’état de retard. Parmi les exemples de cela figure ce qui touche à la conception de la réalité de l’homme, de la vie et de l’univers. Chez les premiers musulmans, les vérités relatives à la dignité de l’homme, à sa mission de lieutenance sur terre et à la mise à profit de ses ressources prenaient spontanément place dans leur conscience doctrinale ; ils se mirent donc à adorer Dieu en les réalisant dans le réel, comme ils L’adoraient par la prière et le jeûne. Mais les vicissitudes des jours ont conduit la communauté musulmane à voir ces vérités se retirer de sa croyance ; voilà que le musulman n’en vient plus à l’idée que sa croyance puisse être affectée d’une quelconque déficience si ces vérités n’en font pas partie, et il s’est mis à les classer parmi les annexes de la Loi religieuse, sinon, pour certaines d’entre elles, parmi les œuvres surérogatoires ; il a donc traité avec désinvolture la dignité de l’homme, d’où le despotisme, l’injustice et la répression ; de même, il a traité avec désinvolture la finalité de la vie et l’a dépensée ===== PAGE 285 ===== oisiveté et futilité, et son lien avec l’univers, en tant que lieu de manifestation de l’existence de Dieu Très-Haut et de Ses attributs, ainsi que support de la mise à profit et de l’édification, s’est rompu ; le résultat en fut une profonde régression civilisationnelle. Ces vérités n’en sont pas venues à occuper leur place doctrinale dans les projets de civilisation, par la prédication, l’enseignement et l’éducation ; elles étaient tombées de ce rang qu’elles occupaient spontanément. On n’en trouve presque aucun écho dans la réorientation doctrinale de ces projets, de telle sorte qu’elles viennent voisiner, dans la conscience doctrinale du musulman, avec la réalité de la foi en Dieu, en la prophétie et en la résurrection, en étant des branches et des dimensions de celle-ci, afin qu’au moment de s’élancer dans la vie il soit guidé par une foi ferme en la dignité de l’être humain, en la lieutenance sur terre et en la mise à profit de l’univers, comme part essentielle de sa croyance en Dieu ; c’est pourquoi on ne trouve presque aucune trace de ces significations, considérées dans leur dimension doctrinale, dans les corpus doctrinaux des trois projets de civilisation, sinon quelques indications ou idées chez certains pionniers réformateurs, qui ne s’élèvent pas au rang d’une préoccupation générale de réorientation. Tandis que certains de ces corpus foisonnent de quantité d’autres questions doctrinales de détail, tenues pour relever de l’essence même de la réorientation et de ses préoccupations premières ; et comment un contenu doctrinal pourrait-il porter la communauté musulmane à un mouvement civilisationnel alors qu’il est dépourvu de la réalité de la dignité conférée, de la lieutenance et de la mise à profit de l’univers ? En ce qui concerne la réforme intellectuelle au sens méthodologique que nous avons exposé précédemment, l’état des choses était pire encore, car les projets de civilisation n’accordèrent à ce facteur presque aucune attention. Il semble que la réforme méthodologique de la pensée, par la réorientation des modes de pensée et de recherche, n’entrait pas dans le cercle de la conscience réformatrice des projets de civilisation comme l’un de ses soucis généraux ; peut-être entrait-elle dans ce cercle chez quelques figures éminentes du projet de libération et du projet de revivification de la foi, à titre individuel, sans pour autant devenir un élément inscrit dans le plan général de la réforme. Or, lorsque le Noble Coran fut révélé aux hommes, il produisit chez les croyants une révolution intellectuelle et méthodologique ; alors que la méthode de connaissance dominante était la méthode idéaliste, qui fait de l’intellection abstraite la voie de la connaissance, comme dans la philosophie grecque, ou de la spiritualisation la voie qui y mène, comme dans les doctrines gnostiques, sous l’orientation du Noble Coran, la réalité historique et matérielle devint le point de départ de la connaissance, et la pensée islamique se constitua avec un caractère de réalisme ; elle se constitua également avec d’autres caractéristiques, à savoir le principe d’unicité, l’esprit critique et la globalité, comme cela a déjà été exposé, ===== PAGE 286 ===== Et c’est avec ces caractéristiques de pensée, imprimées spontanément par l’enseignement coranique, que les musulmans se lancèrent dans l’édification civilisationnelle, dans son versant cognitif et dans les formes de mise en valeur de la terre qui en procèdent. Puis, avec le passage du temps, ces caractéristiques intellectuelles et méthodologiques se dérèglèrent peu à peu, jusqu’à ce que la pensée islamique devienne incapable de produire de la connaissance, en raison de l’idéalisme — parfois même superstitieux — dans lequel elle était tombée, ainsi que de sa fragmentation et de sa linéarité ; cela constitua donc un obstacle important parmi les obstacles à la civilisation. Or, si le Noble Coran avait façonné spontanément la pensée selon ces qualités méthodologiques, la réforme du dysfonctionnement survenu en elle semble avoir eu besoin d’un plan éducatif délibérément élaboré dans le cadre d’une méthode générale d’éducation et de prédication, au sein de laquelle les esprits seraient formés, dans leurs manières de penser, selon les caractéristiques qui s’acquéraient spontanément au premier âge islamique. Mais ce plan éducatif de réforme de la pensée, nous n’en trouvons guère de trace dans les projets de réforme : ni en tant que théorie établie dans leur littérature, ni en tant que voie pratique délibérément visée et exercée par l’éducation ; et cela eut un effet manifeste dans l’incapacité à produire une réforme de la pensée qui conduisît à une rectification de la pensée islamique, afin qu’elle retrouve sa voie première dans la riche production de connaissances qui pousse à transformer le réel dans le sens du renouveau. Certains penseurs islamiques avaient bien perçu cette insuffisance dans la réforme et tentèrent d’y remédier en attirant l’attention sur elle, en montrant son importance et en expliquant ses éléments ; parmi les premiers de ces penseurs figure sans doute Muḥammad Iqbāl, qui construisit sur cette idée réformatrice son livre : « Le renouvellement de la pensée religieuse en islam », et y appela à une réforme méthodologique de la pensée islamique, afin qu’elle retrouve les caractéristiques grâce auxquelles la civilisation islamique avait porté ses fruits : réalisme, globalité et esprit critique. Parmi les plus brillants de ces penseurs figure aussi Mālik ibn Nabī, qui consacra plusieurs de ses ouvrages, voire la plupart d’entre eux, à appeler à la réforme de la pensée, notamment : Les Conditions du renouveau, Le Problème des idées dans le monde islamique, et Le Problème de la culture. Cette orientation dans la réforme de la pensée est désormais en train de constituer un grand courant ; elle semble même prendre la voie qui la conduira à devenir un projet autonome de civilisation islamique. Et parmi ceux qui représentent le plus éminemment ce courant figure sans doute l’Institut international de la pensée islamique : il a été fondé sur la base d’une réforme méthodologique de la pensée islamique, il oriente ses efforts en ce sens et s’emploie à diffuser la conscience de l’importance de cette réforme, ===== PAGE 287 ===== Et il attire les savants et les penseurs afin de les orienter vers le service de ce projet en cours de formation. Si cette orientation dans la réforme de la pensée constitue un remède à l’insuffisance dans laquelle sont tombés les projets d’essor civilisationnel, en ce qu’elle a pris en compte un facteur important parmi les facteurs du renouveau que ces projets avaient négligé, ou peu s’en faut, il n’en demeure pas moins que ce nouveau projet, qui est en voie de se constituer en prenant la réforme de la pensée pour axe fondamental, laisse craindre, à en juger par certains signes préliminaires qu’il donne à voir, qu’il soit lui aussi un projet défaillant à l’égard d’autres facteurs de l’essor civilisationnel, au premier rang desquels le facteur de la mobilisation générale qui fait surgir des profondeurs de la communauté musulmane les dimensions des capacités individuelles, ainsi que les dimensions de l’existence sociale populaire, représentée dans les différentes classes. Ces signes indiquent en effet une tendance inclinant vers un élitisme étroit et vers un isolement à l’égard du grand courant de l’existence populaire islamique. Or il est manifeste, comme nous l’avons expliqué précédemment, que l’essor civilisationnel ne peut se réaliser qu’en mettant en mouvement les profondeurs populaires. Ce sont les peuples qui font la civilisation, et non les élites, quelque sagesse et quelque distinction qu’elles puissent avoir, si elles sont coupées des couches populaires. De même, cette orientation vers la réforme de la pensée pourrait ne pas produire les fruits escomptés dans l’avènement d’un essor civilisationnel islamique si elle ne prenait pas pour cadre une mobilisation globale de la foi à travers laquelle elle se mettrait en mouvement, de sorte qu’elle soit une réforme méthodique de la pensée à l’intérieur d’une conscience croyante globale et profonde, par laquelle les caractéristiques méthodologiques de la pensée se trouvent formulées dans une élaboration croyante. À l’image de ce qu’était la pensée islamique à l’époque de son essor, façonnée dans ses caractéristiques par l’élaboration de la croyance qui orientait toute la vie, y compris la pensée ; ainsi, l’unicité dans la croyance imprime à la pensée l’unicité dans le regard, et la foi en la globalité de la religion lui imprime la globalité dans l’orientation cognitive ; c’est ainsi que la pensée se forme selon les vérités de la foi qui peuplent l’âme. Si la réforme de la pensée faisait abstraction de cette mobilisation de la foi, elle pourrait bien incliner vers une tendance abstraite dans laquelle la pensée se trouverait séparée du caractère islamique de l’essor civilisationnel auquel elle aspire ; dès lors, cet essor civilisationnel islamique distinctif ferait défaut, et, s’il advenait, il s’inscrirait dans le cadre de l’essor civilisationnel humain général. Nous estimons que ces remarques relatives à l’orientation de la réforme de la pensée suffisent à justifier que cette orientation cherche pour elle-même un projet civilisationnel plus englobant, dont elle constituerait un élément important, représentant un facteur ===== PAGE 288 ===== comme facteur essentiel parmi les facteurs de l’essor civilisationnel, épaulé en cela par d’autres facteurs, afin que chacun d’eux, dans le cadre du projet unifié, occupe un poste sur un front de la grande épopée de l’essor civilisationnel, et qu’ainsi l’on réussisse à mettre en mouvement la réalité islamique et à la pousser vers la présence civilisationnelle. Il semble que, parmi les manifestations de l’insuffisance des projets d’essor civilisationnel, qui ont contribué à les entraver dans leur progression vers la réalisation de leur objectif, figure la faiblesse du mouvement savant en leur sein ; or ce mouvement devrait prendre les thèses avancées dans leurs contenus pour leur donner un ancrage savant détaillé et profond, fondé, d’un côté, sur les sources de la Révélation, le Coran et le hadith, et s’étendant, d’un autre côté, aux exigences du réel, afin de devenir un plan pratique d’application capable, lorsqu’il y est appliqué, d’y produire un changement l’orientant vers le renouveau. C’est bien ce qui s’est produit dans la première présence civilisationnelle islamique : peu de temps après son apparition, l’appel à l’islam vit se manifester pour le soutenir un vaste mouvement savant d’ijtihād, qui élaborait, à partir des contenus normatifs de l’appel, des plans réalistes de vie ; apparurent alors les savants mujtahids et naquit le mouvement savant manifeste. Mais les projets d’essor civilisationnel, bien qu’ils aient appelé à la fondation aux sources, à l’ijtihād, à la liberté et à tirer profit de l’acquis scientifique humain, n’ont pas vu cet appel accompagné d’une fondation savante large, profonde et globale, qui consolide cet appel, en affermisse les assises sur le terrain de la réalité, lui facilite les voies de pénétration dans la situation existante des musulmans, et lui élabore une méthodologie sur laquelle se mouvoir pour qu’elle guide sa ligne de marche. L’appel au retour direct aux sources de la Révélation a certes été lancé, mais il n’a pas été accompagné d’une fondation méthodologique de ce retour. Même la science des fondements du fiqh, qui fut créée à l’origine pour traiter de ces sources, n’a pas reçu l’attention requise dans la forme même sous laquelle elle nous a été transmise, à plus forte raison encore n’a-t-elle pas été reprise dans une perspective de développement afin de répondre à ce nouveau retour vers la Révélation. L’appel à la liberté et à la libération a été lancé, mais on n’a pas élaboré pour cela de méthode savante exposant les voies de cette liberté et les modalités de son application appropriées à la situation islamique. L’appel à prendre de la civilisation occidentale ce qui est utile a été lancé lui aussi, mais on n’a pas mis en place, à cet égard, de critère savant et méthodologique sur la base duquel s’opèrent l’acceptation et le rejet. Il en va de même pour les nombreuses autres questions qui ont constitué les contenus des projets d’essor civilisationnel. Les mouvements de réforme, d’une manière générale, lorsqu’ils ne sont pas soutenus par un vaste mouvement savant de fondation aux sources, ont alors peu d’impact, de sorte qu’ils ne ===== PAGE 289 ===== que leur effet sur la réalité soit effectif ; bien souvent même, elles s’en vont comme elles sont venues, sans effet notable ; quant à ces mouvements qui changent la réalité, ils ne la changent que par le poids qu’ils acquièrent grâce à un mouvement savant et intellectuel qui soutient le mouvement de prédication, et l’examen de l’histoire établit cela d’une manière qui ne laisse place à aucun doute. Car la civilisation islamique n’est née que du vaste mouvement savant qui a accompagné la prédication islamique, et la civilisation occidentale n’est née que du mouvement savant méthodique qui a commencé depuis l’époque de Bacon, s’est trouvé renforcé par Descartes et par les savants venus après lui, lesquels ont secondé, par la pensée scientifique, l’appel au renouveau européen. Et si le projet salafī a manqué de grandes figures parmi les savants d’exception capables de susciter le mouvement savant requis, le projet de libération en a, lui, compté un certain nombre, de même que le projet de revivification de la foi ; mais ceux-là restèrent des individus et ne devinrent pas un phénomène général. Aussi n’a-t-on pas vu apparaître dans le monde islamique, pour accompagner les projets d’essor civilisationnel, des écoles savantes et intellectuelles dotées d’une profonde portée juridico-religieuse et philosophique, aptes à approfondir l’effet et à orienter le cheminement vers le but, à l’instar de ces grandes écoles philosophiques qui ont accompagné la naissance de la civilisation occidentale et l’ont portée jusqu’à son plein développement. Il en résulta que ces projets s’affaiblirent successivement sans réaliser de manière notable les finalités pour lesquelles ils avaient été entrepris, même s’ils accomplirent quelques pas sur la voie qui y menait. Quant au facteur de la mobilisation civilisationnelle, les projets que nous avons présentés ont différé à cet égard, aussi bien dans sa dimension individuelle que sociale ; alors que nous trouvons chez eux tous l’esprit général d’une mobilisation psychologique volontaire consistant à ranimer l’espoir et la dignité dans l’âme des musulmans, nous trouvons cette mobilisation volontaire plus profonde et plus ample dans le projet salafī et dans le projet de mobilisation par la foi, car elle a touché les larges couches populaires, de sorte que les profondeurs populaires entraient en résonance avec chacun des deux dans une réponse qui ressemblait à une mobilisation collective pour agir en faveur des principes sur lesquels ils reposaient. Il en allait de même, ou peu s’en faut, dans la mobilisation pratique, puisque chacun des deux projets a mobilisé de larges secteurs de la population en vue d’une action concrète dans la réalité, comme cela est apparu dans les zāwiyas de la Sanūsiyya et dans les nombreuses institutions et ateliers qu’ont établis le mouvement des Frères musulmans et la Jamāʿa islamique. En revanche, le projet de libération était plus complet dans la mobilisation ===== PAGE 290 ===== intellectuel, par l’impulsion qu’il donnait à la réflexion et à l’analyse, et par les résultats qu’il produisit en cela ; mais il fut néanmoins, avec cela — ou à cause de cela —, une mobilisation qui n’atteignit que les niveaux de l’élite, sans pénétrer jusqu’aux profondeurs du corps de la communauté musulmane. Il semble donc que le facteur de la mobilisation civilisationnelle n’ait pas, lui non plus, été, dans ces projets, une mobilisation intégrale chez aucun d’eux ; il ressemble plutôt à une mobilisation partielle, qui touche chez l’individu telles capacités ou telles autres, et qui touche, dans la société, certaines catégories à l’exclusion d’autres ; aucun d’eux n’a atteint un degré de mobilisation assez fort et assez englobant pour atteindre, chez l’individu musulman, ses capacités psychiques, intellectuelles et pratiques, et pour atteindre la société dans toutes ses catégories, depuis l’élite cultivée jusqu’au commun des musulmans ; de sorte qu’ils se dresseraient tous ensemble dans un même élan, qui porte l’individu à l’extrême de ses capacités intellectuelles et de réalisation concrète, et mette en mouvement la plus grande masse de la communauté musulmane afin qu’elle s’engage dans l’épopée de l’édification civilisationnelle. Et si ce degré de mobilisation est un degré élevé qui ne se réalise chez les peuples qu’en de rares moments du temps, et dans des circonstances favorables qui y aident, la communauté musulmane a néanmoins été exposée à des événements au cours desquels elle affronta de grands défis, suffisants pour susciter une mobilisation générale ; il suffit, à cet égard, de ce qu’elle a subi du colonialisme occidental, qui a visé son existence politique, mais aussi culturelle et religieuse. Or elle portait en elle l’aptitude à une telle réponse, comme l’indique son sursaut de lutte contre le colonialisme ; et il aurait été possible de mettre à profit cette aptitude dans une mobilisation civilisationnelle générale. Mais il semble que le projet réformateur qui était capable d’opérer une telle mise à profit, afin de susciter dans la communauté musulmane une mobilisation civilisationnelle générale, ne fut pas destiné à exister au moment voulu, alors qu’exista, au moment voulu, le projet qui mobilisa les peuples allemand et japonais à la suite de leur défaite dans la Seconde Guerre mondiale ; ils s’élancèrent alors dans cette mobilisation civilisationnelle mémorable. Les trois projets civilisationnels n’eurent donc, en fait de mobilisation, qu’une part limitée. Quant à la mobilisation générale, ils restèrent en deçà d’elle, et ce fut là l’une des causes de leur incapacité à atteindre un stade avancé dans l’œuvre de civilisation. Ces projets n’ont ménagé aucun effort pour utiliser les institutions comme un facteur par le canal duquel les visions réformatrices pourraient se réaliser, en raison de l’autorité matérielle et morale qu’elles possèdent pour la mise en œuvre dans ===== PAGE 291 ===== la réalité, toutes se sont efforcées, quoique à des degrés divers, de faire de l’autorité de l’institution un facteur de mise en œuvre ; cependant, elles tendaient malgré tout vers une orientation partielle dans l’usage de ce facteur. Ainsi, tandis que le projet salafī inclinait à recourir à l’institution politique et tribale, en sollicitant leur appui pour faire passer ses visions réformatrices, on le voit n’accorder guère d’attention à l’institution sociale, hormis la Sanūsiyya, ni à l’institution culturelle et scientifique ; à l’inverse, le projet de libération s’intéressait à l’institution socio-éducative, mais il accordait peu d’attention à l’institution politique, partisane ou gouvernementale, exception faite de l’orientation politique manifeste que portait al-Afghānī, sans toutefois la faire apparaître dans une institution réelle. Peut-être le projet de revivification de la foi fut-il, à cet égard, le plus complet : son champ s’élargit dans l’usage institutionnel et organisationnel, et il eut ainsi une effectivité dans la réalisation de ses objectifs que n’eurent pas ceux qui l’avaient précédé, malgré des défauts auxquels nous avons déjà fait allusion en leur lieu. Il convient aussi de noter que le facteur temporel, ainsi que le fait de tirer profit de l’expérience réformatrice antérieure, ont joué un rôle dans cette disparité entre les projets quant à l’usage du pouvoir d’accomplissement représenté par l’institution au sens large. Il ressort de ce qui précède que la comparaison entre les règles de fiqh de l’essor civilisationnel islamique et les facteurs propres à produire cet essor, d’une part, et les projets que nous avons présentés comme œuvrant au relèvement des musulmans depuis deux siècles et demi, d’autre part, montre que ces projets s’inscrivaient, dans leur ensemble, dans le cadre de ce fiqh et de ces facteurs ; mais que, malgré les différences qui les séparaient, ils manquaient de globalité dans la prise en compte de ce fiqh et de ces facteurs. Il n’est pas un de ces projets qui, tout en retenant une part de cela, n’ait délaissé l’autre part, soit partiellement, soit totalement. Et plus cette défaillance est faible, plus le progrès sur la voie du renouveau est grand ; et inversement. Et si chacun de ces projets a joué un rôle important dans l’éveil de la communauté musulmane, la tirant de sa longue léthargie, en suscitant en elle une conscience d’elle-même et de sa réalité, et même en la faisant avancer d’un pas sur la voie de l’action constructive, que ce soit par une rectification de la croyance et un rattachement aux fondements, ou par une ouverture à l’acquis civilisationnel humain, ou par l’inculcation aux âmes de la dignité, de l’espérance, de la foi en soi et de l’affranchissement de l’esprit de défaite ; et toutes celles-là sont des démarches d’importance parmi les causes de l’essor civilisationnel ; s’il en est ainsi, il n’en reste pas moins que, si elles n’ont pas porté la communauté musulmane au degré de la présence civilisationnelle, ni au degré des prémices ===== PAGE 292 ===== la preuve annonciatrice de sa survenue imminente, il semble donc que le retour de cette communauté musulmane à une présence civilisationnelle renouée, dans le cadre de la réalité subjective et objective qui est aujourd’hui la sienne, reste tributaire d’un projet civilisationnel élaboré selon une formulation révolutionnaire et globale, qui réunisse tous les facteurs que nous avons exposés, dans leur totalité, dans le cadre d’un fiqh de la construction civilisationnelle islamique, tout comme il rassemble les projets antérieurs, théoriques et pratiques, dans ce qu’ils comportent de positif ; et il en existe déjà une provision riche et valable, susceptible d’être reprise pour servir de base à une construction nouvelle. Et si ce projet civilisationnel révolutionnaire l’est au sens de la radicalité dans le changement culturel, à l’instar de tous les projets civilisationnels révolutionnaires qui se forgent aux tournants de l’histoire des nations et en changent le cours ; si ce projet exige, outre son élaboration théorique et doctrinale, des conditions concrètes lui assurant possibilité d’avènement et efficacité, alors il semble que ces conditions soient aujourd’hui réunies. Celles-ci ne sont autres que les souffrances qu’endure la communauté musulmane, incarnées dans une terrible invasion culturelle qui vise son existence religieuse et culturelle, et incarnées aussi dans l’humiliation matérielle et morale que lui infligent les forces de l’arrogance mondiale, en des épisodes successifs et ininterrompus où on lui fait boire les coupes de l’humiliation et de l’avilissement sous des formes diverses et selon de multiples modalités ; tout cela a porté le défi à un degré qui suscite, au sein de cette communauté musulmane, les motifs de la réponse selon la loi de Toynbee, lesquels se manifestent dans la promptitude à réagir et, partant, dans l’aptitude à s’engager sur la voie de l’édification pour affronter le défi. Si donc surgissait un projet civilisationnel en adéquation avec cet état de mobilisation où se trouve la communauté musulmane, qui guide sa doctrine de foi, rectifie sa pensée, mobilise ses forces individuelles et collectives, et mobilise ses capacités pour l’action, en suscitant une force de réalisation qui garantisse l’efficacité de l’accomplissement ; si un tel projet venait à voir le jour, en prenant appui sur les principes du fiqh de la construction civilisationnelle islamique, il serait capable de pousser la communauté musulmane à répondre au défi immense auquel elle fait face par un renouveau résolu grâce auquel elle recouvrerait sa présence civilisationnelle. Les circonstances sont propices et les moyens existent en abondance ; il ne manque plus que la résolution de ceux qui portent le souci de la communauté musulmane et ressentent la responsabilité du renouveau, pour qu’ils s’acquittent de ce devoir ; car l’histoire n’est pas faite par la spontanéité mécanique, mais par la volonté humaine. Sera-t-il donc du destin de cette génération parmi les générations de la communauté musulmane de porter un projet de construction civilisationnelle au moyen duquel elle ferait advenir un nouveau cycle historique de présence civilisationnelle pour la communauté musulmane ? ===== PAGE 293 ===== Bibliographie — Aḥmad Amīn 1. Les chefs de la réforme à l’époque moderne, 3e éd., Maktabat al-Nahḍa al-Miṣriyya, Le Caire, 1975. — Aḥmad Fahd Barakāt al-Shawābika 2. Le mouvement de l’union islamique, Maktabat al-Manār, al-Zarqāʾ/Jordanie, 1984. — Aḥmad Muḥammad Kanʿān 3. Notre crise civilisationnelle à la lumière de la loi de Dieu dans la création, coll. 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Les caractères du despotisme, Mūfam li-l-Nashr, Alger, 1988. – Lothrop. 34. Le présent du monde islamique, Dār al-Fikr al-ʿArabī (s.d.). – Muḥammad Ibrāhīm Abū Salīm. 35. Le mouvement intellectuel dans la Mahdiyya, 3e éd., Université de Khartoum, 1989. – Muḥammad al-Bahī. 36. La pensée islamique dans son évolution, 2e éd., Maktabat Wahba, Le Caire, 1981. [Note de révision] Dans l’entrée 26, la parenthèse autour de « Amérique » et de « 1992 » est typographiquement irrégulière sur le scan ; la traduction en restitue le sens bibliographique. [Note de révision] Dans l’entrée 27, le lieu d’édition apparaît sur le scan sans séparateur explicite : « Tunis Libye ». [Note de révision] Dans l’entrée 33, le nom de l’éditeur se lit « Mūfam » (موفم) sur le scan. ===== PAGE 296 ===== - Muḥammad al-Ḥasan. 37. Les écoles et les idées contemporaines dans la conception islamique, éd. : Dār al-Thaqāfa, Qatar, 1986. 38. Tafsīr al-Manār, éd. : Dār al-Fikr (offset), Beyrouth, 1973. - Muḥammad ʿAbd al-Karīm Khayyāl. 39. Introduction au livre La civilisation islamique, de Mawdūdī, éd. : Dār al-Khilāfa, Le Caire, s.d. - Muḥammad b. ʿAbd Allāh al-Salmān. 40. Rashīd Riḍā et la daʿwa du shaykh Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, éd. : Maktabat al-Maʿlāʾ, Koweït, 1988. - Muḥammad ʿAbduh (m. 1905). 41. L’islam et le christianisme entre la science et la civilisation, éd. : Mūfam li-l-Nashr, Algérie, 1990. 42. Œuvres complètes. Éd. établie par Muḥammad ʿImāra, éd. : al-Muʾassasa al-ʿArabiyya li-l-Dirāsāt, Beyrouth, 1972. 43. Risālat al-tawḥīd, 3e éd. : Dār Iḥyāʾ al-Turāth, Beyrouth, 1985. 44. Al-ʿUrwa al-wuthqā, 2e éd. : Dār al-Kitāb al-Lubnānī, Beyrouth, 1980. - Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (m. 1792). 45. Majmūʿat al-tawḥīd, éd. : Riyad, s.d. - Muḥammad ʿImāra. 46. Abū al-Aʿlā al-Mawdūdī et le réveil islamique, éd. : Dār al-Shurūq, Beyrouth, 1987. 47. L’indépendance civilisationnelle, éd. : al-Waḥda, Beyrouth, 1986. 48. L’islam et les droits de l’homme, éd. : le Conseil national de la culture et des arts, Koweït, 1985. 49. Courants de la pensée islamique, éd. : Dār al-Mustaqbal al-ʿArabī, Le Caire, 1983. 50. Jamāl al-Dīn al-Afghānī, 2e éd. : Dār al-Shurūq, Beyrouth, 1988. 51. Rifāʿa al-Ṭahṭāwī, 2e éd. : Dār al-Shurūq, 1988. 52. ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī, 2e éd. : Dār al-Shurūq, Beyrouth, 1988. 53. L’imam Muḥammad ʿAbduh, 2e éd. : Dār al-Shurūq, Beyrouth, 1988. 54. La voie vers l’éveil islamique, éd. : al-Shurūq, Beyrouth, 1991. 55. Le réveil islamique et le défi civilisationnel, éd. : Dār al-Shurūq, Beyrouth, 1991. ===== PAGE 297 ===== – Muḥammad Fatḥī ʿUthmān. 56. Le salafisme dans les sociétés contemporaines. Éd. Dār Āfāq al-Ghad (s.d.). – Muḥammad Quṭb. 57. La jāhiliyya du XXe siècle, éd. Dār al-Shurūq, Beyrouth, 1983. – Muḥammad Muḥammad Ḥusayn. 58. L’islam et la civilisation occidentale. Dār al-Irshād. Beyrouth, 1969. – Maḥmūd Abū al-Suʿūd. 59. Introduction au livre Les Frères musulmans, de Richard Mitchell. Éd. Dār al-Nashr al-Amrīkiyya, Indiana, 1974. – Maḥmūd Fahmī Ḥijāzī. 60. Les fondements de la pensée arabe chez al-Ṭahṭāwī, éd. l’Organisme égyptien du livre, Le Caire, 1974. – Muṣṭafā ʿAbd al-Rāziq. 61. Introduction à al-ʿUrwa al-wuthqā, 2e éd., Dār al-Kitāb al-Lubnānī, Beyrouth, 1980. – Maʿn Ziyāda. 62. Introduction au livre Aqwam al-masālik, de Khayr al-Dīn al-Tūnisī, 2e éd., al-Muʾassasa al-Jāmiʿiyya li-l-Dirāsāt, Beyrouth, 1985. – Ibn Manẓūr (Abū al-Faḍl Jamāl al-Dīn Muḥammad b. Mukarram, 711 H.). 63. Lisān al-ʿArab. – Munīr Shafīq. 64. La pensée islamique contemporaine et les défis, éd. Dār al-Qalam, Koweït, 1986. – al-Mawdūdī (l’imam Abū al-Aʿlā). 65. La civilisation islamique : ses fondements et ses principes, éd. Dār al-Khallāq li-l-Ṭibāʿa wa-l-Nashr, Égypte (s.d.). 66. Le témoignage de la vérité, éd. Muʾassasat al-Risāla, 1975. 67. Nous et la civilisation occidentale, éd. Muʾassasat al-Risāla, Beyrouth (s.d.). 68. La théorie de l’islam et sa guidance en politique, en droit et en constitution, éd. Muʾassasat al-Risāla, Beyrouth, 1969. [Note de révision] Dans la notice d’Ibn Manẓūr, l’abréviation précédant « 711 H. » est peu nette dans le scan ; la date « 711 H. » est en revanche lisible. ===== PAGE 298 ===== - Nabīh Zakariyyā Barrī. 69. Les mouvements islamiques contre le sionisme, le croisadisme et le communisme ; éd. : Dār ath-Thaqāfa, Qatar, 1986. - al-Nadwī (Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Ḥasanī) 70. Le conflit entre l’idée islamique et l’idée occidentale ; 2e éd. : Maṭbaʿat at-Taqaddum, Le Caire, 1977. P.M.HOLT - Holt, P. M. 71. Le mahdisme au Soudan ; trad. : Jamīl ʿUbayd ; éd. : Dār al-Fikr al-ʿArabī, 1978. ===== PAGE 299 ===== Table des matières — Préambule ................................ 5 — Chapitre premier : le projet salafī ................................ 15 — Préambule ................................ 17 1. Présentation des mouvements salafī ................................ 20 a- Le wahhabisme ................................ 21 b- La Sanūsiyya ................................ 24 c- Le mahdisme ................................ 27 2. Le contenu du projet salafī ................................ 30 a- L’appréciation de la réalité ................................ 30 b- La dimension doctrinale ................................ 34 c- La dimension socio-politique ................................ 40 d- La dimension de la mise à profit ................................ 46 3. La méthode du projet salafī ................................ 50 a- La mobilisation globale ................................ 51 b- L’appel et l’éducation ................................ 55 c- Le pouvoir politique ................................ 58 d- Le pouvoir organisationnel ................................ 60 4. Remarques sur le projet salafī ................................ 64 a- La lecture de la réalité dans le projet salafī ................................ 64 ===== PAGE 300 ===== b - Observations sur le contenu — 67 c - Observations sur la méthode — 71 - Chapitre II : le projet de libération — 75 - Préambule — 77 1. Figures marquantes du projet de libération — 80 a - Rifāʿa al-Ṭahṭāwī — 81 b - Khayr al-Dīn al-Tūnisī — 82 c - Sayyid Aḥmad Khān — 84 d - Jamāl al-Dīn al-Afghānī — 86 e - Muḥammad ʿAbduh — 88 f - ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī — 90 g - ʿAbd al-Ḥamīd Ben Bādīs — 92 2. Contenu du projet de libération — 94 a - Évaluation de la réalité des musulmans — 94 b - Libération de la communauté musulmane — 100 c - Fondation de la compréhension — 110 d - Unité de la communauté musulmane — 114 e - Tirer profit de l’Occident — 121 3. Méthodologie du projet de libération — 130 a - L’éducation — 131 b - La politique — 139 c - L’organisation et le mouvement — 148 d - La presse et les médias — 151 4. Observations sur le projet de libération — 153 a - Observations sur l’évaluation de la réalité — 154 b - Observations sur le contenu — 160 c - Observations sur la méthode — 172 ===== PAGE 301 ===== — Chapitre troisième : le projet de revivification globale de la foi — 179 — Introduction — 181 1. Les porteurs du projet de revivification globale — 181 a - Le mouvement des Frères musulmans — 184 b - Le mouvement de la Jamāʿa islamique — 189 2. Le contenu du projet de revivification de la foi — 193 a - L’appréciation de la réalité — 194 b - La résurgence de la foi — 201 c - L’indépendance culturelle — 208 d - La mise à profit de l’univers — 215 e - Le témoignage à l’égard des hommes — 218 3. La méthode dans le projet de revivification de la foi — 222 a - La mobilisation pour la prédication — 223 b - L’organisation du mouvement — 231 4. Remarques sur le projet — 242 a - Remarques sur l’appréciation de la réalité — 245 b - Remarques sur le contenu — 252 c - Remarques sur la méthode — 264 — Chapitre final : synthèse évaluative générale — 271 — Bibliographie — 293 — Index thématique — 299 ===== PAGE 302 ===== « Jeunesse » « Le Club de la jeunesse » ===== PAGE 303 ===== Dār al-Gharb al-Islāmī Beyrouth - Liban Son propriétaire : al-Ḥabīb al-Lamsī Rue al-Ṣūrātī (al-Miʿmārī) - al-Ḥamrāʾ, immeuble al-Aswad Téléphone : 009611-350331 / Cellulaire : 009613-638535 Fax : 009611-742587 / B.P. 113-5787, Beyrouth, Liban DAR AL-GHARB AL-ISLAMI B.P. : 113-5787 Beyrouth, LIBAN Numéro : 1999/2/2000/343 Composition : Computype / Beyrouth Impression : Dār Ṣādir, B.P. 10 - Beyrouth ===== PAGE 304 ===== L’AUTEUR - Né en Tunisie (village de Banī Khaddāsh) en 1945. - Titulaire d’un doctorat en doctrine et philosophie de l’université al-Azhar, obtenu en 1981. - Titulaire d’un master en doctrine et philosophie de l’université al-Azhar, obtenu en 1974. - Titulaire d’une licence en fondements de la religion de l’université al-Zaytūna, obtenue en 1972. - Il a enseigné à l’université al-Zaytūna ; il a été enseignant contractuel à l’université islamique Émir Abdelkader, en Algérie, à l’université des Émirats arabes unis et à l’université du Qatar ; et professeur invité dans de nombreuses universités arabes et islamiques. - Il a participé à de nombreuses conférences et à de nombreux séminaires scientifiques internationaux. Ses ouvrages : 1 - Les muʿtazilites entre la pensée et l’action (en collaboration). 2 - La raison et le comportement dans la structure islamique. 3 - Le Mahdī Ibn Tūmart : sa vie, ses opinions et son influence au Maghreb. 4 - L’expérience du changement dans le mouvement du Mahdī Ibn Tūmart. 5 - Édition critique de l’épître « Sur la réfutation des chrétiens » de Fakhr al-Dīn al-Rāzī. 6 - La lieutenance de l’homme entre la Révélation et la raison. 7 - Édition critique du livre de al-Rāghib al-Aṣfahānī, « Tafṣīl al-nashʾatayn wa taḥṣīl al-saʿādatayn ». 8 - Le conflit identitaire en Tunisie. 9 - Une vision d’avenir pour l’université al-Zaytūna. 10 - Le fiqh de la pratique religieuse : compréhension et mise en application (deux volumes). 11 - Les exigences méthodologiques de l’application de la sharīʿa islamique. 12 - Chapitres sur la pensée islamique au Maghreb. 13 - Recherches sur la méthodologie de la pensée islamique. 14 - Le rôle de la liberté d’opinion dans l’unité intellectuelle, [OCR incertain : fragment illisible]. 15 - L’homme dans la doctrine islamique : les débuts de l’homme. 16 - L’homme dans la doctrine islamique : la valeur de l’homme. 17 - La foi en Dieu et son effet sur la vie. 18 - L’avenir culturel de l’Occident islamique. 19 - Le Noble Coran dans l’Encyclopédie de l’islam. 20 - La méthode réformatrice entre politique et éducation : Ibn al-ʿArabī et Ibn Tūmart pris comme modèles. 21 - La présence civilisationnelle de la communauté musulmane (trois volumes). 22 - De nombreuses recherches publiées. [Note de révision] Au n° 14, le segment final après la virgule est trop difficile à déchiffrer avec certitude sur le scan ; il est donc remplacé par le marqueur conforme. ===== PAGE 305 ===== La présence civilisationnelle de la communauté musulmane 3 Le Club de la jeunesse Témoigner devant l’humanité Projets musulmans de renouveau et de reconstruction civilisationnels Dr Abdelmajid Amor Najar Dar al-Gharb al-Islami