Fath al-Bârî
Commentaire du Sahîh d’al-Bukhârî
فتح الباري بشرح صحيح البخاري — الجزء الأول
À propos de cette édition
Traduction française intégrale de Fath al-Bârî (tome 1), d’Ibn Hajar al-ʿAsqalânî (m. 852 H / 1449), d’après l’édition de Bûlâq (al-Matbaʿa al-Kubrâ al-Amîriyya, Le Caire, 1300 H). Le commentaire ne reproduit pas le texte du Sahîh : il en cite des fragments, introduits par « Sa parole : … », qu’il explique un à un. Chaque fragment commenté ouvre ici un nouveau paragraphe.
Le texte arabe est la saisie numérique de l’édition de Bûlâq (réimpression en offset de Dâr al-Maʿrifa, pagination de Bûlâq) publiée par le corpus OpenITI (fichier source). Il est reproduit sans retouche ; seuls le balisage de la saisie et des chiffres d’appel de note orphelins ont été retirés. Aucune note ni correction d’éditeur moderne n’y figure.
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La traduction a été réalisée par IA (Claude), segment par segment, avec un contrôle automatique de l’alignement : chaque titre, paragraphe et note du français correspond à ceux du texte arabe. Elle n’a pas fait l’objet d’une relecture humaine.
Sommaire — Tome 1
Notice biographique de l'auteur de ce noble commentaire, le hâfiz, l'imam, le très savant Abû l-Fadl Ibn Hajar al-ʿAsqalânî — qu'Allah l'enveloppe de Sa miséricorde et le fasse demeurer dans l'étendue de Son Paradis
Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Qu'Allah prie sur notre maître Muhammad et le salue, le meilleur des prophètes et des envoyés, le plus noble de toutes les créatures, le plus honoré des premiers et des derniers, ainsi que sur sa famille et ses nobles et purs Compagnons. « Gloire à ton Seigneur, le Seigneur de la puissance, Il est au-dessus de ce qu'ils décrivent ! Et paix sur les envoyés, et louange à Allah, Seigneur des mondes » [As-Sâffât : 180-182].
Le shaykh de l'islam, le vérificateur, l'éminent, le hâfiz Abû l-Khayr as-Sakhâwî a dit, dans son livre intitulé at-Tibr al-masbûk fî dhayl as-Sulûk, dans la notice du hâfiz Ibn Hajar, auteur de Fath al-Bârî, ce dont voici le passage voulu : Ahmad ibn ʿAlî ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad, mon maître, le professeur, le hâfiz de son époque, le très savant de son temps, le maître des maîtres de l'islam, le porte-étendard de la Sunna du seigneur des hommes, le grand cadi, l'unique parmi les hâfiz et les rapporteurs, Shihâb ad-Dîn Abû l-Fadl al-Kinânî, ʿAsqalânî d'origine, Égyptien, shafiʿite, connu sous le nom d'Ibn Hajar. Il naquit en Shaʿbân de l'an 773 en Égypte et y grandit. Il apprit par cœur le Coran, al-Hâwî, le Mukhtasar d'Ibn al-Hâjib et d'autres ouvrages, et voyagea en compagnie de l'un de ses tuteurs jusqu'à La Mecque l'honorée, où il entendit des maîtres. Puis le hadith lui fut rendu cher : il en entendit beaucoup, par sa propre lecture et par la lecture d'autrui, dans les contrées de Syrie, d'Égypte et du Hedjaz, et multiplia énormément les auditions et les maîtres. Il maîtrisa la science du hadith auprès d'al-ʿIrâqî, étudia le droit auprès d'al-Bulqînî, d'Ibn al-Mulaqqin, d'al-Abnâsî et d'autres, qui l'autorisèrent à enseigner et à délivrer des avis juridiques. Il apprit les deux fondements [de la religion et du droit] et d'autres disciplines auprès d'al-ʿIzz ibn Jamâʿa, la langue auprès d'al-Majd al-Fîrûzâbâdhî, la grammaire arabe auprès d'al-ʿAmmârî, les belles-lettres et la métrique auprès d'al-Badr al-Bashtankî, et l'écriture auprès d'un groupe de maîtres. Il s'appliqua aux différentes sciences jusqu'à en atteindre le degré le plus élevé, et lut une partie du Coran selon les sept lectures auprès d'at-Tanûkhî. Il se consacra à la diffusion du hadith et s'y adonna assidûment, par l'étude, la lecture, l'enseignement, la composition et la délivrance d'avis juridiques. Il exerça seul la magistrature en Égypte pendant plus de vingt et un ans et quelques mois, entrecoupés par la nomination d'autres personnes, ainsi que l'enseignement en plusieurs lieux, en exégèse, en hadith, en droit et en exhortation. Il prêcha de même dans les mosquées de ʿAmr (qu'Allah le Très-Haut l'agrée) et d'al-Azhar, entre autres. Il dicta de mémoire plus de mille séances, et ses ouvrages dépassèrent les cent cinquante. Sa renommée se répandit et sa réputation s'étendit au loin ; les imams voyagèrent jusqu'à lui et les gens de mérite se glorifiaient de se rendre auprès de lui. Ses étudiants devinrent si nombreux que les chefs des savants de chaque école et de chaque contrée comptaient parmi ses élèves. Il les surpassa par son intelligence, la pénétration de son regard, la rapidité de sa compréhension et l'abondance de sa culture. Un ensemble de ses ouvrages se répandit de son vivant ; il en enseigna une grande partie, les rois se les offrirent en présent et les grands les copièrent. N'aurait-il eu que le commentaire d'al-Bukhârî, cela aurait suffi à montrer l'élévation de son rang ; et si Ibn Khaldûn, qui disait que le commentaire d'al-Bukhârî reste jusqu'à présent une dette pour cette communauté, en avait pris connaissance, il en aurait eu l'œil réjoui de voir la dette acquittée et pleinement réglée. Il transmit la plupart de ce qu'il rapportait. Tout cela avec son humilité, sa mansuétude, sa patience à supporter et son endurance, sa prestance et son esprit, ses jeûnes et ses veilles de prière, sa prudence et son scrupule, son goût pour les traits d'esprit délicats et les anecdotes plaisantes, son extrême courtoisie envers les imams anciens et récents, et même envers quiconque siégeait avec lui, grand ou petit, son amour pour les gens de mérite et l'éloge qu'il faisait d'eux, son refus de se louer lui-même et son penchant à se rabaisser, sa générosité et sa largesse, et des qualités qui ne furent réunies chez aucun autre des gens de son époque. Les anciens lui ont rendu témoignage de mémoire, de connaissance accomplie, d'esprit ardent, d'intelligence extrême et d'étendue du savoir dans des disciplines diverses. Son maître, le hâfiz al-ʿIrâqî, a témoigné qu'il était le plus savant de ses disciples en hadith, et chacun d'at-Taqî al-Fâsî et d'al-Burhân al-Halabî a dit : « Nous n'avons pas vu son pareil. » L'émir Taghrî Barmish le juriste lui demanda : « As-tu vu quelqu'un comme toi ? » Il répondit : « Allah a dit
Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Louange à Allah, qui a ouvert les poitrines des gens de l'islam par la bonne direction et a imprimé une tache dans les cœurs des gens de la transgression, si bien qu'ils ne saisissent jamais la sagesse. J'atteste qu'il n'y a de divinité qu'Allah, Seul, sans associé, divinité unique, singulière, vers qui l'on se tourne en tout besoin ; et j'atteste que notre maître Muhammad est Son serviteur et Son Envoyé — quel noble serviteur et quel noble maître ! Combien grande est son origine et sa souche, combien pure sa couche et sa naissance, combien éclatant son départ et son abord ! Qu'Allah prie sur lui, sur sa famille et sur ses Compagnons, pluies de générosité et lions face aux ennemis, d'une prière et d'une salutation perpétuelles, depuis ce jour jusqu'à ce que les gens soient ressuscités demain.
(Cela dit) le moment est venu d'entreprendre ce que je me suis proposé : le commentaire du Jâmiʿ as-sahîh, conformément à ce que j'ai promis au début de l'introduction. J'avais résolu de citer le hadith du chapitre dans sa teneur avant de le commenter, puis j'ai vu que cela allongerait considérablement le livre ; j'ai donc suivi à présent une voie médiane, dont j'espère l'utilité, qui rend compte de ce dont j'ai pu prendre connaissance à ce sujet, car « Allah n'impose à aucune âme que selon sa capacité » [Al-Baqara : 286]. Il se peut que je reprenne quelque chose de ce qui a été exposé dans l'introduction, pour une raison qui l'exige, soit parce que l'on s'en est éloigné, soit pour une autre raison ; mais je m'appuie le plus souvent sur le renvoi à celle-ci. (Je l'ai intitulé Fath al-Bârî bi-sharh al-Bukhârî.) J'ai jugé bon de commencer le commentaire par mes chaînes de transmission jusqu'à l'original, par audition ou par licence (ijâza), et de les présenter selon un mode inédit : j'ai en effet entendu l'un des gens de mérite dire : « Les chaînes de transmission sont les généalogies des livres. » J'ai donc aimé présenter ces chaînes à la manière des généalogies.
(Je dis donc), et c'est d'Allah que vient l'assistance : la transmission d'al-Bukhârî nous est parvenue de façon ininterrompue, d'après lui, par la voie d'Abû ʿAbd Allâh Muhammad ibn Yûsuf ibn Matar ibn Sâlih ibn Bishr al-Firabrî — il mourut en l'an 320, et il entendit le Sahîh deux fois : une fois à Firabr en l'an 248, et une fois à Boukhara en l'an 252 — ; par la voie d'Ibrâhîm ibn Maʿqil ibn al-Hajjâj an-Nasafî — il comptait parmi les hâfiz, était l'auteur d'ouvrages, et mourut en l'an 294 ; il lui avait manqué des feuillets du Jâmiʿ, qu'il rapporta d'al-Bukhârî par licence, comme l'a signalé Abû ʿAlî al-Jayyânî dans Taqyîd al-muhmal — ; par la voie de Hammâd ibn Shâkir an-Nasawî — je pense qu'il mourut aux alentours de l'an 290, et il lui en manque aussi une partie — ; et par la transmission d'Abû Talha Mansûr ibn Muhammad ibn ʿAlî ibn Qarîna — avec q et n, sur le schème de yasîra — al-Bazdawî, avec a sur la lettre à un point dessous (b) et sans voyelle sur le z ; il mourut en l'an 329, et il est le dernier à avoir transmis le Sahîh d'après al-Bukhârî, comme l'ont affirmé Ibn Mâkûlâ et d'autres. A vécu après lui, parmi ceux qui ont entendu al-Bukhârî, le cadi al-Husayn ibn Ismâʿîl al-Mahâmilî à Bagdad ; mais il n'avait pas le Jâmiʿ as-sahîh : il n'avait entendu de lui que des séances qu'il dicta à Bagdad lors de la dernière venue qu'y fit al-Bukhârî. Celui qui a rapporté le Sahîh par la voie d'al-Mahâmilî en question a commis une erreur grossière. Quant à la transmission d'al-Firabrî, elle nous est parvenue, d'après lui, par la voie du hâfiz Abû ʿAlî Saʿîd ibn ʿUthmân ibn Saʿîd ibn as-Sakan, du hâfiz Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Ahmad al-Mustamlî, d'Abû Nasr Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad al-Akhbasîkatî, du juriste Abû Zayd Muhammad ibn Ahmad al-Marwazî, d'Abû ʿAlî Muhammad ibn ʿUmar ibn Shabbawayh, d'Abû Ahmad Muhammad ibn Muhammad al-Jurjânî, d'Abû Muhammad ʿAbd Allâh ibn Ahmad as-Sarakhsî, d'Abû l-Haytham Muhammad ibn Makkî al-Kushmîhanî et d'Abû ʿAlî Ismâʿîl ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Hâjib al-Kushânî, qui est le dernier à avoir transmis le Sahîh d'après al-Firabrî. La transmission d'Ibn as-Sakan, l'a rapportée de lui ʿAbd Allâh ibn Muhammad ibn Asad al-Juhanî. La transmission d'al-Mustamlî, l'ont rapportée de lui le hâfiz Abû Dharr ʿAbd Allâh ibn Ahmad al-Harawî et ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAbd Allâh al-Hamadânî. La transmission d'al-Akhsîkatî, l'a rapportée de lui Ismâʿîl ibn Ishâq ibn Ismâʿîl as-Saffâr, l'ascète. La transmission d'Abû Zayd, l'ont rapportée de lui le hâfiz Abû Nuʿaym al-Asbahânî, le hâfiz Abû Muhammad ʿAbd Allâh ibn Ibrâhîm al-Asîlî et l'imam Abû l-Hasan ʿAlî ibn Muhammad al-Qâbisî. La transmission d'Abû ʿAlî ash-Shabbawî, l'ont rapportée de lui Saʿîd ibn Ahmad ibn Muhammad as-Sayrafî al-ʿAyyâr, ainsi que ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAbd Allâh al-Hamadânî. La transmission d'Abû Ahmad al-Jurjânî, l'ont rapportée de lui Abû Nuʿaym et al-Qâbisî également. La transmission d'as-Sarakhsî, l'ont rapportée de lui Abû Dharr également, et Abû l-Hasan ʿAbd ar-Rahmân ibn Muhammad ibn al-Muzaffar ad-Dâwûdî. La transmission d'al-Kushmîhanî, l'ont rapportée de lui Abû Dharr également, Abû Sahl Muhammad ibn Ahmad al-Hafsî et Karîma bint Ahmad al-Marwaziyya. La transmission d'al-Kushânî, l'a rapportée de lui Abû l-ʿAbbâs Jaʿfar ibn Muhammad al-Mustaghfirî.
(Section) Quant à la transmission d'al-Juhanî d'après Ibn as-Sakan, nous en a informés Abû ʿAlî Muhammad ibn Ahmad ibn ʿAlî ibn ʿAbd al-ʿAzîz, de vive voix, d'après Yahyâ ibn Muhammad ibn Saʿd et d'autres, d'après Jaʿfar ibn ʿAlî al-Hamadânî, d'après ʿAbd Allâh ibn ʿAbd ar-Rahmân ad-Dîbâjî, d'après ʿAbd Allâh ibn Muhammad ibn Muhammad ibn ʿAlî al-Bâhilî, qui a dit : nous a rapporté le hâfiz Abû ʿAlî al-Husayn ibn Muhammad al-Jayyânî, dans son livre Taqyîd al-muhmal, qui a dit : m'ont informé du Sahîh d'al-Bukhârî le cadi Abû ʿUmar Ahmad ibn Muhammad ibn Yahyâ Ibn al-Hadhdhâ', par ma lecture devant lui, et Abû ʿUmar Yûsuf ibn ʿAbd Allâh ibn Muhammad ibn ʿAbd al-Barr, le hâfiz, par licence ; ils ont dit : nous a rapporté Abû Muhammad al-Juhanî — qui était digne de confiance et précis — avec sa chaîne. Quant à la transmission d'Abû Dharr d'après ses trois maîtres, elle a été lue devant Abû Muhammad ʿAbd Allâh ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Sulaymân al-Makkî, alors que j'écoutais, et il m'a accordé licence pour ce qui m'en a manqué ; il a dit : nous a fait savoir l'imam du Maqâm, Abû Ahmad Ibrâhîm ibn Muhammad ibn Abî Bakr at-Tabarî ; nous a fait savoir Abû l-Qâsim ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Haramî al-Makkî, par audition auprès de lui de la totalité, sauf depuis sa parole « Chapitre : Et vers Madyan, leur frère Shuʿayb » jusqu'à sa parole « Chapitre : La mission du Prophète (paix et bénédictions sur lui) », qui est par licence ; nous a fait savoir Abû l-Hasan ʿAlî ibn Humayd ibn ʿAmmâr at-Tarâbulusî ; nous a fait savoir Abû Maktûm ʿÎsâ, fils du hâfiz Abû Dharr ʿAbd Allâh ibn Ahmad al-Harawî ; mon père nous a fait savoir. Quant à la transmission de ʿAbd ar-Rahmân al-Hamadânî d'après son maître, nous en a informés Abû Hayyân Muhammad, fils de Hayyân, fils du très savant Abû Hayyân, par permission de vive voix, d'après son grand-père Abû Hayyân, d'après Abû ʿAlî Ibn Abî l-Ahwas, d'après Abû l-Qâsim Ibn Baqî, d'après Shurayh ibn ʿAlî ibn Ahmad ibn Saʿîd, d'après ʿAbd ar-Rahmân. Quant à la transmission d'Ismâʿîl, c'est par cette même chaîne jusqu'à Abû Hayyân : nous ont fait savoir Abû Jaʿfar Ahmad ibn Yûsuf at-Tahhâlî et Yûsuf ibn Ibrâhîm ibn Abî Rayhâna al-Mâlaqî, par licence de leur part, tous deux d'après le cadi Abû ʿAbd Allâh Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad al-Ansârî Ibn al-Haytham ; nous a fait savoir le cadi Abû Sulaymân Dâwûd ibn al-Hasan al-Khâlidî, d'après lui.
Quant à la transmission d'Abû Nuʿaym d'après son maître, nous en a informés ʿAlî ibn Muhammad ibn Muhammad ad-Dimashqî, de vive voix, d'après Salmân ibn Hamza Ibn Abî ʿUmar, d'après Muhammad ibn ʿAbd al-Hâdî al-Maqdisî, d'après le hâfiz Abû Mûsâ Muhammad ibn Abî Bakr ad-Damlî, d'après Abû ʿAlî al-Hasan ibn Ahmad ibn al-Hasan al-Haddâd : nous a fait savoir Abû Nuʿaym. Quant à la transmission d'al-Asîlî et d'al-Qâbisî, c'est par la chaîne précédente jusqu'à Abû ʿAlî al-Jayyânî : nous a fait savoir Abû Shâkir ʿAbd al-Wâhid ibn Muhammad ibn Wahb, ainsi que d'autres, d'après al-Asîlî, et Hâtim ibn Muhammad at-Tarâbulusî, d'après al-Qâbisî ; et par la chaîne précédente jusqu'à Jaʿfar ibn ʿAlî : le hâfiz Abû l-Qâsim Khalaf ibn Bashkuwâl m'a écrit : nous a fait savoir ʿAbd ar-Rahmân ibn Muhammad ibn Ghiyâth, d'après Hâtim. Quant à la transmission de Saʿîd al-ʿAyyâr, nous en a informés Muhammad ibn ʿAlî ibn Muhammad ad-Dimashqî, de vive voix, d'après Muhammad ibn Yûsuf Ibn al-Hattân, d'après le très savant Taqî ad-Dîn ʿUthmân ibn ʿAbd ar-Rahmân ash-Shahrazûrî : nous a fait savoir Mansûr ibn ʿAbd al-Munʿim ibn ʿAbd Allâh ibn Muhammad ibn al-Fadl ar-Râzî ; nous ont fait savoir Muhammad ibn Ismâʿîl al-Fârisî, par audition, et le grand-père de mon père, Muhammad ibn al-Fadl, de vive voix ; Saʿîd nous a fait savoir.
Quant à la transmission d'ad-Dâwûdî, c'est pour nous la plus haute des transmissions quant au nombre [d'intermédiaires]. Nous en ont informés les maîtres Abû Muhammad ʿAbd ar-Rahîm ibn ʿAbd al-Karîm ibn ʿAbd al-Wahhâb al-Hamawî, Abû ʿAlî Muhammad ibn Muhammad ibn ʿAlî al-Jîzî, Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Ahmad ibn ʿAlî ibn ʿAbd al-Wâhid ibn ʿAbd al-Mu'min at-Taʿlî et Abû l-Hasan ʿAlî ibn Muhammad ibn Muhammad al-Jawzî. Les deux premiers ont dit : nous ont informés Abû l-ʿAbbâs Ahmad ibn Abî Tâlib ibn Abî n-Niʿam Niʿma ibn al-Hasan ibn ʿAlî ibn Bayân as-Sâlihî, et Sitt al-Wuzarâ' Wazîra bint Muhammad ibn ʿUmar ibn Asʿad Ibn al-Munajjâ at-Tanûkhiyya. Abû Ishâq a dit : nous a fait savoir Ahmad ibn Abî Tâlib ibn Niʿma. Et ʿAlî a dit : il a été lu devant Sitt al-Wuzarâ', alors que j'écoutais, et m'ont écrit Sulaymân ibn Hamza Ibn Abî ʿUmar, ʿÎsâ ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn Maʿâlî et Abû Bakr ibn Ahmad ibn ʿAbd ad-Dâ'im. Les cinq ont dit : nous a fait savoir Abû ʿAbd Allâh al-Husayn ibn al-Mubârak ibn Muhammad ibn Yahyâ az-Zubaydî, par audition ; et ils ont dit, à l'exception de la femme : nous ont écrit Abû l-Hasan Muhammad ibn Ahmad ibn ʿUmar al-Qatîʿî et Abû l-Hasan ʿAlî ibn Abî Bakr ibn Rûzbih al-Qalânisî — Sulaymân a ajouté : et Muhammad ibn Zuhayr Shaʿrâna, Thâbit ibn Muhammad al-Khujandî et Muhammad ibn ʿAbd al-Wâhid al-Madînî — ; ils ont dit : nous a fait savoir Abû l-Waqt ʿAbd al-Awwal ibn ʿÎsâ ibn Shuʿayb al-Harawî, d'après lui. Quant à la transmission d'al-Hafsî, c'est par la chaîne précédente jusqu'à Mansûr : nous ont fait savoir Abû Bakr Wajîh ibn Tâhir et ʿAbd al-Wahhâb ibn Shâh ash-Shâdhyâkhî, par audition, et le grand-père de mon père, Muhammad ibn al-Fadl as-Sâʿidî, par licence ; ils ont dit : nous a fait savoir al-Hafsî. Quant à la transmission de Karîma, nous en a informés le hâfiz Abû l-Fadl ʿAbd ar-Rahîm ibn al-Husayn al-ʿIrâqî, par audition auprès de lui pour une partie et par licence pour le reste ; nous a fait savoir Abû ʿAlî ʿAbd ar-Rahîm ibn ʿAbd Allâh al-Ansârî ; nous ont fait savoir al-Muʿîn Ahmad ibn ʿAlî ibn Yûsuf ad-Dimashqî, Ismâʿîl ibn ʿAbd al-Qawî Ibn ʿAzzûn et ʿUthmân ibn ʿAbd ar-Rahmân Ibn Rashîq, par audition auprès d'eux, sauf depuis le « Chapitre : Le voyageur, lorsque la marche le presse », vers la fin du Livre du pèlerinage, jusqu'à la fin du Livre du pèlerinage ; depuis le « Chapitre : Les conditions permises au sujet de l'esclave affranchi par contrat » jusqu'au « Chapitre : Les conditions dans le contrat d'affranchissement » ; et depuis le « Chapitre : L'expédition de la femme sur mer », du Livre du combat sacré, jusqu'au « Chapitre : L'appel du Prophète (paix et bénédictions sur lui) à l'islam », du même livre : cela est par licence de leur part, ainsi que de la part du hâfiz Rashîd ad-Dîn Abû l-Husayn Yahyâ ibn ʿAlî al-ʿAttâr pour la totalité ; ils ont dit : nous a informés Abû l-Qâsim Hibat Allâh ibn ʿAlî ibn Masʿûd al-Bûsîrî ; nous a fait savoir Abû ʿAbd Allâh Muhammad ibn Barakât an-Nahwî as-Saʿdî, d'après elle. Quant à la transmission d'al-Mustaghfirî, c'est par la chaîne précédente jusqu'à Abû Mûsâ : mon père nous a fait savoir ; al-Hasan ibn Ahmad nous a fait savoir, d'après lui.
(Section) Quant à la transmission d'Ibrâhîm ibn Maʿqil, c'est par la chaîne jusqu'à Abû ʿAlî al-Jayyânî : nous a fait savoir al-Hakam ibn Muhammad ; nous a fait savoir Abû l-Fadl ʿÎsâ ibn Abî ʿImrân al-Harawî, par audition pour une partie et par licence pour le reste ; nous a fait savoir Abû Sâlih Khalaf ibn Muhammad ibn Ismâʿîl al-Bukhârî, d'après lui. Quant à la transmission de Hammâd ibn Shâkir, nous en a informés Ahmad ibn Abî Bakr ibn ʿAbd al-Hamîd, dans une lettre, d'après Abû r-Rabîʿ ibn Abî Tâhir Ibn Qudâma, d'après al-Hasan ibn as-Sayyid al-ʿAlawî, d'après Abû l-Fadl Ibn Nâsir, le hâfiz, d'après Abû Bakr Ahmad ibn ʿAlî ibn Khalaf, d'après al-Hâkim Abû ʿAbd Allâh Muhammad ibn ʿAbd Allâh, le hâfiz, d'après Ahmad ibn Muhammad ibn Rumayh an-Nasawî, d'après lui. Quant à la transmission d'Abû Talha al-Bazdawî, c'est par la chaîne jusqu'à al-Mustaghfirî : nous a fait savoir Ahmad ibn ʿAbd al-ʿAzîz, d'après lui. Le but que je voulais atteindre par l'exposé des chaînes que j'ai présenté est désormais rempli. Que l'on entreprenne donc le commentaire, en se limitant à la plus sûre des transmissions selon nous, qui est la version d'Abû Dharr d'après ses trois maîtres, en raison de la précision avec laquelle il l'a fixée et de la distinction qu'il a faite entre les divergences de leurs teneurs, tout en signalant ce qu'il est nécessaire de relever de ce qui s'en écarte. C'est d'Allah le Très-Haut que vient l'assistance, et c'est Lui qu'on implore de m'aider à cheminer sur la voie la plus droite. * Al-Bukhârî (qu'Allah le Très-Haut lui fasse miséricorde et l'agrée) a dit :
Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui)
Ainsi dans la version d'Abû Dharr et d'al-Asîlî, sans le mot « Chapitre » ; il figure dans la version des autres. ʿIyâd, et ceux qui l'ont suivi, ont rapporté qu'on peut lui donner la nunation ou la lui retirer. Al-Kirmânî a dit : il est permis de le prononcer sans voyelle finale, à titre d'énumération des chapitres, et il n'a alors pas de déclinaison. On a reproché à l'auteur de ne pas avoir ouvert le livre par un discours d'introduction faisant connaître son intention, commençant par la louange [d'Allah] et l'attestation de foi, conformément à la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Toute affaire importante qui n'est pas commencée par la louange d'Allah est tronquée », et à sa parole : « Tout discours où ne figure pas l'attestation de foi est comme une main mutilée » ; Abû Dâwûd et d'autres les ont rapportés tous deux d'après le hadith d'Abû Hurayra. La réponse à la première objection est que le discours d'introduction n'impose pas une formulation unique dont il serait interdit de s'écarter ; son but est seulement d'ouvrir par ce qui indique l'intention. Or l'auteur a placé en tête du livre le titre « le commencement de la Révélation » et le hadith qui indique son intention, lequel comporte que l'œuvre dépend de l'intention (niyya). C'est comme s'il disait : « Je me suis proposé de rassembler la révélation de la Sunna reçue de la meilleure des créatures, d'une manière dont la qualité de mon œuvre manifestera mon intention ; et à chacun revient seulement ce qu'il a eu l'intention de faire. » Il s'est donc contenté de l'allusion au lieu de la déclaration explicite ; et il a suivi cette méthode dans la plupart des titres de chapitres de ce livre, comme l'examen le montrera. La réponse à la seconde objection est que les deux hadiths ne répondent pas à ses conditions ; bien plus, chacun d'eux a été critiqué. Admettons même qu'ils soient recevables comme arguments : ils ne comportent pas que cela doive nécessairement se faire à la fois oralement et par écrit. Il se peut qu'il ait prononcé la louange et l'attestation de foi au moment de rédiger le livre, sans les écrire, se limitant à la basmala, car ce qui réunit les trois choses est l'évocation d'Allah, laquelle est réalisée par la basmala. Ce qui l'appuie, c'est que la première chose révélée du Coran est : « Lis au nom de ton Seigneur » [Al-ʿAlaq : 1] ; la manière de suivre son exemple est donc d'ouvrir par la basmala et de s'en contenter, d'autant que le récit de cela fait partie de ce que contient ce premier chapitre, et qu'il est même l'objet essentiel de ses hadiths. Ce qui l'appuie encore, c'est que les lettres de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) aux rois, et ses écrits concernant les affaires à régler, s'ouvraient par la basmala, sans hamdala ni autre chose, comme on le verra dans le hadith d'Abû Sufyân, dans l'histoire d'Héraclius, dans ce chapitre, et comme on le verra dans le hadith d'al-Barâ', dans l'histoire de Suhayl ibn ʿAmr lors de la trêve d'al-Hudaybiya, ainsi que dans d'autres hadiths. Cela laisse entendre que la formule de louange et l'attestation de foi ne sont requises que dans les discours, et non dans les lettres et les actes écrits. C'est comme si l'auteur, n'ayant pas ouvert son livre par un discours d'introduction, l'avait traité à la manière des lettres adressées aux gens de science, afin qu'ils profitent de son contenu en l'apprenant et en l'enseignant.
Ceux qui ont commenté ce livre ont donné d'autres réponses, qui sont discutables. Parmi elles : qu'il y avait pour lui conflit entre le fait de commencer par la basmala et celui de commencer par la hamdala ; s'il avait commencé par la hamdala, il aurait contrevenu à l'usage, et s'il avait commencé par la basmala, il n'aurait pas été considéré comme commençant par la hamdala ; il s'est donc contenté de la basmala. On a objecté que, s'il les avait réunies, il aurait commencé par la hamdala relativement à ce qui suit la basmala — et c'est là la finesse de l'omission de la conjonction —, ce qui aurait été préférable, car conforme au Livre glorieux : les Compagnons ont en effet ouvert l'écriture du grand Codex de référence par la basmala, puis par la hamdala et ce qui la suit, et tous ceux qui ont écrit le Coran après eux, dans toutes les contrées, les ont suivis, aussi bien ceux qui disent que la basmala est un verset du début de la Fâtiha que ceux qui ne le disent pas. Parmi elles encore : qu'il a observé la parole du Très-Haut : « Ô vous qui croyez ! Ne devancez pas Allah et Son Envoyé » [Al-Hujurât : 1], et n'a donc rien placé avant la parole d'Allah et de Son Envoyé, s'en contentant au lieu de ses propres paroles. On a objecté qu'il aurait pu donner la formule de louange tirée de la parole d'Allah le Très-Haut ; de plus, il a placé le titre du chapitre, qui est de ses propres paroles, avant le verset, et de même il a cité la chaîne de transmission avant la teneur du hadith. Quant à répondre que le titre et la chaîne, bien que placés avant dans l'expression, sont placés après dans l'ordre implicite, cela est discutable. Plus invraisemblable que tout cela est le propos de celui qui a prétendu qu'il avait commencé par un discours d'introduction comportant la louange et l'attestation de foi, et que l'un de ceux qui ont reçu de lui le livre les a supprimées. Celui qui a dit cela semble n'avoir pas vu les ouvrages des imams parmi les maîtres d'al-Bukhârî, les maîtres de ses maîtres et les gens de son époque, comme Mâlik dans al-Muwatta', ʿAbd ar-Razzâq dans al-Musannaf, Ahmad dans al-Musnad, Abû Dâwûd dans as-Sunan, et une multitude innombrable d'autres qui n'ont pas placé de discours d'introduction au début de leur ouvrage et n'ont rien ajouté à la basmala — et ce sont la majorité ; peu nombreux sont ceux d'entre eux qui ont ouvert leur livre par un discours d'introduction. Dira-t-on alors, pour chacun d'eux, que ceux qui ont rapporté d'après lui ont supprimé cela ? Certes non ! Il faut plutôt interpréter leur manière de faire en ce sens qu'ils ont prononcé la louange oralement. Ce qui l'appuie, c'est ce qu'a rapporté al-Khatîb dans al-Jâmiʿ, d'après Ahmad : il prononçait la prière sur le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lorsqu'il écrivait le hadith, mais ne l'écrivait pas, ce qui l'y poussait étant la hâte ou autre chose. Ou bien on l'interprète en ce sens qu'ils voyaient cela comme propre aux discours et non aux livres, comme il a été dit. C'est pourquoi ceux d'entre eux qui ont ouvert leur livre par un discours d'introduction y ont mis la louange et l'attestation de foi, comme l'a fait Muslim. Et Allah — exalté soit-Il et très haut — sait mieux ce qui est juste. La pratique des imams auteurs s'est établie d'ouvrir les livres de science par la basmala, de même que la plupart des lettres. Les anciens ont divergé au sujet du livre entièrement composé de poésie : on rapporte d'ash-Shaʿbî l'interdiction de cela ; d'az-Zuhrî, qui a dit : « La Sunna a établi qu'on n'écrit pas, en tête de la poésie, “Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux” » ; et de Saʿîd ibn Jubayr, la permission de cela, en quoi la majorité l'a suivi. Al-Khatîb a dit : c'est l'avis préféré.
(Sa parole : « بدء الوحي (bad' al-wahy), le commencement de la Révélation ») ʿIyâd a dit : cela a été rapporté avec hamza et sans voyelle sur le d (بدْء, bad'), au sens de « commencement », et sans hamza, avec u sur le d et redoublement du w (بُدُوّ, budûw), au sens d'« apparition ». Je dis : je ne l'ai trouvé vocalisé dans aucune des versions qui nous sont parvenues ; seulement, dans certaines d'entre elles figure « Comment fut l'ابتداء (ibtidâ') de la Révélation », ce qui fait prévaloir la première lecture ; c'est aussi celle que nous avons entendue de la bouche des maîtres. L'auteur a souvent employé cette expression, comme « le commencement des menstrues », « le commencement de l'appel à la prière » et « le commencement de la création ». Le mot الوحي (al-wahy) signifie dans la langue : informer en secret. Al-wahy signifie aussi l'écriture et l'écrit, l'envoi, l'inspiration, l'ordre, le signe, le geste et l'émission de sons l'un après l'autre. On a dit que son sens premier est « faire comprendre », et tout ce par quoi tu indiques quelque chose, parole, écrit, message ou geste, est wahy. Dans la terminologie religieuse, c'est informer de la Loi. On emploie aussi al-wahy en voulant dire le participe passif, c'est-à-dire ce qui est révélé, à savoir la parole d'Allah descendue sur le Prophète (paix et bénédictions sur lui). Muhammad ibn Ismâʿîl at-Taymî a critiqué ce titre de chapitre en disant : « S'il avait dit “Comment fut la Révélation”, cela aurait été meilleur, car il y traite de la manière dont se faisait la Révélation, et non seulement de la manière dont se fit le commencement de la Révélation. » On a objecté que ce qui est visé par « le commencement de la Révélation » est son état, avec tout ce qui se rattache à son sujet, de quelque façon que ce soit. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « وقول الله (wa-qawl Allâh), et la parole d'Allah ») Le mot est au nominatif si l'on supprime « Chapitre », par coordination avec la proposition, puisque celle-ci est en position de nominatif ; de même si l'on met la nunation à « Chapitre ». Il est au génitif par coordination avec « comment », si l'on maintient « Chapitre » sans nunation, le sous-entendu étant : « Chapitre du sens de la parole d'Allah telle », ou « de l'argumentation par la parole d'Allah telle ». Il n'est pas correct de sous-entendre « de la manière de la parole d'Allah », car on ne peut attribuer de manière à la parole d'Allah ; c'est ce qu'a dit ʿIyâd. Il est également permis de mettre « et la parole d'Allah » au nominatif comme proposition détachée, entre autres.
(Sa parole : « Nous t'avons fait une révélation… », le verset [An-Nisâ' : 163]) On a dit que Noé y est mentionné en premier parce qu'il est le premier prophète à avoir été envoyé, ou le premier prophète dont le peuple fut châtié ; on ne peut donc objecter qu'Adam est absolument le premier des prophètes, comme on le développera en traitant du hadith de l'intercession. Le rapport du verset avec le titre du chapitre est évident, du fait que la manière dont la Révélation fut faite à notre Prophète (paix et bénédictions sur lui) concorde avec celle dont elle fut faite aux prophètes qui l'ont précédé, et du fait que le premier état des prophètes dans la Révélation est la vision en rêve, comme l'a rapporté Abû Nuʿaym dans ad-Dalâ'il, avec une chaîne bonne, d'après ʿAlqama ibn Qays, le compagnon d'Ibn Masʿûd, qui a dit : « La première chose qui est donnée aux prophètes l'est en songe, jusqu'à ce que leurs cœurs s'apaisent ; ensuite la Révélation descend, après cela, à l'état de veille. »
(Sa parole : « Nous a rapporté al-Humaydî ») Il s'agit d'Abû Bakr ʿAbd Allâh ibn az-Zubayr ibn ʿÎsâ, rattaché à Humayd ibn Usâma, une branche des Banû Asad ibn ʿAbd al-ʿUzzâ ibn Qusayy, le clan de Khadîja, l'épouse du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; il se rattache à elle en Asad et au Prophète (paix et bénédictions sur lui) en Qusayy. C'est un grand imam, auteur d'ouvrages, qui accompagna ash-Shâfiʿî dans la quête du savoir auprès d'Ibn ʿUyayna et de ceux de sa génération, apprit de lui le droit, voyagea avec lui jusqu'en Égypte, puis revint après sa mort à La Mecque, où il demeura jusqu'à sa mort, en l'an 219. C'est comme si al-Bukhârî s'était conformé à la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Placez Quraysh en avant », en ouvrant son livre par une transmission d'al-Humaydî, parce qu'il était le plus versé en droit des Qurayshites dont il avait reçu l'enseignement. Il y a à cela une autre raison : il est mecquois, comme son maître ; il convenait donc qu'il soit mentionné au début du chapitre du commencement de la Révélation, puisque celle-ci a commencé à La Mecque. C'est pourquoi il a ensuite placé en second une transmission de Mâlik, car il est le maître des gens de Médine, laquelle vient après La Mecque pour la descente de la Révélation et pour l'ensemble des mérites. Mâlik et Ibn ʿUyayna sont des pairs ; ash-Shâfiʿî a dit : « Sans eux deux, la science aurait disparu du Hedjaz. »
(Sa parole : « Nous a rapporté Sufyân ») Il s'agit d'Ibn ʿUyayna ibn Abî ʿImrân al-Hilâlî, Abû Muhammad al-Makkî, dont l'origine et le lieu de naissance sont Koufa. Il partagea avec Mâlik un grand nombre de ses maîtres et vécut vingt ans après lui ; il mentionnait qu'il avait entendu soixante-dix des Successeurs.
(Sa parole : « d'après Yahyâ ibn Saʿîd ») Dans la version d'autres qu'Abû Dharr : « Yahyâ ibn Saʿîd al-Ansârî nous a rapporté ». Le nom de son grand-père est Qays ibn ʿAmr, qui est un Compagnon. Yahyâ fait partie des jeunes Successeurs ; son maître, Muhammad ibn Ibrâhîm ibn al-Hârith ibn Khâlid at-Taymî, des Successeurs de la génération médiane ; et le maître de Muhammad, ʿAlqama ibn Waqqâs al-Laythî, des aînés parmi eux. Il y a donc dans la chaîne de transmission (isnâd) trois Successeurs à la suite. Dans al-Maʿrifa d'Ibn Manda figure ce qui laisse entendre que ʿAlqama est un Compagnon ; si cela était établi, il y aurait dans cette chaîne deux Successeurs et deux Compagnons. Selon la version d'Abû Dharr, se trouvent réunies dans cette chaîne la plupart des formules qu'emploient les spécialistes du hadith, à savoir : « nous a rapporté », « nous a informés », « j'ai entendu » et « d'après ». Et Allah sait mieux.
On a reproché à l'auteur d'avoir fait entrer ce hadith des œuvres dans le chapitre du commencement de la Révélation, alors qu'il n'aurait aucun rapport avec lui, au point qu'al-Khattâbî dans son commentaire et al-Ismâʿîlî dans son Mustakhraj l'ont placé avant le titre du chapitre, croyant qu'il ne l'avait cité que pour en tirer bénédiction. Abû l-Qâsim Ibn Manda a approuvé la manière de faire d'al-Ismâʿîlî à ce sujet. Ibn Rushayd a dit : « Al-Bukhârî n'a visé, en le citant, qu'à montrer la droiture de son intention dans cette composition. On s'est efforcé de trouver son rapport avec le titre du chapitre, et chacun en a parlé selon ce qui lui est apparu. » (Fin.) On a dit qu'il a voulu lui faire tenir lieu de discours d'introduction du livre, parce que sa teneur rapporte que ʿUmar l'a prononcé du haut de la chaire en présence des Compagnons ; or, s'il convient de le placer dans un sermon en chaire, il convient de le placer dans l'introduction d'un livre. Al-Malhab a rapporté que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'a prononcé dans un sermon lorsqu'il arriva à Médine en émigré ; il convenait donc de le citer dans le commencement de la Révélation, car les états antérieurs à l'Hégire étaient comme une introduction à celle-ci, puisque c'est par l'Hégire que s'ouvrit la permission de combattre les associateurs, suivie de l'aide divine, de la victoire et de la conquête. (Fin.) C'est là une bonne explication ; toutefois, je n'ai pas trouvé rapporté ce qu'il a mentionné, à savoir que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'a prononcé dans un sermon dès son émigration. Il figure dans le chapitre de l'abandon des ruses sous la forme : « J'ai entendu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dire : “Ô gens, les œuvres ne valent que par l'intention” », le hadith ; il y a là une indication qu'il était en train de prononcer un sermon. Quant au fait que cela ait eu lieu au début de son arrivée à Médine, je n'ai rien trouvé qui l'indique. Peut-être celui qui l'a dit s'est-il appuyé sur ce qui est rapporté dans l'histoire de l'émigré d'Umm Qays. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Ils ont rapporté qu'un homme émigra de La Mecque à Médine sans viser par là le mérite de l'émigration ; il n'émigra que pour épouser une femme appelée Umm Qays. C'est pourquoi le hadith mentionne spécialement la femme, à l'exclusion de toutes les autres choses que l'on peut avoir en vue. » (Fin.) Même si cela était authentique, il n'en découlerait pas qu'il ait commencé à le mentionner au début de l'émigration prophétique. L'histoire de l'émigré d'Umm Qays a été rapportée par Saʿîd ibn Mansûr, qui a dit : nous a informés Abû Muʿâwiya, d'après al-Aʿmash, d'après Shaqîq, d'après ʿAbd Allâh — c'est-à-dire Ibn Masʿûd —, qui a dit : « Celui qui émigre en recherchant une chose n'a que cette chose. Un homme émigra pour épouser une femme appelée Umm Qays, et on l'appelait l'émigré d'Umm Qays. » At-Tabarânî l'a rapporté par une autre voie d'après al-Aʿmash, sous la forme : « Il y avait parmi nous un homme qui demanda en mariage une femme appelée Umm Qays ; elle refusa de l'épouser avant qu'il n'émigre. Il émigra donc et l'épousa, et nous l'appelions l'émigré d'Umm Qays. » C'est une chaîne authentique selon les conditions des deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim] ; mais il n'y figure pas que le hadith des œuvres ait été prononcé à cause de cela, et je n'ai trouvé dans aucune des voies de transmission ce qui le déclarerait explicitement. De plus, si al-Bukhârî avait voulu seulement lui faire tenir lieu de discours d'introduction, puisqu'on commence par lui pour en tirer bon augure et pour inciter à la sincérité, il l'aurait cité avant le titre du chapitre, comme l'ont dit al-Ismâʿîlî et d'autres.
Ibn Battâl a rapporté d'Abû ʿAbd Allâh Ibn an-Najjâr qu'il a dit : « Le titre du chapitre se rapporte à la fois au verset et au hadith, car Allah le Très-Haut a révélé aux prophètes, puis à Muhammad (paix et bénédictions sur lui), que les œuvres ne valent que par les intentions, en vertu de la parole du Très-Haut : “Il ne leur a été commandé que d'adorer Allah en Lui vouant un culte exclusif” [Al-Bayyina : 5]. » Abû l-ʿÂliya a dit, au sujet de la parole du Très-Haut : « Il vous a prescrit, en fait de religion, ce qu'Il avait recommandé à Noé » [Ash-Shûrâ : 13] : « Il leur a recommandé la sincérité dans Son adoration. » D'après Abû ʿAbd al-Malik al-Bûnî, qui a dit : « Le rapport du hadith avec le titre du chapitre est que le commencement de la Révélation s'est fait par l'intention, car Allah le Très-Haut a créé Muhammad avec une nature disposée au monothéisme, lui a fait détester les idoles et lui a accordé les premières causes de la prophétie, à savoir la vision véridique en rêve. Lorsqu'il vit cela, il se voua sincèrement à Allah en cela ; il se retirait pour adorer dans la grotte de Hirâ', et Allah accepta son œuvre et parfit pour lui Son bienfait. » Al-Malhab a dit, en substance : « Al-Bukhârî a voulu informer de l'état du Prophète (paix et bénédictions sur lui) au temps de sa jeunesse : Allah lui a fait détester les idoles et lui a fait aimer les qualités de bien et l'attachement à la solitude, pour fuir les mauvaises compagnies. Lorsqu'il s'y fut attaché, Allah lui donna à la mesure de son intention et lui accorda la prophétie, comme on dit : les débuts sont l'enseigne des fins. » Le cadi Abû Bakr Ibn al-ʿArabî l'a résumé à peu près de la même manière. Ibn al-Munayyir a dit au début des Tarâjim : « Le prélude de la prophétie, pour le Prophète (paix et bénédictions sur lui), fut l'émigration vers Allah le Très-Haut par la retraite dans la grotte de Hirâ' ; il convenait donc d'ouvrir par le hadith de l'émigration. » Parmi les rapports remarquables et concis figure ce à quoi il a déjà été fait allusion : le livre ayant pour objet de rassembler la révélation de la Sunna, il l'a placé sous le signe du commencement de la Révélation ; et la Révélation ayant pour objet d'exposer les œuvres prescrites par la Loi, il l'a placé sous le signe du hadith des œuvres. Avec tous ces rapports, il ne convient pas d'affirmer que le hadith n'a aucun rapport avec le titre du chapitre. « Et Allah guide qui Il veut vers un chemin droit. »
La transmission est abondante et concordante de la part des imams quant à l'éminence de ce hadith. Abû ʿAbd Allâh a dit : « Il n'y a parmi les récits du Prophète (paix et bénédictions sur lui) rien de plus synthétique, de plus riche et de plus utile que ce hadith. » ʿAbd ar-Rahmân ibn Mahdî, ash-Shâfiʿî — selon ce qu'a rapporté de lui al-Buwaytî —, Ahmad ibn Hanbal, ʿAlî ibn al-Madînî, Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, ad-Dâraqutnî et Hamza al-Kinânî se sont accordés à dire qu'il est le tiers de l'islam ; certains ont dit : le quart. Ils ont divergé sur la détermination du reste. Ibn Mahdî a dit aussi : « Il entre dans trente chapitres de la science » ; et ash-Shâfiʿî a dit : « Il entre dans soixante-dix chapitres. » Il se peut qu'il ait voulu, par ce nombre, exprimer l'hyperbole. ʿAbd ar-Rahmân ibn Mahdî a dit aussi : « Il convient de placer ce hadith en tête de chaque chapitre. » Al-Bayhaqî a expliqué le fait qu'il soit le tiers de la science par ceci : l'acquisition du serviteur se fait par son cœur, sa langue et ses membres ; l'intention est l'une de ses trois divisions, et la plus importante, car elle peut être une adoration à part entière, tandis que les autres ont besoin d'elle. C'est pourquoi il est rapporté : « L'intention du croyant vaut mieux que son œuvre. » Si tu la considères, elle est la meilleure des deux choses. Les propos de l'imam Ahmad indiquent qu'il a voulu dire, par le fait qu'il est le tiers de la science, qu'il est l'une des trois règles auxquelles se ramènent toutes les dispositions selon lui, à savoir : ce hadith, « Quiconque accomplit une œuvre qui n'est pas conforme à notre affaire, elle est rejetée », et « Le licite est évident et l'illicite est évident », le hadith.
Ensuite, ce hadith est unanimement reconnu authentique ; les imams célèbres l'ont rapporté, sauf dans al-Muwatta'. S'est trompé celui qui a prétendu qu'il se trouve dans al-Muwatta', abusé par le fait que les deux maîtres et an-Nasâ'î l'ont rapporté par la voie de Mâlik. Abû Jaʿfar at-Tabarî a dit : « Ce hadith pourrait être rejeté selon la méthode de certains, parce qu'il est isolé : il n'est en effet rapporté de ʿUmar que par la transmission de ʿAlqama, de ʿAlqama que par celle de Muhammad ibn Ibrâhîm, et de Muhammad ibn Ibrâhîm que par celle de Yahyâ ibn Saʿîd. » Il en est bien comme il l'a dit : il n'est devenu célèbre qu'à partir de Yahyâ ibn Saʿîd, et ceux qui sont au-dessus de lui l'ont rapporté de façon isolée ; c'est ce qu'ont affirmé at-Tirmidhî, an-Nasâ'î, al-Bazzâr, Ibn as-Sakan et Hamza ibn Muhammad al-Kinânî. Al-Khattâbî a affirmé de façon absolue qu'il n'y a pas de divergence entre les gens du hadith sur le fait qu'il n'est connu que par cette chaîne. Il en est bien comme il l'a dit, mais avec deux restrictions. La première est l'authenticité : il est en effet rapporté par des voies affectées d'un défaut caché (ʿilla), qu'ont mentionnées ad-Dâraqutnî, Abû l-Qâsim Ibn Manda et d'autres. La seconde est la teneur : il est en effet rapporté dans le même sens plusieurs hadiths authentiques sur l'intention en général, comme le hadith de ʿÂ'isha et d'Umm Salama chez Muslim : « Ils seront ressuscités selon leurs intentions » ; le hadith d'Ibn ʿAbbâs : « Mais il y a le combat sacré et l'intention » ; le hadith d'Abû Mûsâ : « Celui qui combat pour que la parole d'Allah soit la plus haute est dans le chemin d'Allah » — ces deux-là sont unanimement reconnus — ; le hadith d'Ibn Masʿûd : « Combien d'hommes tués entre les deux rangs, dont Allah connaît mieux l'intention », rapporté par Ahmad ; et le hadith de ʿUbâda : « Celui qui part en expédition sans autre intention qu'une corde d'entrave aura ce qu'il a eu l'intention d'avoir », rapporté par an-Nasâ'î ; et d'autres encore, qu'il est difficile de dénombrer. On sait par cet exposé l'erreur de celui qui a prétendu que le hadith de ʿUmar est mutawâtir (transmis par une multitude), à moins qu'on ne l'entende d'une transmission multiple quant au sens, ce qui est possible. Certes, il est mutawâtir à partir de Yahyâ ibn Saʿîd : le hâfiz Muhammad ibn ʿAlî ibn Saʿîd an-Naqqâsh a rapporté que deux cent cinquante personnes l'ont rapporté d'après Yahyâ, et Abû l-Qâsim Ibn Manda a énuméré leurs noms et a dépassé les trois cents. Abû Mûsâ al-Madînî a rapporté d'après l'un de ses maîtres, en conversation savante, d'après le hâfiz Abû Ismâʿîl al-Ansârî al-Harawî, qui a dit : « Je l'ai écrit d'après le hadith de sept cents des disciples de Yahyâ. » (Je dis) : je doute fort de l'exactitude de cela, car j'ai recherché ses voies dans les transmissions célèbres et les opuscules épars depuis que j'ai commencé à étudier le hadith jusqu'à ce jour, et je n'ai pas pu en compléter cent. J'ai recherché les voies d'autres hadiths, et elles ont dépassé ce qui est rapporté des prédécesseurs, comme on en verra un exemple en traitant du hadith d'Ibn ʿUmar sur le grand lavage (ghusl) du vendredi, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « sur le منبر (minbar), la chaire ») Avec i sous le m ; l'article est de détermination connue, c'est-à-dire la chaire de la mosquée du Prophète. Dans la version de Hammâd ibn Zayd d'après Yahyâ, au chapitre de l'abandon des ruses : « J'ai entendu ʿUmar prononcer un sermon ».
(Sa parole : « Les œuvres ne valent que par les intentions ») C'est ainsi qu'il l'a cité ici ; c'est une mise en correspondance d'un pluriel avec un pluriel, c'est-à-dire : chaque œuvre [vaut] par son intention. Al-Khuwayyî a dit : « C'est comme s'il avait indiqué par là que l'intention se diversifie comme se diversifient les œuvres : ainsi celui qui vise par son œuvre la Face d'Allah, ou l'obtention de ce qu'Il a promis, ou la préservation contre ce dont Il a menacé. » Dans la plupart des versions, le mot « intention » est au singulier. La raison en est que le siège de l'intention est le cœur, qui est unique ; il convenait donc de la mettre au singulier, à la différence des œuvres, qui se rapportent aux actes extérieurs, lesquels sont multiples ; il convenait donc de les mettre au pluriel. Et aussi parce que l'intention revient à la sincérité, qui est une pour l'Unique qui n'a pas d'associé. Dans le Sahîh d'Ibn Hibbân, il figure sous la forme « Les œuvres [valent] par les intentions », sans إنما (innamâ), avec « œuvres » et « intentions » au pluriel. C'est ce qui figure dans le livre ash-Shihâb d'al-Qudâʿî, qui l'a donné avec chaîne complète de la même manière dans son Musnad. Abû Mûsâ al-Madînî l'a récusé, comme l'a rapporté an-Nawawî, qui l'a approuvé ; mais cela est réfuté par la version d'Ibn Hibbân. Bien plus, dans la version de Mâlik d'après Yahyâ, chez al-Bukhârî, au Livre de la foi, il figure sous la forme « Les œuvres [valent] par l'intention » ; de même au chapitre de l'affranchissement, dans la version d'ath-Thawrî, et au chapitre de l'émigration, dans la version de Hammâd ibn Zayd. Et chez lui, au Livre du mariage, il figure sous la forme « L'œuvre [vaut] par l'intention », chacun des deux mots au singulier. Le mot النية (an-niyya), l'intention, est avec i sous le n et redoublement de la lettre à deux points dessous (y), selon la forme la plus connue ; dans certains parlers, elle est sans redoublement.
Al-Kirmânî a dit : « Sa parole : “Les œuvres ne valent que par les intentions” — cette construction exprime la restriction selon les savants rigoureux. » On a divergé sur la façon dont elle l'exprime. On a dit : parce que الأعمال (al-aʿmâl), « les œuvres », est un pluriel muni de l'article, qui exprime la totalité, laquelle implique la restriction, car son sens est : toute œuvre [vaut] par une intention, et donc il n'y a pas d'œuvre sans intention. On a dit aussi : parce que إنما (innamâ) sert à la restriction. Mais l'exprime-t-elle par l'énoncé explicite ou par l'implicite, par convention linguistique ou par l'usage, au sens propre ou au sens figuré ? Ce qu'impliquent les propos de l'imam et de ses disciples est qu'elle l'exprime par l'énoncé explicite, en vertu d'une convention au sens propre ; bien plus, notre maître, le shaykh de l'islam, l'a rapporté de tous les spécialistes des fondements du droit des quatre écoles, à l'exception d'un petit nombre, comme al-Âmidî. Les grammairiens soutiennent le contraire. Certains ont argumenté que, si elle servait à la restriction, il ne serait pas convenable de dire « Seul Zayd s'est levé » (innamâ qâma Zayd) en réponse à « ʿAmr s'est-il levé ? ». On a répondu qu'il est correct de dire, dans une telle réponse : « Personne ne s'est levé sinon Zayd » (mâ qâma illâ Zayd), formule qui, de l'avis unanime, sert à la restriction. On a dit aussi : si elle servait à la restriction, « Seul Zayd s'est levé » équivaudrait à « Personne ne s'est levé sinon Zayd » ; or il n'y a aucun doute que la seconde formule est plus forte que la première. On a répondu que de cette force ne découle pas la négation de la restriction : l'une des deux expressions peut être plus forte que l'autre tout en partageant avec elle la même convention de base, comme سوف (sawfa) et le س (sa-) du futur. On a d'ailleurs employé إنما (innamâ) à la place de la négation suivie de l'exception, comme dans la parole du Très-Haut : « Vous n'êtes rétribués que selon ce que vous faisiez » [At-Tûr : 16], et dans Sa parole : « Et vous ne serez rétribués que selon ce que vous faisiez » [As-Sâffât : 39] ; dans Sa parole : « Il n'incombe à Notre Envoyé que la communication claire » [Al-Mâ'ida : 92], et dans Sa parole : « Il n'incombe à l'Envoyé que la communication » [Al-Mâ'ida : 99]. Parmi les témoignages poétiques figure le vers d'al-Aʿshâ : « Tu n'es pas celui d'entre eux qui a le plus de cailloux * et la puissance n'appartient qu'au plus nombreux », c'est-à-dire : la puissance n'est acquise qu'à celui qui a le plus de cailloux. On a divergé sur la question de savoir si elle est simple ou composée ; on a fait prévaloir la première opinion, mais on peut faire prévaloir la seconde, et répondre à l'objection qu'on lui oppose — à savoir que إنّ (inna) sert à l'affirmation et ما (mâ) à la négation, ce qui impliquerait la réunion de deux contraires sur un même objet — en disant par exemple : à l'origine, elles servaient à l'affirmation et à la négation, mais après leur combinaison, elles ne sont pas restées dans leur valeur d'origine et ont exprimé autre chose. C'est ce qu'a indiqué al-Kirmânî. Il a dit : « Quant au propos de celui qui a dit que cette construction exprime la restriction du fait qu'elle comporte une insistance après une insistance — celle qui est tirée de إنما (innamâ) et celle qui est tirée du pluriel —, il est réfuté, car c'est un cas de conversion illusoire (îhâm al-ʿaks) : celui qui l'a dit, ayant vu que la restriction comporte une insistance sur une insistance, a cru que tout ce qui est ainsi exprime la restriction. »
Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « On a prouvé que إنما (innamâ) exprime la restriction par le fait qu'Ibn ʿAbbâs a argumenté que l'usure (ribâ) n'existe que dans la vente à terme, au moyen du hadith : “L'usure n'est que dans la vente à terme” ; un groupe de Compagnons s'est opposé à lui quant à la disposition, mais ne l'a pas contredit dans la compréhension qu'il en avait ; ce fut donc comme un accord de leur part sur le fait qu'elle exprime la restriction. » On a objecté qu'il est possible qu'ils aient renoncé à lui opposer cela par concession. Quant à celui qui a dit qu'il est possible qu'ils se soient appuyés sur sa parole « Il n'y a d'usure que dans la vente à terme », puisque cette formulation figure dans certaines voies du hadith en question, cela ne sert pas à réfuter le fait qu'elle exprime la restriction ; au contraire, cela le renforce et laisse entendre que la signification des deux formules était identique pour eux, sans quoi ils n'auraient pas employé l'une à la place de l'autre. Plus clair encore est le hadith : « L'eau [du lavage] n'est due qu'à cause de l'eau [de l'émission séminale] » ; en effet, aux Compagnons qui l'ont adopté, la majorité ne s'est pas opposée quant au fait d'en comprendre la restriction ; elle s'est seulement opposée à eux quant à la disposition, sur la base d'autres preuves, comme le hadith : « Lorsque les deux parties circoncises se rencontrent ». Ibn ʿAtiyya a dit : « إنما (innamâ) est un mot dont l'hyperbole et l'insistance ne se séparent pas, où qu'il se trouve ; il convient en outre à la restriction s'il entre dans un contexte qui y prête. » Il a donc fait de son emploi pour la restriction un sens figuré qui requiert un indice. Les propos d'autres que lui sont à l'inverse : son emploi de base est la restriction, mais celle-ci peut porter sur une chose particulière, comme dans la parole du Très-Haut : « Allah n'est qu'un Dieu unique » [An-Nisâ' : 171], qui a été énoncée en considération de ceux qui nient l'unicité, car Allah — exalté soit-Il — a d'autres attributs, comme la science et la puissance ; et comme dans la parole du Très-Haut : « Tu n'es qu'un avertisseur » [Ar-Raʿd : 7], qui a été énoncée en considération de ceux qui nient la mission prophétique, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a d'autres qualités, comme celle d'annoncer la bonne nouvelle ; et d'autres exemples encore. C'est là, dit-on, la cause de l'opinion de ceux qui ont refusé absolument qu'elle exprime la restriction.
(Complément) Les œuvres impliquent des agents ; le sous-entendu est : les œuvres émanant des personnes responsables. Dans ce cas, les œuvres des mécréants sont-elles exclues ? Ce qui paraît évident, c'est l'exclusion, car ce que l'on vise par les œuvres, ce sont les œuvres d'adoration, lesquelles ne sont pas valides de la part du mécréant, même s'il y est assujetti et qu'il sera châtié pour les avoir délaissées. On ne peut objecter l'affranchissement et l'aumône, car ils relèvent d'une autre preuve.
(Sa parole : « par les intentions ») La préposition بـ (bi-) marque l'accompagnement ; il se peut aussi qu'elle marque la causalité, au sens où l'intention est ce qui constitue l'œuvre, comme si elle était la cause de son existence. Selon la première interprétation, elle fait partie de l'œuvre elle-même ; il est donc requis qu'elle ne fasse pas défaut à son commencement. An-Nawawî a dit : « L'intention est le dessein, c'est-à-dire la résolution du cœur. » Al-Kirmânî lui a objecté que la résolution du cœur est quelque chose de plus que le simple dessein. Les juristes ont divergé sur la question de savoir si elle est un pilier ou une condition ; l'opinion qui prévaut est que sa présence consciente au début de l'œuvre est un pilier, et que son maintien virtuel — au sens où l'on ne commet rien de contraire selon la Loi — est une condition. Il faut nécessairement un terme sous-entendu auquel se rattache le complément prépositionnel. On a dit : « sont prises en compte » ; on a dit : « sont parfaites » ; on a dit : « sont valides » ; on a dit : « sont obtenues » ; on a dit : « sont établies ». At-Tîbî a dit : « Les paroles du Législateur s'interprètent comme exposant la Loi, car ceux à qui elles s'adressent sont les gens de la langue ; c'est comme si on leur avait adressé ce dont ils n'ont de connaissance que de la part du Législateur. Il faut donc nécessairement l'interpréter selon ce qui exprime la disposition légale. » Al-Baydâwî a dit : « L'intention désigne l'élan du cœur vers ce qu'il juge conforme à un but, qu'il s'agisse d'attirer un bien ou d'écarter un mal, dans l'immédiat ou à terme. La Loi l'a spécifiée en la volonté orientée vers l'acte en vue de rechercher l'agrément d'Allah et d'obéir à Son commandement. L'intention, dans le hadith, s'entend au sens lexical, afin qu'elle s'applique bien à ce qui suit et à la division des états de l'émigré, laquelle est le détail de ce qui a été énoncé de façon globale. Le hadith n'est pas à prendre au sens apparent, car les actes eux-mêmes ne sont pas niés, le sous-entendu étant : il n'y a pas d'œuvre sans intention. Ce que l'on vise n'est donc pas la négation de l'œuvre elle-même, car elle peut exister sans intention, mais la négation de ses statuts, tels que la validité et la perfection. Toutefois, l'interprétation comme négation de la validité est préférable, car elle se rapproche davantage de la négation de la chose elle-même, et parce que l'expression indique explicitement la négation de l'essence et, par voie de conséquence, la négation des attributs ; lorsque la preuve a empêché la négation de l'essence, son indication de la négation des attributs est demeurée. » Notre maître, le shaykh de l'islam, a dit : « Le mieux est de sous-entendre ce qui implique que les œuvres suivent l'intention, en raison de sa parole dans le hadith : “Celui dont l'émigration…”, jusqu'à la fin. » Dans ce cas, on sous-entend comme terme supprimé une existence générale, sous forme de participe actif ou de verbe.
Ensuite, le mot « œuvre » englobe l'acte des membres, y compris la langue ; les paroles y entrent donc. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Certains ont exclu les paroles, ce qui est invraisemblable ; je n'ai aucun doute que le hadith les englobe. Quant aux abstentions, bien qu'elles soient un acte de retenue, on ne leur applique pas le mot “œuvre”. » On a objecté à celui qui appelle la parole « œuvre », en tant qu'œuvre de la langue, que celui qui jure de ne faire aucune œuvre et qui prononce une parole ne viole pas son serment. On a répondu que le serment se rapporte à l'usage, et que la parole n'est pas appelée œuvre dans l'usage ; c'est pourquoi on coordonne [l'œuvre] à elle. La vérité est que la parole n'entre pas dans l'œuvre au sens propre, mais y entre au sens figuré ; de même pour le mot « acte », en vertu de la parole du Très-Haut : « Si ton Seigneur l'avait voulu, ils ne l'auraient pas fait » [Al-Anʿâm : 112], après Sa parole : « des paroles enjolivées ». Quant à l'œuvre du cœur, comme l'intention, le hadith ne l'englobe pas, afin d'éviter la régression à l'infini ; et quant à la connaissance [d'Allah], le fait qu'il l'englobe est discutable. Certains ont dit que c'est impossible, car l'intention est le dessein de ce que l'on a en vue, et l'on ne vise que ce que l'on connaît ; il faudrait donc être connaissant avant la connaissance. Notre maître, le shaykh de l'islam Sirâj ad-Dîn al-Bulqînî, lui a objecté ce qui revient à ceci : si l'on entend par connaissance la simple perception, cela est concédé ; mais si l'on entend l'examen de la preuve, non, car tout être doué de raison perçoit par exemple qu'il a quelqu'un qui le gouverne ; lorsqu'il entreprend d'examiner la preuve de cela pour s'en assurer, l'intention n'est alors pas impossible. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Ceux qui ont posé l'intention comme condition ont sous-entendu la validité des œuvres, et ceux qui ne l'ont pas posée comme condition ont sous-entendu la perfection des œuvres. On a fait prévaloir la première interprétation, car la validité est plus étroitement liée à la réalité de la chose que la perfection ; l'interprétation qui la retient est donc préférable. » Ces propos donnent à croire que certains savants ne considèrent pas l'intention comme une condition ; or la divergence entre eux à ce sujet ne porte que sur les moyens. Quant aux fins, il n'y a entre eux aucune divergence sur le fait que l'intention en est une condition. C'est pourquoi les Hanafites ont été d'un avis contraire quant à la poser comme condition des ablutions (wudû'), et al-Awzâʿî a été d'un avis contraire quant à la poser comme condition de l'ablution sèche (tayammum) également. Certes, il y a entre les savants une divergence quant à la concomitance de l'intention avec le début de l'œuvre, comme cela est connu dans les ouvrages développés de droit.
(Complément) Ce qui paraît évident, c'est que l'article dans النيات (an-niyyât) tient lieu du pronom, le sous-entendu étant : « les œuvres [valent] par leurs intentions ». Dans ce cas, il indique la prise en compte de l'intention de l'œuvre : qu'elle soit par exemple une prière ou autre chose, qu'elle soit obligatoire (fard) ou surérogatoire, de midi par exemple ou de l'après-midi, raccourcie ou non raccourcie. A-t-on besoin, en pareil cas, de déterminer le nombre [de rakʿas] ? C'est sujet à examen. L'opinion qui prévaut est qu'il suffit de déterminer l'adoration qui est indissociable d'un nombre déterminé. Ainsi le voyageur, par exemple, ne peut raccourcir la prière qu'avec l'intention de la raccourcir, mais il n'a pas besoin d'avoir l'intention de deux rakʿas, car c'est ce qu'implique le raccourcissement. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et à chacun revient seulement ce qu'il a eu l'intention de faire ») Al-Qurtubî a dit : « Il y a là une confirmation de la condition de l'intention et de la sincérité dans les œuvres. » Il a donc incliné à considérer qu'elle est une corroboration [de la première phrase]. D'autres ont dit : elle exprime au contraire autre chose que ce qu'a exprimé la première, car la première a fait remarquer que l'œuvre suit l'intention et l'accompagne, la disposition en découlant ; tandis que la seconde a exprimé que l'agent n'obtient que ce qu'il a eu l'intention d'obtenir. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « La seconde phrase implique que celui qui a eu l'intention d'une chose l'obtient — c'est-à-dire s'il l'a accomplie avec ses conditions, ou si quelque chose l'a empêché de l'accomplir qui l'en excuse légalement —, et que tout ce dont il n'a pas eu l'intention, il ne l'obtient pas. » Ce qu'il veut dire par « ce dont il n'a pas eu l'intention », c'est : ni de façon particulière ni de façon générale. Mais lorsqu'il n'a pas eu l'intention d'une chose particulière, et qu'il y avait là une intention générale qui l'englobe, c'est une question sur laquelle les points de vue des savants ont divergé, et il en découle des questions innombrables. Il arrive que l'on obtienne ce dont on n'a pas eu l'intention pour une autre raison : ainsi celui qui entre dans la mosquée et accomplit la prière obligatoire ou la prière surérogatoire régulière avant de s'asseoir obtient la salutation de la mosquée, qu'il en ait eu l'intention ou non, car ce que l'on vise par la salutation, c'est d'occuper le lieu, ce qui a été réalisé. Il en va autrement de celui qui se lave le vendredi pour sortir de l'état d'impureté majeure (janâba) : il n'obtient pas le grand lavage du vendredi, selon l'opinion qui prévaut, car dans le grand lavage du vendredi on considère l'adoration, et non la simple propreté ; il faut donc nécessairement le viser, à la différence de la salutation de la mosquée. Et Allah sait mieux. An-Nawawî a dit : « La seconde phrase a exprimé la condition de déterminer ce dont on a l'intention ; ainsi celui qui doit une prière manquée ne peut se contenter d'avoir l'intention de la prière manquée sans plus, jusqu'à ce qu'il la détermine : celle de midi, par exemple, ou celle de l'après-midi. » Il est clair que cela ne vaut que lorsque la prière manquée n'est pas circonscrite. Ibn as-Samʿânî a dit dans ses Amâlî : « Elle a exprimé que les œuvres extérieures à l'adoration ne procurent de récompense que si leur auteur a eu par elles l'intention de se rapprocher [d'Allah], comme le fait de manger, lorsqu'on a par là l'intention de prendre des forces pour l'obéissance. » D'autres ont dit : « Elle a exprimé que la représentation n'entre pas dans l'intention, car c'est là la règle ; on ne peut donc objecter l'intention du tuteur pour l'enfant et les cas semblables, car ils sont contraires à la règle. »
Ibn ʿAbd as-Salâm a dit : « La première phrase sert à exposer quelles œuvres sont prises en compte, et la seconde à exposer ce qui en découle. » Il a expliqué que l'intention n'est requise que dans l'adoration qui ne se distingue pas par elle-même ; quant à ce qui se distingue par soi-même, cela se rapporte de par sa forme à ce pour quoi cela a été institué, comme les invocations, les prières de demande et la récitation, car elles n'oscillent pas entre l'adoration et l'habitude. Il est clair que cela ne vaut qu'en considération de l'institution d'origine ; mais pour ce dans quoi un usage s'est introduit, comme le fait de dire « Gloire à Allah » pour exprimer l'étonnement, non. Malgré cela, si l'on vise par l'invocation le rapprochement d'Allah le Très-Haut, la récompense en sera plus grande. C'est pourquoi al-Ghazâlî a dit : « Le mouvement de la langue dans l'invocation, même avec l'inattention, procure la récompense, car il vaut mieux que le mouvement de la langue dans la médisance ; il vaut même mieux que le silence absolu », c'est-à-dire dépourvu de méditation. Il a dit : « Il n'est imparfait que par rapport à l'œuvre du cœur. » (Fin.) Ce qui l'appuie, c'est la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Dans le rapport charnel de l'un de vous, il y a une aumône », puis il a dit, en réponse à leur question : « L'un de nous assouvit-il son désir et en est-il récompensé ? » : « Que pensez-vous s'il l'avait placé dans l'illicite ? » On a objecté à l'affirmation absolue d'al-Ghazâlî qu'il en découlerait que l'on est récompensé pour un acte permis, puisqu'il vaut mieux que l'acte illicite ; or ce n'est pas ce qu'il veut dire. Est excepté de la portée générale du hadith ce dont on vise la réalisation de façon globale : cela n'a pas besoin d'une intention qui lui soit propre, comme la salutation de la mosquée, ainsi qu'il a été dit, et comme la femme dont le mari est mort et à qui la nouvelle n'est parvenue qu'après l'expiration du délai de viduité : son délai de viduité est échu, car ce qui est visé est la constatation que l'utérus est vide, ce qui a eu lieu. C'est pourquoi ce dont on s'abstient n'a pas besoin d'intention. Al-Kirmânî a contesté l'affirmation absolue du shaykh Muhyî ad-Dîn, selon laquelle ce dont on s'abstient n'a pas besoin d'intention, en arguant que l'abstention est un acte, à savoir retenir son âme, et que les abstentions, lorsqu'on veut obtenir par elles la récompense en obéissant à l'ordre du Législateur, requièrent nécessairement le dessein de s'abstenir. On a objecté que son affirmation « l'abstention est un acte » est controversée, et qu'il incombe à celui qui argumente contre son contradicteur d'avancer une chose admise de tous. Quant à son second argument, il ne correspond pas à l'objet du débat, car ce qui est examiné, c'est si l'intention est requise dans les abstentions, de sorte que le châtiment s'ensuive si on l'omet, alors que ce qu'il a avancé, c'est si la récompense est obtenue sans elle ; et la différence entre les deux questions est évidente. La vérité est que l'abstention pure ne comporte aucune récompense ; la récompense n'est obtenue que par la retenue, qui est un acte de l'âme. Celui à l'esprit de qui la désobéissance ne s'est jamais présentée n'est pas comme celui à l'esprit de qui elle s'est présentée et qui s'en est retenu par crainte d'Allah le Très-Haut. La conclusion revient donc à ceci : ce qui a besoin de l'intention, c'est l'œuvre sous tous ses aspects, et non l'abstention pure. Et Allah sait mieux.
(Avertissement) Al-Kirmânî a dit : « Si nous disons que l'antéposition du prédicat (khabar) au sujet (mubtada') exprime la restriction, il y a dans sa parole “et à chacun revient seulement ce qu'il a eu l'intention de faire” deux sortes de restriction : la restriction de l'attribut à ce à quoi il est attribué — puisque le sens visé est : à chacun revient seulement ce dont il a eu l'intention — et l'antéposition en question. »
(Sa parole : « Celui dont l'émigration a été vers un bien de ce monde ») C'est ainsi dans tous les exemplaires originaux qui nous sont parvenus d'al-Bukhârî, avec l'omission de l'un des deux membres de la division, à savoir sa parole : « Celui dont l'émigration a été vers Allah et Son Envoyé… », jusqu'à la fin. Al-Khattâbî a dit : « Ce hadith figure dans notre version et dans toutes les copies de nos compagnons tronqué, la moitié en ayant disparu. Je ne sais comment s'est produite cette omission, ni de quel rapporteur elle provient, car al-Bukhârî l'a mentionné en entier par une autre voie que celle d'al-Humaydî, et les rapporteurs sûrs nous l'ont transmis complet par la voie d'al-Humaydî. » Ibn at-Tîn a rapporté les propos d'al-Khattâbî en abrégé, et a compris de son expression « tronqué » qu'il voulait peut-être dire qu'il y a une rupture dans la chaîne ; il a donc dit de son propre chef : « parce qu'al-Bukhârî n'a pas rencontré al-Humaydî ». C'est là une affirmation absolue étonnante, alors qu'al-Bukhârî dit : « Nous a rapporté al-Humaydî », qu'il le répète dans ce livre, et que tous ceux qui ont écrit sa biographie affirment qu'al-Humaydî fait partie de ses maîtres en droit et en hadith. Ibn al-ʿArabî a dit dans sa Mashyakha : « Al-Bukhârî n'a pas d'excuse pour l'avoir omis, car al-Humaydî, son maître pour ce hadith, l'a rapporté en entier dans son Musnad. » Il a dit : « Certains ont mentionné qu'il se peut qu'il l'ait reçu sous la dictée de mémoire d'al-Humaydî, qui le lui aurait rapporté ainsi, et qu'il l'ait transmis d'après lui comme il l'avait entendu ; ou bien qu'il le lui ait rapporté en entier et que [la partie omise] se soit échappée de la mémoire d'al-Bukhârî. » Il a dit : « C'est une chose fort invraisemblable pour celui qui connaît les états de ces gens. » Ad-Dâwûdî, le commentateur, a dit : « L'omission vient d'al-Bukhârî ; sa présence dans la version de son maître et du maître de son maître l'indique. » (Fin.)
Nous l'avons rapporté complet par la voie de Bishr ibn Mûsâ, d'Abû Ismâʿîl at-Tirmidhî et de plusieurs autres, d'après al-Humaydî ; il figure dans le Musannaf de Qâsim ibn Asbagh, dans les deux Mustakhraj d'Abû Nuʿaym sur les deux Sahîh et dans le Sahîh d'Abû ʿAwâna, par la voie d'al-Humaydî. Si l'omission vient d'un autre qu'al-Bukhârî, on pourrait dire : pourquoi a-t-il choisi de commencer par cette teneur incomplète ? La réponse a déjà été indiquée : il a choisi al-Humaydî parce qu'il était le plus éminent de ses maîtres mecquois, et le reste de ce qui a été dit sur le rapport à ce sujet. Et si l'omission vient de lui, la réponse est ce qu'a dit Abû Muhammad ʿAlî ibn Ahmad ibn Saʿîd, le hâfiz, dans des réponses qu'il a données au sujet d'al-Bukhârî : « La meilleure réponse que l'on puisse donner ici est de dire : peut-être al-Bukhârî a-t-il voulu donner à son livre un préambule par lequel l'ouvrir, à l'instar de ce qu'ont adopté beaucoup de gens, qui ouvrent leurs livres par des discours d'introduction comportant le sens de ce qu'ils ont visé par leur composition. C'est comme s'il avait commencé son livre par une intention dont il a remis la connaissance à Allah : s'Il sait de lui qu'il a voulu ce bas monde ou qu'il a visé quelque chose de ses aspects, Il le rétribuera selon son intention. Et il s'est détourné de l'un des deux membres de la division pour éviter de faire son propre éloge, dont la mention ne convient pas dans un tel contexte. » (Fin.), en résumé. Cela revient à dire que la phrase omise laisse entendre le pur rapprochement [d'Allah], tandis que la phrase conservée admet l'hésitation entre le fait que ce qu'il a visé procure le rapprochement ou non. Comme l'auteur était en quelque sorte en train d'informer de son propre état dans cette composition au moyen des termes de ce hadith, il a omis la phrase qui laisse entendre le pur rapprochement, pour fuir l'éloge de soi, et a conservé la phrase incertaine, qui admet les deux, remettant l'affaire à son Seigneur, qui connaît son for intérieur et le rétribuera selon ce qu'implique son intention. Et comme l'usage des auteurs est d'inclure dans les discours d'introduction leur terminologie quant à leurs doctrines et à leurs choix, et que l'auteur était d'avis qu'il est permis d'abréger le hadith, de le rapporter selon le sens, de rechercher la finesse dans la déduction, de préférer le plus obscur au plus clair et de faire prévaloir la chaîne comportant des formules qui déclarent explicitement l'audition sur les autres, il a employé tout cela en cet endroit, au moyen des termes de ce hadith, quant au texte (matn) et quant à la chaîne. Dans la version de Hammâd ibn Zayd, au chapitre de l'émigration, sa parole « Celui dont l'émigration a été vers Allah et Son Envoyé » vient après sa parole « Celui dont l'émigration a été vers un bien de ce monde qu'il obtiendra ». Il se peut donc que la version d'al-Humaydî soit parvenue ainsi à al-Bukhârî, et que la phrase omise soit alors la dernière, selon l'usage de celui qui se limite à une partie du hadith. À supposer qu'il n'en soit pas ainsi, cela montre qu'al-Bukhârî adopte la permission d'abréger le hadith, même en son milieu ; c'est là l'opinion qui prévaut, et Allah sait mieux.
Al-Kirmânî a dit, ailleurs qu'ici : « Si le hadith était complet chez al-Bukhârî, pourquoi l'a-t-il tronqué en tête du livre, alors que la permission de tronquer est controversée ? (Je dis) : on ne peut affirmer qu'il l'a tronqué, car les contextes diffèrent. Peut-être, dans le contexte où il expose que la foi (îmân) dépend de l'intention et de la conviction du cœur, a-t-il entendu le hadith complet, et dans le contexte où il expose que l'on ne peut entreprendre valablement les œuvres qu'avec l'intention, a-t-il entendu la portion qu'il a rapportée. Ensuite, la troncature peut provenir de l'un des maîtres d'al-Bukhârî et non de lui. Ensuite, si elle vient de lui, il l'a tronqué là parce que l'objectif est atteint avec cette portion. (Si tu dis) : il aurait alors convenu, en tronquant, de mentionner le membre qui se rapporte à son objectif, à savoir que l'intention doit être pour Allah et Son Envoyé. (Je dis) : peut-être a-t-il considéré ce qui est le plus fréquent et le plus répandu parmi les gens. » (Fin.) Ce sont là les propos de quelqu'un qui n'a pris connaissance d'aucune des opinions des imams que j'ai mentionnés au sujet de ce hadith, et surtout des propos d'Ibn al-ʿArabî. Il a dit ailleurs : « Le fait de citer le hadith tantôt complet et tantôt incomplet provient seulement de la divergence des rapporteurs : chacun d'eux a rapporté ce qu'il a entendu ; il n'y a donc de troncature de la part de personne, mais al-Bukhârî les mentionne aux endroits qui conviennent à chacune selon le chapitre dont il fait son titre. » (Fin.) Il semble n'avoir pas pris connaissance d'un hadith qu'al-Bukhârî a rapporté par une seule et même chaîne, du début à la fin, et qu'il a cité en un endroit complet et en un autre en se limitant à une partie ; or cela est très fréquent dans le Jâmiʿ as-sahîh. Celui dont le hadith est le métier ne doute pas que cela relève de sa manière de procéder, car on sait, par l'examen de sa pratique, qu'il ne mentionne pas un même hadith en deux endroits de deux manières ; au contraire, s'il a pour lui plus d'une chaîne répondant à ses conditions, il le mentionne au second endroit avec la seconde chaîne, et ainsi de suite ; ce qui ne répond pas à ses conditions, il le donne sans chaîne complète (muʿallaq) à l'autre endroit, tantôt sous forme affirmative s'il est authentique, tantôt sous une autre forme s'il comporte quelque faiblesse ; et ce qui n'a qu'une seule chaîne, il en traite le texte en se limitant à une partie, selon ce qui se présente. On n'y trouve pas un seul hadith mentionné en entier, chaîne et texte, en deux endroits ou plus, sauf rarement. L'un de ceux que j'ai rencontrés s'est attaché à les relever, et il en a obtenu une vingtaine d'endroits.
(Sa parole : « son émigration ») Le mot الهجرة (al-hijra) signifie l'abandon ; l'émigration vers une chose est le fait de s'y transporter en quittant une autre. Dans la terminologie religieuse, c'est l'abandon de ce qu'Allah a interdit. Elle a eu lieu en islam de deux manières. * La première : le passage de la terre de la peur à la terre de la sécurité, comme lors des deux émigrations en Abyssinie et au début de l'émigration de La Mecque à Médine. * La seconde : l'émigration de la terre de la mécréance à la terre de la foi ; cela eut lieu après que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se fut établi à Médine et que les musulmans qui le purent eurent émigré vers lui. L'émigration consistait alors exclusivement à se transporter à Médine, jusqu'à la conquête de La Mecque ; cette exclusivité cessa alors, et le fait général de quitter la terre de la mécréance demeura pour celui qui en est capable. Si l'on objecte que la règle est que la condition et la réponse diffèrent — on ne dit pas par exemple : « Celui qui obéit obéit », mais par exemple : « Celui qui obéit est sauvé » — et qu'elles sont identiques dans ce hadith, la réponse est que la différence se produit tantôt dans l'expression, et c'est le cas le plus fréquent, tantôt dans le sens, et on la comprend alors par le contexte. Parmi ses exemples figure la parole du Très-Haut : « Et quiconque se repent et accomplit une bonne œuvre, c'est vers Allah qu'il revient d'un vrai retour » [Al-Furqân : 71]. On l'interprète comme visant ce qui est connu et établi dans l'esprit, comme dans leur expression « Tu es toi », c'est-à-dire l'ami sincère, et leur expression « Ils sont eux », c'est-à-dire ceux dont on ne peut estimer la valeur, et le vers du poète : * « Je suis Abû n-Najm, et ma poésie est ma poésie » * ; ou bien on l'interprète comme le fait de mettre la cause à la place de l'effet, en raison de la notoriété de la cause. Ibn Mâlik a dit : « On peut viser par le prédicat simple l'expression de la notoriété et de l'absence de changement ; il est alors identique au sujet dans l'expression, comme dans le vers du poète : “Mon ami est mon ami, sans aucun doute ; et parfois * un homme adoucit ses paroles, et on le croit un ami.” On fait la même chose avec la réponse de la condition, comme lorsque tu dis : “Celui qui s'est adressé à moi s'est adressé à moi”, c'est-à-dire s'est adressé à celui qui est connu pour faire réussir celui qui s'adresse à lui. » D'autres ont dit : lorsque l'expression du sujet et du prédicat, ou de la condition et de la réponse, est identique, on en comprend l'hyperbole, soit dans le sens de la glorification, soit dans celui du mépris.
(Sa parole : « vers un دنيا (dunyâ), un bien de ce monde ») Avec u sur le d ; Ibn Qutayba a rapporté le i sous le d. C'est un mot du schème fuʿlâ, tiré de الدنو (ad-dunuww), c'est-à-dire la proximité ; elle a été appelée ainsi parce qu'elle précède l'autre [la vie dernière]. On a dit aussi qu'elle a été appelée dunyâ parce qu'elle est proche de sa disparition. On a divergé sur sa réalité : on a dit que c'est ce qui est sur la terre, y compris l'air et l'atmosphère ; on a dit aussi que ce sont toutes les créatures, substances et accidents. La première définition est préférable, mais on y ajoute : ce qui est antérieur à l'avènement de l'Heure. On l'applique à chacune de ses parties au sens figuré. Ensuite, le mot se termine par un alif bref, sans nunation ; on a rapporté qu'il prend la nunation, et Ibn Dihya l'a attribué à la version d'Abû l-Haytham al-Kushmîhanî, en la jugeant faible. Il a rapporté, d'après Ibn Mughawwar, qu'Abû Dharr al-Harawî, à la fin de sa vie, supprimait une bonne part de la version d'Abû l-Haytham là où celui-ci est seul à rapporter quelque chose, parce qu'il ne faisait pas partie des gens de science. (Je dis) : cela n'est pas absolu, car il y a dans la version d'Abû l-Haytham de nombreux endroits plus justes que dans la version des autres, comme on l'exposera en leur lieu. At-Taymî a dit dans son commentaire : « Sa parole دنيا (dunyâ) est le féminin de الأدنى (al-adnâ) ; il est diptote en raison de la réunion de la valeur qualificative et de la présence obligée de la marque du féminin. » On a objecté que la présence obligée de la marque du féminin, l'alif bref, suffit à rendre le mot diptote. Quant à la valeur qualificative, Ibn Mâlik a dit : « L'emploi de dunyâ à l'état indéterminé pose une difficulté, car c'est un élatif ; il aurait donc dû être employé avec l'article, comme الكبرى (al-kubrâ) et الحسنى (al-husnâ). » Il a dit : « Seulement, on l'a dépouillé de la valeur qualificative et on l'a traité comme ce qui n'a jamais été un qualificatif. Il en est de même dans le vers du poète : “Et si un jour tu appelles, pour une grave affaire ou une noble action, * les chefs des plus nobles des gens, appelle-nous.” » Al-Kirmânî a dit : « Sa parole إلى (ilâ), “vers”, se rattache à “émigration” si le verbe كانت (kânat) est complet, ou bien elle est le prédicat de kânat si celui-ci est incomplet. » Puis il a avancé ce qui revient à ceci : si le verbe kâna se rapporte au passé, on ne sait pas quelle est la disposition, après que cette parole a été prononcée, à ce sujet. Et il a répondu qu'il est possible de viser par le mot kâna l'existence sans restriction de temps, ou que l'on applique au futur, par analogie, ce qui vaut pour le passé, ou bien que la disposition est la même pour tous les êtres responsables.
(Sa parole : « qu'il obtiendra ») C'est-à-dire qu'il acquerra, car l'acquérir est comme atteindre la cible avec la flèche, le point commun étant l'obtention de ce qui est visé.
(Sa parole : « ou une femme ») On a dit que sa mention expresse est une mention du particulier après le général, pour l'importance qu'on y accorde. An-Nawawî a objecté que le mot dunyâ est indéterminé, et que l'indéterminé n'a pas de portée générale dans l'affirmation ; il ne s'ensuit donc pas que la femme y soit incluse. On lui a objecté qu'il est dans un contexte de condition, et qu'il a donc une portée générale. La raison de l'importance accordée est le renforcement de la mise en garde, car la tentation qu'elle suscite est plus forte. On a déjà rapporté les propos de celui qui a dit que la cause de ce hadith est l'histoire de l'émigré d'Umm Qays ; nous n'avons pas trouvé le nom de celui-ci. Ibn Dihya a rapporté que son nom à elle était Qayla, avec un q portant a, puis la lettre à deux points dessous (y) sans voyelle. Ibn Battâl a rapporté d'Ibn Sirâj que la raison pour laquelle la femme est mentionnée spécialement est que les Arabes ne mariaient pas l'affranchi à une Arabe et observaient l'équivalence de lignage ; lorsque vint l'islam, il établit l'égalité entre les musulmans dans leurs mariages, et beaucoup de gens émigrèrent à Médine pour qu'y épouse une femme celui qui ne pouvait y parvenir auparavant. (Fin.) Cela requiert une transmission établie montrant que cet émigré était un affranchi et que la femme était arabe. Ce qu'il a nié des Arabes n'est pas absolu : au contraire, un grand nombre d'entre eux ont marié des femmes à plusieurs de leurs affranchis et de leurs alliés avant l'islam. Et son affirmation absolue que l'islam a aboli l'équivalence est sujette à contestation.
(Sa parole : « son émigration est vers ce vers quoi il a émigré ») Il se peut qu'il l'ait mentionné au moyen du pronom pour englober ce qui a été mentionné, la femme et le reste ; et il n'a explicité [le nom] dans la phrase qui précède — celle qui a été omise — que pour le plaisir de mentionner Allah et Son Envoyé et en raison de l'éminence de leur rang, à la différence du bas monde et de la femme, car le contexte laisse entendre l'incitation à s'en détourner. Al-Kirmânî a dit : « Il se peut que sa parole “vers ce vers quoi il a émigré” se rattache à “l'émigration”, le prédicat étant alors supprimé, le sous-entendu étant par exemple : “est laide” ou “n'est pas valide” ; et il se peut qu'elle soit le prédicat de “son émigration”, la proposition étant le prédicat du sujet, qui est “celui dont [l'émigration] a été”. » (Fin.) Cette seconde interprétation est celle qui prévaut, car la première implique que cette émigration est blâmable de façon absolue, ce qui n'est pas le cas, à moins qu'on ne sous-entende quelque chose qui implique l'hésitation ou l'insuffisance par rapport à l'émigration sincère, comme celui qui a eu l'intention, par son émigration, à la fois de quitter la terre de la mécréance et d'épouser la femme : elle n'est alors ni laide ni invalide, mais seulement imparfaite par rapport à celui dont l'émigration a été sincère. Le contexte ne laisse entendre le blâme de celui qui a fait cela qu'à l'égard de celui qui a recherché la femme sous l'apparence de l'émigration sincère ; quant à celui qui l'a recherchée en l'adjoignant à l'émigration, il est récompensé pour son dessein d'émigrer, mais moins que celui qui a été sincère. De même pour celui qui a recherché seulement le mariage, sans prendre l'apparence de l'émigration vers Allah, car c'est une chose permise, dont l'auteur peut être récompensé s'il vise par là le rapprochement [d'Allah], comme le fait de se préserver de l'illicite. Parmi les exemples de cela figure ce qui est rapporté dans l'histoire de la conversion d'Abû Talha, selon ce qu'a rapporté an-Nasâ'î d'après Anas, qui a dit : « Abû Talha épousa Umm Sulaym, et la dot entre eux fut l'islam. Umm Sulaym s'était convertie avant Abû Talha ; il la demanda en mariage, et elle dit : “Je me suis convertie ; si tu te convertis, je t'épouserai.” Il se convertit donc et elle l'épousa. » On l'interprète en ce sens qu'il désira l'islam et y entra par la bonne porte, et qu'il y adjoignit la volonté d'un mariage permis ; il devint ainsi comme celui qui a l'intention, par son jeûne, de l'adoration et de la diète, ou par sa circumambulation, de l'adoration et de suivre de près son débiteur. Al-Ghazâlî a retenu, pour ce qui concerne la récompense, que si le dessein mondain est prépondérant, il n'y a pas de récompense ; si c'est le dessein religieux, il y a une récompense à sa mesure ; et s'ils sont égaux, le dessein oscillant entre les deux choses, il n'y a pas de récompense. Quant au cas où l'on a l'intention de l'adoration et que s'y mêle quelque chose de contraire à la sincérité, Abû Jaʿfar Ibn Jarîr at-Tabarî a rapporté de la majorité des pieux anciens que ce qui compte est le commencement : si, au commencement, elle était purement pour Allah, ce qui lui survient ensuite, comme la complaisance en soi ou autre chose, ne lui nuit pas. Et Allah sait mieux.
On a tiré argument de ce hadith pour établir qu'il n'est pas permis d'entreprendre une œuvre avant de connaître sa disposition, car il comporte que l'œuvre est nulle lorsqu'elle est dépourvue d'intention, et que l'intention d'accomplir une chose n'est valide qu'après avoir connu sa disposition ; pour établir que celui qui est inattentif n'est soumis à aucune obligation, car le dessein implique la connaissance de ce qui est visé, et que l'inattentif ne vise rien ; et pour établir que celui qui jeûne de façon surérogatoire avec une intention formée avant le déclin du soleil ne voit son jeûne compté qu'à partir du moment de l'intention, ce qui est l'implication du hadith ; mais celui qui a soutenu son effet rétroactif s'est fondé sur une autre preuve. Il en est de même du hadith : « Celui qui a atteint une rakʿa de la prière l'a atteinte », c'est-à-dire a atteint le mérite de la prière en groupe ou du temps, et cela par l'effet rétroactif qu'implique la grâce d'Allah le Très-Haut. On en a tiré argument aussi pour établir que, lorsqu'un seul rapporteur digne de confiance se trouve dans une assemblée nombreuse puis rapporte de cette assemblée une chose qui n'a pu leur échapper, sans qu'un autre la rapporte, cela n'entache pas sa véracité, contrairement à ceux qui en ont fait un défaut, car ʿAlqama a mentionné que ʿUmar l'a prononcé dans un sermon du haut de la chaire, puis il n'est rapporté de façon authentique d'après lui de la part de personne d'autre que ʿAlqama. On a tiré argument de son sens implicite pour établir que ce qui n'est pas une œuvre ne requiert pas l'intention. * Parmi les exemples de cela figure le regroupement anticipé [des prières] : ce qui prévaut du point de vue de la réflexion est qu'il ne requiert pas d'intention, contrairement à ce qu'ont fait prévaloir beaucoup de Shafiʿites. Notre maître, le shaykh de l'islam, s'est opposé à eux et a dit : « Le regroupement n'est pas une œuvre ; l'œuvre, c'est seulement la prière. » Ce qui le renforce, c'est que le Prophète (que la prière et la paix soient sur lui) a regroupé [les prières] lors de l'expédition de Tabûk sans le mentionner aux fidèles qui priaient derrière lui ; si c'était une condition, il le leur aurait fait savoir. On en a tiré argument pour établir que, lorsque l'œuvre est rattachée à une cause et que ses différentes formes sont réunies par un genre, l'intention du genre suffit, comme celui qui affranchit un esclave en expiation sans préciser si c'est pour un zihâr ou autre chose, car le sens du hadith est que les œuvres [valent] par leurs intentions, et que l'œuvre ici est le fait d'accomplir ce qui acquitte l'expiation due, ce qui ne requiert pas la détermination d'une cause. Dans ce cas, si quelqu'un doit une expiation et doute de sa cause, il lui suffit de l'acquitter sans détermination. Il y a aussi là le fait que le texte va au-delà de sa cause, car le hadith a été prononcé à propos de l'histoire de l'émigré qui voulait épouser la femme ; la mention du bas monde avec l'histoire est donc un surcroît de mise en garde et de détournement. Notre maître, le shaykh de l'islam, a dit : « Il y a là l'énoncé du général, même si sa cause est particulière ; on en déduit donc l'indication que ce qui compte est la généralité de l'expression et non la particularité de la cause. » On mentionnera de nombreux enseignements de ce hadith au Livre de la foi, là où l'auteur a dit dans le titre du chapitre : « Y entrent donc les adorations et les dispositions », si Allah le Très-Haut le veut. Et c'est d'Allah que vient l'assistance.
(Le deuxième hadith) parmi les hadiths du commencement de la Révélation
(Sa parole : « Nous a rapporté ʿAbd Allâh ibn Yûsuf ») Il s'agit d'at-Tinnîsî ; il s'était établi à Tinnîs, du ressort de l'Égypte, et il était d'origine damascène. Il était parmi les gens les plus sûrs pour al-Muwatta' ; c'est ainsi que l'a qualifié Yahyâ ibn Maʿîn.
(Sa parole : « la mère des croyants ») C'est tiré de la parole du Très-Haut : « et ses épouses sont leurs mères » [Al-Ahzâb : 6], c'est-à-dire quant au respect et à l'interdiction de les épouser, et non en d'autres choses, sur lesquelles on a divergé, selon l'opinion qui prévaut. On n'a appelé chacune d'elles « mère des croyants » que par prédominance [du masculin] ; autrement, rien n'empêche de l'appeler « mère des croyantes », selon l'opinion qui prévaut.
(Sa parole : « qu'al-Hârith ibn Hishâm ») Il s'agit d'al-Makhzûmî, le frère germain d'Abû Jahl. Il se convertit le jour de la conquête [de La Mecque], compta parmi les Compagnons de mérite et tomba en martyr lors des conquêtes de la Syrie.
(Sa parole : « interrogea ») C'est ainsi que l'ont rapporté la plupart des rapporteurs d'après Hishâm ibn ʿUrwa. Il se peut donc que ʿÂ'isha ait été présente à cela ; c'est sur quoi se sont appuyés les auteurs des Atrâf, qui l'ont placé dans le musnad de ʿÂ'isha. Il se peut aussi qu'al-Hârith l'en ait informée par la suite ; ce serait alors un mursal de Compagnon, qui est jugé à chaîne complète (mawsûl) selon la majorité. Il est rapporté ce qui appuie la seconde hypothèse : dans le Musnad d'Ahmad, le Muʿjam d'al-Baghawî et d'autres, par la voie de ʿÂmir ibn Sâlih az-Zubayrî, d'après Hishâm, d'après son père, d'après ʿÂ'isha, d'après al-Hârith ibn Hishâm, qui a dit : « J'ai interrogé… ». ʿÂmir présente une faiblesse, mais je lui ai trouvé une corroboration (mutâbaʿa) chez Ibn Manda. Ce qui est connu est la première version.
(Sa parole : « Comment la Révélation te vient-elle ? ») Il se peut que l'objet de la question soit la manière d'être de la Révélation elle-même, et il se peut que ce soit la manière d'être de celui qui la porte, ou quelque chose de plus général que cela. Dans tous les cas, attribuer la venue à la Révélation est un sens figuré, car la venue, au sens propre, est une qualité de celui qui la porte. Al-Ismâʿîlî a objecté en disant : « Ce hadith ne convient pas à ce titre de chapitre ; ce qui convient à “Comment fut le commencement de la Révélation”, c'est le hadith qui le suit. Quant à celui-ci, il porte sur la manière dont la Révélation venait, et non sur le commencement de la Révélation. » (Fin.) Al-Kirmânî a dit : « Peut-être ce qui est visé est-il la question sur la manière dont la Révélation commença, ou sur la manière dont la Révélation se manifesta ; il s'accorde alors avec le titre du chapitre. » (Je dis) : sa teneur laisse entendre le contraire, puisqu'il emploie la forme de l'inaccompli [futur] et non celle de l'accompli [passé]. Mais on peut dire que le rapport apparaît dans la réponse, car elle comporte l'indication que la manière d'être de la Révélation, ou celle de son porteur, se limite aux deux choses ; elle englobe donc l'état du commencement. De plus, l'ordre de présentation n'a ici aucune incidence, même si le rapport n'apparaissait pas — sans compter que nous avons déjà dit qu'il a voulu commencer par la transmission d'après les deux imams du Hedjaz : il a donc commencé par La Mecque, puis a continué par Médine. De plus, il n'est pas nécessaire que tous les hadiths du chapitre se rapportent au commencement de la Révélation ; il suffit qu'ils se rapportent à cela, à ce qui s'y rattache et à ce qui se rattache au verset également. En effet, les hadiths du chapitre se rapportent aux termes du titre et à ce qu'il comporte ; et comme le verset comporte que la Révélation qui lui est faite est comme la Révélation faite aux prophètes avant lui, il convenait de placer en premier ce qui s'y rapporte, à savoir la manière d'être de la Révélation et celle de son porteur, pour indiquer que la Révélation faite aux prophètes ne comporte pas de différence. Il était donc bon de citer ce hadith à la suite du hadith des œuvres, dont il a été établi que son rapport avec le noble verset est le plus étroit des rapports. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « أحيانا (ahyânan), parfois ») C'est le pluriel de حين (hîn), qui s'applique à un temps long comme à un temps court ; ce qui est visé ici est le simple moment, comme s'il disait : « à certains moments, il me vient ». Il est à l'accusatif comme complément de temps, et le verbe qui le régit, « il me vient », est placé après lui. L'auteur a, par une autre voie d'après Hishâm, au Livre du commencement de la création : « Il a dit : “Tout cela, l'ange vient…” », c'est-à-dire : tout cela, ce sont deux états ; et il les a mentionnés. Ibn Saʿd a rapporté, par la voie d'Abû Salama al-Mâjishûn, qu'il lui est parvenu que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) disait : « La Révélation me venait de deux manières : Gabriel me l'apportait et me la transmettait comme un homme transmet à un homme, et celle-là m'échappait ; et elle me venait dans ma maison comme le son de la cloche, jusqu'à se mêler à mon cœur, et c'est celle-là qui ne m'échappait pas. » C'est un mursal, bien que ses rapporteurs soient dignes de confiance. S'il est authentique, on l'interprète comme se rapportant à ce qui eut lieu avant la descente de la parole du Très-Haut : « Ne remue pas ta langue avec elle » [Al-Qiyâma : 16], comme on le verra ; car l'ange s'est présenté sous la forme d'un homme en de nombreuses figures, et ce qu'il lui apportait ne lui a pas échappé, comme dans l'histoire de sa venue sous la forme de Dihya, sous la forme d'un Bédouin, et autres, qui sont toutes dans le Sahîh. On a opposé à ce qu'implique ce hadith — à savoir que la Révélation se limite aux deux états — d'autres états, soit relevant de la manière d'être de la Révélation, comme sa venue semblable au bourdonnement des abeilles, l'insufflation dans le cœur, l'inspiration, la vision véridique en rêve et la parole adressée sans intermédiaire la nuit du Voyage nocturne ; soit relevant de la manière d'être du porteur de la Révélation, comme sa venue sous la forme dans laquelle il a été créé, avec six cents ailes, et le fait de l'avoir vu sur un siège entre le ciel et la terre, obstruant l'horizon. La réponse est de refuser la limitation aux deux états mentionnés et de les interpréter comme le cas le plus fréquent ; ou d'interpréter ce qui en diffère comme étant survenu après la question ; ou bien il n'a pas abordé les deux formes de l'ange mentionnées à cause de leur rareté — il est en effet établi d'après ʿÂ'isha qu'il ne l'a vu ainsi que deux fois — ; ou bien l'ange ne lui a pas apporté de révélation dans cet état ; ou bien il la lui a apportée, et elle était alors semblable au tintement de la cloche, car il a exposé par là la manière d'être de la Révélation, non celle de son porteur. Quant aux modes de la Révélation, le bourdonnement des abeilles ne s'oppose pas au tintement de la cloche, car l'audition du bourdonnement se rapporte aux personnes présentes, comme dans le hadith de ʿUmar : « On entendait près de lui comme le bourdonnement des abeilles », tandis que le tintement se rapporte au Prophète (paix et bénédictions sur lui) : ʿUmar l'a comparé au bourdonnement des abeilles par rapport à ceux qui l'entendaient, et lui (paix et bénédictions sur lui) l'a comparé au tintement de la cloche par rapport à son rang. Quant à l'insufflation dans le cœur, il se peut qu'elle se ramène à l'un des deux états : lorsque l'ange venait à lui semblable au tintement de la cloche, il insufflait alors dans son cœur. Quant à l'inspiration, la question n'a pas porté sur elle, car la question a porté sur la manière d'être de la Révélation qui vient par un porteur ; de même pour la parole adressée la nuit du Voyage nocturne. Quant à la vision véridique en rêve, Ibn Battâl a dit : « Elle ne peut être objectée, car la question a porté sur ce par quoi il se distingue des gens, alors que la vision en rêve, d'autres peuvent la partager avec lui. » (Fin.) La vision véridique, même si elle est une partie de la prophétie, ne l'est qu'en considération de sa véracité et de rien d'autre ; autrement, il serait permis d'appeler prophète celui qui l'a, ce qui n'est pas le cas. Il se peut que la question ait porté sur ce qui a lieu à l'état de veille ; ou que, l'état des dormeurs n'étant pas caché à celui qui interrogeait, il se soit limité à ce qui lui était caché ; ou bien que la manifestation de cela au Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans le sommeil ait eu lieu, elle aussi, selon les deux manières mentionnées et non autrement ; c'est ce qu'a dit al-Kirmânî, et cela est discutable. Al-Halîmî a mentionné que la Révélation lui venait de quarante-six sortes, et il les a mentionnées ; la plupart relèvent des manières d'être du porteur de la Révélation, et leur ensemble entre dans ce qui a été mentionné. Le hadith : « L'Esprit de sainteté a insufflé dans mon cœur » a été rapporté par Ibn Abî d-Dunyâ dans al-Qanâʿa, et al-Hâkim l'a jugé authentique, par la voie d'Ibn Masʿûd.
(Sa parole : « comme le tintement de la cloche ») Dans la version de Muslim : « à la manière du tintement de la cloche ». Le mot صلصلة (salsala), avec deux lettres sans point portant a, entre lesquelles se trouve un lâm sans voyelle, désigne à l'origine le bruit du fer qui heurte du fer ; puis il a été appliqué à tout son qui résonne. On a dit aussi : c'est un son continu et répété que l'on ne saisit pas au premier abord. Le جرس (jaras) est le grelot que l'on suspend à la tête des montures ; il dérive de جرس (jars), avec le râ' sans voyelle, qui désigne le son perçu. Al-Kirmânî a dit : « Le jaras est une petite cloche, ou un seau à l'intérieur duquel se trouve un morceau de cuivre, que l'on suspend renversé sur le chameau ; lorsque celui-ci bouge, le cuivre bouge, frappe le seau, et le tintement se produit. » (Fin.) C'est là allonger la définition par ce qui n'apporte rien : son expression « un morceau de cuivre » est contestable, car cela ne lui est pas propre ; de même pour « le chameau » ; de même pour son expression « renversé », car le suspendre de cette manière est précisément sa position normale. Si l'on objecte : ce qui est louable ne se compare pas à ce qui est blâmable, puisque la réalité de la comparaison consiste à rattacher l'imparfait au parfait ; or le comparé est la Révélation, qui est louable, et le terme de comparaison est le son de la cloche, qui est blâmable, puisque l'interdiction en est authentiquement établie, de même que l'invitation à fuir la compagnie de ce à quoi elle est suspendue, et l'annonce que les anges n'accompagnent pas ceux qui la portent, comme l'ont rapporté Muslim, Abû Dâwûd et d'autres ; comment donc comparer ce que fait l'ange à une chose qui fait fuir les anges ? La réponse est qu'il n'est pas nécessaire, dans la comparaison, que le comparé soit égal au terme de comparaison dans toutes ses qualités, ni même dans sa qualité la plus spécifique ; il suffit au contraire qu'ils aient en commun une qualité quelconque. Le but ici est d'indiquer le genre : il a donc mentionné ce que les auditeurs avaient coutume d'entendre, afin de rapprocher la chose de leur compréhension. En somme, le son a deux aspects : un aspect de force et un aspect de résonance ; c'est sous l'aspect de la force que la comparaison a été faite, et c'est sous l'aspect de l'émotion musicale (tarab) que l'on a invité à le fuir, la raison donnée étant qu'il est « la flûte de Satan ». Il se peut aussi que l'interdiction soit intervenue après la question mentionnée, mais cela est discutable. On a dit : le tintement mentionné est la voix de l'ange apportant la Révélation. Al-Khattâbî a dit : « Il veut dire que c'est un son continu qu'il entend sans le distinguer au moment où il l'entend pour la première fois, jusqu'à ce qu'il le comprenne ensuite. » On a dit au contraire : c'est le bruissement des ailes de l'ange, et la sagesse de le faire précéder est que la Révélation frappe son ouïe de sorte qu'il n'y reste aucune place pour autre chose. Et comme la cloche ne produit de tintement que de façon continue, c'est à elle que la comparaison a été faite, à l'exclusion des autres instruments. Les propos d'Ibn Battâl sur ce point viendront lors du commentaire du hadith d'Ibn ʿAbbâs : « Lorsqu'Allah décrète la chose dans le ciel, les anges battent de leurs ailes… » [le hadith], à propos de l'explication de Sa parole : « Jusqu'à ce que, lorsque l'effroi a été ôté de leurs cœurs » [Saba' : 23], dans l'exégèse de la sourate Saba', si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « et c'est la plus pénible pour moi ») On en comprend que la Révélation est tout entière pénible, mais que ce mode-ci est le plus pénible. Cela est clair, car comprendre une parole semblable au tintement est plus difficile que comprendre la parole d'un homme dans la conversation habituelle. La sagesse en cela est que l'usage veut qu'il y ait une affinité entre celui qui parle et celui qui écoute ; or celle-ci se réalise ici soit par le fait que l'auditeur revêt la qualité du locuteur, par la prédominance de la spiritualité — c'est le premier type —, soit par le fait que le locuteur revêt la qualité de l'auditeur, à savoir l'humanité — c'est le second type ; et le premier est sans aucun doute le plus pénible. Notre maître, le shaykh de l'islam al-Bulqînî, a dit : « La raison en est que la parole sublime est précédée de préliminaires qui annoncent sa grandeur, afin qu'on y porte attention, comme on le verra dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs : “Il endurait, lors de la descente de la Révélation, une grande peine.” » Il a dit : « Et l'un d'eux a dit : elle lui était pénible uniquement pour que son cœur se recueille tout entier, et qu'il retienne mieux ce qu'il entendait. » (Fin.) On a dit aussi qu'elle ne descendait ainsi que lorsque descendait un verset de menace ou d'avertissement, mais cela est discutable. Ce qui est apparent, c'est que cela n'est pas propre au Coran, comme on l'expliquera dans le hadith de Yaʿlâ ibn Umayya, à propos de l'homme qui portait une tunique (jubba) et s'était imprégné de parfum pendant le pèlerinage : on y trouve qu'il le vit (paix et bénédictions sur lui) au moment où la Révélation descendait sur lui, et qu'il ronflait. L'utilité de cette peine est ce qui découle de l'effort pénible : un surcroît de proximité et de degrés.
(Sa parole : « فيفصم (fa-yafsimu), puis cela se détache ») Avec a sur la première lettre, sans voyelle sur le fâ' et avec i sous la lettre sans point (s), c'est-à-dire : se détache et se dissipe ce qui me recouvre. On le rapporte aussi avec u sur la première lettre, de la forme quadrilitère (yufsimu) ; et dans une version d'Abû Dharr, avec u sur la première lettre et a sur le sâd, à la voix passive (yufsamu). Le sens premier de الفصم (al-fasm) est la coupure ; de là la parole du Très-Haut : « Pas de rupture (infisâm) pour elle » [Al-Baqara : 256]. On a dit : الفصم (al-fasm), avec fâ', est une coupure sans séparation, et avec qâf (al-qasm), une coupure avec séparation ; il a donc employé al-fasm pour indiquer que l'ange le quittait pour revenir, le point commun entre les deux étant le maintien du lien.
(Sa parole : « et j'ai retenu de lui ce qu'il a dit ») C'est-à-dire la parole qu'il apportait. On y trouve l'attribution de la Révélation à la parole de l'ange ; et il n'y a pas de contradiction entre cela et la parole du Très-Haut rapportant les propos de celui des mécréants qui a dit : « Ce n'est là que la parole d'un être humain » [Al-Muddaththir : 25], car ils niaient la Révélation et niaient que l'ange l'apportât.
(Sa parole : « l'ange prend pour moi la forme d'un homme ») التمثل (at-tamaththul) dérive de المثل (al-mithl), c'est-à-dire : il prend une forme. L'article dans الملك (al-malak) est celui de la chose connue : c'est Gabriel, et cela a été explicitement indiqué dans la version d'Ibn Saʿd mentionnée précédemment. On y trouve la preuve que l'ange prend la forme humaine. Les théologiens ont dit : les anges sont des corps célestes subtils qui prennent la forme qu'ils veulent ; et certains philosophes ont prétendu que ce sont des substances spirituelles. رجلا (rajulan) est à l'accusatif en tant que complément absolu, c'est-à-dire « il prend une forme semblable à celle d'un homme », ou comme spécificatif (tamyîz), ou comme complément d'état (hâl), le sens implicite étant « sous l'aspect d'un homme ». L'Imâm al-Haramayn a dit : « Le fait que Gabriel prenne une forme signifie qu'Allah anéantit ce qui excède dans sa constitution, ou le lui ôte, puis le lui rend ensuite. » Ibn ʿAbd as-Salâm a affirmé avec certitude qu'il s'agit d'un retrait et non d'un anéantissement, et il l'a établi en disant qu'il n'est pas nécessaire que ce déplacement entraîne sa mort ; il est au contraire possible que le corps reste vivant, car la mort du corps par la séparation de l'esprit n'est pas nécessaire rationnellement, mais relève d'une habitude qu'Allah le Très-Haut a établie pour certaines de Ses créatures ; son équivalent est le passage des esprits des martyrs dans le ventre d'oiseaux verts qui vont librement au Paradis. Notre maître, le shaykh de l'islam, a dit : « Ce qu'a mentionné l'Imâm al-Haramayn n'épuise pas les possibilités ; il est au contraire possible que celui qui venait soit Gabriel sous sa forme originelle, mais qu'il se soit contracté jusqu'à prendre la mesure de l'aspect d'un homme, et lorsqu'il cessait cela, il revenait à son aspect. L'exemple en est le coton lorsqu'on le rassemble après qu'il a été cardé : par le cardage il prend un grand volume, alors que sa substance n'a pas changé. Ceci est une approximation. » La vérité est que le fait que l'ange prenne la forme d'un homme ne signifie pas que son essence se soit transformée en homme ; cela signifie plutôt qu'il est apparu sous cette forme pour mettre à l'aise celui à qui il s'adressait. Ce qui est apparent aussi, c'est que la part excédentaire ne disparaît ni ne s'anéantit, mais qu'elle est seulement cachée à celui qui voit. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et il me parle ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs]. Dans la version d'al-Bayhaqî, par la voie d'al-Qaʿnabî d'après Mâlik, on trouve فيعلمني (fa-yuʿallimunî, « et il m'enseigne »), avec un ʿayn à la place du kâf ; ce qui est apparent, c'est qu'il s'agit d'une altération graphique (tashîf), car dans le Muwatta', dans la version d'al-Qaʿnabî, c'est avec le kâf, et de même chez ad-Dâraqutnî dans le Hadîth Mâlik, par la voie d'al-Qaʿnabî et d'autres.
(Sa parole : « et je retiens ce qu'il dit ») Abû ʿAwâna a ajouté dans son Sahîh : « et c'est la plus facile pour moi ». Une différence apparaît entre les deux états : il a dit dans le premier وقد وعيت (wa-qad waʿaytu, « et j'ai retenu »), au passé, et ici فأعي (fa-aʿî, « et je retiens »), à l'inaccompli, car dans le premier la mémorisation s'est faite avant le détachement, alors que dans le second elle se fait pendant l'entretien ; ou bien parce que, dans le premier, il avait revêtu les qualités angéliques, et lorsqu'il revenait à son état naturel, il avait retenu ce qui lui avait été dit, d'où l'expression au passé, à la différence du second, où il est dans son état habituel.
(Sa parole : « ʿÂ'isha a dit ») C'est par la chaîne de transmission précédente, même si c'est sans conjonction de coordination, comme l'auteur et d'autres l'emploient souvent ; et lorsqu'il veut faire une citation sans chaîne (taʿlîq), il met la conjonction. Ad-Dâraqutnî l'a rapporté dans le Hadîth Mâlik, par la voie de ʿAtîq ibn Yaʿqûb d'après Mâlik, séparé du premier hadith ; de même, Muslim les a séparés, par la voie d'Abû Usâma d'après Hishâm. La finesse de ce découpage ici est la différence dans le mode de réception : dans le premier, elle a rapporté la question d'al-Hârith, et dans le second, elle a rapporté ce dont elle a été témoin, pour appuyer le premier récit.
(Sa parole : « ruisselait (la-yatafassadu) ») Avec fâ' et la lettre sans point (s emphatique) redoublée ; pris de الفصد (al-fasd), qui est l'incision de la veine pour faire couler le sang. Elle a comparé son front à la veine incisée, pour exprimer avec force l'abondance de la sueur. Dans ses mots « par une journée de froid intense », il y a l'indication de l'intensité de la fatigue et de l'angoisse qu'il endurait lors de la descente de la Révélation, en raison de ce qu'elle comporte de contraire à l'ordinaire, à savoir l'abondance de la sueur par un grand froid ; cela fait sentir la présence d'un événement survenant au-delà de la nature humaine. Son expression عرقا (ʿaraqan, « de sueur ») est à l'accusatif comme spécificatif. Ibn Abî z-Zinâd a ajouté, d'après Hishâm, par cette chaîne, chez al-Bayhaqî dans ad-Dalâ'il : « Et il arrivait que la Révélation lui soit faite alors qu'il était sur sa chamelle, et sa sangle se mettait à battre sous le poids de ce qui lui était révélé. »
(Avertissement) Al-ʿAskarî a rapporté dans at-Tashîf, d'après l'un de ses maîtres, que celui-ci avait lu ليتقصد (la-yataqassadu) avec un qâf. Puis al-ʿAskarî a dit : « Si cela est établi, cela vient de leur expression تقصد الشيء (taqassada sh-shay'), lorsque la chose se brise et se morcelle » ; et son invraisemblance n'échappe à personne. (Fin.) Abû l-Fadl Ibn Tâhir est tombé dans cette altération ; al-Mu'taman as-Sâjî le lui a corrigé en lisant avec fâ', et il a dit : « Il persista à lire avec qâf. » Adh-Dhahabî a mentionné, dans la notice d'Ibn Tâhir, d'après Ibn Nâsir, qu'il avait corrigé Ibn Tâhir lorsque celui-ci l'avait lu avec qâf ; il a dit : « Et il s'est obstiné contre moi. » (Je dis) Peut-être Ibn Tâhir l'a-t-il justifié par ce qu'a indiqué al-ʿAskarî, et Allah sait mieux. Parmi les enseignements du hadith du chapitre, outre ce qui précède : la question portant sur la modalité, pour rechercher la sérénité, ne porte pas atteinte à la certitude ; il est permis de questionner sur les états des prophètes en matière de Révélation et autres ; et si la chose sur laquelle on est interrogé comporte plusieurs divisions, celui qui répond mentionne au début de sa réponse ce qui en implique le détail. Et Allah sait mieux.
(Le troisième hadith)
(Sa parole : « Nous a rapporté Yahyâ ibn Bukayr ») C'est Yahyâ ibn ʿAbd Allâh ibn Bukayr ; il l'a rattaché à son grand-père parce qu'il était connu ainsi. Il est parmi les grands mémorisateurs (huffâz) égyptiens, et le plus sûr des gens concernant al-Layth ibn Saʿd al-Fahmî, le juriste des Égyptiens. ʿUqayl, avec u, au diminutif, est parmi les plus sûrs des rapporteurs d'Ibn Shihâb, qui est Abû Bakr Muhammad ibn Muslim ibn ʿUbayd Allâh ibn ʿAbd Allâh ibn Shihâb ibn ʿAbd Allâh ibn al-Hârith ibn Zuhra, le juriste, rattaché au grand-père de son grand-père parce qu'il était connu ainsi ; az-Zuhrî, rattaché à son ancêtre le plus éloigné, Zuhra ibn Kilâb ; il est du clan d'Âmina, la mère du Prophète (paix et bénédictions sur lui). On s'accorde sur sa précision et sur son autorité.
(Sa parole : « de la Révélation ») Il se peut que [la particule min] soit partitive, c'est-à-dire « parmi les sortes de Révélation », et il se peut qu'elle soit explicative, ce qu'a préféré al-Qazzâz. « La vision pieuse » : dans la version de Maʿmar et de Yûnus, chez l'auteur dans l'exégèse, on trouve « véridique » ; c'est celle où il n'entre aucun rêve confus. On a commencé par cela pour que ce soit une préparation et un acheminement vers l'état de veille ; puis il y a été préparé aussi, à l'état de veille, par la vision de la lumière, l'audition de la voix et la salutation de la pierre.
(Sa parole : « dans le sommeil ») Pour accroître la clarté, ou pour exclure la vision par l'œil à l'état de veille, puisqu'il est possible de lui appliquer ce terme par métaphore.
(Sa parole : « comme l'éclat de l'aube ») مثل (mithla) est à l'accusatif comme complément d'état, c'est-à-dire « semblable à la lumière de l'aube », ou bien comme qualificatif d'un terme sous-entendu, c'est-à-dire « elle venait d'une venue semblable à l'éclat de l'aube ». Ce qu'on entend par l'éclat de l'aube est sa lumière ; elle a été choisie pour la comparaison à cause de son évidence manifeste, qui ne laisse aucun doute.
(Sa parole : « on lui fit aimer ») On n'a pas nommé l'agent parce que la cause n'en est pas établie avec certitude — même si tout vient d'Allah —, ou pour avertir que cela ne venait pas d'une incitation humaine ; ou bien cela relève de la Révélation par inspiration (ilhâm). الخلاء (al-khalâ'), avec voyelle longue, est la retraite solitaire ; le secret en est que la retraite libère le cœur pour ce vers quoi il se tourne. حراء (Hirâ'), avec voyelle longue et i sur la première lettre : ainsi dans la version transmise, et c'est correct ; dans la version d'al-Asîlî, avec a et voyelle brève ; cela a aussi été rapporté, et on a rapporté à son sujet d'autres formes encore, comme possibilités de la langue et non comme versions transmises. C'est une montagne connue à La Mecque. الغار (al-ghâr) est une cavité dans la montagne ; son pluriel est غيران (ghîrân).
(Sa parole : « et il pratiquait le tahannuth ») Cela signifie يتحنف (yatahannafu), c'est-à-dire qu'il suivait la hanîfiyya, qui est la religion d'Abraham ; le fâ' est remplacé par un thâ' dans beaucoup de leurs expressions, et dans la version d'Ibn Hishâm, dans la Sîra, on trouve يتحنف (yatahannafu) avec fâ'. Ou bien التحنث (at-tahannuth) consiste à rejeter le حنث (al-hinth), c'est-à-dire le péché, comme on dit يتأثم (yata'aththamu), يتحرج (yataharraju) et autres semblables.
(Sa parole : « et c'est l'adoration ») Ceci est une insertion (idrâj) dans le récit ; c'est une explication d'az-Zuhrî, comme l'a affirmé at-Tîbî, sans mentionner sa preuve. Certes, dans la version de l'auteur par la voie de Yûnus d'après lui, dans l'exégèse, il y a ce qui indique l'insertion.
(Sa parole : « des nuits en nombre ») Cela se rattache à son expression « il pratiquait le tahannuth ». Le nombre est laissé indéterminé parce qu'il variait, a-t-on dit ; cela vaut pour les durées entrecoupées de ses venues auprès de sa famille ; sinon, la durée de la retraite elle-même est connue : c'est un mois, et ce mois était Ramadan, comme l'a rapporté Ibn Ishâq. الليالي (al-layâlî) est à l'accusatif comme complément de temps, et ذوات (dhawât) est aussi à l'accusatif, la marque de l'accusatif y étant le i sur le tâ'. ينزع (yanziʿu), avec i sous le zây, c'est-à-dire « il revient », par la forme et par le sens ; l'auteur l'a rapporté avec ce mot dans l'exégèse.
(Sa parole : « pour une période semblable ») C'est-à-dire semblable à ces nuits. التزود (at-tazawwud) est le fait d'emporter des provisions ; ويتزود (wa-yatazawwadu) est coordonné à يتحنث (yatahannathu). Khadîja est la mère des croyants, fille de Khuwaylid ibn Asad ibn ʿAbd al-ʿUzzâ ; ses nouvelles viendront dans le chapitre de ses mérites.
(Sa parole : « jusqu'à ce que lui vînt la Vérité ») C'est-à-dire la chose vraie. Dans l'exégèse : « jusqu'à ce que la Vérité le surprît (fajiʾahu) », avec i sous le jîm, c'est-à-dire le prît à l'improviste. Si est établi ce qui vient du mursal de ʿUbayd ibn ʿUmayr, selon lequel cela lui fut d'abord révélé en songe avant l'état de veille, il est possible que la venue de l'ange à l'état de veille ait suivi ce qui avait précédé en songe. Elle a été appelée « Vérité » parce que c'est une révélation venant d'Allah le Très-Haut. Dans la version d'Abû l-Aswad d'après ʿUrwa d'après ʿÂ'isha, elle a dit : « Au début de sa mission, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait des visions en songe. La première fois qu'il vit Gabriel, ce fut à Ajyâd : Gabriel cria : “Ô Muhammad !” Il regarda à droite et à gauche et ne vit rien ; puis il leva les yeux, et voici qu'il était à l'horizon du ciel ; il dit : “Ô Muhammad ! Gabriel, Gabriel !” Il s'enfuit et entra parmi les gens, et ne vit rien ; puis il sortit d'entre eux, et il l'appela ; il s'enfuit. Puis Gabriel se manifesta à lui du côté de Hirâ'. » Puis il a mentionné l'histoire où il lui fit réciter « Lis, au nom de ton Seigneur » ; et il vit alors Gabriel, qui avait deux ailes de rubis ravissant la vue. Ceci est de la version d'Ibn Lahîʿa d'après Abû l-Aswad, et Ibn Lahîʿa est faible. Or il est établi dans le Sahîh de Muslim, par une autre voie, d'après ʿÂ'isha, de façon marfûʿ (remontant au Prophète) : « Je ne l'ai vu — c'est-à-dire Gabriel — sous la forme sous laquelle il a été créé que deux fois. » Ahmad a précisé, dans le hadith d'Ibn Masʿûd, que la première fois fut lorsqu'il lui demanda de lui montrer la forme sous laquelle il avait été créé, et la seconde lors de l'Ascension. Et chez at-Tirmidhî, par la voie de Masrûq d'après ʿÂ'isha : « Muhammad n'a vu Gabriel sous sa forme que deux fois : une fois auprès du Lotus de la limite, et une fois à Ajyâd. » Ceci renforce la version d'Ibn Lahîʿa ; cette fois-ci serait alors autre que les deux fois mentionnées, et il ne l'aurait pas jointe à elles parce qu'il se peut qu'il ne l'ait pas vu alors sous la totalité de sa forme. Et la science en est auprès d'Allah le Très-Haut. Dans la biographie (as-Sîra) qu'a compilée Sulaymân at-Taymî, que Muhammad ibn ʿAbd al-Aʿlâ a rapportée d'après son fils Muʿtamir ibn Sulaymân d'après son père : Gabriel vint au Prophète (paix et bénédictions sur lui) à Hirâ' et lui fit réciter « Lis, au nom de ton Seigneur », puis s'en alla ; il resta hésitant ; alors il vint à lui par-devant, sous sa forme, et il vit une chose immense.
(Sa parole : « alors il vint à lui ») Ce fâ' est appelé explicatif, et non consécutif, car la venue de l'ange n'est pas postérieure à la venue de la Révélation au point de la suivre : c'est elle-même. Il ne découle pas de cette analyse qu'il s'agisse d'expliquer une chose par elle-même ; l'explication est identique à ce qu'elle explique sous l'angle global, et différente de lui sous l'angle détaillé.
(Sa parole : « je ne suis pas de ceux qui lisent ») trois fois. ما (mâ) est négative, car si elle était interrogative, l'entrée du bâ' ne conviendrait pas ; et si l'on rapporte d'al-Akhfash qu'il l'admettait, c'est irrégulier. Le bâ' est explétif, pour renforcer la négation, c'est-à-dire « je ne sais pas bien lire ». Lorsqu'il eut dit cela trois fois, il lui fut dit : « Lis, au nom de ton Seigneur », c'est-à-dire : tu ne le liras pas par ta propre force ni par ta connaissance, mais par la puissance de ton Seigneur et par Son aide ; c'est Lui qui t'enseigne, comme Il t'a créé, comme Il a retiré de toi le caillot de sang et la part de Satan dans ton enfance, et comme Il a instruit ta communauté au point qu'elle se mit à écrire avec le calame après avoir été illettrée. C'est as-Suhaylî qui l'a mentionné. Un autre a dit que cette construction, à savoir son expression « je ne suis pas de ceux qui lisent », exprime l'exclusivité ; at-Tîbî l'a réfuté en disant qu'elle exprime seulement le renforcement et l'insistance, le sens implicite étant : « je ne suis absolument pas de ceux qui lisent ». Si l'on demande pourquoi il l'a répété trois fois, Abû Shâma a répondu qu'on interprète sa première parole « je ne suis pas de ceux qui lisent » comme un refus, la deuxième comme l'information d'une pure négation, et la troisième comme une interrogation. Ce qui l'appuie, c'est que, dans la version d'Abû l-Aswad dans ses Maghâzî d'après ʿUrwa, il a dit : « Comment lirais-je ? » ; dans la version de ʿUbayd ibn ʿUmayr chez Ibn Ishâq : « Que lirais-je ? » ; et dans le mursal d'az-Zuhrî, dans les Dalâ'il d'al-Bayhaqî : « Comment lirais-je ? » Tout cela appuie qu'elle est interrogative. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « غطني (ghattanî), il me pressa ») Avec un ghayn avec point et un tâ' sans point ; dans la version d'at-Tabarî, avec la lettre à deux points dessus (t). C'est comme s'il voulait dire : il m'étreignit et me serra. الغط (al-ghatt) est l'arrêt de la respiration ; de là : غطه في الماء (ghattahu fî l-mâ'), « il l'a plongé dans l'eau ». Ou bien il a voulu dire غمني (ghammanî), « il m'a étouffé », d'où l'étranglement. Et chez Abû Dâwûd at-Tayâlisî, dans son Musnad, avec une chaîne bonne (hasan) : « Il me saisit à la gorge. »
(Sa parole : « au point que l'effort atteignit en moi [sa limite] ») On a rapporté الجهد avec a et à l'accusatif (al-jahda), c'est-à-dire : la pression atteignit en moi la limite de ma capacité ; et on l'a rapporté avec u et au nominatif (al-juhdu), c'est-à-dire : l'effort atteignit en moi son extrême. Son expression أرسلني (arsalanî) signifie « il me lâcha ». La pression n'est pas mentionnée ici la troisième fois, mais elle est établie chez l'auteur dans l'exégèse.
(Sa parole : « il revint avec eux ») C'est-à-dire avec les versets, ou avec l'histoire.
(Sa parole : « enveloppez-le ») C'est-à-dire : couvrez-le. الروع (ar-rawʿ), avec a, est la frayeur.
(Sa parole : « j'ai craint pour moi-même ») Ceci, joint à son expression « son cœur tremblait », indique une émotion qu'il éprouva de la venue de l'ange ; c'est pourquoi il dit : « Enveloppez-moi. » Quant à la crainte mentionnée, les savants ont divergé sur ce qu'elle vise, en douze opinions. La première : la folie, et que ce qu'il avait vu soit du genre de la divination ; cela est venu explicitement par plusieurs voies. Abû Bakr Ibn al-ʿArabî l'a invalidée, et il a raison de l'invalider ; mais al-Ismâʿîlî l'a interprétée en ce sens que cela lui arriva avant qu'il obtienne la connaissance nécessaire que celui qui venait à lui était un ange et qu'il venait d'Allah le Très-Haut. La deuxième : l'idée fugitive, ce qui est également faux, car elle ne se fixe pas, alors que ceci s'est fixé et qu'il y a eu entre eux un échange. La troisième : la mort, par l'intensité de l'effroi. La quatrième : la maladie, ce qu'a affirmé Ibn Abî Jamra. La cinquième : la persistance de la maladie. La sixième : l'incapacité de porter les charges de la prophétie. La septième : l'incapacité de regarder l'ange, par effroi. La huitième : de ne pas supporter les torts de son peuple. La neuvième : qu'ils le tuent. La dixième : quitter sa patrie. La onzième : qu'ils le traitent de menteur. La douzième : qu'ils l'accablent de reproches. La plus juste de ces opinions et la plus exempte de doute est la troisième, ainsi que les deux qui la suivent ; les autres sont sujettes à objection. Et c'est Allah qui accorde la réussite.
(Sa parole : « Khadîja dit : Certes non ») Son sens est la négation et l'éloignement. يحزنك (yahzunuka), avec a sur la première lettre, le hâ' sans point, le zây avec u et le nûn, de الحزن (al-huzn, la tristesse) ; et chez d'autres qu'Abû Dharr, avec u sur la première lettre, le khâ' avec point, le zây avec i puis le yâ' sans voyelle (yukhzîka), de الخزي (al-khizy, l'humiliation). Puis elle a argumenté en faveur de ce qu'elle avait juré — à savoir que cela ne serait jamais — par un raisonnement inductif, et elle l'a décrit par les fondements de la noblesse de caractère, car la bienfaisance s'exerce soit envers les proches, soit envers les étrangers ; soit par la personne, soit par les biens ; soit envers celui qui se suffit à lui-même, soit envers celui qui ne se suffit pas ; et tout cela est réuni dans ce par quoi elle l'a décrit. الكل (al-kall), avec a sur le kâf, est celui qui ne peut se suffire à lui-même, comme Allah le Très-Haut a dit : « Et il est une charge (kall) pour son maître » [An-Nahl : 76]. Quant à ses mots « et tu procures à l'indigent (al-maʿdûm) », dans la version d'al-Kushmîhanî on a تكسب (tuksibu), avec u sur la première lettre ; c'est à ce propos qu'al-Khattâbî a dit : « La forme correcte est المعدم (al-muʿdim), sans wâw, c'est-à-dire le pauvre, car on ne procure rien à المعدوم (al-maʿdûm, l'inexistant). » (Je dis) Il n'est pas impossible d'appeler l'indigent al-maʿdûm, parce qu'il est comme l'inexistant, comme le mort qui n'a aucune capacité d'agir. Le gain (kasb) est l'acquisition ; c'est comme si elle disait : lorsque d'autres que toi désirent acquérir un bien existant, toi tu désires acquérir un homme incapable, afin de l'aider. Qâsim ibn Thâbit a dit dans ad-Dalâ'il : « Son expression يكسب (yaksibu) signifie : ce dont les autres sont dépourvus et qu'ils sont incapables d'obtenir, lui l'atteint et l'acquiert. Un bédouin a dit, faisant l'éloge d'un homme : “Il était celui d'entre eux qui acquérait le plus l'introuvable, et qui donnait le plus au démuni.” Et il a déclamé, pour décrire un loup : * Grand acquéreur ainsi de l'introuvable, par l'acquisition d'un seul * — c'est-à-dire de ce qu'il acquiert seul. » (Fin.) Chez d'autres qu'al-Kushmîhanî : تكسب (taksibu), avec a sur la première lettre ; ʿIyâd a dit : « Cette version est plus authentique. » (Je dis) Nous avons justifié la première, et celle-ci est la préférable ; son sens est : tu donnes aux gens ce qu'ils ne trouvent pas chez d'autres que toi ; elle a donc omis l'un des deux compléments. On dit كسبت الرجل مالا (kasabtu r-rajula mâlan) et أكسبته (aksabtuhu) dans le même sens. On a dit aussi que son sens est : tu acquiers le bien introuvable et tu en obtiens ce que d'autres que toi n'obtiennent pas ; les Arabes se faisaient mutuellement l'éloge de l'acquisition des biens, surtout Quraysh, et le Prophète (paix et bénédictions sur lui), avant la mission, était favorisé dans le commerce. Mais ce sens n'est valable que si l'on y joint ce qui lui convient, à savoir qu'en acquérant les biens, il les dépensait généreusement dans les voies mentionnées parmi les actes nobles. Ses mots « et tu aides face aux vicissitudes de la vérité » sont une expression qui englobe les éléments qui précèdent et ce qui n'a pas précédé. Dans la version de l'auteur, dans l'exégèse, par la voie de Yûnus d'après az-Zuhrî, il y a cet ajout : « et tu es véridique en paroles », ce qui est l'une des plus nobles qualités ; et dans la version de Hishâm ibn ʿUrwa d'après son père, dans cette histoire : « et tu restitues le dépôt ». Parmi les enseignements de cette histoire : il est recommandé de mettre à l'aise celui qui est frappé par une affaire en lui rappelant qu'elle lui sera facilitée et en la lui rendant légère ; et il est recommandé à celui qui est frappé par une affaire d'en informer quelqu'un dont il est sûr de la sincérité du conseil et de la justesse d'opinion.
(Sa parole : « elle partit avec lui ») C'est-à-dire qu'elle alla avec lui ; le bâ' est donc d'accompagnement. ورقة (Waraqa), avec a sur le râ'. Son expression ابن عم خديجة (ibna ʿammi Khadîja, « le cousin de Khadîja ») : ابن (ibna) est à l'accusatif et s'écrit avec l'alif ; c'est un permutatif (badal) de Waraqa, ou un qualificatif, ou une apposition explicative ; il n'est pas permis de le mettre au génitif, car il deviendrait qualificatif de ʿAbd al-ʿUzzâ, ce qui n'est pas le cas, ni de l'écrire sans alif, car il ne se trouve pas entre deux noms propres.
(Sa parole : « il s'était fait chrétien ») C'est-à-dire qu'il était devenu chrétien. Lui et Zayd ibn ʿAmr ibn Nufayl, ayant pris en aversion le culte des idoles, étaient partis vers le Shâm et ailleurs, s'enquérant de la religion. Quant à Waraqa, la religion chrétienne lui plut et il se fit chrétien ; il avait rencontré ceux qui restaient des moines attachés à la religion de Jésus sans l'avoir altérée ; c'est pourquoi il informa de l'affaire du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et de l'annonce de sa venue, entre autres choses que les gens de l'altération ont corrompues. Quant à Zayd ibn ʿAmr, ses nouvelles viendront dans le chapitre des mérites, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « il écrivait l'écriture hébraïque et il écrivait de l'Évangile en hébreu ») Dans la version de Yûnus et de Maʿmar : « et il écrivait de l'Évangile en arabe » ; et chez Muslim : « il écrivait l'écriture arabe ». Tout cela est correct, car Waraqa avait appris la langue hébraïque et l'écriture hébraïque ; il écrivait donc l'écriture hébraïque comme il écrivait l'écriture arabe, puisqu'il maîtrisait les deux écritures et les deux langues. Certains commentateurs ont commis ici une confusion à laquelle on ne s'arrête pas. Elle l'a décrit comme écrivant l'Évangile, et non comme le sachant par cœur, parce que la mémorisation de la Torah et de l'Évangile n'était pas aussi aisée que celle du Coran, qui a été réservée à cette communauté ; c'est pourquoi il est venu dans sa description : « Ses évangiles sont dans leurs poitrines. » Ses mots « Ô fils de mon oncle ! » : cet appel est à prendre au sens propre. Chez Muslim, on trouve « Ô mon oncle ! », ce qui est une erreur, car même si cela est correct en soi, puisqu'il est possible qu'elle ait voulu marquer le respect, l'histoire ne s'est pas répétée et sa source est unique ; on ne peut donc pas l'interpréter comme si elle l'avait dit deux fois, et il faut nécessairement le prendre au sens propre. Si nous avons admis cela plus haut, à propos de l'hébreu et de l'arabe, c'est parce qu'il s'agit des paroles du rapporteur décrivant Waraqa et que les sources différaient, de sorte que la pluralité était possible ; et cette règle s'applique de manière constante à tout ce qui lui ressemble. Elle a dit au sujet du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Écoute le fils de ton frère », parce que son père, ʿAbd Allâh ibn ʿAbd al-Muttalib, et Waraqa étaient à égale distance généalogique de Qusayy ibn Kilâb, en qui ils se rejoignent ; il était donc, sous cet angle, au rang de ses frères ; ou bien elle l'a dit par respect pour son âge. On y trouve l'indication que celui qui a un besoin fait passer devant lui quelqu'un qui fasse valoir son mérite, parmi ceux qui sont plus proches que lui de la personne sollicitée ; cela se tire des paroles de Khadîja à Waraqa : « Écoute le fils de ton frère » ; elle voulait par là qu'il se prépare à écouter les paroles du Prophète (paix et bénédictions sur lui), ce qui est plus efficace pour l'instruction.
(Sa parole : « Que vois-tu ? ») Il y a là une ellipse qu'indique le contexte ; elle a été explicitée dans Dalâ'il an-nubuwwa d'Abû Nuʿaym, avec une bonne chaîne (hasan) remontant à ʿAbd Allâh ibn Shaddâd, dans cette histoire ; il a dit : « Elle l'emmena chez Waraqa, son cousin, et l'informa de ce qu'il avait vu. »
(Sa parole : « C'est le Nâmûs ») « qu'Allah a fait descendre (nazzala) sur Moïse » ; chez al-Kushmîhanî : أنزل الله (anzala llâh) ; et dans l'exégèse : أنزل (unzila), à la voix passive. Par son mot « ceci », il désigne l'ange que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait mentionné dans son récit ; il l'a traité comme proche à cause de la proximité de sa mention. Le nâmûs est le dépositaire du secret, comme l'a affirmé l'auteur dans les hadiths des prophètes. Ibn Zafar a prétendu que le nâmûs est le dépositaire du secret du bien, et le jâsûs (l'espion) le dépositaire du secret du mal ; mais la première définition est la correcte, celle que retient la majorité, et Ru'ba ibn al-ʿAjjâj, l'un des Arabes les plus éloquents, a mis les deux sur le même plan. Ce que l'on entend ici par le Nâmûs est Gabriel (paix sur lui). Il a dit « sur Moïse » et non « sur Jésus », bien qu'il fût chrétien, parce que le Livre de Moïse (paix sur lui) contient la plupart des statuts légaux, à la différence de celui de Jésus, et il en est de même du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; ou parce que Moïse fut envoyé avec le châtiment contre Pharaon et ceux qui étaient avec lui, à la différence de Jésus ; de même, le châtiment s'est abattu, par la main du Prophète (paix et bénédictions sur lui), sur le Pharaon de cette communauté, Abû Jahl ibn Hishâm, et ceux qui étaient avec lui, à Badr ; ou bien il l'a dit pour confirmer la mission, car la descente de Gabriel sur Moïse fait l'accord des gens des deux Livres, à la différence de Jésus, dont beaucoup de Juifs nient la prophétie. Quant à l'explication forcée d'as-Suhaylî, selon laquelle Waraqa partageait la croyance des chrétiens niant la prophétie de Jésus et prétendant qu'il est l'une des hypostases, c'est une absurdité à laquelle on ne s'arrête pas s'agissant de Waraqa et de ses semblables, qui ne sont pas entrés dans l'altération et n'ont rien reçu de ceux qui ont altéré. D'ailleurs, il est rapporté chez az-Zubayr ibn Bakkâr, par la voie de ʿAbd Allâh ibn Muʿâdh az-Zuhrî, dans cette histoire, que Waraqa dit : « le Nâmûs de Jésus » ; mais ce qui précède est plus authentique, et ʿAbd Allâh ibn Muʿâdh est faible. Certes, dans Dalâ'il an-nubuwwa d'Abû Nuʿaym, avec une bonne chaîne remontant à Hishâm ibn ʿUrwa d'après son père, dans cette histoire, Khadîja alla d'abord chez son cousin Waraqa et l'informa de la nouvelle ; il dit : « Si tu m'as dit vrai, c'est le Nâmûs de Jésus qui vient à lui, celui que les fils d'Israël n'enseignent pas à leurs enfants. » Selon cela, Waraqa disait tantôt « le Nâmûs de Jésus », tantôt « le Nâmûs de Moïse » : lorsque Khadîja l'informa de l'histoire, il lui dit « le Nâmûs de Jésus », conformément au christianisme qu'il professait, et lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'en informa, il lui dit « le Nâmûs de Moïse », pour la convenance que nous avons exposée. Tout cela est correct, et Allah — exalté soit-Il, le Très-Haut — sait mieux.
(Sa parole : « Ah ! si seulement j'y étais un جذع (jadhaʿun), un jeune homme ! ») Ainsi dans la version d'al-Asîlî ; chez les autres : يا ليتني فيها جذعا (yâ laytanî fîhâ jadhaʿan), à l'accusatif, en tant que prédicat d'un كان (kâna) sous-entendu ; c'est ce qu'a dit al-Khattâbî, et c'est la doctrine des Koufiens au sujet de Sa parole, le Très-Haut : « Cessez, ce sera meilleur pour vous (khayran lakum) » [An-Nisâ' : 171]. Ibn Barrî a dit : le sens implicite est « si seulement j'y avais été fait jeune homme ». On a dit aussi : l'accusatif est celui du complément d'état, si l'on fait de فيها (fîhâ) le prédicat de ليت (layta), ce qui régit le complément d'état étant ce à quoi se rattache le prédicat, à savoir le sens de « se trouver » ; c'est ce qu'a dit as-Suhaylî. Le pronom dans فيها (fîhâ) renvoie aux jours de la prédication. الجذع (al-jadhaʿ), avec a sur le jîm et sur le dhâl avec point, est le jeune des bestiaux ; c'est comme s'il souhaitait être jeune lorsque l'appel à l'islam se manifesterait, afin d'être plus capable de le soutenir. Par là apparaît le secret de la mention qu'il était âgé et aveugle.
(Sa parole : « lorsque (idh) ils te chasseront ») Ibn Mâlik a dit : « On y trouve l'emploi de إذ (idh) pour le futur, comme إذا (idhâ) ; c'est correct, et la plupart des grammairiens l'ont négligé ; c'est comme Sa parole, le Très-Haut : “Et avertis-les du Jour du regret, lorsque (idh) l'affaire sera décrétée” [Maryam : 39]. » C'est ainsi qu'Ibn Mâlik l'a mentionné, et plus d'un l'a approuvé. Notre maître, le Shaykh al-Islâm, l'a critiqué en disant que les grammairiens ne l'ont pas négligé, mais qu'ils ont refusé qu'il soit attesté et ont interprété ce qui en a l'apparence ; ils ont dit, dans un cas semblable : on a employé la forme qui indique le passé parce que la réalisation de la chose est certaine, et ils l'ont traitée comme telle. Ce qui renforce cela ici, c'est que, dans la version d'al-Bukhârî dans le Livre de l'interprétation des rêves (at-Taʿbîr), on trouve : « quand (hîna) ton peuple te chassera ». À bien examiner, ce que prétend Ibn Mâlik implique le recours à une figure, et ce qu'ont mentionné les autres implique aussi le recours à une figure ; mais leur figure est préférable, en raison de ce qui en découle — exprimer le futur sous la forme du passé pour marquer la certitude de sa réalisation, ou pour rendre présente l'image à venir —, ce qui existe dans celle-ci et non dans l'autre, alors qu'elle se trouve dans le langage le plus éloquent. Il semble qu'il ait voulu dire, en refusant qu'il soit attesté, un emploi pris au sens propre du présent, et non selon l'interprétation par le futur. On y trouve la preuve qu'il est permis de souhaiter l'impossible lorsqu'il s'agit d'accomplir le bien, car Waraqa a souhaité redevenir jeune, ce qui est impossible selon l'ordre habituel. Il m'apparaît que le souhait n'est pas visé ici en son sens propre ; le but en est d'avertir de la véracité de ce dont il l'informait et de souligner la force de sa foi en ce qu'il apporterait.
(Sa parole : « أو مخرجي هم (a-wa-mukhrijiyya hum), me chasseront-ils donc ? ») Avec a sur le wâw, le yâ' redoublé et portant a ; c'est le pluriel de مخرج (mukhrij) ; هم (hum) est donc un sujet (mubtada') postposé, et مخرجي (mukhrijiyya) un prédicat (khabar) antéposé ; c'est ce qu'a dit Ibn Mâlik. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a jugé invraisemblable qu'ils le chassent, car il n'y avait en lui aucune cause appelant l'expulsion, vu les nobles qualités qu'il réunissait et que Khadîja avait décrites précédemment ; Ibn ad-Dughunna s'est d'ailleurs fondé sur des qualités semblables pour soutenir qu'Abû Bakr ne devait pas être chassé.
(Sa parole : « sans qu'il soit pris en hostilité ») Dans la version de Yûnus dans l'exégèse : « sans qu'il soit persécuté ». Waraqa a donc mentionné que la cause en était qu'il leur apportait l'abandon de ce à quoi ils étaient habitués, et aussi qu'il savait par les Écritures qu'ils ne lui répondraient pas sur ce point et qu'il lui faudrait pour cela les combattre et s'opposer à eux, d'où naîtrait l'inimitié. On y trouve la preuve que celui qui répond établit la preuve de sa réponse lorsque la situation l'exige.
(Sa parole : « si ton jour m'atteint ») إن (in) est conditionnelle, et ce qui la suit est au mode apocopé. Il a ajouté, dans la version de Yûnus dans l'exégèse : « vivant » ; et chez Ibn Ishâq : « si j'atteins ce jour-là », c'est-à-dire le jour de l'expulsion.
(Sa parole : « مؤزرا (mu'azzaran), puissamment ») Avec hamza, c'est-à-dire fort ; pris de الأزر (al-azr), qui est la force. Al-Qazzâz a nié qu'il existe dans la langue مؤزر (mu'azzar) dérivé de al-azr. Abû Shâma a dit : il se peut qu'il vienne de الإزار (al-izâr, le pagne), indiquant par là qu'il retrousserait son pagne pour le soutenir ; al-Akhtal a dit : * Des gens qui, lorsqu'ils combattent, serrent leurs pagnes * [le vers].
(Sa parole : « puis il ne tarda pas (lam yanshab) ») Avec a sur le shîn avec point, c'est-à-dire : il ne demeura pas longtemps. Le sens premier de النشوب (an-nushûb) est l'attachement, c'est-à-dire : il ne s'attacha à aucune affaire jusqu'à ce qu'il mourût. Cela contredit ce qui figure dans la Sîra d'Ibn Ishâq, selon lequel Waraqa passait près de Bilâl tandis qu'on le torturait, ce qui implique qu'il vécut jusqu'à l'époque de la prédication et jusqu'à ce que certains entrent en islam. Si nous nous en tenons à la préférence, ce qui est dans le Sahîh est plus authentique ; et si nous considérons la conciliation, on peut dire que le wâw dans son expression « et la Révélation s'interrompit » n'indique pas l'ordre ; il se peut que le rapporteur n'ait retenu aucune mention de Waraqa après cela dans quelque affaire que ce soit, et qu'il ait fait de cette histoire la fin de son affaire relativement à sa propre connaissance, et non à ce qui s'est réellement passé. L'interruption (futûr) de la Révélation désigne son retard pendant un certain temps ; cela eut lieu pour que se dissipe la frayeur qu'il (paix et bénédictions sur lui) avait éprouvée, et pour qu'il aspire à son retour ; l'auteur a d'ailleurs rapporté dans at-Taʿbîr, par la voie de Maʿmar, ce qui l'indique.
(Point utile) Il est rapporté dans l'Histoire (at-Târîkh) d'Ahmad ibn Hanbal, d'après ash-Shaʿbî, que la durée de l'interruption de la Révélation fut de trois ans ; c'est ce qu'a affirmé Ibn Ishâq. Al-Bayhaqî a rapporté que la durée des visions en songe fut de six mois. Selon cela, le début de la prophétie par les visions eut lieu au mois de sa naissance, Rabîʿ al-awwal, après qu'il eut accompli quarante ans, et le début de la Révélation à l'état de veille eut lieu en Ramadan. Ce que l'on entend par l'interruption de la Révélation évaluée à trois ans — c'est-à-dire l'intervalle entre la descente de « Lis » et celle de « Ô toi, l'enveloppé » — n'est pas l'absence de venue de Gabriel auprès de lui, mais seulement le retard de la descente du Coran. Puis j'ai consulté ce qui est rapporté d'ash-Shaʿbî dans l'Histoire de l'imam Ahmad ; en voici le texte, par la voie de Dâwûd ibn Abî Hind d'après ash-Shaʿbî : « La prophétie descendit sur lui alors qu'il avait quarante ans ; Isrâfîl fut associé à sa prophétie pendant trois ans ; il lui enseignait le mot et la chose, et le Coran ne descendit pas sur lui par sa bouche pendant vingt ans. » Ibn Abî Khaythama l'a rapporté par une autre voie, sous forme abrégée, d'après Dâwûd, en ces termes : « Il fut envoyé à quarante ans ; Isrâfîl fut chargé de lui pendant trois ans, puis Gabriel fut chargé de lui. » Selon cela, ce mursal, s'il est établi, permet de bien concilier les deux opinions sur la durée de son séjour à La Mecque après la mission — on a dit treize ans, et on a dit dix ans —, et cela n'a pas de rapport avec la durée de l'interruption. Et Allah sait mieux. Ibn at-Tîn a rapporté cette histoire, mais on trouve chez lui Mîkâ'îl à la place d'Isrâfîl. Al-Wâqidî a rejeté cette version mursal et a dit : « Aucun ange ne lui fut associé, si ce n'est Gabriel. » (Fin.) Ce que cela a de critiquable n'échappe à personne, car celui qui affirme a priorité sur celui qui nie, sauf si celui qui nie accompagne sa négation d'une preuve, auquel cas c'est lui qui a priorité. Et Allah sait mieux. As-Suhaylî a retenu cette version et a concilié par elle les divergences sur la durée de son séjour (paix et bénédictions sur lui) à La Mecque ; il a dit en effet : « Il est venu dans certaines versions à chaîne complète que la durée de l'interruption fut de deux ans et demi, et dans une autre version que la durée des visions fut de six mois ; celui qui a dit qu'il resta dix ans a retranché la durée des visions et de l'interruption, et celui qui a dit treize ans les a ajoutées. » Ce sur quoi s'est appuyé as-Suhaylî, à savoir l'argument tiré du mursal d'ash-Shaʿbî, n'est pas établi, et il est contredit par ce qui est venu d'Ibn ʿAbbâs, selon lequel la durée de l'interruption mentionnée fut de quelques jours. Il en sera dit davantage dans le Livre de l'interprétation des rêves, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Ibn Shihâb a dit : et Abû Salama m'a informé ») Il a mis la conjonction de coordination uniquement pour qu'on sache que c'est coordonné à ce qui précède, comme s'il disait : « ʿUrwa m'a informé de ceci, et Abû Salama m'a informé de cela. » Abû Salama est le fils de ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf. Celui qui prétend que ceci est muʿallaq (sans chaîne complète) se trompe, même si sa forme est celle de la citation sans chaîne ; n'y aurait-il là que la présence du wâw de coordination, cela suffirait, car il indique qu'une chose le précède, à laquelle il est coordonné. Or il a dit précédemment : « d'après Ibn Shihâb, d'après ʿUrwa », et il a cité le hadith jusqu'à la fin ; puis il a dit : « Ibn Shihâb a dit », c'est-à-dire par la chaîne mentionnée, « et Abû Salama m'a informé » d'une autre nouvelle, qui est ceci. Son expression « au sujet de l'interruption de la Révélation » et son expression « l'ange qui était venu à moi à Hirâ' » indiquent que la sourate de l'Enveloppé (al-Muddaththir) est descendue après « Lis ». Comme la version de Yahyâ ibn Abî Kathîr, qui viendra dans l'exégèse, d'après Abû Salama d'après Jâbir, est dépourvue de ces deux propositions, la chose est devenue difficile, et certains ont affirmé que « Ô toi, l'enveloppé » est la toute première révélation ; mais cette version authentique d'az-Zuhrî lève cette difficulté. L'exposé détaillé de cette question viendra dans l'exégèse de la sourate « Lis ».
(Sa parole : « j'en fus effrayé (ruʿibtu) ») Avec u sur le râ' et i sous le ʿayn ; chez al-Asîlî, avec a sur le râ' et u sur le ʿayn (raʿubtu), c'est-à-dire : je fus pris de frayeur. Cela indique qu'il lui restait quelque chose de la première frayeur, qui se dissipa ensuite progressivement.
(Sa parole : « je dis : Enveloppez-moi, enveloppez-moi ! ») Dans la version d'al-Asîlî et de Karîma : « Enveloppez-moi », une seule fois ; et dans la version de Yûnus dans l'exégèse : « je dis : Couvrez-moi ! » Alors descendit : « Ô toi, l'enveloppé ! Lève-toi et avertis » [Al-Muddaththir : 1-2], c'est-à-dire : mets en garde contre le châtiment celui qui ne croit pas en toi ; « et ton Seigneur, magnifie-Le » [Al-Muddaththir : 3], c'est-à-dire : glorifie-Le ; « et tes vêtements, purifie-les » [Al-Muddaththir : 4], c'est-à-dire de l'impureté ; on a dit aussi que les vêtements sont l'âme, et que sa purification consiste à éviter les imperfections. الرجز (ar-rujz) désigne ici les idoles, comme on le verra par l'explication du rapporteur, chez l'auteur dans l'exégèse ; ar-rujz, dans la langue, est le châtiment, et les idoles ont été ici appelées ainsi parce qu'elles en sont la cause.
(Sa parole : « puis la Révélation s'intensifia (hamiya) ») C'est-à-dire qu'elle vint abondamment. Il y a là une correspondance avec le fait qu'il a exprimé son retard par le mot futûr (tiédeur), puisqu'il n'aboutit pas à une interruption totale, auquel cas on l'aurait qualifié par le contraire, à savoir le froid.
(Sa parole : « et elle se succéda ») C'est un renforcement sémantique. Il se peut aussi qu'on entende par حمي (hamiya) « elle se renforça », et par تتابع (tatâbaʿa) « elle se multiplia ». Dans la version d'al-Kushmîhanî et d'Abû l-Waqt : تواتر (tawâtara) ; التواتر (at-tawâtur) est la venue d'une chose dont les parties se suivent les unes les autres sans interruption.
(Avertissement) L'auteur a rapporté avec chaîne, dans at-Târîkh, le hadith du chapitre d'après ʿÂ'isha, puis d'après Jâbir, par la chaîne mentionnée ici ; il y a ajouté, après son expression « elle se succéda » : « ʿUrwa a dit » — c'est-à-dire par la chaîne mentionnée remontant à lui — : « Khadîja mourut avant que la prière ne fût prescrite. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit : “J'ai vu pour Khadîja une maison de qasab, où il n'y a ni vacarme ni fatigue.” » Al-Bukhârî a dit : « Il veut dire : de qasab de perles. » (Je dis) Il en sera dit davantage dans les mérites de Khadîja, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « l'a corroboré ») Le pronom renvoie à Yahyâ ibn Bukayr. Cette corroboration (mutâbaʿa) de ʿAbd Allâh ibn Yûsuf d'après al-Layth se trouve chez l'auteur dans l'histoire de Moïse ; et parmi ses subtilités, il y a son expression : « d'après az-Zuhrî : j'ai entendu ʿUrwa ».
(Sa parole : « et Abû Sâlih ») C'est ʿAbd Allâh ibn Sâlih, le secrétaire d'al-Layth. Al-Bukhârî a beaucoup rapporté de lui dans les citations sans chaîne complète (muʿallaqât), et il a cité sans chaîne, d'après al-Layth, une grande quantité de ce qu'Abû Sâlih est seul à rapporter de lui. La version de ʿAbd Allâh ibn Sâlih d'après al-Layth pour ce hadith a été rapportée par Yaʿqûb ibn Sufyân dans son Târîkh, d'après lui, associé à Yahyâ ibn Bukayr. Celui qui a prétendu, comme ad-Dimyâtî, qu'il s'agit d'Abû Sâlih ʿAbd al-Ghaffâr ibn Dâwûd al-Harrânî s'est trompé, car il n'a mentionné personne qui l'ait rapporté avec chaîne d'après ʿAbd al-Ghaffâr, alors qu'on l'a trouvé avec chaîne d'après le secrétaire d'al-Layth.
(Sa parole : « et Hilâl ibn Raddâd l'a corroboré ») Raddâd, avec deux dâl sans point, dont le premier est redoublé. Son hadith se trouve dans les Zuhriyyât d'adh-Dhuhlî.
(Sa parole : « et Yûnus a dit ») C'est-à-dire Ibn Yazîd al-Aylî ; et Maʿmar est Ibn Râshid. (« ses bawâdir ») C'est-à-dire que Yûnus et Maʿmar ont rapporté ce hadith d'après az-Zuhrî et ont concordé avec ʿUqayl, sauf qu'ils ont dit, au lieu de son expression « son cœur tremblait », « ses bawâdir tremblaient ». Les بوادر (bawâdir) sont le pluriel de بادرة (bâdira), le morceau de chair situé entre l'épaule et le cou, qui palpite lorsque l'homme est effrayé. Les deux versions sont donc équivalentes quant au sens fondamental, puisque chacune indique la frayeur. Nous avons exposé, au cours du texte, les autres divergences entre la version de Yûnus et de Maʿmar et celle de ʿUqayl. Et c'est Allah qui accorde la réussite. La suite du commentaire de ce hadith viendra dans l'exégèse de la sourate « Lis, au nom de ton Seigneur », si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Mûsâ ibn Ismâʿîl nous a rapporté ») C'est Abû Salama at-Tabûdhakî ; il comptait parmi les grands mémorisateurs (huffâz) égyptiens. (« Abû ʿAwâna nous a rapporté ») C'est al-Waddâh ibn ʿAbd Allâh al-Yashkurî, leur affranchi, de Basra ; son livre était d'une extrême exactitude. Quant à Mûsâ ibn Abî ʿÂ'isha, le nom de son père n'est pas connu. ʿAmr ibn Dînâr l'a corroboré sur une partie de ce hadith, d'après Saʿîd ibn Jubayr.
(Sa parole : « il était de ceux qui enduraient (mimmâ yuʿâliju) ») المعالجة (al-muʿâlaja) est le fait de s'efforcer à une chose avec peine ; c'est-à-dire que l'effort provenait du mouvement des lèvres, autrement dit le commencement de l'effort en venait ; ou bien ما (mâ) est un relatif, appliqué par métaphore à un être doué de raison. C'est ainsi que l'a établi al-Kirmânî ; mais cela est discutable, car la peine lui était survenue avant le mouvement. Ce qui est juste est ce qu'a dit Thâbit as-Saraqustî : le sens est « il faisait souvent cela », et leur emploi en ce sens est fréquent ; de là le hadith de la vision : « Il était de ceux qui disaient (mimmâ yaqûlu) à ses Compagnons : “Qui d'entre vous a vu un songe ?” », et de là la parole du poète : « Et nous sommes de ceux qui frappent (la-mimmâ nadribu) le bélier d'un coup * sur la face, qui fait jaillir la langue hors de la bouche. » (Je dis) Ce qui l'appuie, c'est la version de l'auteur dans l'exégèse, par la voie de Jarîr d'après Mûsâ ibn Abî ʿÂ'isha, dont le texte est : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), lorsque Gabriel descendait avec la Révélation, était de ceux qui remuaient (mimmâ yuharriku) la langue et les lèvres. » Il a donc donné cette expression dépourvue de la mention préalable de l'effort qu'a supposée al-Kirmânî ; ainsi apparaît la justesse de ce qu'a dit Thâbit. Un autre en a donné cette justification : lorsque ما (mâ) vient après من (min), elle a le sens de ربما (rubbamâ, « parfois »), qui s'applique au peu comme au beaucoup ; il y a dans les propos de Sîbawayh des passages de ce genre, notamment son expression : « Sache qu'ils sont de ceux qui omettent (mimmâ yahdhifûna) telle chose. » Et Allah sait mieux. De là aussi le hadith d'al-Barâ' : « Lorsque nous priions derrière le Prophète (paix et bénédictions sur lui), nous étions de ceux qui aimaient (mimmâ nuhibbu) être à sa droite… » [le hadith] ; et le hadith de Samura : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'il avait prié l'aube, était de ceux qui disaient (mimmâ yaqûlu) à ses Compagnons : “Qui d'entre vous a vu un songe ?” »
(Sa parole : « Ibn ʿAbbâs dit : Et moi, je les remue ») C'est une proposition incise introduite par le fâ' ; l'utilité en est d'ajouter à la parole la clarté de la description. Dans le premier cas, il s'est exprimé par « il les remuait », et dans le second par « j'ai vu », parce qu'Ibn ʿAbbâs n'a pas vu le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans cet état, la sourate de la Résurrection (al-Qiyâma) étant mecquoise de l'avis unanime ; il apparaît même que la descente de ces versets eut lieu au tout début, et c'est à cela qu'a incliné al-Bukhârî en citant ce hadith dans le Commencement de la Révélation ; or Ibn ʿAbbâs n'était pas encore né à ce moment-là, puisqu'il est né trois ans avant l'Hégire. Mais il est possible que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'en ait informé par la suite, ou que l'un des Compagnons l'ait informé qu'il avait vu le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; et la première hypothèse est la juste, car cela est établi explicitement dans le Musnad d'Abû Dâwûd at-Tayâlisî ; il a dit : « Abû ʿAwâna nous a rapporté », avec sa chaîne. Quant à Saʿîd ibn Jubayr, il a vu Ibn ʿAbbâs le faire, cela ne fait aucun doute.
(Sa parole : « et il remua ses lèvres ») et son expression « Allah fit alors descendre : “Ne remue pas ta langue avec cela” » [Al-Qiyâma : 16] : il n'y a pas de contradiction entre elles, car remuer les lèvres en prononçant une parole comportant des lettres que seule la langue peut articuler implique de remuer la langue ; ou bien il s'est contenté des lèvres et a omis la langue parce que c'est évident, celle-ci étant l'organe fondamental de l'articulation, car le principe est le mouvement de la bouche, et chacun des deux mouvements en découle. On a vu que, dans la version de Jarîr dans l'exégèse, on trouve : « il remuait la langue et les lèvres », ce qui réunit les deux. Au début, le Prophète (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'on lui transmettait le Coran, rivalisait avec Gabriel dans la récitation et n'attendait pas qu'il l'achève, se hâtant de mémoriser de peur que quelque chose ne lui échappe ; c'est ce qu'ont dit al-Hasan et d'autres. Dans une version d'at-Tirmidhî : « il remuait la langue avec cela, voulant le mémoriser » ; chez an-Nasâ'î : « il se hâtait de le réciter afin de le mémoriser » ; chez Ibn Abî Hâtim : « il en recevait le début et remuait ses lèvres, de peur d'en oublier le début avant d'en avoir fini avec la fin » ; et dans la version d'at-Tabarî d'après ash-Shaʿbî : « il se hâtait de le prononcer, par amour pour lui ». Les deux choses sont visées, et il n'y a pas de contradiction entre son amour pour lui et la peine qui l'atteignait en cela. Il lui fut donc ordonné d'écouter en silence jusqu'à ce que la Révélation lui soit entièrement transmise, et il lui fut promis qu'il était à l'abri qu'elle lui échappe par l'oubli ou autrement. Semblable est Sa parole, le Très-Haut : « Et ne te hâte pas avec le Coran avant que sa révélation ne te soit achevée » [Tâ-Hâ : 114], c'est-à-dire dans la récitation.
(Sa parole : « ta poitrine le rassemble pour toi ») Ainsi dans la plupart des versions. On y trouve l'attribution du rassemblement à la poitrine par métaphore, comme dans l'expression « le printemps a fait pousser les herbes », c'est-à-dire : Allah a fait pousser les herbes au printemps. La préposition li dans لك (laka) est d'explicitation ou de cause. Dans la version de Karîma et d'al-Hamawî : « Il le rassemble pour toi dans ta poitrine », ce qui est une explicitation du premier. Ceci est de l'exégèse d'Ibn ʿAbbâs ; il a dit, pour expliquer « suis » : c'est-à-dire écoute et tais-toi ; et pour expliquer « son explication » : c'est-à-dire « il Nous incombe que tu le récites ». Il se peut qu'on entende par l'explication l'éclaircissement de ses passages globaux et l'élucidation de ses passages difficiles ; on en tire alors la preuve qu'il est permis de différer l'explication au-delà du moment de l'adresse, comme c'est l'avis correct dans les fondements du droit. J'ai reporté le commentaire des versets mentionnés au Livre de l'exégèse, car c'est sa place. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « ʿAbdân nous a rapporté ») C'est ʿAbd Allâh ibn ʿUthmân al-Marwazî. « ʿAbd Allâh nous a informés » : c'est Ibn al-Mubârak. « Yûnus nous a informés » : c'est Ibn Yazîd al-Aylî.
(Sa parole : « Yûnus et Maʿmar nous ont informés, de manière semblable ») C'est-à-dire que ʿAbd Allâh ibn al-Mubârak l'a rapporté à ʿAbdân d'après Yûnus seul, et l'a rapporté à Bishr ibn Muhammad d'après Yûnus et Maʿmar ensemble : selon la lettre d'après Yûnus, et selon le sens d'après Maʿmar.
(Sa parole : « ʿUbayd Allâh ») C'est le fils de ʿAbd Allâh ibn ʿUtba ibn Masʿûd, qui vient dans le hadith suivant.
(Sa parole : « le plus généreux des hommes ») أجود (ajwada) est à l'accusatif, car c'est le prédicat de كان (kâna). Ibn ʿAbbâs a placé cette phrase avant ce qui suit, bien qu'elle ne se rapporte pas au Coran, par précaution contre ce que l'on pourrait comprendre de ce qui suit. Le sens de « le plus généreux des hommes » est : celui qui a le plus de générosité. الجود (al-jûd) est la générosité, et c'est l'une des qualités louables. At-Tirmidhî a rapporté, du hadith de Saʿd, de façon marfûʿ (remontant au Prophète) : « Allah est généreux, Il aime la générosité… » [le hadith] ; et chez lui, dans le hadith d'Anas, de façon marfûʿ : « Je suis le plus généreux des fils d'Adam, et les plus généreux d'entre eux après moi sont un homme qui a acquis une science et l'a répandue, et un homme qui a fait don de sa personne dans le sentier d'Allah » ; sa chaîne est sujette à critique. Il viendra dans le Sahîh, par une autre voie, d'après Anas : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) était le plus courageux des hommes et le plus généreux des hommes… » [le hadith].
(Sa parole : « et il était le plus généreux qu'il pouvait être ») أجود (ajwadu) est au nominatif : ainsi dans la plupart des versions. أجود (ajwadu) est le nom de كان (kâna), et son prédicat est omis ; c'est comme dans « le plus éloquent que soit l'émir (akhtabu mâ yakûnu l-amîr), c'est le jour du vendredi ». Ou bien il est au nominatif comme sujet (mubtada') annexé au nom d'action (masdar), à savoir ما يكون (mâ yakûnu), ما (mâ) étant masdarienne, et son prédicat (khabar) est « en Ramadan », le sens implicite étant : « le plus généreux des états de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), c'est en Ramadan ». C'est à cela qu'a incliné al-Bukhârî dans son titre de chapitre, au Livre du jeûne, lorsqu'il a dit : « Chapitre : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) était au plus haut de sa générosité en Ramadan ». Dans la version d'al-Asîlî : أجود (ajwada), à l'accusatif, comme prédicat de كان (kâna). On a objecté qu'il en résulterait que son prédicat serait son nom ; on a répondu en faisant du nom de كان (kâna) le pronom renvoyant au Prophète (paix et bénédictions sur lui), et de أجود (ajwada) son prédicat, le sens implicite étant : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) était, pendant qu'il était en Ramadan, plus généreux que pendant le reste du temps. » An-Nawawî a dit : « Le nominatif est plus répandu, et l'accusatif est admissible. » Il a mentionné qu'il avait interrogé Ibn Mâlik à ce sujet, et que celui-ci a justifié le nominatif de trois façons et l'accusatif de deux. Ibn al-Hâjib a mentionné dans ses Amâlî cinq façons pour le nominatif, rejoignant Ibn Mâlik sur deux d'entre elles et en ajoutant trois, sans s'arrêter à l'accusatif. (Je dis) Ce qui fait préférer le nominatif, c'est qu'il est venu sans كان (kâna) chez l'auteur, dans le jeûne.
(Sa parole : « et il étudiait avec lui le Coran ») On a dit : la sagesse en est que l'étude du Coran renouvelait pour lui le lien par un surcroît de richesse intérieure, et la richesse est cause de générosité. La générosité, dans la Loi, consiste à donner ce qu'il convient à qui il convient ; elle est plus générale que l'aumône. En outre, Ramadan est la saison des bonnes œuvres, car les bienfaits d'Allah envers Ses serviteurs y sont plus abondants qu'en tout autre temps ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) tenait donc à suivre la manière d'agir d'Allah envers Ses serviteurs. Ainsi, par la réunion de ce qui a été mentionné — le temps, ce qui était descendu, celui qui descendait avec et la révision mutuelle —, se produisait le surcroît de générosité. Et la science en est auprès d'Allah le Très-Haut.
(Sa parole : « l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) était alors (fa-la-rasûlu llâh)… ») Le fâ' est causal, et le lâm est celui de l'inchoatif, ajouté au sujet pour renforcer ; ou bien c'est la réponse à un serment sous-entendu. المرسلة (al-mursala) signifie « lâché, libre » ; il veut dire que, dans la promptitude à la générosité, il était plus rapide que le vent. Il a employé « lâché » pour indiquer la permanence de son souffle porteur de miséricorde et l'universalité du profit de sa générosité, de même que le vent lâché atteint tout ce sur quoi il souffle. Chez Ahmad, à la fin de ce hadith : « On ne lui demandait rien sans qu'il le donnât. » Cet ajout est établi dans le Sahîh par le hadith de Jâbir : « On n'a jamais demandé quelque chose à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) et qu'il ait dit non. » An-Nawawî a dit : « Il y a dans le hadith des enseignements, dont : l'incitation à la générosité en tout temps ; son accroissement en Ramadan et lors des réunions avec les gens de bien ; on y trouve aussi la visite des gens pieux et des gens de bien, et sa répétition si celui qui est visité ne la répugne pas ; la recommandation de multiplier la lecture du Coran en Ramadan, et le fait qu'elle soit meilleure que toutes les autres formes d'invocation, car si l'invocation avait été meilleure ou équivalente, ils l'auraient pratiquée — si l'on objecte que le but était de parfaire la mémorisation, nous répondons que la mémorisation était acquise, et qu'on en obtient le surcroît par quelques séances — ; qu'il est permis de dire “Ramadan” sans annexion ; et d'autres choses qui apparaissent à la réflexion. » (Je dis) Il y a là une indication que le début de la descente du Coran eut lieu au mois de Ramadan, car sa descente vers le ciel le plus proche, en une seule fois, eut lieu en Ramadan, comme cela est établi par le hadith d'Ibn ʿAbbâs ; Gabriel le revoyait avec lui chaque année et le lui faisait réciter en confrontation, pour ce qui était descendu sur lui d'un Ramadan à l'autre ; et l'année où il mourut, il le confronta avec lui deux fois, comme cela est établi dans le Sahîh d'après Fâtima (qu'Allah l'agrée). C'est ainsi que l'on répond à celui qui demande quel est le rapport justifiant la citation de ce hadith dans ce chapitre. Et Allah connaît mieux ce qui est juste.
(Sa parole : « il a dit : Abû l-Yamân nous a rapporté ») Dans la version d'al-Asîlî et de Karîma : « al-Hakam ibn Nâfiʿ nous a rapporté », et c'est le même. « Shuʿayb nous a informés » : c'est Ibn Abî Hamza Dînâr al-Himsî, l'un des plus sûrs parmi les disciples d'az-Zuhrî.
(Sa parole : « qu'Abû Sufyân ») C'est Sakhr ibn Harb ibn Umayya ibn ʿAbd Shams ibn ʿAbd Manâf.
(Sa parole : « Héraclius ») C'est le roi des Byzantins (ar-Rûm). هرقل (Hiraql) est son nom ; il se prononce avec i sous le hâ', a sur le râ' et sans voyelle sur le qâf ; son titre est César (Qaysar), de même que le roi des Perses a pour titre Chosroès (Kisrâ), et ainsi de suite.
(Sa parole : « dans une caravane (rakb) ») Pluriel de راكب (râkib), comme صحب (sahb) de صاحب (sâhib) ; ce sont les gens montés sur des chameaux, au nombre de dix et plus. Le sens est : il envoya chercher Abû Sufyân alors qu'il se trouvait parmi la caravane ; c'est parce qu'il était leur chef qu'il l'a nommé spécialement. Le nombre des membres de la caravane était de trente hommes, comme l'a rapporté al-Hâkim dans al-Iklîl ; chez Ibn as-Sakan : une vingtaine. On a nommé parmi eux al-Mughîra ibn Shuʿba, dans le Musannaf d'Ibn Abî Shayba, avec une chaîne mursal ; mais cela est discutable, car il était alors musulman ; il se peut qu'il soit retourné à ce moment-là auprès de César, puis qu'il soit venu à Médine en musulman. Il l'a aussi mentionné dans une autre tradition, dans le Kitâb as-Siyar d'Abû Ishâq al-Fazârî et le Kitâb al-Amwâl d'Abû ʿUbayd, par la voie de Saʿîd ibn al-Musayyib, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) écrivit à Chosroès et à César… » [le hadith], où l'on trouve : « Lorsque César eut lu la lettre, il dit : “Voici une lettre dont je n'ai jamais entendu la pareille.” Il appela Abû Sufyân ibn Harb et al-Mughîra ibn Shuʿba, qui se trouvaient là-bas comme commerçants, et il s'enquit de l'affaire de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). »
(Sa parole : « et ils étaient commerçants (tujjâran) ») Avec u sur le tâ' et le jîm redoublé, ou bien avec i et sans redoublement (tijâran) ; pluriel de تاجر (tâjir).
(Sa parole : « pendant la période ») C'est-à-dire la période de la trêve d'al-Hudaybiya, dont l'explication viendra dans les Maghâzî ; elle eut lieu en l'an 6, et sa durée était de dix ans, comme dans la Sîra ; Abû Dâwûd l'a rapporté du hadith d'Ibn ʿUmar. Chez Abû Nuʿaym, dans le Musnad ʿAbd Allâh ibn Dînâr : elle était de quatre ans ; de même l'a rapporté al-Hâkim dans le chapitre des ventes d'al-Mustadrak. La première opinion est la plus répandue ; mais ils la rompirent, et il fit expédition contre eux en l'an 8 et conquit La Mecque. كفار قريش (kuffâra Quraysh, les mécréants de Quraysh) est à l'accusatif comme complément d'accompagnement.
(Sa parole : « et ils vinrent à lui ») Le sens implicite est : il les envoya chercher pour que la caravane vienne ; le messager vint demander qu'ils viennent, et ils vinrent à lui ; comme Sa parole, le Très-Haut : « Nous dîmes : Frappe le rocher de ton bâton. Et il en jaillit… » [Al-Baqara : 60], c'est-à-dire : il frappa, et il en jaillit. Chez l'auteur, dans le jihâd, on trouve que le messager les trouva dans une localité du Shâm ; et dans une version d'Abû Nuʿaym dans ad-Dalâ'il, il y a la précision du lieu, à savoir Gaza ; il a dit : « Et c'était la destination de leur commerce. » De même l'a rapporté Ibn Ishâq dans les Maghâzî d'après az-Zuhrî, en ajoutant au début, d'après Abû Sufyân : « Nous étions des gens commerçants, et la guerre nous avait épuisés ; lorsque vint la trêve, je partis commercer au Shâm avec un groupe de Quraysh ; par Allah, je ne connaissais à La Mecque ni femme ni homme qui ne m'eût confié une marchandise. » Puis il l'a mentionné, et on y trouve : « Héraclius dit à son chef de la garde : Retourne le Shâm de fond en comble jusqu'à ce que tu m'amènes un homme du peuple de celui-ci, pour que je l'interroge sur son affaire. Par Allah, j'étais avec mes compagnons à Gaza lorsqu'il fondit sur nous et nous emmena tous. »
(Sa parole : « à Îliyâ' ») Avec un hamza portant i, suivi d'un yâ' sans voyelle, puis un lâm portant i, puis un yâ', puis un alif avec hamza (إيلياء). Al-Bakrî a rapporté qu'on le dit aussi sous forme abrégée, sans hamza final (Îliyâ) ; on l'appelle aussi اليا (Ilyâ), avec suppression du premier yâ' et sans voyelle sur le lâm ; al-Bakrî l'a rapporté, et an-Nawawî a rapporté la même chose mais avec le yâ' placé avant le lâm, et l'a trouvé étrange. On a dit que son sens est « la maison d'Allah ». Dans le jihâd, chez l'auteur, on trouve qu'Héraclius, lorsqu'Allah eut écarté de lui les armées perses, marcha de Hims jusqu'à Îliyâ' pour remercier Allah. Ibn Ishâq a ajouté, d'après az-Zuhrî, qu'on étendait pour lui des tapis sur lesquels on posait des plantes odorantes, et il marchait dessus ; il y a quelque chose de semblable chez Ahmad, du hadith du neveu d'az-Zuhrî d'après son oncle. La cause en fut ce qu'ont rapporté at-Tabarî et Ibn ʿAbd al-Hakam par des voies qui se renforcent mutuellement, et dont voici le résumé : Chosroès envoya son armée attaquer le pays d'Héraclius, et ils dévastèrent une grande partie de son pays ; puis Chosroès trouva son général trop lent et voulut le tuer et en nommer un autre ; son général en fut informé, il entra secrètement en intelligence avec Héraclius, fit la paix avec lui contre Chosroès et se retira de devant lui avec les armées perses. Héraclius marcha alors jusqu'à Jérusalem (Bayt al-Maqdis) pour remercier Allah le Très-Haut de cela. Le nom de ce général était Shahrbarâz, et le nom de l'autre, que Chosroès voulait nommer général, était Farhân.
(Sa parole : « il les appela dans son conseil ») C'est-à-dire alors qu'il était dans son conseil. Chez l'auteur, dans le jihâd : « On nous fit entrer auprès de lui, et voici qu'il était assis dans son conseil royal, portant la couronne. »
(Sa parole : « et autour de lui (wa-hawlahu) ») À l'accusatif, car c'est un complément de lieu.
(Sa parole : « les grands ») Pluriel de عظيم (ʿazîm). Chez Ibn as-Sakan : « On nous fit entrer auprès de lui, et il avait auprès de lui ses patrices, les prêtres et les moines. » Les Rûm descendent de ʿÎs ibn Ishâq ibn Ibrâhîm (paix sur eux deux), selon l'opinion correcte ; des tribus arabes se sont mêlées à eux, de Tanûkh, de Bahrâ', de Shalîkh et d'autres, de Ghassân, qui habitaient le Shâm ; lorsque les musulmans les en chassèrent, ils entrèrent dans le pays des Rûm et s'y établirent, et leurs généalogies se mêlèrent.
(Sa parole : « puis il les appela, et appela son interprète ») Chez al-Mustamlî : « [appela] l'interprète » (bi-t-turjumân). Cela implique qu'il ordonna de les faire venir, et que, lorsqu'ils furent présents, il les fit approcher, car il a mentionné qu'il les appela, puis les appela de nouveau ; c'est ainsi qu'on l'interprète, et cette répétition ne figure que dans cette version. الترجمان (at-tarjumân), avec a sur la lettre à deux points (t) et u sur le jîm — c'est ce qu'a préféré an-Nawawî dans le commentaire de Muslim ; il est permis de mettre u sur le tâ' par harmonie vocalique (turjumân), et il est permis de mettre a sur le jîm avec a sur la première lettre (tarjamân), ce qu'a rapporté al-Jawharî ; ils n'ont pas explicitement mentionné la quatrième forme, avec u sur la première lettre et a sur le jîm (turjamân). Dans la version d'al-Asîlî et d'autres : « par son interprète » (bi-tarjumânihi), c'est-à-dire qu'il lui envoya un messager qui l'amena avec lui. Le tarjumân est celui qui rend une langue par une autre ; c'est un mot arabisé, et l'on a dit qu'il est arabe.
(Sa parole : « il dit : Lequel d'entre vous est le plus proche par la parenté ? ») C'est-à-dire que l'interprète dit, de la part d'Héraclius.
(Sa parole : « de cet homme ») Ibn as-Sakan a ajouté : « qui est apparu dans le pays des Arabes, prétendant être prophète ».
(Sa parole : « je dis : C'est moi qui suis le plus proche d'eux par la parenté ») Dans la version d'Ibn as-Sakan : « Ils dirent : Celui-ci est le plus proche de lui d'entre nous par la parenté ; c'est le fils de son oncle, le frère de son père. » Abû Sufyân n'était le plus proche que parce qu'il était des Banû ʿAbd Manâf ; l'auteur l'a éclairci dans le jihâd par son expression : « Il dit : Quelle est ta parenté avec lui ? Je dis : C'est mon cousin. Abû Sufyân a dit : Et il n'y avait dans la caravane personne des Banû ʿAbd Manâf en dehors de moi. » (Fin.) ʿAbd Manâf est le quatrième ancêtre du Prophète (paix et bénédictions sur lui), et de même d'Abû Sufyân. Il l'a appelé « cousin » parce qu'il a mis chacun d'eux au rang de son grand-père : ʿAbd al-Muttalib ibn Hâshim ibn ʿAbd Manâf est le cousin d'Umayya ibn ʿAbd Shams ibn ʿAbd Manâf. Selon cela, ce qui est dit sans restriction dans la version d'Ibn as-Sakan comporte une licence. Héraclius a choisi le plus proche parce qu'il est plus à même que les autres de connaître ses affaires, extérieures et intérieures, et parce qu'on n'est pas sûr que le plus éloigné ne dénigre pas sa généalogie, à la différence du plus proche ; cela est apparu dans sa question ultérieure : « Quelle est sa généalogie parmi vous ? » Son expression بهذا الرجل (bi-hâdhâ r-rajul, « de cet homme ») : il a fait inclure à أقرب (aqrab, « plus proche ») le sens de أوصل (awsal, « plus lié »), et l'a donc construit avec le bâ' ; dans la version de Muslim, on trouve من هذا الرجل (min hâdhâ r-rajul), ce qui est conforme à la règle. Son expression « qui prétend » : dans la version d'Ibn Ishâq d'après az-Zuhrî, « qui allègue ». زعم (zaʿama), selon al-Jawharî, a le sens de قال (qâla, « dire ») ; Thaʿlab et un groupe l'ont aussi rapporté, comme on le verra dans l'histoire de Dimâm, au Livre de la science (Kitâb al-ʿilm). (Je dis) Cela est fréquent, et il vient le plus souvent là où il y a doute.
(Sa parole : « placez-les derrière son dos ») C'est-à-dire afin qu'ils n'aient pas honte de le contredire en face s'il ment ; al-Wâqidî l'a dit explicitement. Son expression إن كذبني (in kadhabanî), sans redoublement du dhâl, signifie : s'il me rapporte un mensonge.
(Sa parole : « il dit ») C'est-à-dire Abû Sufyân. Le mot « il dit » manque dans la version de Karîma et d'Abû l-Waqt, ce qui en rend le sens apparent difficile ; avec sa présence, la difficulté disparaît.
(Sa parole : « Par Allah, n'eût été la honte qu'ils ne rapportent… ») C'est-à-dire qu'ils ne rapportent le mensonge : « … j'aurais menti sur lui » ; chez al-Asîlî : « à son sujet », c'est-à-dire en informant de son état. On y trouve la preuve qu'ils jugeaient le mensonge laid, soit en vertu de ce qu'ils tenaient d'une loi antérieure, soit par l'usage. Dans son expression « qu'ils ne rapportent » plutôt que « qu'ils ne démentent », il y a la preuve qu'il était sûr qu'ils ne le démentiraient pas s'il mentait, puisqu'ils partageaient avec lui l'hostilité envers le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; mais il s'en abstint par pudeur et par fierté, de crainte qu'ils n'en parlent après leur retour, de sorte qu'il passerait pour un menteur auprès de ceux qui l'entendraient. Dans la version d'Ibn Ishâq, cela est explicite ; en voici le texte : « Par Allah, si j'avais menti, ils ne m'auraient pas contredit ; mais j'étais un homme de rang, qui se tenait trop noble pour mentir, et je savais que le moindre de ce qui arriverait si je lui mentais, c'est qu'ils le retiendraient de moi et en parleraient ensuite ; je ne lui ai donc pas menti. » Ibn Ishâq a ajouté dans sa version : « Abû Sufyân a dit : Par Allah, je n'ai jamais vu d'homme plus rusé que cet incirconcis », c'est-à-dire Héraclius.
(Sa parole : « fut la première (kâna awwala) ») À l'accusatif comme prédicat, et c'est ainsi qu'est venue la version transmise ; il est permis de le mettre au nominatif comme nom [de kâna].
(Sa parole : « quelle est sa généalogie parmi vous ? ») C'est-à-dire : quelle est la condition de sa généalogie parmi vous ? Est-il de vos nobles, ou non ? Il dit : « Il est parmi nous d'une [haute] généalogie (dhû nasabin) » ; la nunation y marque donc la grandeur. Cela a posé une difficulté à certains commentateurs, et voici son explication.
(Sa parole : « quelqu'un d'entre vous a-t-il jamais (qattu) tenu ce discours avant lui ? ») Chez al-Kushmîhanî et al-Asîlî, au lieu de « avant lui » : « semblable à lui ». Son expression « d'entre vous » signifie : de votre peuple, c'est-à-dire Quraysh ou les Arabes. On en tire que l'adresse orale a une portée générale, car il ne visait pas seulement ceux à qui il s'adressait ; de même pour son expression « l'avez-vous combattu ? » et son expression « que vous ordonne-t-il ? ». Il a employé قط (qattu) sans particule de négation, ce qui est rare ; de là la parole de ʿUmar : « Nous avons prié, alors que nous étions plus nombreux que jamais (qattu) et plus en sécurité, deux unités. » Il est possible de dire que la négation y est implicite, comme s'il disait : « Quelqu'un a-t-il tenu ce discours, ou personne ne l'a-t-il jamais tenu ? »
(Sa parole : « y a-t-il eu parmi ses ancêtres un roi ? ») Chez Karîma, al-Asîlî et Abû l-Waqt, avec l'ajout de la préposition من (min) ; chez Ibn ʿAsâkir, avec a sur من (man, « quelqu'un qui »), ملك (malaka, « a régné ») étant un verbe au passé. La préposition est préférable, parce qu'elle manque dans la version d'Abû Dharr ; et le sens est le même dans les trois.
(Sa parole : « est-ce que les nobles parmi les gens le suivent ? ») Il y a là suppression du hamza interrogatif, ce qui est rare ; il est établi chez l'auteur dans l'exégèse, avec ce texte : أيتبعه أشراف الناس (a-yattabiʿuhu ashrâfu n-nâs). Ce qu'on entend ici par les nobles, ce sont les gens d'orgueil et d'arrogance parmi eux, non tout noble, de sorte que l'on ne puisse objecter le cas d'Abû Bakr, de ʿUmar et de leurs semblables, qui embrassèrent l'islam avant cette question. Dans la version d'Ibn Ishâq : « Ceux qui l'ont suivi parmi nous sont les faibles et les pauvres ; quant aux gens de lignée et de noblesse, aucun d'eux ne l'a suivi » ; cela s'entend de la grande majorité.
(Sa parole : « par mécontentement (sukhtatan) ») Avec u sur la première lettre, ou avec a. Par là, il a exclu celui qui apostasie sous la contrainte, ou non par mécontentement envers la religion de l'islam, mais par désir d'autre chose, comme un avantage personnel, ainsi qu'il arriva à ʿUbayd Allâh ibn Jahsh.
(Sa parole : « le soupçonniez-vous de mensonge ? ») C'est-à-dire envers les gens. Il est passé de la question sur le mensonge lui-même à la question sur le soupçon afin de leur faire reconnaître sa véracité, car si le soupçon est écarté, sa cause est écartée ; c'est pourquoi il l'a fait suivre de la question sur la perfidie.
(Sa parole : « et aucune parole ne me permit d'y glisser quelque chose ») C'est-à-dire quelque chose par quoi je le diminuerais ; encore que la diminution soit ici chose relative, car celui dont on est certain qu'il ne trahit pas est d'un rang plus élevé que celui dont on admet qu'il puisse, en somme, trahir. Il était connu chez eux, par induction de sa conduite habituelle, qu'il ne trahissait pas ; et comme la chose était inconnue, puisqu'elle était future, Abû Sufyân ne craignait pas qu'on lui impute un mensonge à ce sujet ; c'est pourquoi il l'a exprimé sous forme d'hésitation, et c'est pour cela qu'Héraclius ne s'est pas arrêté à ce peu de sa part. Ibn Ishâq, dans sa version d'après az-Zuhrî, l'a explicité par son expression : « Il a dit : Par Allah, il n'y prêta aucune attention de ma part. » Dans la version d'Abû l-Aswad d'après ʿUrwa, de façon mursal : « Abû Sufyân partit pour le Shâm » — et il a mentionné le hadith jusqu'à ce qu'il dise : « Abû Sufyân dit : C'est un magicien menteur. Héraclius dit : Je ne veux pas l'insulter ; mais quelle est sa généalogie ? » — jusqu'à ce qu'il dise : « Trahit-il lorsqu'il s'engage ? Il dit : Non, à moins qu'il ne trahisse dans cette trêve-ci. Il dit : Et que craint-on de celle-ci ? Il dit : Mon peuple a aidé ses alliés contre les alliés de celui-ci. Il dit : Si c'est vous qui avez commencé, c'est vous les plus perfides. »
(Sa parole : « des alternances (sijâl) ») Avec i sur la première lettre, c'est-à-dire des tours. Le سجل (sajl) est le seau. « La guerre » est un nom générique ; c'est pourquoi on lui a donné pour prédicat un nom collectif. ينال (yanâlu) signifie « il atteint ». C'est comme s'il comparait les combattants à des puiseurs d'eau, celui-ci puisant un seau et celui-là un seau. Abû Sufyân faisait allusion par là à ce qui s'était passé entre eux lors de la bataille de Badr et de la bataille d'Uhud ; Abû Sufyân l'a d'ailleurs dit explicitement le jour d'Uhud, par son expression : « Un jour pour le jour de Badal, et la guerre est faite d'alternances. » Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne l'a pas contredit sur ce point ; au contraire, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'a lui-même exprimé dans le hadith d'Aws ibn Hudhayfa ath-Thaqafî, lorsqu'il parlait à la délégation de Thaqîf ; Ibn Mâja et d'autres l'ont rapporté. Dans le mursal de ʿUrwa : « Abû Sufyân dit : Il nous a vaincus une fois, le jour de Badr, alors que j'étais absent ; puis je les ai attaqués dans leurs demeures, en éventrant les ventres et en coupant les oreilles » ; il faisait allusion par là au jour d'Uhud.
(Sa parole : « que vous ordonne-t-il ? ») Cela indique qu'il appartient au messager d'ordonner à son peuple.
(Sa parole : « il dit : Adorez Allah seul ») On y trouve que l'ordre a une forme connue, car il a donné son expression « Adorez Allah » en réponse à « que vous ordonne-t-il ? » ; c'est l'une des meilleures preuves sur cette question, car Abû Sufyân était des gens de la langue, de même que celui qui le rapporte de lui, Ibn ʿAbbâs, qui est même parmi les plus éloquents d'entre eux, et il l'a rapporté de lui en l'approuvant.
(Sa parole : « et ne Lui associez rien ») Le wâw manque dans la version d'al-Mustamlî ; ce serait alors un renforcement de son expression « seul ».
(Sa parole : « et laissez ce que disent vos pères ») C'est une expression englobant l'abandon de ce qu'ils pratiquaient pendant l'ignorance (al-jâhiliyya). Il n'a mentionné les pères que pour signaler leur excuse dans leur opposition à lui, car les pères sont un modèle pour les deux groupes, c'est-à-dire les adorateurs d'idoles et les chrétiens.
(Sa parole : « et il nous ordonne la prière et la véracité ») Chez l'auteur, dans une version : « l'aumône » (as-sadaqa) au lieu de « la véracité » (as-sidq) ; notre maître, le Shaykh al-Islâm, l'a préférée. Ce qui la renforce, c'est la version de l'auteur dans l'exégèse : « l'aumône légale (az-zakât) », et l'association de la prière et de la zakât est habituelle dans la Loi ; ce qui la fait aussi préférer, c'est ce qui a été dit plus haut, à savoir qu'ils jugeaient le mensonge laid ; mentionner ce à quoi ils n'étaient pas habitués est donc plus approprié. (Je dis) En somme, ordonner cela n'est pas impossible, comme lorsqu'il leur ordonne de tenir leurs engagements et de restituer les dépôts, qui faisaient partie des usages de leurs sages. Les deux sont établis chez l'auteur, dans le jihâd, dans la version d'Abû Dharr d'après son maître al-Kushmîhanî et as-Sarakhsî : « Il dit : la prière, la véracité et l'aumône. » Dans son expression « il nous ordonne » après son expression « il dit : Adorez Allah », il y a une indication de la différence entre les deux ordres, en raison de ce qui découle de leur transgression : celui qui transgresse le premier est mécréant, et celui qui transgresse le second, parmi ceux qui ont accepté le premier, est désobéissant.
(Sa parole : « ainsi les envoyés sont-ils suscités dans la [noble] lignée de leur peuple ») Ce qui est apparent, c'est qu'Héraclius l'a affirmé avec certitude d'après la science établie chez lui, tirée des Écritures antérieures.
(Sa parole : « j'aurais dit : c'est un homme qui imite (ta'assâ) une parole ») Ainsi chez al-Kushmîhanî ; chez les autres : يتأسى (yata'assâ), avec la lettre à deux points dessous (y) en tête. Héraclius n'a dit « j'ai dit » que dans ce passage et dans son expression « y a-t-il eu parmi ses ancêtres un roi ? », car ces deux situations sont des situations de réflexion et d'examen, contrairement aux autres questions, qui sont des situations de transmission.
(Sa parole : « tu as mentionné que ce sont les faibles d'entre eux qui l'ont suivi ») Cela a le sens de la parole d'Abû Sufyân « les faibles d'entre eux », et l'on tolère ce genre de choses en raison de l'unité du sens. La parole d'Héraclius « et ce sont eux les suiveurs des envoyés » signifie que les suiveurs des envoyés sont le plus souvent les gens humbles, non les gens d'arrogance qui ont persisté dans la discorde, par iniquité et par jalousie, comme Abû Jahl et ses partisans, jusqu'à ce qu'Allah le Très-Haut les fasse périr et qu'Il sauve, au bout d'un temps, ceux d'entre eux dont Il voulait le bonheur.
(Sa parole : « et ainsi en est-il de la foi ») C'est-à-dire de l'affaire de la foi (îmân), car elle apparaît comme une lumière, puis ne cesse de croître jusqu'à ce qu'elle soit complétée par les éléments qui la constituent : prière, zakât, jeûne et autres. C'est pourquoi est descendu, dans les dernières années du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Aujourd'hui, J'ai parachevé pour vous votre religion et accompli sur vous Mon bienfait » [Al-Mâ'ida : 3] ; et de là : « Mais Allah refuse sinon de parfaire Sa lumière » [At-Tawba : 32]. Il en a été de même pour les suiveurs du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : ils n'ont cessé de croître jusqu'à ce que s'accomplisse par eux ce qu'Allah voulait, à savoir la manifestation de Sa religion et l'accomplissement de Son bienfait. À Lui la louange et la grâce.
(Sa parole : « lorsqu'elle se mêle à la joie (bashâshata) des cœurs ») C'est ainsi qu'on l'a rapporté, à l'accusatif comme complément d'objet, القلوب (al-qulûb) étant annexé, c'est-à-dire : la foi se mêle à l'épanouissement des poitrines. Et on l'a rapporté بشاشته القلوب (bashâshatuhu l-qulûba), avec u, القلوب (al-qulûba) étant complément d'objet, c'est-à-dire : la joie de la foi — qui est l'épanouissement qu'elle produit — se mêle aux cœurs dans lesquels elle entre. L'auteur a ajouté, dans le Livre de la foi : « nul ne la prend en aversion », comme on l'a vu. Ibn as-Sakan a ajouté dans sa version, dans le Muʿjam as-sahâba : « il en conçoit davantage d'admiration et de joie » ; et dans la version d'Ibn Ishâq : « et de même la douceur de la foi n'entre pas dans un cœur pour en ressortir ».
(Sa parole : « et ainsi les envoyés ne trahissent pas ») Car ils ne recherchent pas la part de ce monde, dont celui qui la recherche ne se soucie pas de trahir, à la différence de celui qui recherche l'au-delà. Héraclius ne s'est pas arrêté à l'insinuation glissée par Abû Sufyân, comme on l'a vu. Dans cette version manque l'exposé de la récapitulation de la dixième question et de celle qui la suit, avec sa réponse ; le tout est établi dans la version de l'auteur qui se trouve dans le jihâd, et on en parlera là-bas, si Allah le veut.
(le Très-Haut — Point utile) Al-Mâzinî a dit : « Ces choses sur lesquelles Héraclius a interrogé ne prouvent pas de façon décisive la prophétie ; mais il se peut qu'elles aient été pour lui des signes de ce prophète précisément, car il a dit ensuite : “Je savais qu'il allait apparaître, mais je ne pensais pas qu'il serait des vôtres.” » Ce qu'il a avancé comme une possibilité, Ibn Battâl l'a affirmé avec certitude, et c'est ce qui est apparent.
(Sa parole : « tu as mentionné qu'il vous ordonne ») Il l'a mentionné par implication, car il n'y a pas dans les paroles d'Abû Sufyân la mention de l'ordre, mais sa forme. Son expression « et il vous interdit l'adoration des idoles » se tire de son expression « et ne Lui associez rien, et laissez ce que disent vos pères », car ce que disaient ceux-ci était l'ordre d'adorer les idoles.
(Sa parole : « أخلص (akhlusu), je parviendrais ») Avec u sur le lâm, c'est-à-dire « je parviendrais » ; on dit خلص إلى كذا (khalasa ilâ kadhâ), c'est-à-dire « il est parvenu à telle chose ».
(Sa parole : « je me serais imposé la peine (la-tajashshamtu) ») Avec le jîm et le shîn avec point, c'est-à-dire : je me serais efforcé de parvenir jusqu'à lui. Cela indique qu'il était convaincu qu'il n'échapperait pas à la mort s'il émigrait vers le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; il le savait par expérience, comme dans l'histoire de Daghâtir, qui leur avait manifesté son islam et qu'ils tuèrent. Chez at-Tabarânî, par une voie faible, d'après ʿAbd Allâh ibn Shaddâd d'après Dihya, dans cette histoire, sous forme abrégée : « César dit : Je sais qu'il est ainsi, mais je ne puis le faire ; si je le faisais, mon royaume s'en irait et les Rûm me tueraient. » Et dans le mursal d'Ibn Ishâq, d'après un homme de science, Héraclius dit : « Malheur à toi ! Par Allah, je sais qu'il est un prophète envoyé, mais je crains les Rûm pour ma personne ; n'eût été cela, je l'aurais suivi. » Mais si Héraclius avait prêté attention à sa parole (paix et bénédictions sur lui), dans la lettre qu'il lui avait envoyée : « Embrasse l'islam, tu seras sauf », et avait compris la rétribution dans sa généralité, en ce monde et dans l'au-delà, il aurait été sauf, s'il avait embrassé l'islam, de tout ce qu'il craignait ; mais la réussite est dans la main d'Allah le Très-Haut. Son expression « je lui aurais lavé les pieds » exprime à l'extrême la servitude envers lui et le service. ʿAbd Allâh ibn Shaddâd a ajouté, d'après Abû Sufyân : « Si je savais que c'est bien lui, je marcherais jusqu'à lui pour lui baiser la tête et lui laver les pieds » ; cela indique qu'il lui restait quelque doute. Il y a ajouté : « J'ai vu son front ruisseler de sueur à cause de l'angoisse que lui causa la feuille », c'est-à-dire lorsqu'on lui lut la lettre du Prophète (paix et bénédictions sur lui). En se bornant à mentionner le lavage des pieds, il indique qu'il ne lui demanderait, s'il parvenait jusqu'à lui sain et sauf, ni gouvernement ni charge, mais seulement ce qui lui procurerait la bénédiction. Son expression « et son royaume atteindra ce qui est sous mes deux pieds » désigne Jérusalem ; il l'a désignée ainsi parce que c'était le lieu où il se trouvait ; ou bien il a voulu dire le Shâm tout entier, car la capitale de son royaume était Hims. Parmi ce qui renforce l'idée qu'Héraclius préféra son royaume à la foi et persista dans l'égarement, il y a le fait qu'il combattit les musulmans lors de l'expédition de Mu'ta, en l'an 8, moins de deux ans après cette histoire. Dans les Maghâzî d'Ibn Ishâq : « Il parvint aux musulmans, lorsqu'ils firent halte à Maʿân, en terre du Shâm, qu'Héraclius avait fait halte avec cent mille polythéistes » ; puis il a raconté le déroulement de la bataille. De même, Ibn Hibbân a rapporté dans son Sahîh, d'après Anas, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui écrivit aussi depuis Tabûk pour l'appeler, et qu'il fut près de répondre, mais ne répondit pas. L'apparence de cela indique donc qu'il persista dans la mécréance ; mais il se peut néanmoins qu'il ait caché la foi en lui-même et commis ces péchés par égard pour son royaume et par crainte que son peuple ne le tue. Toutefois, il y a dans le Musnad d'Ahmad qu'il écrivit depuis Tabûk au Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Je suis musulman. » Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit : « Il a menti ; il est au contraire resté sur son christianisme. » Et dans le Kitâb al-Amwâl d'Abû ʿUbayd, avec une chaîne authentique, du mursal de Bakr ibn ʿAbd Allâh al-Muzanî, il y a quelque chose de semblable, en ces termes : « Il dit : L'ennemi d'Allah a menti ; il n'est pas musulman. » Selon cela, l'affirmation sans réserve de l'auteur d'al-Istîʿâb, selon laquelle il crut, signifie : il manifesta son adhésion, mais il n'y persista pas et n'agit pas en conséquence ; au contraire, il fut avare de son royaume et préféra ce qui passe à ce qui demeure. Et c'est Allah qui accorde la réussite.
(Sa parole : « puis il demanda ») C'est-à-dire celui à qui cela avait été confié ; c'est pourquoi il a construit le verbe avec le bâ' devant « la lettre ». Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Dihya ») Avec i sous le dâl ; on a rapporté aussi a : ce sont deux variantes dialectales. On dit que le mot signifie « le chef » dans la langue des gens du Yémen. C'est le fils de Khalîfa al-Kalbî, un Compagnon éminent ; il était l'homme au plus beau visage. Il embrassa l'islam de bonne heure. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'envoya à la fin de l'an 6, après son retour d'al-Hudaybiya, porter sa lettre à Héraclius, et son arrivée auprès d'Héraclius eut lieu en Muharram de l'an 7 ; c'est ce qu'a dit al-Wâqidî. Dans le Târîkh de Khalîfa, on trouve que l'envoi de la lettre à Héraclius eut lieu en l'an 5 ; la première opinion est mieux établie, et celle-ci est même une erreur, car Abû Sufyân a déclaré explicitement que cela eut lieu pendant la période de la trêve, et la trêve eut lieu à la fin de l'an 6, de l'avis unanime. Dihya mourut sous le califat de Muʿâwiya. بصرى (Busrâ), avec u sur la première lettre et voyelle finale brève, est une ville entre Médine et Damas ; on a dit que c'est le Hawrân. Son chef (ʿazîm) était al-Hârith ibn Abî Shamir al-Ghassânî. Dans as-Sahâba d'Ibn as-Sakan, on trouve qu'il envoya la lettre du Prophète (paix et bénédictions sur lui) à Héraclius avec ʿAdî ibn Hâtim — ʿAdî était alors chrétien —, de sorte que lui et Dihya l'apportèrent ensemble. La mort d'al-Hârith mentionné eut lieu l'année de la conquête.
(Sa parole : « de la part de Muhammad ») On y trouve que la sunna est que l'auteur d'une lettre commence par lui-même ; c'est l'opinion de la majorité, et an-Nahhâs a même rapporté à ce sujet le consensus (ijmâʿ) des Compagnons ; mais la vérité est d'établir l'existence d'une divergence. On y trouve aussi que من (min) qui marque le point de départ s'emploie pour autre chose que le temps et le lieu ; c'est ce qu'a dit Abû Hayyân ; mais ce qui est apparent, c'est qu'ici non plus il ne sort pas de cela, moyennant le recours à une figure. Il a ajouté, dans le hadith de Dihya : « Il avait auprès de lui un neveu à lui, rougeaud, aux yeux bleus, aux cheveux raides » ; et on y trouve : « Lorsqu'il lut la lettre, il s'ébroua de colère et dit : Ne la lis pas, il a commencé par lui-même ! César dit : Tu la liras ! Et il la lut. » Al-Bazzâr a mentionné dans son Musnad, d'après Dihya al-Kalbî, que c'est lui qui remit la lettre à César ; en voici le texte : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) m'envoya avec sa lettre à César, et je lui remis la lettre. »
(Sa parole : « au grand des Rûm ») Il y a là une manière d'éviter de le désigner comme roi ou comme souverain, car il est destitué selon le jugement de l'islam ; mais il ne l'a pas privé de marques d'honneur, dans l'intérêt de gagner les cœurs. Dans le hadith de Dihya, le neveu de César désapprouva aussi le fait qu'il n'eût pas dit « roi des Rûm ».
(Sa parole : « Paix sur celui qui suit la bonne direction ») Dans la version de l'auteur, dans le Livre de la demande de permission (al-isti'dhân) : « La paix » (as-salâm), avec l'article. Cette formule a été mentionnée dans l'histoire de Moïse et d'Aaron avec Pharaon, et l'apparence du contexte indique qu'elle fait partie de ce qu'il leur fut ordonné de dire. Si l'on demande comment on peut adresser en premier la salutation à un mécréant, la réponse est que les exégètes ont dit : ce n'est pas la salutation qui est visée ici ; le sens est seulement : est préservé du châtiment d'Allah celui qui embrasse l'islam ; c'est pourquoi il est venu ensuite : « Le châtiment est sur celui qui dément et se détourne » [Tâ-Hâ : 48]. Il en va de même dans la suite de cette lettre : la salutation n'y est pas visée intentionnellement ; même si le terme la suggère, il n'est pas inclus dans ce qui est visé, car il n'est pas de ceux qui suivent la bonne direction ; il ne l'a donc pas salué.
(Sa parole : « Cela dit (ammâ baʿd) ») Dans أما (ammâ) il y a un sens conditionnel ; elle s'emploie le plus souvent pour détailler ce qui est mentionné après elle, mais elle peut venir en tête d'énoncé sans servir au détail, comme ici, et elle sert aussi au détail et à l'affirmation. Al-Kirmânî a dit : « Ici, [le sens est :] quant au début, c'est le nom d'Allah ; quant à ce qui est écrit, c'est : “De la part de Muhammad, l'Envoyé d'Allah”, etc. » C'est ce qu'il a dit. Le mot بعد (baʿdu) est invariable sur le u ; il aurait dû porter a s'il était resté en annexion, mais il a été coupé de l'annexion et est donc devenu invariable sur le u. Il en sera dit davantage à son sujet au Livre du vendredi.
(Sa parole : « بدعاية الإسلام (bi-diʿâyat al-islâm), par l'appel de l'islam ») Avec i sous le dâl, de ton expression دعا يدعو دعاية (daʿâ yadʿû diʿâyatan), comme شكى يشكو شكاية (shakâ yashkû shikâyatan). Chez Muslim : بداعية الإسلام (bi-dâʿiyat al-islâm), c'est-à-dire par la parole qui appelle à l'islam, à savoir l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah et que Muhammad est l'Envoyé d'Allah ; le bâ' est à la place de إلى (ilâ). Son expression أسلم تسلم (aslim taslam, « embrasse l'islam, tu seras sauf ») est le comble de l'éloquence ; il y a là une sorte de figure de style (badîʿ), à savoir la paronomase dérivationnelle (al-jinâs al-ishtiqâqî).
(Sa parole : « Il te donnera ») C'est une seconde réponse à l'impératif. Dans le jihâd, chez l'auteur : « Embrasse l'islam, embrasse l'islam, Il te donnera », avec répétition de « embrasse l'islam » ; il se peut que ce soit un renforcement, et il se peut que le premier ordre vise l'entrée dans l'islam et le second la persévérance, comme dans Sa parole, le Très-Haut : « Ô vous qui croyez, croyez en Allah et en Son Envoyé » [le verset] [An-Nisâ' : 136]. Cela est conforme à Sa parole, le Très-Haut : « Ceux-là recevront deux fois leur récompense » [le verset] [Al-Qasas : 54]. Le fait qu'il reçoive deux fois la récompense tient à ce qu'il croyait en son prophète, puis qu'il a cru en Muhammad (paix et bénédictions sur lui) ; il se peut aussi que le redoublement de sa récompense vienne de son islam d'une part, et d'autre part de ce que son islam serait la cause de l'entrée de ses sujets ; cela sera explicité à sa place, dans le hadith d'ash-Shaʿbî, au Livre de la science, si Allah le Très-Haut le veut. Notre maître, le Shaykh al-Islâm, en a déduit que quiconque professe la religion des gens du Livre est soumis à leur statut quant au mariage et aux bêtes abattues, car Héraclius et son peuple ne sont pas des fils d'Israël ; ils sont de ceux qui sont entrés dans le christianisme après l'altération, et pourtant il lui a dit, ainsi qu'à son peuple : « Ô gens du Livre » ; cela indique qu'ils ont le statut des gens du Livre, contrairement à l'avis de ceux qui réservent cela aux Israélites ou à ceux dont on sait que les ancêtres sont entrés dans le judaïsme ou le christianisme avant l'altération. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et si tu te détournes ») C'est-à-dire : si tu refuses de répondre à l'appel à entrer dans l'islam. Le sens propre de « se détourner » concerne le visage ; puis le terme a été employé par métaphore pour le fait de se détourner d'une chose ; c'est une métaphore dérivée (istiʿâra tabaʿiyya).
(Sa parole : « des arîsiyyûn ») C'est le pluriel de أريسي (arîsiyy), relatif à أريس (arîs), sur le schème faʿîl ; son hamza peut être changé en yâ', comme dans la version d'Abû Dharr, d'al-Asîlî et d'autres ici. Ibn Sîda a dit : « L'arîs est le laboureur (al-akkâr), c'est-à-dire le paysan, selon Thaʿlab ; et selon Kurâʿ, l'arîs est l'émir. » Al-Jawharî a dit : « C'est un mot de la langue du Shâm. » Ibn Fâris a nié qu'il soit arabe. On l'a expliqué autrement encore, mais ceci est le sens correct ici, car il est venu explicitement dans la version d'Ibn Ishâq d'après az-Zuhrî, en ces termes : « Sur toi le péché des laboureurs (al-akkârîn) » ; al-Barqânî a ajouté dans sa version : « c'est-à-dire les cultivateurs ». Ce qui l'appuie aussi, c'est ce qui figure dans la version d'al-Madâ'inî, par une voie mursal : « Sur toi le péché des paysans » ; de même chez Abû ʿUbayd, dans le Kitâb al-Amwâl, du mursal de ʿAbd Allâh ibn Shaddâd : « Et si tu n'entres pas dans l'islam, ne t'interpose pas entre les paysans et l'islam. » Abû ʿUbayd a dit : « Ce qu'on entend par les paysans, ce sont les gens de son royaume, car quiconque cultive est, chez les Arabes, un paysan, qu'il s'en charge lui-même ou par autrui. » Al-Khattâbî a dit : « Il a voulu dire que tu porteras le péché des faibles et des suiveurs s'ils n'embrassent pas l'islam en t'imitant, car les petits suivent les grands. » (Je dis) Il y a dans la phrase une ellipse qu'indique le sens, à savoir : « tu porteras, avec ton propre péché, le péché des arîsiyyûn », car s'il porte le péché des suiveurs parce qu'ils l'ont suivi dans la persistance dans la mécréance, il porte à plus forte raison son propre péché ; cela relève de ce qu'on appelle le sens implicite concordant (mafhûm al-muwâfaqa). On ne peut objecter Sa parole, le Très-Haut : « Et nul ne portera le fardeau d'autrui » [Al-Anʿâm : 164], car le fardeau du pécheur n'est pas porté par un autre ; mais celui qui agit en étant la cause et qui se trouve impliqué dans les mauvaises actions porte [le fardeau] de deux côtés : du côté de son acte et du côté du fait d'en être la cause. On a aussi expliqué les arîsiyyûn dans un autre sens : al-Layth ibn Saʿd a dit d'après Yûnus, dans ce qu'a rapporté at-Tabarânî dans al-Kabîr par sa voie : « Les arîsiyyûn sont les percepteurs de la dîme (al-ʿashshârûn) », c'est-à-dire les gens de l'octroi (al-maks). La première explication est la plus apparente ; et celle-ci, s'il est établi qu'elle est visée, exprime une exagération dans le péché ; car dans le Sahîh, au sujet de la femme qui avait avoué la fornication : « Elle s'est repentie d'un repentir tel que, si un percepteur d'octroi s'en repentait, il serait accepté. »
(Sa parole : « et : Ô gens du Livre, etc. ») C'est ainsi qu'on le trouve, avec le wâw au début. Al-Qâdî ʿIyâd a mentionné que le wâw manque dans la version d'al-Asîlî et d'Abû Dharr. S'il est présent, il porte sur un terme sous-entendu, coordonné à son expression « je t'appelle » ; le sens implicite est : « Je t'appelle par l'appel de l'islam, et je te dis, à toi et à tes sujets, en obéissance à la parole d'Allah le Très-Haut : “Ô gens du Livre” ». Il se peut que ce soit des paroles d'Abû Sufyân, car il n'avait pas retenu tous les termes de la lettre ; il s'en est remémoré le début, qu'il a mentionné, ainsi que le verset ; c'est comme s'il disait : « Il y avait dedans telle chose, et il y avait dedans : “Ô gens du Livre” » ; le wâw serait donc de ses paroles, et non de la lettre elle-même. On a dit aussi que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a écrit cela avant la descente du verset, et que sa formulation s'est trouvée concorder avec celle du verset lorsqu'il est descendu ; la raison en est que ce verset est descendu dans l'histoire de la délégation de Najrân, et que leur histoire eut lieu l'année des délégations, en l'an 9, alors que l'histoire d'Abû Sufyân eut lieu avant cela, en l'an 6 ; cela sera exposé clairement dans les Maghâzî. On a dit au contraire qu'il est descendu plus tôt, au début de l'Hégire, et c'est à quoi font allusion les propos d'Ibn Ishâq. On a dit aussi qu'il est descendu au sujet des Juifs. Certains ont admis qu'il soit descendu deux fois, mais c'est invraisemblable.
(Point utile) On a dit qu'il y a là une preuve qu'il est permis à la personne en état d'impureté majeure (janâba) de lire un ou deux versets, d'envoyer une partie du Coran en terre ennemie, et de même de voyager avec. Ibn Battâl s'est montré singulier en prétendant que cela a été abrogé par l'interdiction de voyager avec le Coran en terre ennemie ; cela nécessiterait d'en établir la date. Il est possible de dire que ce qu'on entend par le Coran, dans le hadith de l'interdiction de voyager avec, c'est le volume (al-mushaf) ; on en parlera à sa place. Quant à la personne en état d'impureté majeure, il est possible de dire que, si elle n'a pas l'intention de réciter, cela est permis ; encore que tirer cette preuve de cette histoire soit discutable, car c'est un cas particulier qui n'a pas de portée générale ; on restreint donc la permission au cas où l'on en a besoin, comme pour transmettre le message et avertir, ainsi que dans cette histoire ; quant à la permission absolue, là où il n'y a pas de nécessité, elle n'est pas fondée. Il en sera dit davantage dans le Livre de la purification, si Allah le Très-Haut le veut. Ces quelques phrases que contient cette lettre renferment l'ordre, par son expression « embrasse l'islam » ; l'encouragement, par ses expressions « tu seras sauf » et « Il te donnera » ; la mise en garde, par son expression « et si tu te détournes » ; l'intimidation, par son expression « tu porteras » ; et l'orientation, par son expression « Ô gens du Livre ». Il y a là une éloquence qui n'échappe à personne ; et comment en serait-il autrement, alors que c'est la parole de celui à qui furent donnés les propos concis et riches de sens (paix et bénédictions sur lui) ?
(Sa parole : « lorsqu'il eut dit ce qu'il dit ») Il se peut qu'il fasse allusion par là aux questions et aux réponses, et il se peut qu'il fasse allusion à l'histoire qu'Ibn an-Nâtûr a mentionnée ensuite. Tous les pronoms renvoient à Héraclius. الصخب (as-sakhab) est le tumulte, c'est-à-dire le mélange des voix dans la dispute. Il a ajouté, dans le jihâd : « et je ne sais pas ce qu'ils dirent ».
(Sa parole : « je dis à mes compagnons ») Il a ajouté, dans le jihâd : « lorsque je me trouvai seul avec eux ».
(Sa parole : « a pris de l'importance (amira) ») Avec a sur le hamza et i sous le mîm, c'est-à-dire : est devenue grande ; cela viendra dans l'exégèse de la sourate Subhân. Par « Ibn Abî Kabsha », il a voulu désigner le Prophète (paix et bénédictions sur lui), car Abû Kabsha était l'un de ses ancêtres, et la coutume des Arabes, lorsqu'ils voulaient rabaisser quelqu'un, était de le rattacher à un ancêtre obscur. Abû l-Hasan an-Nassâba al-Jurjânî a dit : « C'est le grand-père de Wahb, le grand-père maternel du Prophète (paix et bénédictions sur lui). » Cela est discutable, car Wahb, le grand-père du Prophète (paix et bénédictions sur lui), avait pour mère ʿÂtika bint al-Awqas ibn Murra ibn Hilâl, et aucun des généalogistes n'a dit qu'al-Awqas avait pour kunya Abû Kabsha. On a dit : c'est le grand-père maternel de ʿAbd al-Muttalib ; cela est également discutable, car la mère de ʿAbd al-Muttalib était Salmâ bint ʿAmr ibn Zayd al-Khazrajî, et aucun des généalogistes n'a dit que ʿAmr ibn Zayd avait pour kunya Abû Kabsha. Mais Ibn Habîb a mentionné dans al-Mujtabâ un groupe d'ancêtres du Prophète (paix et bénédictions sur lui), du côté de son père et du côté de sa mère, dont chacun avait pour kunya Abû Kabsha. On a dit : c'est son père de lait, dont le nom était al-Hârith ibn ʿAbd al-ʿUzzâ ; c'est ce qu'ont dit Abû l-Fath al-Azdî et Ibn Mâkûlâ ; et Yûnus ibn Bukayr a mentionné, d'après Ibn Ishâq, d'après son père, d'après des hommes de son peuple, qu'il embrassa l'islam, et qu'il avait une fille nommée Kabsha, dont il tirait sa kunya. Ibn Qutayba, al-Khattâbî et ad-Dâraqutnî ont dit : c'est un homme de Khuzâʿa qui s'opposa à Quraysh dans l'adoration des idoles et adora Sirius ; ils l'ont rattaché à lui à cause de leur commun désaccord, au sens large. De même l'a dit az-Zubayr ; il a dit : son nom était Wajz ibn ʿÂmir ibn Ghâlib.
(Sa parole : « qu'il le craint (innahu) ») Avec i sous le hamza, comme proposition indépendante à valeur causale, et non avec a, en raison de la présence du lâm et de son adjonction dans une autre version.
(Sa parole : « le roi des Banû l-Asfar ») Ce sont les Rûm. On dit que leur ancêtre Rûm ibn ʿÎs épousa la fille du roi d'Abyssinie, et que la couleur de son enfant fut entre le blanc et le noir ; on l'appela donc al-Asfar (le jaune) ; c'est ce qu'a rapporté Ibn al-Anbârî. Ibn Hishâm a dit dans at-Tîjân : il fut surnommé al-Asfar uniquement parce que sa grand-mère Sâra, l'épouse d'Abraham, l'avait paré d'or.
(Sa parole : « je ne cessai d'être certain ») Il a ajouté, dans le hadith de ʿAbd Allâh ibn Shaddâd d'après Abû Sufyân : « Je ne cessai d'être effrayé par Muhammad jusqu'à ce que j'embrasse l'islam » ; at-Tabarânî l'a rapporté.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'Allah fît entrer en moi l'islam ») C'est-à-dire : je manifestai alors cette certitude ; il ne veut pas dire que cette certitude disparut.
(Sa parole : « et Ibn an-Nâtûr ») Avec le tâ' sans point ; dans la version d'al-Hamawî, avec le zâ' avec point ; en arabe, c'est le gardien du jardin. Dans la version d'al-Layth d'après Yûnus : « Ibn Nâtûrâ », avec un alif ajouté à la fin ; selon cela, c'est un nom étranger.
(Avertissement) Le wâw dans son expression « et [Ibn an-Nâtûr] était » est de coordination, le sens implicite étant : d'après az-Zuhrî : « ʿUbayd Allâh m'a informé » — et il a mentionné le hadith —, puis az-Zuhrî a dit : « Et Ibn an-Nâtûr racontait… », et il a mentionné cette histoire. Elle est donc rattachée par une chaîne continue jusqu'à Ibn an-Nâtûr, et non muʿallaq (sans chaîne complète), comme l'a prétendu quelqu'un qui ne s'intéresse pas à cette discipline. De même, l'un des Maghrébins s'est montré singulier en prétendant que l'histoire d'Ibn an-Nâtûr est rapportée par la chaîne mentionnée, d'après Abû Sufyân, d'après lui ; car, voyant qu'elle ne comportait aucune mention explicite d'audition, il l'a interprétée ainsi. Or Abû Nuʿaym a précisé dans Dalâ'il an-nubuwwa qu'az-Zuhrî a dit : « Je l'ai rencontré à Damas, à l'époque de ʿAbd al-Malik ibn Marwân. » Je pense qu'il n'a reçu cela de lui qu'après qu'il eut embrassé l'islam. Il l'a décrit comme ayant été évêque uniquement pour signaler qu'il était informé de leurs secrets et connaissait la réalité de leurs nouvelles. Il semble que celui qui a affirmé que c'est de la version d'az-Zuhrî d'après ʿUbayd Allâh se soit fondé sur ce qui figure dans la Sîra d'Ibn Ishâq, car il y a placé cette histoire d'Ibn an-Nâtûr avant le hadith d'Abû Sufyân ; on trouve chez lui : d'après ʿUbayd Allâh, d'après Ibn ʿAbbâs : « Héraclius se réveilla un matin l'âme troublée » — et il a mentionné quelque chose de semblable. Les mémorisateurs ont affirmé ce que j'ai mentionné en premier, et ceci fait partie de ce qui devrait être compté parmi les insertions (idrâj) survenues au début du récit. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « le gouverneur (sâhib) d'Îliyâ' ») C'est-à-dire son émir. Il est à l'accusatif comme complément de spécification (ikhtisâs) ou comme complément d'état, ou au nominatif comme qualificatif — c'est la version d'Abû Dharr — ; l'annexion qu'il comporte tient lieu de détermination, et l'opinion de celui qui prétend qu'elle est à interpréter comme une annexion non réelle est sujette à contestation. « Héraclius » est coordonné à « Îliyâ' » ; on lui a appliqué le terme de compagnonnage soit au sens de suivant, soit au sens d'ami. Il y a là l'emploi de صاحب (sâhib) en deux sens, figuré et propre : par rapport à Îliyâ', il est émir, et c'est un sens figuré ; par rapport à Héraclius, il est suivant, et c'est un sens propre. Al-Kirmânî a dit : « Viser les deux sens, propre et figuré, par un seul terme est permis selon ash-Shâfiʿî ; selon d'autres, on l'interprète comme visant un sens qui englobe les deux, ce qu'on appelle la généralité de la figure (ʿumûm al-majâz). » Son expression سقفا (suqqufan), avec u sur le sîn et sur le qâf : ainsi dans la version d'autres qu'Abû Dharr ; il est à l'accusatif comme prédicat de كان (kâna), et يحدث (yuhaddithu, « il racontait ») est un second prédicat. Dans la version d'al-Kushmîhanî : سقف (suqqifa), avec i sous le qâf, à la voix passive ; dans la version d'al-Mustamlî et d'as-Sarakhsî, de même, mais avec un alif ajouté au début. الأسقف (al-usquf) et السقف (as-suqquf) sont un mot étranger, dont le sens est le chef religieux des chrétiens ; on a dit qu'il est arabe et qu'il désigne celui qui est grand et courbé, et qu'on l'a dit du chef parce qu'il se montre humble. Certains ont dit qu'il n'a pas d'équivalent dans son schème, si ce n'est الأسرب (al-usrubb), qui est le plomb ; mais Ibn Sîda en a rapporté un troisième, الأسكف (al-uskuff), pour l'artisan ; et l'on ne peut objecter الأترج (al-utrujj, le cédrat), car c'est un pluriel, et il n'est question que du singulier. Selon la version d'Abû Dharr, le prédicat est la proposition « il racontait qu'Héraclius… » ; le wâw dans son expression « et [Ibn an-Nâtûr] était » est donc de coordination, le sens implicite étant : d'après az-Zuhrî : « ʿUbayd Allâh ibn ʿAbd Allâh m'a informé » — et il a mentionné le hadith d'Abû Sufyân en entier —, puis az-Zuhrî a dit : « Et Ibn an-Nâtûr racontait… » ; et ceci a la forme de la transmission interrompue (irsâl).
(Sa parole : « lorsqu'il vint à Îliyâ' ») C'est-à-dire en ces jours-là, au moment où ses armées vainquirent les armées perses et les expulsèrent ; cela eut lieu l'année où le Prophète (paix et bénédictions sur lui) accomplit la ʿumra d'al-Hudaybiya ; la nouvelle de la victoire des Rûm sur les Perses parvint aux musulmans, et ils s'en réjouirent. At-Tirmidhî et d'autres ont mentionné l'histoire en entier dans l'exégèse de Sa parole, le Très-Haut : « Et ce jour-là, les croyants se réjouiront du secours d'Allah » [Ar-Rûm : 4-5] ; et au début du hadith, dans le jihâd, chez l'auteur, il y a une allusion à cela.
(Sa parole : « l'âme troublée ») C'est-à-dire d'humeur mauvaise, non sereine, autrement dit soucieux ; l'expression s'emploie aussi pour la langueur de l'âme. Dans le Sahîh : « Que nul d'entre vous ne dise : mon âme est devenue mauvaise (khabuthat nafsî) », comme s'il en réprouvait le terme ; mais ceux à qui s'adresse ce discours sont les musulmans ; quant à Héraclius, cela n'est pas interdit à son égard. Il est explicite, dans la version d'Ibn Ishâq, qu'ils lui dirent : « Tu t'es réveillé soucieux. » البطارقة (al-batâriqa) est le pluriel de بطريق (bitrîq), avec i sur la première lettre ; ce sont les hauts dignitaires de l'État byzantin.
(Sa parole : « حزاء (hazzâ'), un devin ») Avec la lettre sans point (h), le zây redoublé et, à la fin, un hamza avec nunation, c'est-à-dire un devin ; on dit حزا (hazâ), sans redoublement, يحزو حزوا (yahzû hazwan), c'est-à-dire « il a pratiqué la divination ». Son expression « qui observait les astres » : si tu en fais un second prédicat, c'est correct, car il pratiquait les deux ; et si tu en fais une explication du premier, [cela s'explique ainsi :] la divination repose tantôt sur ce que les démons communiquent, tantôt se tire des jugements astrologiques ; et chacune des deux choses était, pendant l'ignorance, largement répandue, jusqu'à ce qu'Allah fasse triompher l'islam ; leur puissance fut alors brisée, et la Loi réprouva qu'on s'appuie sur eux. Ce dont Héraclius prit connaissance par là, selon le calcul des astrologues, c'est qu'ils prétendaient que la naissance prophétique eut lieu lors de la conjonction des deux planètes supérieures dans le signe du Scorpion ; elles se rencontrent une fois tous les vingt ans, jusqu'à ce que la triplicité ait parcouru ses signes en soixante ans. Le début des vingt premières années fut la naissance prophétique, lors de la conjonction mentionnée ; au terme des vingt deuxièmes, la venue de Gabriel avec la Révélation ; et au terme des troisièmes, la conquête de Khabîr et la ʿumra compensatoire (ʿumrat al-qadiyya), qui entraîna la conquête de La Mecque et le triomphe de l'islam ; et c'est en ces jours-là qu'Héraclius vit ce qu'il vit. Parmi ce qu'ils ont mentionné aussi, il y a que le signe du Scorpion est aquatique et qu'il indique la royauté du peuple qui pratique la circoncision ; c'était donc une indication du transfert de la royauté aux Arabes. Quant aux Juifs, ils ne sont pas visés ici, car ceci concerne ceux vers qui la royauté est transférée, non ceux dont la royauté a pris fin. Si l'on demande comment al-Bukhârî a pu se permettre de citer ce récit, qui laisse entendre un appui à l'affaire des astrologues et le recours à ce qu'indiquent leurs jugements, la réponse est qu'il n'a pas visé cela ; il a voulu montrer que les annonces concernant le Prophète (paix et bénédictions sur lui) sont venues de toutes parts et par la bouche de tout groupe : devin ou astrologue, véridique ou imposteur, homme ou djinn. C'est là l'une des choses les plus remarquables qu'un savant puisse signaler ou vers laquelle un argumentateur puisse incliner. On a dit que le hazzâ' est celui qui examine les membres et les grains de beauté du visage et en tire un jugement sur leur possesseur par voie de physiognomonie ; si cela est établi, il n'en découle pas que le mot s'y limite ; ce qui convient au contexte, s'agissant d'Héraclius, est ce qui précède.
(Sa parole : « la royauté (mulk) des circoncis ») Avec u sur le mîm et sans voyelle sur le lâm ; chez al-Kushmîhanî, avec a sur le mîm et i sous le lâm (malik, « le roi »).
(Sa parole : « est apparue ») C'est-à-dire : a triomphé ; il veut dire que son examen des jugements astrologiques lui a indiqué que la royauté des circoncis avait triomphé. Il en fut comme il dit, car c'est en ces jours-là que commença le triomphe du Prophète (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'il conclut la paix avec les mécréants de La Mecque à al-Hudaybiya, et qu'Allah le Très-Haut fit descendre sur lui : « Nous t'avons accordé une victoire éclatante » [Al-Fath : 1] ; car la conquête de La Mecque eut pour cause la rupture par Quraysh du pacte qui était entre eux à al-Hudaybiya, et le prélude du triomphe est un triomphe.
(Sa parole : « de cette communauté ») C'est-à-dire des gens de cette époque ; appliquer le mot « communauté » à tous les gens d'une époque comporte une licence. Il en va autrement de son expression ultérieure : « La royauté de cette communauté est apparue », car il vise par là les Arabes en particulier. La restriction dans leur expression « sinon les Juifs » est conforme à leur connaissance, car les Juifs étaient nombreux à Îliyâ' — c'est-à-dire Jérusalem —, sous l'humiliation, avec les Rûm, à la différence des Arabes : même si certains d'entre eux étaient sous l'obéissance du roi des Rûm, comme la famille de Ghassân, ils étaient néanmoins des rois indépendants.
(Sa parole : « que cela ne te soucie pas (fa-lâ yuhimmannaka) ») Avec u sur la première lettre, de أهم (ahamma), « susciter le souci ». Son expression شأنهم (sha'nuhum) signifie « leur affaire ». مدائن (madâ'in) est le pluriel de مدينة (madîna). Abû ʿAlî al-Fârisî a dit : « Celui qui en fait un faʿîla, de ton expression مدن بالمكان (madana bi-l-makân), c'est-à-dire “il a séjourné en un lieu”, le prononce avec hamza, comme قبائل (qabâ'il) ; et celui qui en fait un mafʿila, de ton expression دين (dîna), c'est-à-dire “il a été possédé”, ne met pas de hamza, comme معايش (maʿâyish). » (Fin.) Ce qu'il a mentionné au sujet de معايش (maʿâyish) est l'opinion répandue ; Khârija a rapporté de Nâfiʿ le lecteur le hamza dans معايش (maʿâ'ish). Al-Qazzâz a dit : « Celui qui y met le hamza l'a cru de schème faʿîla, à cause de sa ressemblance formelle avec celui-ci. » (Fin.)
(Sa parole : « tandis qu'ils étaient dans leur affaire ») C'est-à-dire dans cette délibération.
(Sa parole : « on amena à Héraclius un homme ») Il n'a pas mentionné qui l'amena. Le roi de Ghassân est le gouverneur de Busrâ, que nous avons mentionné plus haut, et nous avons indiqué qu'Ibn as-Sakan a rapporté qu'il envoya de chez lui ʿAdî ibn Hâtim ; il se peut donc que ce soit lui l'homme mentionné. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « au sujet de la nouvelle de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ») Ibn Ishâq l'a expliqué dans sa version ; il a dit : « Un homme est apparu parmi nous, prétendant être prophète ; des gens l'ont suivi et des gens se sont opposés à lui, et il y a eu entre eux des combats en divers endroits ; je les ai laissés dans cet état. » Il a ainsi explicité ce qui est resté global dans le hadith du chapitre, car celui-ci laisse croire que cela eut lieu au tout début de l'apparition du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Dans sa version, il dit : « Déshabillez-le » ; et voici qu'il était circoncis. Il dit : « Voici, par Allah, ce que j'ai vu ; rends-lui son vêtement. »
(Sa parole : « eux, ils se circoncisent (yakhtatinûna) ») Dans la version d'al-Asîlî : « ils sont circoncis » (mukhtatinûna), avec un mîm ; la première est plus informative et plus englobante.
(Sa parole : « celui-ci est la royauté de cette communauté, elle est apparue ») Ainsi chez la plupart des rapporteurs, avec u puis sans voyelle (mulku) ; chez al-Qâbisî, avec a puis i (maliku, « le roi ») ; et chez Abû Dharr, d'après al-Kushmîhanî seul : يملك (yamliku), verbe à l'inaccompli. Al-Qâdî a dit : « Je pense que c'est le u du mîm qui s'y est attaché, et le mot a été altéré graphiquement. » As-Suhaylî l'a justifié dans ses Amâlî comme sujet et prédicat, c'est-à-dire : « Celui-ci, dont il est question, régnera sur cette communauté. » On a dit qu'il est possible que يملك (yamliku) soit un qualificatif, c'est-à-dire : « Celui-ci est un homme qui régnera sur cette communauté. » Notre maître a dit : « Il est possible que ce qui est omis soit le relatif, selon l'opinion des Koufiens, c'est-à-dire : “Celui-ci est celui qui régnera” ; c'est l'équivalent de son expression : * et celui-ci que tu portes est libéré * ; encore que les Koufiens admettent l'emploi du démonstratif au sens du relatif, le sens implicite étant alors “celui qui régnera”, sans omission. » (Je dis) Mais l'accord des rapporteurs sur l'absence du yâ' au début confirme ce qu'a dit al-Qâdî ; ce serait donc irrégulier. Toutefois, j'ai vu dans un manuscrit de référence, portant le sigle d'as-Sarakhsî, la leçon avec la lettre à un point dessous (b) au début ; sa justification est plus aisée que celle de la première, car alors le démonstratif « ceci » renvoie à ce qu'il a mentionné de son examen des jugements astrologiques, et le bâ' se rattache à « est apparu », c'est-à-dire : « Ce jugement est apparu concernant la royauté de cette communauté qui pratique la circoncision. »
(Sa parole : « برومية (bi-Rûmiya), à Rome ») Sans redoublement de consonne ; c'est une ville connue des Byzantins. Et حمص (Hims) est au génitif marqué par le a, la pleine déclinaison lui étant refusée en raison de sa qualité de nom propre et du féminin ; il se peut aussi qu'il soit permis de le décliner pleinement.
(Sa parole : « فلم يرم (fa-lam yarim), il ne bougea pas ») Avec a sur la première lettre et i sous le râ', c'est-à-dire : il ne quitta pas sa place. C'est là ce qui est connu. Ad-Dâwûdî a dit : « Il n'arriva pas jusqu'à Hims », et on a jugé cet avis erroné.
(Sa parole : « Jusqu'à ce que lui parvînt une lettre de son compagnon ») Dans le hadith de Dihya auquel j'ai fait allusion, il dit : « Lorsqu'ils furent sortis, il me fit entrer auprès de lui et envoya chercher l'évêque — c'était lui le responsable de leurs affaires —, et il dit : “Voici celui que nous attendions et dont Jésus nous a annoncé la venue. Quant à moi, je le tiens pour véridique et je le suis.” César lui dit : “Quant à moi, si je fais cela, mon royaume s'en ira.” » Puis il rapporta l'histoire, et à la fin : « L'évêque me dit : “Prends cette lettre et va trouver ton compagnon ; transmets-lui le salut et informe-le que j'atteste qu'il n'y a de divinité qu'Allah et que Muhammad est l'Envoyé d'Allah, que j'ai cru en lui et l'ai tenu pour véridique, et qu'ils me l'ont reproché.” Puis il sortit vers eux et ils le tuèrent. » Dans la version d'Ibn Ishâq, Héraclius envoya Dihya auprès de Daghâtir le Byzantin, en disant : « Sa parole a plus de poids que la mienne chez les Byzantins » ; et ce Daghâtir manifesta son islam, ôta les vêtements qu'il portait, revêtit des habits blancs, sortit vers les Byzantins, les appela à l'islam et prononça l'attestation de vérité ; alors ils se levèrent contre lui et le frappèrent jusqu'à le tuer. Il dit : « Lorsque Dihya revint auprès d'Héraclius, celui-ci lui dit : “Je te l'avais bien dit : nous les craignons pour nos propres vies. Daghâtir était plus considérable que moi à leurs yeux.” » Je dis : il est donc possible que ce soit lui le maître de Rome laissé anonyme ici. Mais ce qui fait difficulté, c'est ce qu'on a dit : que Dihya ne se rendit pas auprès d'Héraclius avec cette lettre écrite l'année d'al-Hudaybiya, mais seulement avec la lettre écrite lors de l'expédition de Tabûk. Or l'avis prépondérant est que Dihya se rendit aussi auprès d'Héraclius la première fois. Selon cela, il se peut que l'évêque et Daghâtir aient eu chacun une histoire à cause de laquelle chacun d'eux fut tué ; ou bien que Daghâtir ait eu deux histoires : l'une, celle qu'a rapportée Ibn an-Nâtûr, où il n'est dit ni qu'il embrassa l'islam ni qu'il fut tué ; la seconde, celle qu'a rapportée Ibn Ishâq, qui contient son histoire avec Dihya, sa conversion et sa mort. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Et Héraclius se rendit à Hims ») Parce que c'était la capitale de son royaume, comme nous l'avons exposé ; elle était à leur époque plus importante que Damas. Sa conquête eut lieu par la main d'Abû ʿUbayda ibn al-Jarrâh en l'an 16, dix ans après cette histoire.
(Sa parole : « Et qu'il est prophète ») Cela indique qu'Héraclius et son compagnon reconnurent la prophétie de notre Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; mais Héraclius, comme nous l'avons mentionné, ne persista pas dans cette position, à la différence de son compagnon.
(Sa parole : « فأذن (fa-adhina), il autorisa ») Sans allongement, du mot idhn (permission) ; dans la version d'al-Mustamlî et d'autres, avec allongement (fa-âdhana), au sens de : il fit savoir. Et الدسكرة (ad-daskara), sans voyelle sur le sîn sans point, est le palais entouré de maisons. Il semble qu'il entra dans le palais puis le ferma, ouvrit les portes des maisons qui l'entouraient et autorisa les Byzantins à y entrer, puis les ferma, puis se montra à eux d'en haut et leur adressa la parole. Il n'agit ainsi que par crainte qu'ils ne se jettent sur lui comme ils s'étaient jetés sur Daghâtir.
(Sa parole : « والرشد (wa-r-rashad), et la droiture ») Avec deux a ; (« Et que votre royaume se maintienne ») car s'ils persistaient dans la mécréance, ce serait une cause de la disparition de leur royaume, comme il l'avait appris lui-même des informations précédentes.
(Sa parole : « فتبايعوا (fa-tubâyiʿû), et que vous prêtiez allégeance ») Avec la lettre à deux points dessus puis la lettre à un point dessous ; chez al-Kushmîhanî, avec deux lettres à deux points puis une lettre à un point dessous ; chez al-Asîlî, فنبايع (fa-nubâyiʿ, et que nous prêtions allégeance), avec le nûn et la lettre à un point dessous. (« À ce prophète ») ainsi chez Abû Dharr ; chez les autres, sans le lâm (hâdhâ n-nabiyya).
(Sa parole : « فحاصوا (fa-hâsû), ils détalèrent ») Avec deux lettres sans point, c'est-à-dire : ils s'enfuirent. Il les a comparés aux bêtes sauvages, car leur fuite est plus violente que celle des bêtes domestiques ; et il les a comparés aux ânes plutôt qu'aux autres bêtes sauvages en raison de l'ignorance et du manque de discernement qui leur conviennent — ils sont même plus égarés encore.
(Sa parole : « وأيس (wa-ayisa), et il désespéra ») Dans la version d'al-Kushmîhanî et d'al-Asîlî : ويئس (wa-ya'isa), avec deux lettres à deux points dessous ; les deux ont le même sens, et la première forme est une métathèse de la seconde.
(Sa parole : « De la foi ») C'est-à-dire : de leur foi, à cause de ce qu'ils avaient manifesté, et de sa propre foi, parce qu'il tenait jalousement à son royaume, comme nous l'avons exposé. Il aurait aimé qu'ils lui obéissent, afin que son royaume se maintienne, qu'il embrasse l'islam et qu'eux l'embrassent avec lui. Il ne désespéra donc de la foi qu'avec la condition qu'il voulait ; sinon, il était capable de les fuir et d'abandonner son royaume par désir de ce qui est auprès d'Allah. Et c'est Allah qui accorde le succès.
(Sa parole : « آنفا (ânifan), tout à l'heure ») C'est-à-dire : il y a peu ; il est à l'accusatif comme complément d'état (hâl).
(Sa parole : « J'ai vu ») Il a ajouté, dans le Livre de l'exégèse : « J'ai vu de vous ce que j'aimais. »
(Sa parole : « Ce fut là la dernière affaire d'Héraclius ») C'est-à-dire : pour ce qui concerne cette histoire relative à son appel à la foi en particulier, et non que son existence prit fin alors. Ou bien il a employé le terme « dernière » par rapport à ce qui était à sa connaissance, et c'est là l'explication la plus pertinente, car Héraclius eut d'autres histoires après cela, entre autres ce à quoi nous avons fait allusion : son équipement des armées vers Mu'ta, et son équipement des armées également vers Tabûk, la seconde correspondance que lui adressa le Prophète (paix et bénédictions sur lui), et l'envoi qu'il fit au Prophète (paix et bénédictions sur lui) d'or que celui-ci partagea entre ses Compagnons, comme dans la version d'Ibn Hayyân à laquelle nous avons fait allusion auparavant et dans celle d'Abû ʿUbayd. Dans le Musnad, par la voie de Saʿîd ibn Abî Râshid at-Tanûkhî, le messager d'Héraclius, il dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) arriva à Tabûk et envoya Dihya auprès d'Héraclius. Lorsque la lettre lui parvint, il convoqua les prêtres des Byzantins et leurs patrices » ; puis il rapporta le hadith, et il dit : « Ils furent si troublés que certains d'entre eux sortirent de leur burnous. Il dit : “Taisez-vous ! Je voulais seulement connaître votre attachement à votre religion.” » Et Ibn Ishâq a rapporté d'après Khâlid ibn Bashshâr, d'après un homme parmi les anciens habitants du Shâm, que lorsqu'Héraclius voulut quitter le Shâm pour Constantinople, il proposa aux Byzantins plusieurs choses : soit l'islam, soit la capitation (jizya), soit qu'il conclue la paix avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en leur conservant ce qui est en deçà du défilé ; ils refusèrent. Il partit, et lorsqu'il arriva en surplomb du défilé, il se tourna vers la terre du Shâm puis dit : « Paix sur toi, terre de Syrie » — il voulait dire le Shâm —, du salut de celui qui fait ses adieux ; puis il galopa jusqu'à entrer dans Constantinople. Les chroniqueurs ont divergé sur la question de savoir si c'est lui que les musulmans combattirent à l'époque d'Abû Bakr et de ʿUmar, ou bien son fils ; le plus apparent est que c'est lui. Et Allah sait mieux.
(Avertissement) Comme le cas d'Héraclius quant à la foi demeure ambigu pour beaucoup de gens — car il se peut que son absence de déclaration explicite de foi soit due à la crainte d'être tué, et il se peut qu'il soit resté dans le doute jusqu'à mourir mécréant —, et que le rapporteur a dit à la fin de l'histoire : « Ce fut là la dernière affaire d'Héraclius », al-Bukhârî a clos par là ce chapitre qu'il avait ouvert par le hadith « Les actes ne valent que par les intentions », comme s'il disait : si son intention était sincère, il en a tiré profit d'une manière générale ; sinon, il a échoué et perdu. Ainsi apparaît la pertinence de l'insertion de l'histoire d'Ibn an-Nâtûr dans le Commencement de la Révélation, par sa correspondance avec le hadith des actes placé en tête du chapitre. On relève aussi en faveur de l'auteur, dans le dernier mot de l'histoire, l'art de la belle conclusion (barâʿat al-ikhtitâm), ce qui est clair d'après ce que nous avons établi. Si l'on demande : quelle est la pertinence du hadith d'Abû Sufyân sur l'histoire d'Héraclius avec le Commencement de la Révélation ? La réponse est qu'il contient la manière dont les gens se comportaient avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en ce commencement, et que le verset écrit à Héraclius pour l'appeler à l'islam s'accorde avec le verset du titre du chapitre, à savoir la parole du Très-Haut : « Nous t'avons fait une révélation comme Nous avons fait une révélation à Noé » [le verset] [An-Nisâ' : 163] ; et le Très-Haut a dit : « Il vous a légiféré, en matière de religion, ce qu'Il avait enjoint à Noé » [le verset] [Ash-Shûrâ : 13]. Il apparaît ainsi qu'Il leur a révélé à tous : « Établissez la religion », et c'est le sens de la parole du Très-Haut : « [Venez à une parole] commune entre nous et vous » [le verset] [Âl ʿImrân : 64].
(Complément) As-Suhaylî a mentionné qu'il lui était parvenu qu'Héraclius plaça la lettre dans un étui d'or par vénération pour elle, et qu'ils ne cessèrent de se la transmettre en héritage jusqu'à ce qu'elle fût chez le roi des Francs qui s'empara de Tolède, puis chez son petit-fils. « Et l'un de nos compagnons m'a raconté que ʿAbd al-Malik ibn Saʿd, l'un des chefs militaires des musulmans, rencontra ce roi, qui lui sortit la lettre ; lorsqu'il la vit, il fondit en larmes et demanda qu'on lui permît de l'embrasser, mais l'autre refusa. » (Je dis) Plus d'un m'a fait savoir, d'après le juge Nûr ad-Dîn Ibn as-Sâ'igh ad-Dimashqî, qui a dit : Sayf ad-Dîn Fulayh al-Mansûrî m'a rapporté, en disant : « Le roi al-Mansûr Qalâwûn m'envoya auprès du roi du Maghreb avec un présent ; le roi du Maghreb m'envoya auprès du roi des Francs pour une intercession, qu'il accepta. Il me proposa de rester auprès de lui, mais je refusai. Il me dit : “Je vais te gratifier d'un présent précieux.” Il me sortit un coffret plaqué d'or, d'où il sortit un étui à calames en or, d'où il sortit une lettre dont la plupart des caractères s'étaient effacés et sur laquelle un morceau de soie s'était collé. Il dit : “Voici la lettre de votre prophète à mon aïeul César ; nous n'avons cessé de nous la transmettre en héritage jusqu'à présent. Nos pères nous ont recommandé que, tant que cette lettre serait chez nous, la royauté ne cesserait d'être parmi nous. Aussi la gardons-nous avec le plus grand soin, la vénérons-nous et la cachons-nous aux chrétiens, afin que la royauté demeure parmi nous.” » (Fin.) Ce qui conforte cela, c'est ce qui figure dans le hadith de Saʿîd ibn Abî Râshid auquel j'ai fait allusion tout à l'heure : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) proposa l'islam à at-Tanûkhî, le messager d'Héraclius, qui refusa ; il lui dit alors : « Ô frère de Tanûkh, j'ai écrit à votre roi une feuille qu'il a conservée ; les gens ne cesseront de trouver en lui de la vigueur tant qu'il y aura du bien dans la vie. » De même, Abû ʿUbayd a rapporté dans le Kitâb al-Amwâl, d'après le mursal (hadith dont le Compagnon est omis) de ʿUmayr ibn Ishâq, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) écrivit à Chosroès et à César. Chosroès, lorsqu'il lut la lettre, la déchira ; César, lorsqu'il lut la lettre, la plia puis la mit en lieu sûr. L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit : “Ceux-là seront mis en pièces ; quant à ceux-ci, il leur restera quelque chose.” » Et ce qui le conforte, c'est ce qui est rapporté : lorsque la réponse de Chosroès parvint au Prophète (paix et bénédictions sur lui), il dit : « Qu'Allah mette en pièces son royaume ! », et lorsque lui parvint la réponse d'Héraclius, il dit : « Qu'Allah affermisse son royaume ! » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Sâlih ibn Kaysân, Yûnus et Maʿmar l'ont rapporté d'après az-Zuhrî ») Al-Kirmânî a dit : cela admet deux interprétations : soit qu'al-Bukhârî rapporte des trois par la chaîne de transmission mentionnée, comme s'il disait : « Abû l-Yamân nous a informés, ces trois nous ont informés, d'après az-Zuhrî » ; soit qu'il rapporte d'eux par une autre voie. De même, pour la version des trois, il se peut aussi qu'az-Zuhrî la leur ait rapportée d'après ʿUbayd Allâh, d'après Ibn ʿAbbâs, et il se peut qu'il la leur ait rapportée d'après un autre. Voilà ce que le texte admet, même si l'apparent est l'identité [de la chaîne]. Je dis : cet apparent suffit à quiconque a respiré le moindre parfum de la science de la chaîne de transmission ; les possibilités purement rationnelles n'ont aucune place dans cette discipline. Quant à la première possibilité, elle est plus lointaine encore, car Abû l-Yamân n'a pas connu Sâlih ibn Kaysân et n'a pas entendu Yûnus ; or c'est une affaire qui relève de la pure transmission, et l'on ne prête attention à rien d'autre. S'il avait été des gens de la transmission, il aurait pris connaissance de la manière dont les trois ont rapporté ce hadith en particulier et se serait épargné cette hésitation. J'ai exposé cela clairement dans mon livre Taʿlîq at-taʿlîq, et j'y fais ici une allusion intelligible. Sâlih, c'est-à-dire Ibn Kaysân, l'a rapporté : l'auteur a donné sa version intégralement dans le Livre du jihâd, par la voie d'Ibrâhîm ibn Saʿd, d'après Sâlih ibn Kaysân, d'après az-Zuhrî, d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿAbd Allâh, d'après Ibn ʿAbbâs ; elle contient des éléments utiles supplémentaires auxquels j'ai fait allusion au cours du commentaire de ce hadith précédemment. Mais son hadith s'arrête à la parole d'Abû Sufyân : « jusqu'à ce qu'Allah fît entrer en moi l'islam », en ajoutant ici : « alors que j'y répugnais », et il ne mentionne pas l'histoire d'Ibn an-Nâtûr ; de même Muslim l'a donnée sans elle, d'après le hadith d'Ibrâhîm susmentionné. La version de Yûnus, également d'après az-Zuhrî avec cette chaîne de transmission, l'auteur l'a donnée abrégée dans le Livre du jihâd par la voie d'al-Layth, et dans le Livre de la demande de permission, abrégée également, par la voie d'Ibn al-Mubârak, tous deux d'après Yûnus, d'après az-Zuhrî, avec sa chaîne même ; et il ne l'a pas citée intégralement. At-Tabarânî l'a citée par la voie de ʿAbd Allâh ibn Sâlih, d'après al-Layth, en y mentionnant l'histoire d'Ibn an-Nâtûr. La version de Maʿmar d'après az-Zuhrî, de même, l'auteur l'a citée intégralement dans le Livre de l'exégèse — nous avons aussi fait allusion à certains de ses éléments utiles supplémentaires dans ce qui précède —, et il y a mentionné, de l'histoire d'Ibn an-Nâtûr, un fragment abrégé d'après az-Zuhrî, en mursal. Il t'est donc apparu qu'Abû l-Yamân n'a rapporté ce hadith d'aucun des trois, et qu'az-Zuhrî ne l'a rapporté à ses disciples que par une seule chaîne, d'un seul maître, à savoir ʿUbayd Allâh ibn ʿAbd Allâh, chez l'auteur, par d'autres qu'Abû l-Hâm. S'il était possible qu'il le leur eût rapporté, à tous ou à certains d'entre eux, d'après un autre maître, ce serait une divergence pouvant mener à la confusion (idtirâb) qui entraîne la faiblesse. La fausseté de cette possibilité est donc manifeste. Et c'est Allah — exalté soit-Il, le Très-Haut — qui accorde le succès et guide vers le vrai ; il n'y a de divinité que Lui.
Le Livre de la foi (Kitâb al-îmân)
(Sa parole : « Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Livre de la foi (Kitâb al-îmân) ») C'est le prédicat (khabar) d'un sujet (mubtada') sous-entendu, dont la restitution est : « Ceci est le Livre de la foi ». Le mot كتاب (kitâb) est un nom d'action (masdar) : on dit kataba, yaktubu, kitâbatan et kitâban. La racine k-t-b indique la réunion et l'assemblage ; de là viennent al-katîba (l'escadron) et al-kitâba (l'écriture). On l'a employée pour ce qui réunit des choses, à savoir les chapitres et les sections qui rassemblent les questions. L'assemblage y est au sens propre pour ce qui est des lettres écrites, et au sens figuré pour ce qui est des significations qu'on veut en tirer. Le mot bâb a pour sens premier l'entrée ; son emploi pour les significations est donc figuré. Le mot îmân (foi) signifie en langue l'adhésion (tasdîq, le fait de tenir pour vrai) ; dans la Loi, c'est le fait de tenir pour vrai l'Envoyé dans ce qu'il a apporté de la part de son Seigneur. Ce minimum fait l'objet d'un accord ; puis on a divergé : faut-il en outre une chose supplémentaire, soit sous l'aspect de la manifestation de cette adhésion par la langue, qui exprime ce qui est dans le cœur — puisque l'adhésion fait partie des actes des cœurs —, soit sous l'aspect de la mise en pratique de ce à quoi l'on a adhéré, comme l'accomplissement des choses ordonnées et l'abandon des choses interdites, ainsi qu'on le mentionnera, si Allah le Très-Haut le veut. Le mot îmân, à ce qu'on a dit, dérive de amn (sécurité) ; mais cela est discutable, en raison de la différence entre les significations de la sécurité et de l'adhésion, à moins qu'on n'y considère un sens figuré : on dit âmanahu lorsqu'on l'a tenu pour véridique, c'est-à-dire qu'on l'a mis à l'abri du démenti. L'auteur n'a pas ouvert le Commencement de la Révélation par le mot « Livre », car une introduction ne s'ouvre pas par ce qui ouvre le reste, puisqu'elle renferme ce qui se rapporte à ce qui la suit. Les versions ont divergé quant à l'antéposition de la basmala au mot « Livre » ou à sa postposition, et chacune a sa justification : la première est évidente ; la justification de la seconde, qui est celle de la plupart des versions, est que l'on fait tenir au titre la place du nom de la sourate, et que les hadiths mentionnés après la basmala sont comme les versets, ouverts par la basmala.
(Sa parole : « Chapitre : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “L'islam est bâti sur cinq [piliers]” »)
Le mot « Chapitre » manque dans la version d'al-Asîlî. Il a donné le hadith intégralement, avec sa chaîne complète, plus loin ; le fait de se limiter à son début est une manière de nommer la chose par le nom d'une de ses parties, et ce que l'on veut dire est : le chapitre de ce hadith.
(Sa parole : « Et elle est ») C'est-à-dire la foi (îmân) ; (« parole et acte (fiʿl), elle augmente et diminue ») Dans la version d'al-Kushmîhanî : « parole et œuvre (ʿamal) », et c'est l'expression transmise des pieux devanciers (salaf) qui ont formulé cela. Ibn at-Tîn s'est trompé en pensant que sa parole « Et elle est… » jusqu'à la fin est marfûʿ (remontant au Prophète), parce qu'il l'a vue coordonnée [à ce qui précède] ; or ce n'est pas ce que voulait dire l'auteur, même si cela a été transmis par une chaîne faible. Le propos ici porte sur deux points : le premier, qu'elle soit parole et œuvre ; le second, qu'elle augmente et diminue. Quant à la parole, on entend par là le fait de prononcer les deux attestations de foi ; quant à l'œuvre, on entend par là ce qui est plus général, l'œuvre du cœur et celle des membres, afin d'y inclure la croyance et les actes d'adoration. Ce que veulent dire ceux qui ont inclus cela dans la définition de la foi, comme ceux qui l'en ont exclu, ne concerne que ce qui est auprès d'Allah le Très-Haut. Les pieux devanciers ont dit : elle est croyance par le cœur, énonciation par la langue et œuvre par les membres, et ils ont voulu dire par là que les œuvres sont une condition de sa perfection ; c'est de là qu'est née chez eux la doctrine de l'augmentation et de la diminution, comme on le verra. Les Murjiʾites ont dit : elle est croyance et énonciation seulement ; les Karrâmites ont dit : elle est énonciation seulement ; les Muʿtazilites ont dit : elle est l'œuvre, l'énonciation et la croyance. Ce qui les distingue des pieux devanciers, c'est qu'ils ont fait des œuvres une condition de sa validité, alors que les pieux devanciers en ont fait une condition de sa perfection. Tout cela, comme nous l'avons dit, concerne ce qui est auprès d'Allah le Très-Haut ; quant à ce qui est auprès de nous, la foi est la reconnaissance (iqrâr) seulement : quiconque reconnaît se voit appliquer les statuts [des musulmans] en ce bas monde et n'est pas jugé mécréant, à moins que ne s'y joigne un acte indiquant sa mécréance, comme la prosternation devant une idole. Si l'acte n'indique pas la mécréance, comme la perversité (fisq), celui qui lui attribue la foi le fait au regard de sa reconnaissance, et celui qui la lui nie le fait au regard de sa perfection ; celui qui lui attribue la mécréance le fait au regard de ce qu'il a commis l'acte du mécréant, et celui qui la lui nie le fait au regard de sa réalité. Les Muʿtazilites ont affirmé un état intermédiaire et ont dit : le pervers n'est ni croyant ni mécréant.
Quant au second point, les pieux devanciers ont considéré que la foi augmente et diminue ; la plupart des théologiens spéculatifs (mutakallimûn) l'ont nié, en disant : dès lors qu'elle l'admet, c'est du doute. Le shaykh Muhyî d-Dîn a dit : « Le plus apparent et l'avis retenu est que l'adhésion augmente et diminue avec l'abondance de la réflexion et la clarté des preuves ; c'est pourquoi la foi d'as-Siddîq était plus forte que celle des autres, au point que nulle ambiguïté ne l'atteignait. Ce qui le conforte, c'est que chacun sait que ce qui est dans son cœur varie en degré, au point que la foi est à certains moments plus grande en certitude, en sincérité et en remise confiante à Allah qu'à d'autres ; et de même pour l'adhésion et la connaissance, selon l'évidence des preuves et leur abondance. » Muhammad ibn Nasr al-Marwazî a rapporté dans son livre Taʿzîm qadr as-salât des propos semblables d'un groupe d'imams. Ce qui est rapporté des pieux devanciers, ʿAbd ar-Razzâq l'a énoncé explicitement dans son Musannaf d'après Sufyân ath-Thawrî, Mâlik ibn Anas, al-Awzâʿî, Ibn Jurayj, Maʿmar et d'autres — et ce sont là les juristes des grandes villes de leur époque. De même, Abû l-Qâsim al-Lâlakâ'î l'a rapporté dans le Kitâb as-sunna d'après ash-Shâfiʿî, Ahmad ibn Hanbal, Ishâq ibn Râhawayh, Abû ʿUbayd et d'autres imams ; et il a rapporté par sa chaîne authentique d'après al-Bukhârî, qui a dit : « J'ai rencontré plus de mille hommes parmi les savants dans les grandes villes, et je n'en ai vu aucun diverger sur le fait que la foi est parole et œuvre, et qu'elle augmente et diminue. » Ibn Abî Hâtim et al-Lâlakâ'î se sont étendus pour rapporter cela, avec les chaînes de transmission, d'après une grande foule de Compagnons et de Successeurs (tâbiʿûn), et de tous ceux sur qui repose le consensus (ijmâʿ) parmi les Compagnons et les Successeurs. Fudayl ibn ʿIyâd et Wakîʿ l'ont relaté d'après les gens de la Sunna et de la communauté. Al-Hâkim a dit dans les Manâqib ash-Shâfiʿî : Abû l-ʿAbbâs al-Asamm nous a rapporté, ar-Rabîʿ nous a informés, qui a dit : j'ai entendu ash-Shâfiʿî dire : « La foi est parole et œuvre ; elle augmente et diminue. » Abû Nuʿaym l'a donné dans la notice consacrée à ash-Shâfiʿî dans la Hilya, par une autre voie d'après ar-Rabîʿ, en ajoutant : « Elle augmente par l'obéissance et diminue par la désobéissance. » Puis il récita : « Et afin que ceux qui croient augmentent en foi » [le verset] [Al-Muddaththir : 31]. Ensuite l'auteur a entrepris d'argumenter en ce sens au moyen de versets du Coran qui énoncent explicitement l'augmentation ; et par l'établissement de celle-ci s'établit son contraire, car tout ce qui est susceptible d'augmenter est nécessairement susceptible de diminuer.
(Sa parole : « L'amour pour Allah et la haine pour Allah font partie de la foi ») C'est le libellé d'un hadith qu'Abû Dâwûd a donné d'après le hadith d'Abû Umâma et d'après celui d'Abû Dharr, dont le libellé est : « La meilleure des œuvres est l'amour pour Allah et la haine pour Allah. » Le libellé d'Abû Umâma est : « Quiconque aime pour Allah, hait pour Allah, donne pour Allah et refuse pour Allah a parachevé la foi. » At-Tirmidhî a, d'après le hadith de Muʿâdh ibn Anas, l'équivalent du hadith d'Abû Umâma ; Ahmad y a ajouté : « et conseille sincèrement pour Allah », et a ajouté dans une autre version : « et emploie sa langue à l'évocation d'Allah ». Il a aussi, d'après ʿAmr ibn al-Jamûh, ce libellé : « Le serviteur ne trouve la foi pure que lorsqu'il aime pour Allah et hait pour Allah. » Le libellé d'al-Barâ', qui le fait remonter au Prophète, est : « Les anses les plus solides de la foi sont l'amour pour Allah et la haine pour Allah. » On trouvera plus loin chez l'auteur : « Le signe de la foi est l'amour des Ansâr. » Il en a tiré argument pour dire que la foi augmente et diminue, puisque l'amour et la haine varient en degré.
(Sa parole : « ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz écrivit à ʿAdî ibn ʿAdî ») C'est-à-dire Ibn ʿAmra al-Kindî ; c'est un Successeur, fils de Compagnons, et il était le gouverneur de ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz sur la Jazîra, c'est pourquoi celui-ci lui écrivit. Ce texte muʿallaq (cité sans chaîne complète) a été donné avec chaîne complète par Ahmad ibn Hanbal et Abû Bakr ibn Abî Shayba dans leurs Kitâb al-îmân respectifs, par la voie de ʿÎsâ ibn ʿÂsim, qui a dit : ʿAdî ibn ʿAdî m'a rapporté, en disant : ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz m'écrivit : « Cela dit, la foi a des obligations et des lois… » jusqu'à la fin.
(Sa parole : « إن للإيمان فرائض (inna li-l-îmâni farâ'ida), la foi a des obligations ») Ainsi est-il établi dans la plupart des versions, avec le lâm, et فرائض (farâ'id) à l'accusatif, comme nom de إن (inna). Dans la version d'Ibn ʿAsâkir : فإن الإيمان فرائض (fa-inna l-îmâna farâ'idu), « car la foi est des obligations », الإيمان (al-îmân) étant le nom de إن (inna) et فرائض (farâ'idu) son prédicat. C'est sous la première forme que figure la version à chaîne complète à laquelle nous avons fait allusion.
(Sa parole : « Des obligations ») C'est-à-dire des œuvres rendues obligatoires ; (« et des lois ») c'est-à-dire des croyances religieuses ; « et des limites », c'est-à-dire des choses interdites et prohibées ; « et des pratiques (sunan) », c'est-à-dire des choses recommandées.
(Sa parole : « Si je vis, je vous les exposerai ») C'est-à-dire : j'en exposerai les ramifications, non les fondements, car les fondements leur étaient connus de façon globale, selon l'opinion qui admet que l'explicitation soit différée au-delà du moment de l'adresse, puisque le besoin ici ne s'était pas réalisé. Le but de cette tradition est que ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz faisait partie de ceux qui professent que la foi augmente et diminue, puisqu'il a dit : « a parachevé » et « n'a pas parachevé ». Al-Kirmânî a dit : « Cela vaut selon l'une des deux versions ; quant à l'autre version, on pourrait le contester, car il a fait de la foi autre chose que les obligations. »
(Je dis) Mais la fin de ses propos le laisse entendre, à savoir sa parole : « Quiconque les a parachevées » — c'est-à-dire les obligations et ce qui les accompagne — « a parachevé la foi ». Par là, les deux versions concordent : ce que l'on veut dire, c'est qu'elles font partie de ce qui parachève [la foi], car le Législateur a appelé « foi » ce qui parachève la foi.
(Sa parole : « Et Abraham (paix sur lui) a dit : “Mais c'est pour que mon cœur soit rassuré” ») Il a fait allusion à l'exégèse de ce verset par Saʿîd ibn Jubayr, Mujâhid et d'autres. Ibn Jarîr a rapporté, par sa chaîne authentique jusqu'à Saʿîd, qu'il a dit : « Sa parole “pour que mon cœur soit rassuré”, c'est-à-dire : pour que ma certitude augmente » ; et d'après Mujâhid, qu'il a dit : « Pour que j'ajoute de la foi à ma foi. » Si cela est établi au sujet d'Abraham (paix sur lui), alors que notre Prophète (paix et bénédictions sur lui) a reçu l'ordre de suivre sa voie, c'est comme si cela était établi au sujet de notre Prophète (paix et bénédictions sur lui). L'auteur n'a séparé ce verset des versets qui le précèdent que parce que la preuve se tire de ceux-là par le texte explicite et de celui-ci par l'allusion. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Et Muʿâdh a dit ») C'est Ibn Jabal, et al-Asîlî l'a précisé explicitement. Ce texte muʿallaq a lui aussi été donné avec chaîne complète par Ahmad et Abû Bakr, par une chaîne authentique jusqu'à al-Aswad ibn Hilâl, qui a dit : « Muʿâdh ibn Jabal me dit : “Assieds-toi avec nous, croyons un moment.” » Dans une version des deux : « Muʿâdh ibn Jabal disait à l'un de ses frères : “Assieds-toi avec nous, croyons un moment.” Ils s'asseyaient alors, évoquaient Allah le Très-Haut et Le louaient. » On sait par la première version qu'al-Aswad a laissé son propre nom dans l'anonymat ; et il se peut que Muʿâdh ait dit cela à lui et à d'autres. L'aspect probant en est clair, car on ne peut l'entendre du fondement de la foi, puisqu'il était croyant, et quel croyant ! On ne peut l'entendre que dans le sens où il voulait accroître sa foi par l'évocation d'Allah le Très-Haut. Le juge Abû Bakr ibn al-ʿArabî a dit : « On ne peut s'y appuyer pour l'augmentation, car Muʿâdh voulait seulement le renouvellement de la foi : le serviteur croit la première fois par obligation, puis il ne cesse de la renouveler chaque fois qu'il considère ou réfléchit. » Or ce qu'il a nié au début, il l'a affirmé à la fin, car le renouvellement de la foi est de la foi.
(Sa parole : « Et Ibn Masʿûd a dit : “La certitude, c'est la foi tout entière” ») Ce texte muʿallaq est le début d'une tradition qu'at-Tabarânî a donnée avec chaîne complète, par une chaîne authentique ; la suite en est : « Et la patience est la moitié de la foi. » Abû Nuʿaym l'a donnée dans la Hilya et al-Bayhaqî dans le Zuhd, d'après son hadith, comme marfûʿ ; mais son attribution au Prophète n'est pas établie. L'auteur a suivi son habitude de se limiter à ce qui est probant par allusion et d'omettre ce qui est probant explicitement, puisque le mot « moitié » est explicite quant à la divisibilité. Dans le Kitâb al-îmân d'Ahmad, par la voie de ʿAbd Allâh ibn Hakîm, d'après Ibn Masʿûd, il disait : « Ô Allah, accrois-nous en foi, en certitude et en compréhension » ; sa chaîne est authentique, et c'est plus explicite quant au propos, mais l'auteur ne l'a pas mentionné pour la raison à laquelle j'ai fait allusion.
(Avertissement) Ceux qui disent que la foi est la simple adhésion se sont appuyés sur cette tradition. On a répondu que ce qu'Ibn Masʿûd veut dire, c'est que la certitude est le fondement de la foi : lorsque le cœur est certain, les membres s'élancent tous à la rencontre d'Allah par les œuvres pieuses, au point que Sufyân ath-Thawrî a dit : « Si la certitude s'installait dans le cœur comme il se doit, il s'envolerait par désir ardent du Paradis et pour fuir le Feu. »
(Sa parole : « Et Ibn ʿUmar a dit… » jusqu'à la fin) Par taqwâ (piété), on entend le fait de préserver son âme du polythéisme et des mauvaises œuvres, et la persévérance dans les œuvres pieuses ; selon cette explication, l'argumentation de l'auteur est valable. Sa parole حاك (hâka) — avec la lettre sans point (h) et le kâf sans redoublement — signifie : hésita. Il y a là une allusion au fait que certains croyants ont atteint le fond de la foi et sa réalité, et que d'autres ne l'ont pas atteint. Le sens de la parole d'Ibn ʿUmar a été transmis chez Muslim d'après le hadith d'an-Nawwâs, comme marfûʿ, chez Ahmad d'après le hadith de Wâbisa, et at-Tirmidhî a jugé bon (hasan) le hadith de ʿAtiyya as-Saʿdî, qui a dit : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : « L'homme ne fait partie des pieux que lorsqu'il délaisse ce qui ne comporte pas de mal, par précaution contre ce qui en comporte. » Rien de cela ne répond aux conditions de l'auteur ; c'est pourquoi il s'est limité à la tradition d'Ibn ʿUmar, que je n'ai pas vue jusqu'à présent avec chaîne complète. Ibn Abî d-Dunyâ a rapporté dans le Kitâb at-taqwâ, d'après Abû d-Dardâ', qu'il a dit : « La piété accomplie consiste à craindre Allah au point de délaisser ce que l'on estime licite, de peur que ce ne soit illicite. »
(Sa parole : « Et Mujâhid a dit ») Ce texte muʿallaq a été donné avec chaîne complète par ʿAbd ibn Humayd dans son exégèse. Ce que l'on veut dire, c'est que ce sur quoi les preuves du Livre et de la Sunna concordent est la loi de tous les prophètes.
(Avertissement) Le shaykh de l'islam al-Bulqînî a dit : « Il s'est produit dans l'original du Sahîh, dans toutes les versions, dans cette tradition de Mujâhid, une altération graphique (tashîf) que peu de gens ont entrepris d'expliquer. En effet, son libellé est : “Et Mujâhid a dit : Il vous a légiféré : Nous t'avons enjoint, ô Muhammad, ainsi qu'à lui, une seule religion”, alors que la forme correcte est : “Il t'a enjoint, ô Muhammad, ainsi qu'à ses prophètes”. C'est ainsi que l'ont donné ʿAbd ibn Humayd, al-Firyâbî, at-Tabarî et Ibn al-Mundhir dans leurs exégèses, et c'est ainsi que le propos devient cohérent. Comment Mujâhid emploierait-il le pronom au singulier pour Noé seul, alors que le contexte mentionne un groupe ? » (Fin.) Rien n'empêche le singulier dans l'exégèse, même si le libellé du verset est au pluriel, en considérant l'interlocuteur, les autres suivant ; et le singulier du pronom n'est pas impossible, puisque Noé est nommé seul dans le verset. L'altération graphique n'est donc pas certaine, et tout au plus ce qui a été dit du fait que les exégèses donnent un libellé différent du sien revient-il à ce que l'auteur l'ait mentionné selon le sens. Et Allah sait mieux. Ash-Shâfiʿî, Ahmad et d'autres ont tiré argument, pour l'inclusion des œuvres dans la foi, de ce verset : « Et il ne leur a été ordonné que d'adorer Allah » jusqu'à sa parole : « la religion de droiture » [Al-Bayyina : 5]. Ash-Shâfiʿî a dit : « Il n'est pas contre eux d'argument plus probant que ce verset. » Al-Khallâl l'a donné dans le Kitâb as-sunna.
(Sa parole : « Et Ibn ʿAbbâs a dit ») Ce texte muʿallaq a été donné avec chaîne complète par ʿAbd ar-Razzâq dans son exégèse, par une chaîne authentique. المنهاج (al-minhâj) est le chemin, c'est-à-dire la voie claire ; الشرعة (ash-shirʿa) et الشريعة (ash-sharîʿa) ont le même sens ; sharaʿa signifie : a instauré. Selon cela, il y a là une énumération suivie d'une répartition non ordonnée (laff wa-nashr ghayr murattab). Si l'on objecte que ceci indique la divergence, et ce qui précède l'unité, on répond que cela concerne les fondements de la religion, sur lesquels il n'y a aucune divergence entre les prophètes, tandis que ceci concerne les ramifications, qui sont ce dans quoi intervient l'abrogation (naskh).
(Sa parole : « Votre invocation, c'est votre foi ») An-Nawawî a dit : « Dans beaucoup de copies figure ici le mot “Chapitre”, ce qui est une faute grossière ; la forme correcte est sans ce mot, et il n'est pas valable d'insérer un chapitre ici, puisqu'il n'y a aucun rapport ici. » (Je dis) « Chapitre » est établi dans beaucoup de versions à transmission continue, dont celle d'Abû Dharr, et il est possible de le justifier. Mais al-Kirmânî a dit qu'il avait eu connaissance d'une copie lue par audition auprès d'al-Firabrî sans ce mot. Selon cela, sa parole « Votre invocation, c'est votre foi » fait partie de la parole d'Ibn ʿAbbâs et est coordonnée à ce qui précède, selon son habitude d'omettre la particule de coordination lorsqu'il rapporte l'exégèse. Ibn Jarîr l'a donnée avec chaîne complète comme parole d'Ibn ʿAbbâs, qui a dit au sujet de la parole du Très-Haut : « Dis : mon Seigneur ne se soucierait pas de vous sans votre invocation » [Al-Furqân : 77] : « Il dit : sans votre foi. Allah a informé les mécréants qu'Il ne se soucie pas d'eux ; et sans la foi des croyants, Il ne se soucierait pas d'eux non plus. » L'aspect probant pour l'auteur est que l'invocation est une œuvre, et qu'il l'a appelée « foi » ; il est donc juste de dire que la foi est œuvre. Cela vaut selon l'exégèse d'Ibn ʿAbbâs. D'autres ont dit : الدعاء (ad-duʿâ') est ici un nom d'action (masdar) annexé à son complément d'objet, et l'on veut dire l'appel des envoyés adressé aux créatures à la foi. Le sens est donc : vous n'avez auprès d'Allah aucune excuse, si ce n'est que l'Envoyé vous appelle, alors croit qui croit et mécroit qui mécroit ; or vous avez démenti, le châtiment vous sera donc inéluctable. On a dit aussi que le sens de l'invocation est ici l'obéissance ; ce qui le conforte, c'est le hadith d'an-Nuʿmân ibn Bashîr : « L'invocation, c'est l'adoration », donné par les auteurs des Sunan avec une bonne chaîne.
(Sa parole : « Hanzala ») Ibn Abî Sufyân, c'est un Qurayshite mecquois de la descendance de Safwân ibn Umayya al-Jumahî. ʿIkrima ibn Khâlid est Ibn Saʿîd ibn al-ʿÂs ibn Hishâm ibn al-Mughîra al-Makhzûmî ; il est digne de confiance (thiqa), de façon unanime. Dans sa génération se trouve ʿIkrima ibn Khâlid ibn Salama ibn Hishâm ibn al-Mughîra al-Makhzûmî, qui est faible et dont al-Bukhârî n'a rien donné ; je l'ai signalé en raison de la grande confusion entre eux. On les distingue par leurs maîtres, et le faible n'a pas rapporté d'après Ibn ʿUmar. Muslim a ajouté dans sa version d'après Hanzala, qui a dit : « J'ai entendu ʿIkrima ibn Khâlid raconter à Tâwûs qu'un homme dit à ʿAbd Allâh ibn ʿUmar : “Ne vas-tu pas combattre ?” Il répondit : “J'ai entendu…” », puis il rapporta le hadith.
(Point utile) Le nom de l'homme qui posa la question est Hakîm ; al-Bayhaqî l'a mentionné.
(Sa parole : « Sur cinq ») C'est-à-dire cinq colonnes ; ʿAbd ar-Razzâq l'a énoncé explicitement dans sa version. Dans une version de Muslim : « sur cinq » au masculin (khamsa), c'est-à-dire cinq piliers (arkân). Si l'on objecte : les quatre [éléments] mentionnés sont bâtis sur l'attestation, puisque aucun d'eux n'est valable qu'après son existence ; comment donc joindre ce qui est bâti à ce sur quoi il est bâti sous une même dénomination ? On répond qu'il est possible qu'une chose soit bâtie sur une autre, et que sur les deux soit bâtie une troisième. Si l'on objecte : ce qui est bâti doit nécessairement être autre que ce sur quoi il est bâti, on répond que l'ensemble est autre sous l'angle de la séparation, et identique sous l'angle de la réunion. Son exemple est la tente de poil, dressée sur cinq piquets, dont l'un est central et les autres aux angles : tant que le central est debout, ce qu'on appelle « tente » existe, même si tombe n'importe lequel des piquets d'angle ; mais si le central tombe, ce qu'on appelle « tente » tombe. La tente, considérée dans son ensemble, est donc une seule chose, et, considérée dans ses parties, plusieurs choses. En outre, considérée selon sa base et ses piliers, la base est le fondement, et les piliers sont accessoires et complémentaires.
(Avertissements)
(Le premier) Il n'a pas mentionné le jihâd, parce que c'est une obligation communautaire (fard kifâya) qui ne devient individuelle que dans certaines circonstances ; c'est pourquoi Ibn ʿUmar en a fait la réponse au questionneur. Il a ajouté, dans la version de ʿAbd ar-Razzâq, à la fin : « Et le jihâd fait partie des bonnes œuvres. » Ibn Battâl a avancé une chose étrange en prétendant que ce hadith date du début de l'islam, avant l'obligation du jihâd ; cela est discutable, et c'est même une erreur, car l'obligation du jihâd est antérieure à la bataille de Badr, et Badr eut lieu en Ramadan de l'an 2 ; c'est durant cette année que fut prescrit le jeûne, puis l'aumône légale (zakât) après cela, et le pèlerinage après cela, selon l'avis correct. (Le deuxième) Sa parole : « l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah », et ce qui suit, est au génitif comme apposition substitutive (badal) de « cinq » ; le nominatif est permis en sous-entendant le prédicat, la restitution étant : « parmi eux, l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah » ; ou en sous-entendant le sujet, la restitution étant : « l'un d'eux est l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah ». Si l'on objecte qu'il n'a pas mentionné la foi aux prophètes, aux anges et le reste de ce que contient la question de Gabriel (paix sur lui), on répond que l'on entend par l'attestation le fait de tenir pour vrai l'Envoyé dans ce qu'il a apporté, ce qui implique toutes les croyances mentionnées. Al-Ismâʿîlî a dit, en substance : cela relève de la dénomination de la chose par une de ses parties, comme lorsque tu dis : « J'ai récité al-Hamd », en voulant dire toute la Fâtiha ; de même, nous disons par exemple : « J'ai attesté la mission de Muhammad », en voulant dire tout ce qui a été mentionné. Et Allah sait mieux. (Le troisième) Par l'accomplissement de la prière, on entend la persévérance dans celle-ci, ou simplement le fait de l'accomplir ; et par l'acquittement de la zakât, on entend le prélèvement d'une part des biens d'une manière déterminée. (Le quatrième) Al-Bâqillânî a posé comme condition de la validité de l'islam que la reconnaissance de l'unicité précède celle de la mission ; il n'a pas été suivi, bien que, si l'on y regarde de près, sa justification apparaisse ; et elle gagne en pertinence s'il les sépare l'une de l'autre. Qu'on y réfléchisse. (Le cinquième) On en tire la spécification de la portée générale de l'implication (mafhûm) de la Sunna par la portée particulière de l'énoncé explicite (mantûq) du Coran : car la portée générale du hadith implique la validité de l'islam de celui qui accomplit ce qui est mentionné, et son implication est que celui qui ne l'accomplit pas n'a pas un islam valable ; or cette portée générale est spécifiée par la parole du Très-Haut : « Et ceux qui ont cru et que leurs descendants ont suivis » [At-Tûr : 21], selon ce qui a été établi en son lieu. (Le sixième) Il est ici fait mention du pèlerinage avant le jeûne, et c'est là-dessus qu'al-Bukhârî a fondé son ordre ; mais chez Muslim, dans la version de Saʿd ibn ʿUbayda, d'après Ibn ʿUmar, le jeûne est placé avant le pèlerinage. Il dit : « Un homme dit : “Et le pèlerinage et le jeûne de Ramadan ?” Ibn ʿUmar dit : “Non : le jeûne de Ramadan et le pèlerinage ; c'est ainsi que je l'ai entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui).” » (Fin.) Cela laisse entendre que la version de Hanzala qui se trouve chez al-Bukhârî est rapportée selon le sens, soit parce qu'il n'a pas entendu la réponse d'Ibn ʿUmar à l'homme, les séances étant multiples, soit qu'il y ait assisté puis l'ait oubliée. Est invraisemblable ce que certains ont admis comme possible, à savoir qu'Ibn ʿUmar l'aurait entendu du Prophète (paix et bénédictions sur lui) sous les deux formes et aurait oublié l'une d'elles au moment de répondre à l'homme. La raison de cette invraisemblance est qu'il est plus plausible que l'oubli atteigne le rapporteur qui transmet d'après le Compagnon que le Compagnon lui-même ; comment en serait-il autrement alors que, dans la version de Muslim par la voie de Hanzala, le jeûne est placé avant le pèlerinage, et que chez Abû ʿAwâna, par une autre voie d'après Hanzala, il a placé le jeûne de Ramadan avant ? Cette diversité indique qu'il l'a rapporté selon le sens. Ce qui le conforte, c'est ce qui se trouve chez al-Bukhârî dans le Livre de l'exégèse, où le jeûne est placé avant la zakât. Dira-t-on que le Compagnon l'a entendu sous trois formes ? Cela est invraisemblable. Et Allah sait mieux.
(Point utile) Le nom de l'homme mentionné est Yazîd ibn Bishr as-Saksakî ; al-Khatîb al-Baghdâdî (qu'Allah le Très-Haut lui fasse miséricorde) l'a mentionné.
(Sa parole : « Chapitre : les choses de la foi »)
Ou bien, chez al-Kushmîhanî : أمر الإيمان (amr al-îmân), « la chose de la foi », au singulier, au sens du genre. Ce que l'on veut, c'est exposer les choses qui sont la foi et les choses qui relèvent de la foi.
(Sa parole : « Et la parole d'Allah le Très-Haut ») au génitif. La manière d'argumenter par ce verset et son rapport avec le hadith du chapitre ressortent du hadith que ʿAbd ar-Razzâq et d'autres ont rapporté par la voie de Mujâhid : Abû Dharr interrogea le Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur la foi (îmân), et il lui récita : « La piété ne consiste pas… » [Al-Baqara : 177] jusqu'à la fin [du verset]. Ses rapporteurs sont dignes de confiance ; si l'auteur ne l'a pas cité, c'est seulement parce qu'il ne répond pas à ses conditions. L'explication en est que le verset a restreint la crainte d'Allah (taqwâ) à ceux qui possèdent ces qualités ; or l'on entend par là ceux qui se préservent du polythéisme et des mauvaises œuvres ; s'ils accomplissent [ce qui est ordonné] et délaissent [ce qui est interdit], ce sont eux les croyants parfaits. Ce qui réunit le verset et le hadith, c'est que les œuvres, jointes à l'adhésion, entrent dans ce qu'on appelle « piété » (birr), comme elles entrent dans ce qu'on appelle « foi ». Si l'on objecte que le texte [du hadith] ne mentionne pas l'adhésion, on répond qu'elle est établie dans l'original de ce hadith, tel que l'ont donné Muslim et d'autres ; et l'auteur argumente souvent au moyen de ce que contient le texte dont il mentionne l'original sans le citer intégralement.
(Sa parole : « Ont réussi les croyants ») Il l'a mentionné sans particule de coordination ; l'omission est permise, et la restitution est : « et la parole d'Allah : Ont réussi les croyants » [Al-Mu'minûn : 1]. L'élément omis est établi dans la version d'al-Asîlî. Il se peut qu'il ait mentionné cela comme explication de sa parole « les pieux », c'est-à-dire : les pieux sont ceux que décrit sa parole « Ont réussi… » jusqu'à la fin. Il semble que l'auteur ait fait allusion à la possibilité de dénombrer les branches [de la foi] à partir de ces deux versets et de leurs semblables ; c'est pourquoi Ibn Hayyân a mentionné qu'il avait compté chaque acte d'obéissance qu'Allah le Très-Haut a compté dans Son Livre comme faisant partie de la foi, et chaque acte d'obéissance que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a compté comme faisant partie de la foi, en supprimant les répétitions, et qu'ils atteignirent le nombre de quatre-vingt-dix-neuf.
(Sa parole : « D'après Abû Hurayra ») C'est le premier hadith où il est mentionné. L'ensemble des textes indépendants qu'al-Bukhârî a donnés de lui s'élève à quatre cent quarante-six hadiths, après vérification. On a beaucoup divergé sur son nom. Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « On n'a pas divergé, dans l'Antéislam ni dans l'islam, sur un nom autant qu'on a divergé sur le sien ; on a avancé à son sujet vingt avis. » (Je dis :) Ibn al-Jawzî en a énuméré dix-huit dans le Talqîh, et an-Nawawî a dit : « Ils atteignent plus de trente avis. » (Je dis :) Je les ai réunis dans sa notice dans le Tahdhîb at-Tahdhîb, et ils n'atteignent pas ce nombre ; mais les propos du shaykh s'entendent de la divergence sur son nom et sur celui de son père ensemble.
(Sa parole : « بضع (bidʿ), quelque ») avec i sous la première lettre ; on rapporte aussi le a comme variante dialectale. C'est un nombre indéterminé, compris entre trois et neuf, comme l'a affirmé avec certitude al-Qazzâz ; Ibn Sîdah a dit : jusqu'à dix ; on a dit : de un à neuf ; on a dit : de deux à dix ; on a dit : de quatre à neuf ; et d'après al-Khalîl, al-bidʿ est sept. Ce qui fait prévaloir l'avis d'al-Qazzâz, c'est ce sur quoi les exégètes se sont accordés au sujet de la parole du Très-Haut : « Il demeura donc en prison quelques (bidʿ) années » [Yûsuf : 42], et ce qu'at-Tirmidhî a rapporté par une chaîne authentique : que les Quraysh dirent cela à Abû Bakr ; de même at-Tabarî l'a rapporté comme marfûʿ (remontant au Prophète). As-Saghânî a rapporté dans le ʿUbâb qu'il est propre à ce qui est inférieur à dix et à ce qui est inférieur à vingt, et que, au-delà de vingt, il est exclu. Il a dit : Abû Zayd l'a admis, en disant : on dit bidʿata wa-ʿishrîna rajulan (une vingtaine et quelques hommes) et bidʿun wa-ʿishrûna mra'atan (une vingtaine et quelques femmes). Al-Farrâ' a dit : il est propre aux dizaines, jusqu'à quatre-vingt-dix, et l'on ne dit pas bidʿun wa-mi'a ni bidʿun wa-alf. Dans certaines versions figure بضعة (bidʿa), avec le t du féminin, ce qui demande à être interprété.
(Sa parole : « Et soixante ») Les voies [de transmission] d'après Abû ʿÂmir, le maître du maître de l'auteur, n'ont pas divergé à ce sujet. Il a été corroboré par Yahyâ al-Himmânî — avec i sous la lettre sans point et le m redoublé — d'après Sulaymân ibn Bilâl. Abû ʿAwâna l'a donné par la voie de Bishr ibn ʿAmr, d'après Sulaymân ibn Bilâl, qui a dit : « soixante et quelques, ou soixante-dix et quelques ». L'hésitation figure de même dans la version de Muslim par la voie de Suhayl ibn Abî Sâlih, d'après ʿAbd Allâh ibn Dînâr. Les auteurs des trois Sunan l'ont rapporté par sa voie en disant : « soixante-dix et quelques », sans marquer de doute. Chez Abû ʿAwâna, dans son Sahîh, par la voie de […] : « soixante-seize ou soixante-dix-sept ». Al-Bayhaqî a fait prévaloir la version d'al-Bukhârî, parce que Sulaymân n'a pas eu de doute ; mais cela est discutable, au vu de ce que nous avons mentionné de la version de Bishr ibn ʿAmr d'après lui, où il a aussi hésité. On peut toutefois la faire prévaloir en ce qu'elle est le nombre certain, tandis que ce qui la dépasse est douteux. Quant à la version d'at-Tirmidhî avec le libellé « soixante-quatre », elle est entachée d'un défaut caché (maʿlûl) ; et à supposer qu'elle soit authentique, elle ne contredit pas la version d'al-Bukhârî. Faire prévaloir la version « soixante-dix et quelques » parce qu'elle est un ajout d'un rapporteur digne de confiance (ziyâdat thiqa), comme l'ont mentionné al-Halîmî puis ʿIyâd, n'est pas juste, puisque celui qui l'a ajoutée n'a pas persisté à l'affirmer avec certitude, surtout que la source de la transmission est unique. Par là apparaît la finesse du regard d'al-Bukhârî. Ibn as-Salâh a fait prévaloir le nombre le plus petit parce qu'il est le nombre certain.
(Sa parole : « شعبة (shuʿba), branche ») avec u, c'est-à-dire une partie ; on entend par là la qualité ou la portion.
(Sa parole : « Et la pudeur ») الحياء (al-hayâ'), avec allongement. C'est, en langue, une altération et un abattement qui saisissent l'être humain par crainte de ce qui pourrait lui être reproché ; on l'emploie parfois pour le simple fait de délaisser une chose pour une raison, alors que le délaissement n'en est qu'une conséquence nécessaire. Dans la Loi, c'est une disposition de caractère qui incite à éviter ce qui est laid et empêche de manquer au droit de qui a un droit ; c'est pourquoi il est dit dans l'autre hadith : « La pudeur est tout entière un bien. » Si l'on objecte : la pudeur fait partie des dispositions innées ; comment donc en a-t-on fait une branche de la foi ? On répond qu'elle est tantôt innée, tantôt acquise ; mais son emploi conforme à la Loi requiert acquisition, science et intention (niyya). Elle fait donc partie de la foi pour cette raison, et parce qu'elle incite à accomplir l'obéissance et retient de commettre la désobéissance. On ne dira pas : « Que de pudeur empêche de dire le vrai ou de faire le bien ! », car celle-là n'est pas la pudeur au sens de la Loi. Si l'on demande pourquoi il l'a mentionnée seule ici, on répond qu'elle est comme ce qui appelle aux autres branches, car celui qui a de la pudeur craint le déshonneur en ce monde et dans l'autre ; il se conforme donc aux ordres et s'abstient des interdits. Et c'est Allah qui accorde le succès. On trouvera un complément sur la pudeur au chapitre « La pudeur fait partie de la foi », onze chapitres plus loin.
(Point utile) Le juge ʿIyâd a dit : « Un groupe s'est efforcé de dénombrer limitativement ces branches par voie d'effort d'interprétation (ijtihâd) ; mais affirmer que c'est là ce qui est voulu présente une difficulté, et ne pas connaître ce dénombrement en détail ne porte pas atteinte à la foi. » (Fin.) Ceux qui ont dénombré les branches ne se sont pas accordés sur une seule méthode ; la plus proche du vrai est celle d'Ibn Hibbân, mais nous n'avons pas trouvé son exposé dans ses propos. J'ai résumé, à partir de ce qu'ils ont avancé, ce que je vais mentionner : ces branches se ramifient à partir des œuvres du cœur, des œuvres de la langue et des œuvres du corps. Les œuvres du cœur comprennent les croyances et les intentions, et renferment vingt-quatre qualités : la foi en Allah — où entrent la foi en Son Essence et en Ses attributs, et en Son unicité, en ce que rien ne Lui est semblable, ainsi que la croyance en l'origine temporelle de tout ce qui est hors de Lui — ; la foi en Ses anges, en Ses Livres, en Ses envoyés et au décret, en son bien et en son mal ; la foi au Jour dernier — où entrent l'interrogatoire dans la tombe, la résurrection, le rassemblement, le jugement, la balance, le pont (sirât), le Paradis et le Feu — ; l'amour d'Allah ; l'amour et la haine pour Lui ; l'amour du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et la croyance en sa vénération — où entrent la prière sur lui et le fait de suivre sa Sunna — ; la sincérité — où entre l'abandon de l'ostentation et de l'hypocrisie — ; le repentir ; la crainte ; l'espérance ; la gratitude ; la fidélité ; la patience ; l'agrément du décret ; la remise confiante à Allah ; la miséricorde ; l'humilité — où entrent le respect envers l'aîné et la miséricorde envers le jeune — ; l'abandon de l'orgueil et de la suffisance ; l'abandon de l'envie ; l'abandon de la rancune ; l'abandon de la colère. * Les œuvres de la langue renferment sept qualités : l'énonciation de l'unicité ; la récitation du Coran ; l'apprentissage de la science et son enseignement ; l'invocation ; l'évocation (dhikr) — où entre la demande de pardon — ; et l'évitement des futilités. * Les œuvres du corps renferment trente-huit qualités. Parmi elles, celles qui concernent les individus, au nombre de quinze : la purification, concrète et légale — où entre l'évitement des impuretés — ; le fait de couvrir sa nudité (ʿawra) ; la prière, obligatoire et surérogatoire ; la zakât de même ; l'affranchissement des esclaves ; la générosité — où entrent le fait de donner à manger et d'honorer l'hôte — ; le jeûne, obligatoire et surérogatoire ; le pèlerinage et la ʿumra de même ; la circumambulation ; la retraite spirituelle (iʿtikâf) ; la recherche de la Nuit du Destin ; la fuite pour préserver sa religion — où entre l'émigration hors du territoire du polythéisme — ; l'accomplissement du vœu ; la circonspection dans les serments ; et l'acquittement des expiations. Parmi elles, celles qui concernent les proches dépendants, au nombre de six : la chasteté par le mariage ; l'accomplissement des droits de la famille ; la bonté envers les père et mère — où entre l'évitement de la désobéissance à leur égard — ; l'éducation des enfants ; le maintien des liens de parenté ; l'obéissance aux maîtres, ou la douceur envers les esclaves. Parmi elles, celles qui concernent la collectivité, au nombre de dix-sept : l'exercice du commandement avec justice ; le fait de suivre la communauté ; l'obéissance aux détenteurs de l'autorité ; la réconciliation entre les gens — où entre le combat contre les Kharijites et les rebelles — ; l'entraide dans la piété — où entrent le fait d'ordonner le convenable et d'interdire le blâmable — ; l'application des peines légales (hudûd) ; le jihad — dont fait partie la garde aux frontières — ; la restitution du dépôt — dont fait partie le versement du quint — ; le prêt avec son remboursement ; le fait d'honorer le voisin ; la bonne conduite dans les transactions — où entrent le fait d'amasser les biens de source licite et de dépenser les biens à bon escient, dont fait partie l'abandon de la dilapidation et du gaspillage — ; le fait de rendre le salut ; la formule adressée à celui qui éternue ; le fait d'épargner aux gens tout tort ; l'évitement des divertissements ; et le fait d'écarter du chemin ce qui nuit. Voilà soixante-neuf qualités ; et il est possible d'en compter soixante-dix-neuf en considérant séparément ce qui, parmi les éléments mentionnés, a été joint l'un à l'autre. Et Allah sait mieux.
(Point utile) Dans la version de Muslim figure en plus : « La plus haute d'entre elles est “Il n'y a de divinité qu'Allah”, et la plus basse est d'écarter du chemin ce qui nuit. » Il y a là une allusion au fait que leurs degrés sont inégaux.
(Avertissement) Il y a dans la chaîne mentionnée une transmission entre pairs (riwâyat al-aqrân), à savoir celle de ʿAbd Allâh ibn Dînâr d'après Abû Sâlih, car tous deux sont des Successeurs ; si l'on trouvait une transmission d'Abû Sâlih d'après lui, cela deviendrait une transmission réciproque (mudabbaj). Ses rapporteurs, de Sulaymân jusqu'au bout, sont des gens de Médine, et les autres y sont entrés.
(Sa parole : « Chapitre ») Il manque dans la version d'al-Asîlî, comme pour la plupart des chapitres. Il porte la nunation (bâbun), et il est permis de l'annexer à la phrase du hadith (bâbu…), mais la version ne l'a pas transmis ainsi.
(Sa parole : « Le musulman ») Il a employé le libellé du hadith comme titre du chapitre sans y apporter de modification.
(Sa parole : « Abû Iyâs ») Son nom est Nâhiya, avec n, et entre les deux h la dernière lettre (y) ; on a dit que son nom est ʿAbd ar-Rahmân.
(Sa parole : « Abû s-Safar ») Son nom est Saʿîd ibn Yuhmid, comme on l'a vu. Et Ismâʿîl est au génitif marqué par le a, coordonné à lui ; la restitution est : tous deux d'après ash-Shaʿbî. ʿAbd Allâh ibn ʿAmr est Ibn al-ʿÂs, Compagnon fils de Compagnon.
(Sa parole : « Le musulman ») On a dit que l'article al- y marque la perfection, comme dans « Zayd est l'homme », c'est-à-dire parfait dans la virilité. On a objecté que cela implique que celui qui possède uniquement cette qualité serait parfait ; on répond que l'on veut dire cela en tenant compte des autres piliers. Al-Khattâbî a dit : « On veut dire que le meilleur des musulmans est celui qui joint à l'acquittement des droits d'Allah le Très-Haut l'acquittement des droits des musulmans. » (Fin.) Affirmer le nom d'une chose au sens d'affirmer sa perfection est très répandu dans leur langage. Il se peut que l'on veuille par là exposer le signe du musulman par lequel on reconnaît son islam, à savoir que les musulmans soient à l'abri de sa langue et de sa main, comme il a mentionné l'équivalent pour le signe de l'hypocrite. Il se peut aussi que l'on veuille par là faire allusion à l'incitation au bon comportement du serviteur envers son Seigneur : car s'il se comporte bien envers ses frères, à plus forte raison doit-il se comporter bien envers son Seigneur, par voie d'indication du supérieur au moyen de l'inférieur.
(Avertissement) La mention des musulmans ici répond au cas le plus fréquent, car l'obligation pour le musulman de s'abstenir de nuire à son frère musulman est plus fortement affirmée, et parce que les mécréants sont exposés à être combattus, même s'il y a parmi eux des gens dont il faut s'abstenir. L'emploi du pluriel masculin est par prédominance (taghlîb), car les musulmanes y sont incluses. Il a mentionné spécialement la langue parce qu'elle exprime ce qui est dans l'âme, et de même la main, parce que la plupart des actes s'accomplissent par elle. Le hadith est général quant à la langue, non quant à la main, car la langue peut parler des défunts, des vivants et de ceux qui viendront ensuite, à la différence de la main ; certes, elle peut s'associer à la langue en cela par l'écriture, et l'effet de celle-ci en cela est considérable. On en excepte, selon la Loi, le fait de frapper de la main pour appliquer les peines légales et les peines discrétionnaires au musulman qui les mérite. Il y a une subtilité dans l'emploi de « langue » plutôt que « parole » : cela inclut celui qui tire la langue par moquerie ; et il y a une subtilité dans la mention de la main plutôt que des autres membres : cela inclut la main au sens figuré, comme l'appropriation indue du droit d'autrui.
(Point utile) Il y a là, parmi les figures de l'ornementation rhétorique (badîʿ), la paronomase de dérivation (tajnîs al-ishtiqâq), et elle est fréquente.
(Sa parole : « Et l'émigré ») المهاجر (al-muhâjir) a le sens de الهاجر (al-hâjir, celui qui délaisse). Bien que le schème mufâʿil implique qu'un acte se produise entre deux parties, il s'applique ici à un seul, comme al-musâfir (le voyageur). Il se peut aussi qu'il garde son sens propre, car le fait de délaisser sa patrie, par exemple, implique nécessairement d'être délaissé par sa patrie. Cette émigration est de deux sortes, apparente et intérieure : l'intérieure est l'abandon de ce à quoi appellent l'âme qui incite au mal et le diable ; l'apparente est la fuite pour préserver sa religion des troubles. Il semble que les émigrés aient été interpellés ainsi afin qu'ils ne se reposent pas sur le simple fait d'avoir quitté leur demeure sans se conformer aux ordres et aux interdits de la Loi. Il se peut aussi que cela ait été dit après la fin de l'émigration, lorsque La Mecque fut conquise, pour réconforter ceux qui ne l'avaient pas connue ; bien plus, la réalité de l'émigration est atteinte par celui qui délaisse ce qu'Allah a interdit. Ces deux phrases renferment donc l'essentiel des significations de la sagesse et des statuts légaux.
(Avertissement) Ce hadith fait partie de ceux qu'al-Bukhârî est seul à donner, à l'exclusion de Muslim, à la différence de tous les hadiths marfûʿ précédents ; toutefois, Muslim en a donné le sens par une autre voie. Ibn Hibbân et al-Hâkim dans le Mustadrak ont ajouté, d'après le hadith d'Anas, de façon authentique : « Et le croyant est celui de qui les gens se sentent en sécurité. » Il semble qu'il l'ait abrégé ici parce que [ce qui précède] en contient le sens. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Et Abû Muʿâwiya a dit : Dâwûd nous a rapporté ») C'est Ibn Abî Hind, et il en est ainsi dans la version d'Ibn ʿAsâkir ; « d'après ʿÂmir » : c'est ash-Shaʿbî, mentionné dans la chaîne à transmission complète. Il a voulu par ce texte muʿallaq montrer qu'il l'avait entendu du Compagnon. La subtilité en est la version de Wuhayb ibn Khâlid, d'après Dâwûd, d'après ash-Shaʿbî, d'après un homme, d'après ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, relatée par Ibn Manda. Selon cela, il se peut qu'ash-Shaʿbî l'ait appris par l'intermédiaire [d'un autre] d'après ʿAbd Allâh, puis qu'il l'ait rencontré et l'ait entendu de lui. Par l'autre texte muʿallaq, il a signalé que le ʿAbd Allâh laissé sans précision dans sa version est ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, précisé dans la version de son compagnon. Le texte muʿallaq d'après Abû Muʿâwiya a été donné avec chaîne complète par Ishâq ibn Râhawayh dans son Musnad d'après lui, et Ibn Hibbân l'a donné dans son Sahîh par sa voie, avec ce libellé : « J'ai entendu ʿAbd Allâh ibn ʿAmr dire : Par le Seigneur de cet édifice, j'ai entendu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dire : “L'émigré est celui qui délaisse les mauvaises actions, et le musulman est celui de la langue et de la main de qui les gens sont à l'abri.” » On sait ainsi qu'il n'a voulu que l'original du hadith. Par « les gens », on entend ici les musulmans, comme dans le hadith à chaîne complète ; ce sont eux les gens au sens propre lorsque le terme est employé de façon absolue, car l'emploi absolu s'entend du parfait, et il n'y a de perfection que chez les musulmans. On peut aussi l'entendre dans sa généralité, en sous-entendant une condition, à savoir « sauf à bon droit » ; d'ailleurs, sous-entendre cette condition est de toute façon nécessaire, en raison de ce que j'ai exposé de l'exception concernant l'application des peines légales au musulman. Et Allah — exalté soit-Il, le Très-Haut — sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre ») Il porte la nunation, et il en va de lui comme du précédent.
(Sa parole : « Abû Burda nous a rapporté ») C'est Burayd, avec la lettre à un point dessous et le r, au diminutif ; son maître est son grand-père, dont il partage la kunya mais non le nom. Abû Mûsâ est al-Ashʿarî.
(Sa parole : « Ils dirent ») Muslim, ainsi qu'al-Hasan ibn Sufyân et Abû Yaʿlâ dans leurs Musnad respectifs, l'ont rapporté d'après Saʿîd ibn Yahyâ ibn Saʿîd, le maître d'al-Bukhârî, avec cette même chaîne, sous le libellé : « Nous dîmes ». Ibn Manda l'a rapporté par la voie de Husayn ibn Muhammad al-Ghassânî, l'un des grands mémorisateurs (huffâz), d'après ce même Saʿîd ibn Yahyâ, sous le libellé : « Je dis ». Il est donc établi que le questionneur est Abû Mûsâ, et il n'y a pas de contradiction entre les versions : dans celle-ci il s'est désigné explicitement ; dans la version de Muslim, il a voulu dire lui-même et les Compagnons qui étaient avec lui, puisque celui qui agrée la question est assimilé au questionneur ; et dans la version d'al-Bukhârî, il est resté vague et c'est eux qu'il a voulu dire. Cette question a été posée aussi par Abû Dharr — Ibn Hibbân l'a rapporté — et par ʿUmayr ibn Qatâda — at-Tabarânî l'a rapporté.
(Sa parole : « Quel islam… ? ») Si l'on objecte : al-islâm est un singulier, or la condition de أي (ayy, lequel) est de s'appliquer à une pluralité, on répond qu'il y a une ellipse, dont la restitution est : « Lesquels des gens de l'islam sont les meilleurs ? » Ce qui le conforte, c'est la version de Muslim : « Lesquels des musulmans sont les meilleurs ? » Ce qui réunit les deux libellés, c'est que la supériorité du musulman est propre à cette qualité. Cette restitution est préférable à celle de certains commentateurs ici : « Lesquelles des qualités de l'islam ? » J'ai dit qu'elle est préférable parce que l'autre entraîne une autre question : on dira qu'il a été interrogé sur les qualités et qu'il a répondu par celui qui possède la qualité ; quelle en est donc la sagesse ? On pourrait répondre que cela est du même ordre que la parole du Très-Haut : « Ils t'interrogent sur ce qu'ils doivent dépenser. Dis : ce que vous dépensez de bien doit aller aux père et mère et aux proches » [Al-Baqara : 215], le verset. Avec la restitution « Lesquels des gens de l'islam », la réponse lui correspond sans interprétation. Si donc il est établi que certaines qualités des musulmans liées à l'islam sont meilleures que d'autres, le but de l'auteur — l'admission de l'augmentation et de la diminution — est atteint. Ainsi apparaît le rapport de ce hadith et du précédent avec ce qui les précède, à savoir l'énumération des choses de la foi, puisque la foi et l'islam sont pour lui synonymes. Et Allah sait mieux. Si l'on demande pourquoi il a dépouillé ici le afʿal (comparatif) de son complément, on répond que l'omission est permise lorsqu'il est connu, et que la restitution est : « meilleur que les autres ».
(Avertissement) Les rapporteurs de cette chaîne sont tous de Kûfa. Yahyâ ibn Saʿîd mentionné ici a pour grand-père Abân ibn Saʿîd ibn al-ʿÂs ibn Saʿîd ibn al-ʿÂs ibn Umayya al-Umawî ; l'auteur l'a qualifié de Qurayshite par la filiation la plus générale. Il a pour kunya Abû Ayyûb. Dans sa génération se trouve Yahyâ ibn Saʿîd al-Qattân, dont les hadiths dans ce livre sont plus nombreux que ceux d'al-Umawî ; il n'a pas de fils nommé Saʿîd qui rapporte de lui ; ainsi se distinguent-ils. Il y a aussi dans le livre deux autres personnes appelées Yahyâ ibn Saʿîd, mais d'une génération supérieure à celle de ces deux-là : Yahyâ ibn Saʿîd al-Ansârî, déjà rencontré dans le hadith des actes au début du livre, et Yahyâ ibn Saʿîd at-Tamîmî, Abû Hayyân, qui se distingue d'al-Ansârî par la kunya. Et c'est Allah qui accorde le succès.
(Sa parole : « Chapitre ») Il porte la nunation, et il en va de lui comme du précédent.
(Sa parole : « Fait partie de l'islam ») Chez al-Asîlî : « fait partie de la foi », c'est-à-dire des qualités de la foi. Lorsque l'auteur eut argumenté en faveur de l'augmentation et de la diminution de la foi au moyen du hadith des branches, il rechercha ce qui, dans le Coran et les Sunan authentiques, en contient l'exposé, et il l'a cité dans ces chapitres de façon explicite et par allusion. Il a intitulé ici le chapitre par sa parole « Nourrir [les gens] », et n'a pas dit « Quel islam est le meilleur ? » comme dans le précédent, pour signaler la différence des deux situations et la pluralité des deux questions, comme nous l'établirons.
(Sa parole : « ʿAmr ibn Khâlid nous a rapporté ») C'est al-Harrâbî ; et c'est avec a sur le ʿayn, et celui qui l'a vocalisé avec u a commis une altération.
(Sa parole : « Al-Layth ») C'est Ibn Saʿd, le juriste des gens d'Égypte ; « d'après Yazîd » : c'est Ibn Abî Habîb, juriste lui aussi.
(Sa parole : « Qu'un homme ») Je ne connais pas son nom ; on a dit que c'est Abû Dharr. Chez Ibn Hibbân, c'est Hâni' ibn Marthad, le père de Shurayh, qui interrogea sur le sens de cela et reçut une réponse semblable.
(Sa parole : « Quel islam est le meilleur (khayr) ? ») Il en va ici, quant à la question et à la restitution, comme du précédent : « Lesquelles des qualités de l'islam ? » Si je n'ai pas choisi la restitution « qualités » dans le premier, c'est seulement pour éviter l'accumulation des ellipses. En outre, la diversification de la restitution contient la réponse à qui demanderait : les deux questions ont le même sens, et la réponse diffère ? On lui dira : si tu considères ces deux restitutions, la différence apparaît. On peut aussi les concilier par le fait qu'elles s'impliquent mutuellement, puisque nourrir implique que la main soit inoffensive, et le salut que la langue soit inoffensive ; c'est ce qu'a dit al-Kirmânî, et il semble qu'il ait voulu dire : dans la plupart des cas. Il se peut que la réponse ait différé en raison de la différence de la question sur la supériorité, si l'on considère qu'il y a une différence entre le mot afdal (meilleur, supérieur) et le mot khayr (meilleur, bon). Al-Kirmânî a dit : « Le fadl (supériorité) a le sens d'abondance de récompense, par opposition à la rareté ; le khayr a le sens d'utilité, par opposition au mal. Le premier relève de la quantité et le second de la qualité ; ils diffèrent donc. » On a objecté que la distinction n'est complète que si chacun des deux est propre à cette catégorie ; mais si l'on conçoit que chacun puisse s'appliquer dans l'autre, non. Il semble qu'il se soit fondé sur le fait que le mot khayr est un nom et non un comparatif (afʿal tafdîl). Dans l'hypothèse de l'identité des deux questions, il y a une réponse connue : les interpréter selon la différence de situation des questionneurs ou des auditeurs. On peut ainsi vouloir, dans la première réponse, mettre en garde celui dont on craignait qu'il ne nuise par la main ou par la langue, d'où l'orientation vers l'abstention ; et, dans la seconde, encourager celui dont on espérait une utilité générale par l'acte et la parole, d'où l'orientation vers cela. Il a mentionné spécialement ces deux qualités en raison du besoin pressant qu'on en avait à ce moment-là, vu la détresse où ils se trouvaient, et dans l'intérêt du rapprochement des cœurs. Ce qui l'indique, c'est qu'il (sur lui la prière et la paix) a incité à les pratiquer dès son arrivée à Médine, comme l'ont rapporté at-Tirmidhî et d'autres, en le jugeant authentique, d'après le hadith de ʿAbd Allâh ibn Salâm.
(Sa parole : « تطعم (tutʿimu), que tu nourrisses ») Il équivaut à un nom verbal, c'est-à-dire « que tu nourrisses » (an tutʿima) ; il est comparable à : تسمع بالمعيدي (tasmaʿu bi-l-Muʿaydî, « que tu entendes parler d'al-Muʿaydî »). Il a mentionné le fait de nourrir afin d'y inclure l'hospitalité et le reste.
(Sa parole : « وتقرأ (wa-taqra'u), et que tu adresses [le salut] ») sous la forme de l'inaccompli de qirâ'a (lecture), au sens de : tu dis. Abû Hâtim as-Sijistânî a dit : tu dis iqra' ʿalayhi s-salâm (adresse-lui le salut), et tu ne dis pas aqri'hu s-salâm ; mais si c'est écrit, tu dis aqri'hu s-salâm, c'est-à-dire fais-le-lui lire.
(Sa parole : « Et à qui tu ne connais pas ») c'est-à-dire : tu n'en réserves pas [le salut] à quelqu'un par orgueil ou par affectation, mais par vénération pour l'emblème de l'islam et par égard pour la fraternité du musulman. Si l'on objecte que l'expression est générale et inclut donc le mécréant, l'hypocrite et le pervers, on répond qu'elle a été spécifiée par d'autres preuves, ou que l'interdiction est postérieure et que ceci était général dans l'intérêt du rapprochement des cœurs. Quant à celui sur qui l'on a un doute, le principe est de s'en tenir à la généralité tant que la spécification n'est pas établie.
(Deux avertissements) Le premier : Muslim a donné, par la voie de ʿAmr ibn al-Hârith, d'après Yazîd ibn Abî Habîb, avec cette chaîne, une question semblable à celle-ci, mais il a donné une réponse comme celle du hadith d'Abû Mûsâ. Ibn Manda a donc prétendu qu'il y avait là une confusion (idtirâb). On a répondu que ce sont deux hadiths dont la chaîne est la même : l'un concorde avec le hadith d'Abû Mûsâ, et le second a un témoignage concordant (shâhid) dans le hadith de ʿAbd Allâh ibn Salâm, comme on l'a vu. * Le second : les rapporteurs de cette chaîne sont tous de Basra, ceux de la précédente, comme nous l'avons mentionné, de Kûfa, et ceux de la suivante, par ses deux voies, de Basra. Il a donc obtenu une concaténation (tasalsul) dans les trois chapitres successifs, et c'est là une des subtilités [de l'ouvrage].
(Sa parole : « Chapitre : fait partie de la foi »)
Al-Kirmânî a dit : il a placé en tête le mot « foi », à la différence de ses semblables, où il a dit : « Nourrir [les gens] fait partie de la foi », soit pour l'importance accordée à sa mention, soit pour la restriction, comme s'il disait : l'amour mentionné ne relève que de la foi. (Je dis :) C'est une bonne justification, si ce n'est qu'on peut lui objecter que le titre suivant est plus approprié à la fois à l'importance et à la restriction, à savoir sa parole : « Chapitre : l'amour de l'Envoyé fait partie de la foi ». L'apparent est donc qu'il a voulu varier l'expression ; et il se peut qu'il ait accordé de l'importance à la mention de l'amour de l'Envoyé et l'ait donc placé en tête. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Yahyâ ») C'est Ibn Saʿîd al-Qattân.
(Sa parole : « Et d'après Husayn al-Muʿallim ») C'est Ibn Dhakwân ; il est coordonné à Shuʿba, la restitution étant : d'après Shuʿba et Husayn, tous deux d'après Qatâda. S'il ne les a pas réunis, c'est seulement parce que son maître les avait séparés ; l'auteur l'a donc cité sous forme coordonnée par souci de concision, et parce que Shuʿba a dit « d'après Qatâda », tandis que Husayn a dit « Qatâda nous a rapporté ». L'un des auteurs tardifs a avancé une chose étrange en prétendant que la voie de Husayn est muʿallaqa (sans chaîne complète) ; c'est une erreur, car Abû Nuʿaym l'a rapportée dans le Mustakhraj par la voie d'Ibrâhîm al-Harbî, d'après Musaddad, le maître de l'auteur, d'après Yahyâ al-Qattân, d'après Husayn al-Muʿallim. Al-Kirmânî, selon son habitude, a avancé, par simple admissibilité rationnelle, qu'il pourrait s'agir d'un texte muʿallaq, ou d'une coordination à Qatâda, de sorte que Shuʿba l'aurait rapporté d'après Husayn, d'après Qatâda, et d'autres choses encore dont s'écarte quiconque a pratiqué tant soit peu la science de la chaîne de transmission. Et c'est Allah dont on implore l'aide.
(Avertissement) Le texte cité ici est le libellé de Shuʿba. Quant au libellé de Husayn, dans la version de Musaddad que nous avons mentionnée, c'est : « Un serviteur ne croit pas tant qu'il n'aime pas pour son frère et pour son voisin. » Al-Ismâʿîlî a, par la voie de Rawh d'après Husayn : « tant qu'il n'aime pas pour son frère musulman le bien qu'il aime pour lui-même ». Il a ainsi précisé ce que l'on entend par la fraternité et déterminé l'objet de l'amour. Muslim a ajouté au début, d'après Abû Khaythama, d'après Yahyâ al-Qattân : « Par Celui qui tient mon âme en Sa main ». Quant à la voie de Shuʿba, Ahmad et an-Nasâ'î ont énoncé explicitement dans leurs versions que Qatâda l'avait entendu d'Anas ; le soupçon de dissimulation (tadlîs) à son égard est donc écarté.
(Sa parole : « Ne croit pas ») c'est-à-dire celui qui prétend à la foi (îmân). Chez al-Mustamlî : « l'un de vous » ; chez al-Asîlî : « quelqu'un » ; chez Ibn ʿAsâkir : « un serviteur », et de même chez Muslim d'après Abû Khaythama. On entend par la négation [la négation de] la perfection de la foi ; nier le nom d'une chose au sens de nier sa perfection est très répandu dans leur langage, comme lorsqu'ils disent : « Un tel n'est pas un être humain. » Si l'on objecte que cela implique que celui qui possède cette qualité serait un croyant parfait, même s'il n'accomplit pas les autres piliers, on répond que cela a été énoncé par voie d'hyperbole, ou que l'on tire de sa parole « pour son frère musulman » la prise en compte des autres qualités du musulman. Ibn Hibbân a énoncé explicitement ce que l'on veut dire, dans la version d'Ibn Abî ʿAdî d'après Husayn al-Muʿallim, dont le libellé est : « Un serviteur n'atteint pas la réalité de la foi » ; or le sens de « réalité » est ici la perfection, puisque nécessairement celui qui ne possède pas cette qualité n'est pas mécréant. Par là s'achève l'argumentation de l'auteur sur le fait qu'elle varie en degré, et que cette qualité fait partie des branches de la foi ; elle entre dans l'humilité, selon ce que nous établirons.
(Sa parole : « حتى يحب (hattâ yuhibba), tant qu'il n'aime pas ») à l'accusatif, car حتى (hattâ) est une préposition et أن (an) est sous-entendu après elle. Le nominatif n'est pas permis, car حتى serait alors coordinative, et le sens ne serait pas correct, puisque l'absence de foi n'est pas cause de l'amour.
(Sa parole : « Ce qu'il aime pour lui-même ») c'est-à-dire du bien, comme on l'a vu d'après al-Ismâʿîlî ; il en est ainsi chez an-Nasâ'î, et de même chez Ibn Manda, dans la version de Hammâm d'après Qatâda également. Le « bien » est un mot englobant qui comprend les actes d'obéissance et les choses permises, de ce monde et de l'autre, et qui exclut les choses interdites, car le nom de « bien » ne les recouvre pas. L'amour est le fait de vouloir ce que l'on croit être un bien. An-Nawawî a dit : « L'amour est l'inclination vers ce qui convient à celui qui aime ; elle peut venir de ses sens, comme la beauté de la forme, ou de son acte, soit pour lui-même, comme le mérite et la perfection, soit pour son bienfait, comme le fait d'apporter un profit ou d'écarter un tort. » (Fin.), en résumé. On entend ici par inclination l'inclination volontaire, non l'inclination naturelle ni l'inclination contrainte. On entend aussi qu'il aime que son frère obtienne l'équivalent de ce que lui-même obtient, et non la chose même, que ce soit dans les choses sensibles ou dans les choses abstraites. On ne veut pas dire que son frère obtienne ce que lui a obtenu, ni avec la perte de cette chose pour lui, ni avec son maintien à lui-même, puisque l'inhérence d'une substance ou d'un accident à deux sujets est impossible. Abû z-Zinâd ibn Sirâj a dit : « L'apparent de ce hadith est la recherche de l'égalité, mais sa réalité implique la supériorité, car chacun aime être supérieur aux autres ; s'il aime pour son frère l'équivalent, il entre donc au nombre de ceux qui sont surpassés. » (Je dis :) Le juge ʿIyâd a approuvé cela, mais c'est discutable, car ce que l'on veut, c'est réprimer ce désir, le but étant d'inciter à l'humilité : il n'aimera donc pas être supérieur aux autres, ce qui implique l'égalité. On le tire de la parole du Très-Haut : « Cette Demeure dernière, Nous la réservons à ceux qui ne veulent ni s'élever sur terre ni y semer la corruption » [Al-Qasas : 83]. Cela ne s'accomplit que par l'abandon de l'envie, de la haine, de la rancune et de la tromperie, qui sont toutes des qualités blâmables.
(Point utile) Al-Kirmânî a dit : « Fait aussi partie de la foi le fait de détester pour son frère le mal qu'il déteste pour lui-même. Il ne l'a pas mentionné parce que l'amour d'une chose implique la détestation de son contraire ; il a donc omis de l'énoncer, s'en contentant. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : l'amour de l'Envoyé »)
L'article y est de notoriété (ʿahd), et l'on veut dire notre maître l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), en raison de l'indice que constitue sa parole : « tant que je ne serai pas plus aimé… ». Bien que l'amour de tous les envoyés fasse partie de la foi, le fait d'être le plus aimé est propre à notre maître l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « Shuʿayb ») C'est Ibn Abî Hamza al-Himsî ; le nom d'Abû Hamza est Dînâr. L'auteur a souvent donné ses hadiths d'après az-Zuhrî et Abû z-Zinâd. Dans les Gharâ'ib Mâlik d'ad-Dâraqutnî figure l'insertion d'un homme, Abû Salama ibn ʿAbd ar-Rahmân, entre al-Aʿraj et Abû Hurayra dans ce hadith ; c'est un ajout anomal (shâdhdh), car al-Ismâʿîlî l'a rapporté sans lui d'après le hadith de Mâlik et d'après celui d'Ibrâhîm ibn Tahmân. Ibn Manda a rapporté, par la voie d'Abû Hâtim ar-Râzî d'après Abû l-Yamân, le maître d'al-Bukhârî, ce hadith en y énonçant explicitement « nous a rapporté » dans toute la chaîne ; de même an-Nasâ'î par la voie de ʿAlî ibn ʿAyyâsh d'après Shuʿayb.
(Sa parole : « Par Celui qui tient mon âme en Sa main ») On en tire la permission de jurer sur une affaire importante pour la confirmer, même si personne ne demande de serment.
(Sa parole : « Ne croit pas ») c'est-à-dire d'une foi parfaite.
(Sa parole : « أحب (ahabba), plus aimé ») C'est un afʿal au sens du participe passif ; bien qu'il soit fréquent, il est contraire à la règle analogique. Il l'a séparé de son complément par sa parole « à lui » (ilayhi), car ce qui est interdit, c'est la séparation par un élément étranger.
(Sa parole : « Que son père et son enfant ») Il a placé le père en premier en raison de sa plus grande généralité, car chacun a un père, sans que l'inverse soit vrai. Dans la version d'an-Nasâ'î du hadith d'Anas, l'enfant est placé avant le père, et cela en raison d'une plus grande tendresse. Les versions n'ont pas divergé à ce sujet dans ce hadith d'Abû Hurayra, qui fait partie de ceux qu'al-Bukhârî est seul à donner, à l'exclusion de Muslim.
(Sa parole : « Yaʿqûb ibn Ibrâhîm nous a informés ») C'est ad-Dawraqî. L'auteur ne professe pas la distinction entre « nous a rapporté » et « nous a informés », comme on le verra dans le Livre de la science ; et dans d'autres versions que celle d'Abû Dharr figure : « Yaʿqûb nous a rapporté ».
(Sa parole : « Et Âdam nous a rapporté ») Il a coordonné la seconde chaîne à la première avant de citer le texte, laissant ainsi croire qu'elles sont identiques. Or le libellé de Qatâda est semblable au libellé du hadith d'Abû Hurayra, mais il y a ajouté : « et que tous les gens ». Le libellé de ʿAbd al-ʿAzîz lui est semblable, sauf qu'il a dit — comme l'a rapporté Ibn Khuzayma dans son Sahîh d'après Yaʿqûb, le maître d'al-Bukhârî, avec cette chaîne — : « que sa famille et ses biens », au lieu de « que son père et son enfant ». Il en est de même chez Muslim par la voie d'Ibn ʿUlayya, et de même chez al-Ismâʿîlî par la voie de ʿAbd al-Wârith ibn Saʿîd d'après ʿAbd al-ʿAzîz, dont le libellé est : « L'homme ne croit pas » ; ce qui est plus englobant sous un aspect, tandis que « l'un de vous » est plus englobant sous un autre ; et plus englobante encore est la version d'al-Asîlî : « Personne ne croit ». Si l'on objecte : la teneur de ʿAbd al-ʿAzîz diffère de celle de Qatâda, et le procédé d'al-Bukhârî laisse croire qu'elles sont identiques quant au sens, alors qu'il n'en est rien ; la réponse est qu'al-Bukhârî procède ainsi en considérant l'original du hadith et non le détail de ses termes. Il s'est limité à la teneur de Qatâda parce qu'elle concorde avec celle du hadith d'Abû Hurayra. La version de Shuʿba d'après Qatâda est à l'abri de la dissimulation (tadlîs) de Qatâda, car il n'entendait de lui que ce que celui-ci avait lui-même entendu ; et l'énoncé explicite [de l'audition] figure dans ce hadith dans la version d'an-Nasâ'î. La mention de l'enfant et du père est plus pertinente quant au sens, car ils sont plus chers à l'homme sensé que la famille et les biens ; ils peuvent même lui être plus chers que sa propre personne. C'est pourquoi il n'a pas mentionné non plus la personne dans le hadith d'Abû Hurayra. La mère entre-t-elle dans le terme « père » (wâlid) ? Si l'on entend par là celui qui a un enfant, il est général ; ou bien l'on dira qu'il s'est contenté de mentionner l'un des deux, comme on se contente de l'un de deux contraires pour désigner l'autre, et ce qui est mentionné l'est à titre d'exemple, l'intention étant les êtres chers, comme s'il disait : « plus aimé de lui que ses êtres chers ». La mention des gens après le père et l'enfant relève de la coordination du général au particulier, ce qui est fréquent. Il a placé le père avant l'enfant dans une version en raison de son antériorité dans le temps et du respect qui lui est dû, et l'enfant en premier dans une autre en raison d'une plus grande tendresse. La personne elle-même entre-t-elle dans la généralité de sa parole « et que tous les gens » ? L'apparent est qu'elle y entre ; on a dit que le fait de lui rapporter l'amour implique qu'elle en soit exclue, mais c'est invraisemblable. La mention explicite de la personne figure dans le hadith de ʿAbd Allâh ibn Hishâm, comme on le verra. On entend ici par l'amour l'amour de choix, et non l'amour de nature ; c'est ce qu'a dit al-Khattâbî.
An-Nawawî a dit : « Il y a là une allusion à la question de l'âme qui incite au mal et de l'âme apaisée : celui chez qui l'emporte le côté de l'âme apaisée a un amour pour le Prophète (paix et bénédictions sur lui) qui l'emporte, et celui chez qui l'emporte le côté de l'âme qui incite au mal est dans le cas inverse. » Dans les propos du juge ʿIyâd, cela est une condition de la validité de la foi, car il a entendu l'amour au sens de la vénération et du respect. L'auteur d'al-Mufhim l'a contredit en disant que ce n'est pas ce qui est voulu ici, car la croyance en la plus grande éminence n'implique pas l'amour : l'homme peut éprouver de la vénération pour une chose sans aucun amour pour elle. Il a dit : « Selon cela, celui qui ne trouve pas en lui cette inclination n'a pas une foi parfaite. » C'est à cela que fait allusion la parole de ʿUmar, que l'auteur a rapportée dans le Livre des serments et des vœux d'après le hadith de ʿAbd Allâh ibn Hishâm : ʿUmar ibn al-Khattâb dit au Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Tu m'es certes, ô Envoyé d'Allah, plus aimé que toute chose, sauf ma propre personne. » Il dit : « Non, par Celui qui tient mon âme en Sa main, tant que je ne te serai pas plus aimé que ta propre personne. » ʿUmar lui dit : « Eh bien, maintenant, par Allah, tu m'es plus aimé que ma propre personne. » Il dit : « Maintenant, ô ʿUmar. » (Fin.) Cet amour n'est donc pas seulement la croyance en la plus grande éminence, car celle-ci existait de façon certaine chez ʿUmar avant cela. Parmi les signes de cet amour, il y a que l'on pose à la personne cette alternative : si on lui donnait le choix entre la perte de l'un de ses buts et la perte de la vue du Prophète (paix et bénédictions sur lui), à supposer qu'elle fût possible, et que la perte de celle-ci, à supposer qu'elle fût possible, lui fût plus pénible que la perte de l'un de ses buts, alors il possède la qualité de « plus aimé » mentionnée ; sinon, non. Cela ne se limite pas à l'existence et à la perte ; l'équivalent vaut pour le secours à sa Sunna, la défense de sa Loi et la répression de ceux qui la contredisent, et y entre le fait d'ordonner le convenable et d'interdire le blâmable. Il y a dans ce hadith une allusion au mérite de la réflexion, car c'est par elle que l'on connaît ce « plus aimé ». En effet, ce que l'homme aime est soit sa propre personne, soit autre chose. Sa propre personne : il veut qu'elle dure, à l'abri des maux ; c'est là la réalité de ce qui est recherché. Quant à autre chose, si l'on examine la question de près, ce n'est qu'en raison de l'obtention d'un profit quelconque, sous ses diverses formes, présent ou futur. Si donc il considère le profit qu'il a obtenu par l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui), qui l'a fait sortir des ténèbres de la mécréance à la lumière de la foi, soit directement, soit par cause, il sait qu'il est la cause de la survie de sa personne, de la survie éternelle dans la félicité perpétuelle, et il sait que le profit qu'il en tire est plus grand que toutes les autres formes de profit. Il mérite donc pour cela que sa part d'amour pour lui soit plus abondante que pour tout autre, car le profit qui suscite l'amour lui vient de lui plus que de tout autre. Mais les gens varient en cela selon qu'ils l'ont présent à l'esprit ou qu'ils en sont distraits. Et il n'est pas douteux que la part des Compagnons (qu'Allah les agrée) dans cette signification est plus complète, car c'est là le fruit de la connaissance, et ils en étaient les plus savants. Et c'est Allah qui accorde le succès.
Al-Qurtubî a dit : « Quiconque a cru au Prophète (paix et bénédictions sur lui) d'une foi valable ne manque pas de trouver en lui quelque chose de cet amour prépondérant ; mais ils varient en degré : certains ont pris de ce rang la part la plus abondante, d'autres la part la plus faible, comme celui qui est plongé dans les passions, voilé par les distractions la plupart du temps. Mais beaucoup d'entre eux, lorsqu'on mentionne le Prophète (paix et bénédictions sur lui), aspirent ardemment à le voir, au point de préférer cela à leur famille, à leur enfant, à leurs biens et à leur père, et de sacrifier leur personne dans les affaires périlleuses ; et celui qui fait l'expérience de cela le trouve en lui-même sans hésitation. On a vu, de ce genre, des gens qui préfèrent la visite de sa tombe et la vue des lieux de ses vestiges à tout ce qui a été mentionné, en raison de l'amour pour lui qui s'est ancré dans leurs cœurs ; mais cela disparaît vite avec la succession des distractions. Et c'est Allah dont on implore l'aide. » (Fin.), en résumé.
(Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi »)
Le but de l'auteur est que la douceur fait partie des fruits de la foi. Après avoir établi que l'amour de l'Envoyé fait partie de la foi, il l'a fait suivre de ce qui fait trouver la douceur de cela.
(Sa parole : « Muhammad ibn al-Muthannâ nous a rapporté ») C'est Abû Mûsâ al-ʿAnazî, avec a sur le n, suivi d'un z. Il a dit : « ʿAbd al-Wahhâb nous a rapporté » — c'est Ibn ʿAbd al-Hamîd —, « Ayyûb nous a rapporté » — c'est Ibn Abî Tamîma as-Sakhtiyânî, avec a sur le s sans point, selon l'avis correct ; on rapporte aussi le u et le i —, « d'après Abû Qilâba », avec i sous le q et avec la lettre à un point dessous (b).
(Sa parole : « ثلاث (thalâthun), trois [choses] ») C'est le sujet (mubtada'), et la phrase est le prédicat (khabar). Il est permis de commencer par un indéterminé parce que la nunation remplace le complément d'annexion ; la restitution est donc : « trois qualités ». Son analyse grammaticale admet aussi d'autres possibilités.
(Sa parole : « كن (kunna), se trouvent ») c'est-à-dire : se sont réalisées ; c'est donc [le verbe kâna] complet. Dans sa parole « la douceur de la foi », il y a une métaphore imaginative (istiʿâra takhyîliyya) : il a comparé le désir du croyant pour la foi à une chose douce, lui a attribué ce qui est inhérent à cette chose et l'y a annexé. Il y a là une allusion au cas du malade et de l'homme sain : le malade atteint de bile trouve amer le goût du miel, tandis que l'homme sain en goûte la douceur telle qu'elle est ; et chaque fois que la santé diminue quelque peu, son goût diminue d'autant. Cette métaphore est donc l'une des choses les plus claires qui renforcent l'argumentation de l'auteur en faveur de l'augmentation et de la diminution. Le shaykh Abû Muhammad Ibn Abî Jamra a dit : « Il ne s'est exprimé par la douceur que parce qu'Allah a comparé la foi à l'arbre, dans la parole du Très-Haut : “Une bonne parole est comme un bon arbre” [Ibrâhîm : 24]. La parole est la parole de la sincérité [l'attestation de l'unicité] ; l'arbre est le fondement de la foi ; ses branches sont le fait de suivre l'ordre et d'éviter l'interdit ; ses feuilles sont le bien auquel le croyant aspire ; son fruit est l'accomplissement des actes d'obéissance ; la douceur du fruit est la cueillette du fruit ; et le comble de sa perfection est la pleine maturité du fruit, par laquelle apparaît sa douceur. »
(Sa parole : « Plus aimés de lui ») à l'accusatif, parce que c'est le prédicat de يكون (yakûna). Al-Baydâwî a dit : « On entend ici par l'amour l'amour rationnel, qui consiste à préférer ce dont la raison saine exige la prépondérance, même si c'est contraire au penchant de l'âme, comme le malade qui répugne au remède par sa nature et s'en détourne, mais y incline en vertu de sa raison et désire donc le prendre. Si l'homme considère que le Législateur n'ordonne et n'interdit que ce qui comporte un bien immédiat ou un salut futur, et que la raison exige la prépondérance de ce côté, il s'exerce à se conformer à son ordre, au point que son penchant devient soumis à celui-ci, et il en éprouve une jouissance rationnelle, puisque la jouissance rationnelle est la perception de ce qui est perfection et bien en tant que tel. Le Législateur a exprimé cet état par la douceur parce qu'elle est la plus manifeste des jouissances sensibles. » Il a dit : « Il n'a fait de ces trois choses l'enseigne de la perfection de la foi que parce que l'homme, s'il considère que le dispensateur des bienfaits par essence est Allah le Très-Haut, qu'il n'y a en réalité de donateur ni de privateur que Lui, que tout ce qui est hors de Lui n'est qu'intermédiaire, et que l'Envoyé est celui qui lui expose ce que veut son Seigneur, cela exige qu'il se tourne tout entier vers Lui : il n'aimera que ce qu'Il aime, et n'aimera ceux qu'il aime qu'à cause de Lui ; qu'il soit certain que tout ce qu'Il a promis et dont Il a menacé est vrai, d'une certitude absolue, et que la chose promise lui apparaisse comme déjà réalisée ; il considérera alors que les assemblées d'évocation sont des jardins du Paradis, et que le retour à la mécréance est un jet dans le Feu. » (Fin.), en résumé. Le témoignage concordant du hadith dans le Coran est la parole du Très-Haut : « Dis : si vos pères, vos fils… », jusqu'à ce qu'Il dise : « …vous sont plus chers qu'Allah et Son Envoyé » [At-Tawba : 24] ; puis Il a menacé à ce sujet et promis le châtiment par Sa parole : « Attendez donc ».
(Point utile) Il y a là une allusion au fait de se parer des vertus et de se dépouiller des vices : le premier relève du premier [élément] et le dernier du second. Un autre a dit : l'amour d'Allah est de deux sortes, obligatoire et recommandé. L'obligatoire est l'amour qui incite à se conformer à Ses ordres, à s'abstenir de ce qui Lui désobéit et à agréer ce qu'Il décrète. Quiconque tombe dans une désobéissance, en commettant un interdit ou en délaissant une obligation, le fait par manquement dans l'amour d'Allah, puisqu'il a fait passer en premier le penchant de son âme. Le manquement s'accompagne parfois d'un laisser-aller dans les choses permises et d'un excès dans celles-ci, ce qui engendre la distraction qui pousse à se donner trop d'espoir, de sorte qu'il se lance dans la désobéissance ; ou bien la distraction persiste et il y tombe. Ce second cas porte rapidement à renoncer avec regret ; et c'est au second que fait allusion le hadith : « Le fornicateur ne fornique pas alors qu'il est croyant. » Le recommandé consiste à persévérer dans les œuvres surérogatoires et à éviter de tomber dans les choses douteuses ; et celui qui possède cela de façon générale est rare. Il a dit : de même, l'amour de l'Envoyé est de deux sortes, comme on l'a vu ; et l'on y ajoute qu'il ne reçoive rien des choses ordonnées et interdites si ce n'est de sa niche [de lumière], qu'il ne suive que sa voie, qu'il agrée ce qu'il a légiféré, au point de ne trouver en lui-même aucune gêne à l'égard de ce qu'il a jugé, et qu'il adopte ses traits de caractère dans la générosité, l'altruisme, la mansuétude, l'humilité et le reste. Quiconque lutte contre son âme en ce sens trouve la douceur de la foi, et les degrés des croyants varient en fonction de cela.
Le shaykh Muhyî d-Dîn a dit : « C'est un hadith considérable, l'un des fondements de la religion. Le sens de la douceur de la foi est de savourer les actes d'obéissance, de supporter les peines dans la religion et de préférer cela aux biens éphémères de ce monde. L'amour du serviteur pour Allah se réalise par l'accomplissement de Son obéissance et l'abandon de ce qui Le contredit, et de même pour l'Envoyé. Il a dit “que ce qui est hors d'eux deux” (mimmâ) et non “que quiconque” (mimman) afin d'englober les êtres doués de raison et ceux qui ne le sont pas. » Il a dit : « Il y a là une preuve qu'il n'y a pas de mal à ce duel. Quant à sa parole à celui qui prononça un sermon et dit : “Et quiconque leur désobéit à tous deux (yaʿsimhumâ)…” — “Quel mauvais orateur tu es !” —, cela ne relève pas du même cas, car ce que l'on veut dans les sermons, c'est la clarté, tandis qu'ici l'on veut la concision dans l'expression afin qu'elle soit retenue. Ce qui l'indique, c'est que le Prophète (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'il l'a dit en un autre endroit, a dit : “Et quiconque leur désobéit à tous deux ne nuit qu'à lui-même.” » On a objecté que ce hadith a lui aussi été transmis dans le hadith du sermon du mariage ; on a répondu que le but, dans le sermon du mariage également, est la concision ; il n'y a donc pas de contradiction. Il y a d'autres réponses, parmi lesquelles la prétention de la prépondérance : le texte (khabar) de l'interdiction serait préférable, parce qu'il est général tandis que l'autre admet la particularité, parce qu'il modifie [le statut originel] tandis que l'autre repose sur le principe, et parce qu'il est une parole tandis que l'autre est un acte. On l'a réfutée en disant que la possibilité de la spécification existe aussi dans la parole, pour toute parole qui ne comporte aucune formule de généralité. Parmi elles, la prétention que cela fait partie de ses privilèges : ce serait interdit à d'autres que le Prophète (paix et bénédictions sur lui), mais non à lui, car si un autre les réunit [dans un même pronom], son expression laisse croire à une égalité, à la différence de lui, dont le rang ne laisse aucune place à une telle équivoque ; c'est vers cet avis qu'a penché Ibn ʿAbd as-Salâm. Parmi elles, la prétention d'une distinction sous un autre aspect : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) est ici une seule phrase, et il ne convient pas d'y mettre le nom explicite à la place du pronom, tandis que les propos de celui qui prononça le sermon forment deux phrases, où il n'est pas réprouvé de mettre le nom explicite à la place du pronom. On a contredit cela en disant que, du fait qu'il n'est pas réprouvé d'y mettre le nom explicite à la place du pronom, il ne s'ensuit pas qu'il soit réprouvé d'y mettre le pronom à la place du nom explicite ; quelle est donc la raison du reproche fait à l'orateur, alors que lui (paix et bénédictions sur lui) a réuni [les deux dans un pronom], comme on l'a vu ? On répond que l'histoire de l'orateur, comme nous l'avons dit, ne comporte aucune formule de généralité : c'est un fait singulier ; il se peut donc qu'il y ait eu dans cette assemblée quelqu'un dont on craignait qu'il ne s'imagine l'égalité, comme on l'a vu. Parmi les meilleures réponses pour concilier le hadith du chapitre et l'histoire de l'orateur, il y a que le duel du pronom ici est pour indiquer que ce qui est pris en compte est l'ensemble composé des deux amours, et non chacun d'eux séparément, car chacun seul est nul s'il n'est pas lié à l'autre : celui qui prétend aimer Allah, par exemple, sans aimer Son Envoyé, cela ne lui sert de rien. C'est à cela que fait allusion la parole du Très-Haut : « Dis : si vous aimez Allah, suivez-moi ; Allah vous aimera » [Âl ʿImrân : 31] : Il a placé le fait de le suivre entre les deux extrémités, l'amour des serviteurs et l'amour d'Allah le Très-Haut pour les serviteurs. Quant à l'ordre donné à l'orateur d'employer le singulier, c'est parce que chacune des deux désobéissances entraîne à elle seule l'égarement, puisque la coordination équivaut à la répétition, et que le principe est que chacun des deux termes coordonnés soit indépendant dans le statut. C'est à cela que fait allusion la parole du Très-Haut : « Obéissez à Allah, obéissez à l'Envoyé et à ceux d'entre vous qui détiennent l'autorité » [An-Nisâ' : 59] : Il a répété « obéissez » pour l'Envoyé et ne l'a pas répété pour ceux qui détiennent l'autorité, parce qu'ils n'ont pas dans l'obéissance une indépendance comparable à celle de l'Envoyé. (Fin.), en résumé des propos d'al-Baydâwî et d'at-Tîbî. Parmi elles encore, d'autres réponses qui comportent de l'artifice, entre autres : que celui qui parle n'entre pas dans la généralité de son propre discours ; et entre autres : qu'il lui est permis de réunir, à la différence des autres.
(Sa parole : « Et qu'il aime la personne ») Yahyâ ibn Muʿâdh a dit : « La réalité de l'amour en Allah est qu'il n'augmente pas par la bonté et ne diminue pas par la froideur. »
(Sa parole : « Et qu'il déteste revenir à la mécréance ») Abû Nuʿaym a ajouté dans le Mustakhraj, par la voie d'al-Hasan ibn Sufyân d'après Muhammad ibn al-Muthannâ, le maître de l'auteur : « après qu'Allah l'en a sauvé » ; et il en est de même dans une autre voie de l'auteur. Le sauvetage est plus général : il peut consister à en être préservé dès le départ, en naissant dans l'islam et en y persévérant, ou à être tiré des ténèbres de la mécréance vers la lumière de la foi, comme ce fut le cas pour beaucoup de Compagnons. Selon le premier cas, sa parole « revenir » s'entend au sens de « devenir », à la différence du second, où le retour garde son sens apparent. Si l'on demande pourquoi il a construit le verbe « revenir » avec في (fî, dans) et non avec إلى (ilâ, vers), la réponse est qu'il lui a fait inclure le sens de s'établir, comme s'il disait : « s'y établir » ; de même la parole du Très-Haut : « Il ne nous appartient pas d'y revenir » [Al-Aʿrâf : 89].
(Avertissement) Les rapporteurs de toute cette chaîne de transmission sont des Basriens. L'auteur l'a rapporté trois chapitres plus loin par la voie de Shuʿba, d'après Qatâda, d'après Anas, et s'en est servi comme argument pour établir le mérite de celui qui, contraint à la mécréance, s'y refuse absolument jusqu'à être tué. Il l'a également rapporté par cette voie dans le Livre des bonnes manières (al-Adab), avec la formulation de « l'amour en Allah » ; sa formulation dans cette version est : « et qu'il préfère être jeté dans le feu plutôt que de revenir à la mécréance après qu'Allah l'en a sauvé ». Elle est plus forte que la formulation du hadith du chapitre, car celle-ci met les deux choses sur un pied d'égalité, tandis qu'ici il fait de la chute dans le feu de ce monde une chose préférable à la mécréance dont la sortie a valu à celui-ci d'être sauvé par Allah du feu de l'autre monde. Muslim l'a rapporté de même par cette voie, et an-Nasâ'î dans sa version, ainsi qu'al-Ismâʿîlî, ont déclaré explicitement que Qatâda l'avait entendu d'Anas — et c'est Allah qui accorde le succès. An-Nasâ'î l'a rapporté par la voie de Talq ibn Habîb, d'après Anas, en ajoutant, dans la deuxième qualité, la mention de la haine en Allah ; sa formulation est : « et qu'il aime en Allah et haïsse en Allah ». L'auteur a déjà dit, dans un titre de chapitre : « et l'amour en Allah et la haine en Allah font partie de la foi (îmân) », comme s'il faisait par là allusion à cette version — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre ») Le mot est nunationné. Ayant mentionné dans le hadith précédent qu'« il ne l'aime que pour Allah », il l'a fait suivre de ce qui indique que l'amour des Ansâr est de même nature, car l'amour de ceux qui les aiment en raison de cette qualité — à savoir le secours (nusra) — n'est que pour Allah le Très-Haut. Bien qu'ils entrent dans la portée générale de sa parole « il ne l'aime que pour Allah », l'énoncé explicite qui les particularise est une preuve de l'attention qui leur est portée.
(Sa parole : « Abû l-Walîd nous a rapporté ») Il s'agit d'at-Tayâlisî.
(Sa parole : « Jabr ») Avec a sur le jîm et sans voyelle sur la lettre à un point dessous (b) ; c'est Ibn ʿAtîk al-Ansârî. Ce rapporteur fait partie de ceux dont le nom est identique à celui de leur père.
(Sa parole : « آية الإيمان (âyat al-îmân), le signe de la foi ») Le mot s'écrit avec une hamza allongée, une lettre à deux points dessous (y) portant un a, et un hâ' du féminin, et al-îmân est au génitif en tant que complément d'annexion. Telle est la vocalisation retenue pour ce mot dans toutes les versions, dans les deux Sahîh, les Sunan, les Mustakhraj et les Musnad. L'âya, c'est le signe, comme l'auteur l'a mis dans le titre du chapitre. Or, dans Iʿrâb al-hadîth d'Abû l-Baqâ' al-ʿUkbarî, on trouve qu'il s'agit de إنه الإيمان (innahu l-îmân), avec une hamza portant un i, un nûn redoublé et un hâ', al-îmân étant au nominatif. Il en a fait l'analyse grammaticale en disant : inna sert à l'insistance, le hâ' est le pronom de la situation (damîr ash-sha'n), al-îmân est le sujet (mubtada') et ce qui suit en est le prédicat (khabar), le sens implicite étant : « la situation est que la foi, c'est l'amour des Ansâr ». C'est là une déformation de sa part ; de plus, cela pose problème quant au sens, car cela impliquerait de restreindre la foi à l'amour des Ansâr, ce qui n'est pas le cas. Si l'on objecte que la formulation connue implique, elle aussi, une restriction, de même que ce que l'auteur a cité dans les mérites des Ansâr, du hadith d'al-Barâ' ibn ʿÂzib : « Les Ansâr, seul un croyant les aime », la réponse à la première objection est que le signe, comme la propriété distinctive, s'applique dans un sens sans être réciproque ; si on le prend par voie d'implication contraire (mafhûm), c'est une implication tirée d'un simple nom (mafhûm laqab), dont il n'est pas tenu compte. Et à supposer même que nous concédions la restriction, elle n'est pas réelle, mais rhétorique, par exagération ; ou bien elle est réelle, mais propre à celui qui les déteste en tant qu'ils ont porté secours. La réponse à la seconde est que tout ce qu'elle implique, c'est que l'amour des Ansâr ne se trouve que chez un croyant ; elle ne nie pas la foi chez celui chez qui cet amour ne se trouve pas, mais signifie que le non-croyant ne les aime pas. Si l'on objecte : selon le second volet, celui qui les déteste serait-il un hypocrite, même s'il croit et reconnaît [la vérité] ? La réponse est que la lettre de l'énoncé l'implique, mais que ce n'est pas ce qui est voulu ; on l'interprète donc en restreignant la haine à un aspect déterminé : celui qui les déteste du fait de cette qualité — à savoir qu'ils ont secouru l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) —, cela affecte sa foi en la véracité [du Prophète], et il est alors juste de dire qu'il est hypocrite. Ce qui rend cette interprétation plausible, c'est l'ajout d'Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj, dans le hadith d'al-Barâ' ibn ʿÂzib : « Quiconque aime les Ansâr, c'est par amour pour moi qu'il les aime, et quiconque déteste les Ansâr, c'est par haine envers moi qu'il les déteste. » La même chose vaut pour l'amour, comme on l'a vu plus haut. Muslim a rapporté, du hadith d'Abû Saʿîd, en le faisant remonter [au Prophète] : « Nul homme qui croit en Allah et au Jour dernier ne déteste les Ansâr », et Ahmad, de son hadith : « L'amour des Ansâr est foi et les détester est hypocrisie. » On peut aussi dire que l'énoncé a été formulé dans un but de mise en garde, de sorte que son sens littéral n'est pas visé ; c'est pourquoi il n'a pas opposé la foi à la mécréance, qui est son contraire, mais à l'hypocrisie, pour indiquer que l'incitation et la menace ne s'adressent qu'à celui qui affiche la foi ; quant à celui qui affiche la mécréance, non, car il commet ce qui est plus grave que cela.
(Sa parole : « Les Ansâr ») C'est le pluriel de nâsir (qui secourt), comme ashâb et sâhib, ou le pluriel de nasîr, comme ashrâf et sharîf. L'article y est de notoriété, c'est-à-dire : les Ansâr de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). Ce qui est visé, ce sont les Aws et les Khazraj ; auparavant, on les connaissait sous le nom de Banû Qayla — avec un qâf portant un a et une lettre à deux points dessous (y) sans voyelle —, qui est la mère réunissant les deux tribus. L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) les nomma « les Ansâr », et ce nom devint leur nom propre ; il fut aussi appliqué à leurs enfants, à leurs alliés et à leurs affranchis. Ils ont été distingués par ce très grand mérite en raison de ce qu'ils ont obtenu, à l'exclusion des autres tribus : avoir donné asile au Prophète (paix et bénédictions sur lui) et à ceux qui étaient avec lui, avoir pris leurs affaires en charge, les avoir soutenus de leurs personnes et de leurs biens, et leur avoir donné la préférence sur eux-mêmes en bien des choses. Leur conduite leur valut ainsi l'hostilité de tous les groupes existants, Arabes et non-Arabes, et l'hostilité entraîne la haine ; puis ce qui leur avait été accordé en propre, tel qu'on l'a mentionné, suscita l'envie, et l'envie entraîne la haine. C'est pourquoi est venue la mise en garde contre la haine à leur égard et l'incitation à les aimer, au point que cela a été fait signe de la foi et de l'hypocrisie, pour célébrer l'immensité de leur mérite et attirer l'attention sur la noblesse de leur action ; et quiconque partage avec eux le sens de cela partage avec eux le mérite mentionné, chacun selon sa part. Il est établi dans le Sahîh de Muslim, d'après ʿAlî, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui a dit : « Seul un croyant t'aimera et seul un hypocrite te détestera. » Cela s'applique de façon constante aux Compagnons pris individuellement, puisque la cause d'honneur commune est réalisée en raison de la beauté de leur peine dans la religion. L'auteur d'al-Mufhim a dit : « Quant aux guerres survenues entre eux, s'il s'est produit chez certains une haine envers d'autres, ce n'était pas de ce point de vue, mais en raison d'une affaire survenue qui a entraîné le désaccord ; c'est pourquoi ils ne se sont pas jugés les uns les autres hypocrites. Leur situation en cela n'était que celle des savants qui font un effort d'interprétation (mujtahid) dans les statuts : celui qui a raison a deux récompenses et celui qui se trompe une seule » — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre ») Il figure ainsi dans notre version, sans titre, et il manque entièrement dans la version d'al-Asîlî, de sorte que, chez lui, son hadith fait partie du titre de chapitre précédent. Selon notre version, il s'y rattache également, car le chapitre auquel on n'a pas donné de titre propre tient lieu de section par rapport à ce qui le précède, tout en s'y rattachant, à la manière des auteurs de traités de jurisprudence. La raison de ce rattachement est que, ayant mentionné les Ansâr dans le premier hadith, il a fait allusion dans celui-ci à l'origine de la cause pour laquelle ils furent surnommés « les Ansâr », car le début en fut la nuit d'al-ʿAqaba, lorsqu'ils s'accordèrent avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) près de la ʿAqaba de Minâ, pendant la saison du pèlerinage, comme on en verra l'explication, si Allah le Très-Haut le veut, dans la biographie du Prophète, dans ce livre. L'auteur a rapporté le hadith de ce chapitre en d'autres endroits : dans le chapitre « De celui qui a pris part à Badr », à cause de ce qu'il y dit : « il avait pris part à Badr », et dans le chapitre « La délégation des Ansâr », à cause de ce qu'il y dit : « et il était l'un des chefs (nuqabâ') ». Il l'a cité ici à cause de son rattachement à ce qui précède, comme nous l'avons expliqué. Ensuite, son texte contient ce qui se rattache aux questions de la foi sous deux autres aspects : le premier est que s'abstenir des interdits fait partie de la foi, comme se conformer aux ordres ; le second est qu'il contient la réfutation de ceux qui disent que l'auteur d'un grand péché est mécréant ou demeurera éternellement en Enfer, comme on l'exposera, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « ʿÂ'idh Allâh ») C'est un nom propre, signifiant : « celui qui a le refuge d'Allah ». Son père, ʿAbd Allâh ibn ʿAmr al-Khawlânî, est un Compagnon ; lui-même, du point de vue de la transmission, est un grand Successeur (tâbiʿî), et il a été mentionné parmi les Compagnons parce qu'il a vu [le Prophète] ; il est né l'année de Hunayn. Les rapporteurs de toute la chaîne de transmission sont des Syriens.
(Sa parole : « et il avait pris part à Badr ») C'est-à-dire qu'il avait assisté à la célèbre bataille qui eut lieu à l'endroit connu sous le nom de Badr ; ce fut la première bataille dans laquelle le Prophète (paix et bénédictions sur lui) combattit les associateurs, et on la mentionnera dans les expéditions (al-Maghâzî). Il se peut que celui qui a dit cela soit Abû Idrîs, et ce serait alors à chaîne continue, si l'on admet qu'il l'a entendu de ʿUbâda ; ou az-Zuhrî, et ce serait alors interrompu. Il en va de même de sa parole : « et il était l'un des chefs ».
(Sa parole : « que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ») Avant cela, le mot qâla (« a dit ») est tombé de l'original de la version ; c'est le prédicat de anna (« que »), car sa parole « et il avait… » et ce qui suit est une incise. Beaucoup de spécialistes du hadith ont pris l'habitude de supprimer qâla à l'écrit, mais seulement là où il se répète, comme dans « il a dit : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit », et, malgré cela, il est indispensable pour eux de le prononcer. Il figure dans la version de l'auteur de ce hadith, avec cette même chaîne de transmission, dans le chapitre « De celui qui a pris part à Badr » ; peut-être est-il donc tombé ici du fait de quelqu'un après lui. Chez Ahmad, d'après Abû wa-l-Yamân, avec cette chaîne de transmission : « que ʿUbâda lui a rapporté ».
(Sa parole : « et autour de lui ») Avec a sur le lâm, comme complément circonstanciel de lieu. Le mot العصابة (al-ʿisâba), avec i sous le ʿayn, désigne le groupe de dix à quarante [personnes] ; il n'a pas de singulier tiré de sa racine, et on l'a mis au pluriel sous les formes ʿasâ'ib et ʿusab.
(Sa parole : « Prêtez-moi allégeance ») Dans le chapitre « La délégation des Ansâr », il a ajouté : « Venez, prêtez-moi allégeance. » L'allégeance (mubâyaʿa) désigne l'engagement mutuel ; elle a été ainsi nommée par comparaison avec l'échange de biens, comme dans la parole du Très-Haut : « Allah a acheté aux croyants leurs personnes et leurs biens en échange du Paradis » [At-Tawba : 111].
(Sa parole : « et ne tuez pas vos enfants ») Muhammad ibn Ismâʿîl at-Taymî et d'autres ont dit : il a particularisé le meurtre aux enfants parce que c'est à la fois un meurtre et une rupture des liens de parenté, de sorte que l'insistance sur son interdiction est plus forte, et parce que c'était répandu parmi eux — à savoir l'enterrement des filles vivantes et le meurtre des fils par crainte de la pauvreté ; ou bien il les a mentionnés en particulier parce qu'ils sont dans l'incapacité de se défendre eux-mêmes.
(Sa parole : « et ne venez pas avec une calomnie ») La calomnie (buhtân) est le mensonge qui stupéfie celui qui l'entend. Il a particularisé les mains et les pieds à propos de l'invention parce que la plupart des actes se font par eux, puisqu'ils sont les agents et les porteurs de l'action directe et de la démarche ; c'est ainsi qu'on appelle les bienfaits « les mains » (al-ayâdî), et qu'un homme peut être puni pour un délit verbal et qu'on lui dit : « Ceci est à cause de ce que tes mains ont acquis. » Il se peut aussi que le sens visé soit : ne calomniez pas les gens en face, alors que vous vous voyez les uns les autres, comme on dit : « J'ai dit telle chose devant (litt. entre les mains de) untel » — c'est ce qu'a dit al-Khattâbî. Cela est discutable en raison de la mention des pieds. Al-Kirmânî a répondu que ce qui est visé, ce sont les mains, et que les pieds sont mentionnés par insistance ; en somme, la mention des pieds, si elle n'est pas requise, n'est pas non plus un obstacle. Il se peut aussi que ce qui est visé par « ce qui est entre les mains et les pieds » soit le cœur, car c'est lui que la langue exprime ; c'est pourquoi l'invention lui est attribuée, comme si le sens était : n'accusez personne d'un mensonge que vous forgez en vous-mêmes, pour ensuite en accabler la personne par vos langues. Abû Muhammad ibn Abî Jamra a dit : il se peut que sa parole « entre vos mains » signifie « dans le présent » et sa parole « et vos pieds » « dans l'avenir », car la démarche fait partie des actes des pieds. Un autre a dit : à l'origine, cela figurait dans l'allégeance des femmes, et c'est ainsi une métonymie — comme l'a dit al-Harawî dans al-Gharîbayn — pour le fait que la femme attribue à son mari l'enfant qu'elle a eu d'un adultère ou qu'elle a recueilli ; puis, lorsque cette expression fut employée dans l'allégeance des hommes, il fallut l'interpréter autrement que selon ce pour quoi elle avait été énoncée en premier lieu — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et ne désobéissez pas ») Chez al-Ismâʿîlî, dans le chapitre « La délégation des Ansâr » : « et ne me désobéissez pas », ce qui est conforme au verset. Le convenable (al-maʿrûf) est ce dont on sait par le Législateur qu'il est bon, en matière d'interdiction comme d'ordre.
(Sa parole : « en ce qui est convenable ») An-Nawâ a dit : il se peut que le sens soit : « et ne me désobéissez pas, ni à aucun de ceux qui détiennent l'autorité sur vous, en ce qui est convenable » ; la restriction « en ce qui est convenable » se rattache alors à quelque chose qui vient après. Un autre a dit : il a ainsi attiré l'attention sur le fait que l'obéissance à la créature n'est obligatoire qu'en ce qui n'est pas une désobéissance à Allah, et qu'elle mérite donc d'être évitée lorsqu'il s'agit de désobéir à Allah.
(Sa parole : « Quiconque d'entre vous remplit [son engagement] ») C'est-à-dire : demeure ferme dans le pacte. Le verbe wafâ est sans redoublement, et dans une version avec redoublement (waffâ) ; les deux ont le même sens.
(Sa parole : « sa récompense incombe à Allah ») Il a employé cette formule de façon absolue pour magnifier [la récompense], car, ayant mentionné l'allégeance, qui suppose l'existence de deux contreparties, il a mentionné la récompense à la place de l'une d'elles. Dans la version d'as-Sunâbihî, d'après ʿUbâda, de ce hadith, dans les deux Sahîh, la contrepartie est explicitement précisée : il a dit « le Paradis ». Il a employé ici le mot « sur » (ʿalâ, « incombe à ») pour souligner la certitude de sa réalisation, comme pour les obligations ; et il faut nécessairement l'interpréter autrement que selon son sens apparent, en raison des preuves établies que rien n'est obligatoire pour Allah. On exposera cela dans le hadith de Muʿâdh, à propos de l'explication du droit d'Allah sur les serviteurs. Si l'on demande : pourquoi s'est-il borné aux interdits sans mentionner les choses ordonnées ? La réponse est qu'il ne les a pas négligées, mais qu'il les a mentionnées de façon globale dans sa parole « et ne désobéissez pas », puisque la désobéissance est la contravention à l'ordre. La sagesse de l'énoncé explicite de nombreux interdits, à l'exclusion des choses ordonnées, est que s'abstenir est plus facile que d'accomplir un acte, car éviter les maux passe avant acquérir les biens, et se débarrasser des vices précède se parer des vertus.
(Sa parole : « Et quiconque commet quelque chose de cela et en est puni ») Ahmad a ajouté dans sa version : « pour cela ».
(Sa parole : « cela ») C'est-à-dire la punition, « est une expiation » ; Ahmad a ajouté : « pour lui ». Il en est de même chez l'auteur par une autre voie, dans le chapitre de la volonté (al-mashî'a) du Livre de l'unicité (Kitâb at-tawhîd), où il a ajouté : « et une purification ». An-Nawawî a dit : la portée générale de ce hadith est particularisée par la parole du Très-Haut : « Certes, Allah ne pardonne pas qu'on Lui associe quoi que ce soit » [An-Nisâ' : 48] ; ainsi l'apostat, s'il est tué dans son apostasie, sa mise à mort n'est pas pour lui une expiation. (Je dis :) Cela repose sur l'idée que sa parole « quelque chose de cela » englobe tout ce qui a été mentionné, ce qui est l'interprétation apparente. Mais on a dit qu'il se peut que ce qui est visé soit ce qui a été mentionné après l'association, en raison de l'indice que ceux à qui cela s'adressait étaient des musulmans ; [l'association] n'y entre donc pas, au point qu'il faille l'en exclure. Ce qui appuie cela, c'est la version de Muslim, par la voie d'Abû l-Ashʿath, d'après ʿUbâda, dans ce hadith : « et quiconque d'entre vous commet [un acte passible d'une] peine légale », puisque la mise à mort pour association n'est pas appelée « peine légale » (hadd). Mais ce qui fait difficulté pour celui qui tient ce propos, c'est que le fâ' dans sa parole « quiconque » (fa-man) marque que ce qui suit découle de ce qui précède ; s'adresser aux musulmans par ces mots n'empêche pas de mettre en garde contre l'association, et ce qu'il a mentionné à propos de la peine légale est un usage conventionnel apparu plus tard. Ce qui est juste est donc ce qu'a dit an-Nawawî. At-Tîbî a dit : la vérité est que ce qui est visé par l'association est l'association mineure, à savoir l'ostentation (riyâ') ; ce qui l'indique, c'est l'indétermination de shay'an (« quelque chose »), c'est-à-dire une association quelle qu'elle soit. On lui a objecté que l'usage du Législateur, lorsqu'il emploie de façon absolue le mot « association », ne vise que ce qui s'oppose à l'unicité, et que ce mot revient souvent dans le Livre et les hadiths sans que soit visé autre chose que cela. On peut répondre que la recherche de la conciliation impose de recourir au sens figuré ; ce qu'il a dit est donc possible, même si c'est faible. Mais ce qui lui fait difficulté également, c'est qu'il a fait suivre la commission [de la faute] de la punition en ce monde, or l'ostentation n'entraîne aucune punition. Il est donc clair que ce qui est visé est l'association et que [la portée générale] est particularisée.
Al-Qâdî ʿIyâd a dit : la plupart des savants considèrent que les peines légales sont des expiations, et ils se sont fondés sur ce hadith ; certains d'entre eux ont suspendu leur jugement, en raison du hadith d'Abû Hurayra selon lequel le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Je ne sais pas si les peines légales sont une expiation pour ceux qui les subissent ou non » ; mais le hadith de ʿUbâda a une chaîne plus authentique, et il est possible — c'est-à-dire par voie de conciliation entre les deux — que le hadith d'Abû Hurayra soit venu en premier, avant qu'Allah ne le lui apprenne, puis qu'Il le lui ait appris après cela. (Je dis :) Le hadith d'Abû Hurayra a été rapporté par al-Hâkim dans al-Mustadrak et par al-Bazzâr, de la version de Maʿmar, d'après Ibn Abî Dhi'b, d'après Saʿîd al-Maqburî, d'après Abû Hurayra ; il est authentique selon les conditions des deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim]. Ahmad l'a rapporté d'après ʿAbd ar-Razzâq, d'après Maʿmar. Ad-Dâraqutnî a mentionné que ʿAbd ar-Razzâq est le seul à l'avoir donné à chaîne complète (mawsûl) et que Hishâm ibn Yûsuf l'a rapporté d'après Maʿmar en mursal (sans le Compagnon). (Je dis :) Âdam ibn Abî Iyâs l'a aussi donné à chaîne complète d'après Ibn Abî Dhi'b — al-Hâkim l'a également rapporté —, ce qui renforce la version de Maʿmar. Et s'il est authentique, la conciliation proposée par al-Qâdî est bonne. Mais al-Qâdî et ceux qui l'ont suivi affirment avec certitude que ce hadith de ʿUbâda eut lieu à La Mecque, la nuit d'al-ʿAqaba, lorsque les Ansâr prêtèrent à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) la première allégeance à Minâ ; or Abû Hurayra n'embrassa l'islam que sept ans après cela, l'année de Khaybar : comment son hadith pourrait-il être antérieur ? Ils ont dit, pour y répondre : il se peut qu'Abû Hurayra ne l'ait pas entendu du Prophète (paix et bénédictions sur lui), mais seulement d'un autre Compagnon qui l'avait entendu du Prophète (paix et bénédictions sur lui) anciennement, et qu'il n'ait pas entendu du Prophète (paix et bénédictions sur lui), après cela, que les peines légales sont une expiation, comme l'avait entendu ʿUbâda. Il y a là une interprétation forcée, et ce qui l'invalide, c'est qu'Abû Hurayra a déclaré explicitement l'avoir entendu, et que les peines légales n'avaient pas encore été révélées à ce moment-là.
La vérité, selon moi, est que le hadith d'Abû Hurayra est authentique et qu'il est antérieur au hadith de ʿUbâda, et que l'allégeance mentionnée dans le hadith de ʿUbâda, sous la forme décrite, n'eut pas lieu la nuit d'al-ʿAqaba. Le texte de [l'allégeance de] la nuit d'al-ʿAqaba est seulement ce qu'ont mentionné Ibn Ishâq et d'autres historiens des expéditions : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit à ceux des Ansâr qui étaient présents : « Je reçois votre allégeance pour que vous me protégiez de ce dont vous protégez vos femmes et vos fils. » Ils lui prêtèrent allégeance sur cela, et sur le fait qu'il se rendrait chez eux, lui et ses Compagnons. On verra dans ce livre, dans le Livre des troubles (al-Fitan) et ailleurs, du hadith de ʿUbâda également : « Nous avons prêté allégeance à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) d'écouter et d'obéir, dans la difficulté comme dans l'aisance, dans ce qui nous plaît comme dans ce qui nous répugne », le hadith. Plus explicite encore sur ce point est ce qu'ont rapporté Ahmad et at-Tabarânî par une autre voie d'après ʿUbâda : il eut une histoire avec Abû Hurayra auprès de Muʿâwiya, en Syrie, et il dit : « Ô Abû Hurayra, tu n'étais pas avec nous lorsque nous avons prêté allégeance à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) d'écouter et d'obéir, dans l'entrain comme dans la paresse, d'ordonner le convenable et d'interdire le blâmable, de dire la vérité sans craindre, pour Allah, le blâme de quiconque, et de secourir l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) lorsqu'il viendrait chez nous à Yathrib, de le protéger de ce dont nous nous protégeons nous-mêmes, nos épouses et nos fils, et le Paradis serait à nous. Telle est l'allégeance de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) que nous lui avons prêtée », et il mentionna le reste du hadith. Chez at-Tabarânî, il a une autre voie et des formulations proches de celles-ci. Il est clair que c'est cela qui eut lieu lors de la première allégeance. D'autres allégeances ont eu lieu, qui seront mentionnées dans le Livre des jugements (al-Ahkâm), si Allah le Très-Haut le veut, parmi lesquelles cette allégeance du hadith du chapitre, portant sur l'abstention des turpitudes mentionnées. Ce qui s'impose avec force, c'est qu'elle eut lieu après la conquête de La Mecque, après la révélation du verset de la sourate al-Mumtahana, à savoir la parole du Très-Haut : « Ô Prophète ! Quand les croyantes viennent à toi pour te prêter allégeance » [Al-Mumtahana : 12] ; or la révélation de ce verset est postérieure à l'épisode d'al-Hudaybiya, sans divergence. La preuve en est ce que l'on trouve chez al-Bukhârî, dans le Livre des peines légales (al-Hudûd), par la voie de Sufyân ibn ʿUyayna, d'après az-Zuhrî, dans ce hadith de ʿUbâda : lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) reçut leur allégeance, il récita le verset en entier ; et chez lui, dans l'exégèse de la sourate al-Mumtahana, par cette voie, il dit : « Il récita le verset des femmes. » Chez Muslim, par la voie de Maʿmar, d'après az-Zuhrî, il dit : « Il nous récita le verset des femmes : “qu'elles n'associent rien à Allah” ». Chez an-Nasâ'î, par la voie d'al-Hârith ibn Fudayl, d'après az-Zuhrî : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit : « Ne me prêterez-vous pas allégeance sur ce sur quoi les femmes ont prêté allégeance : que vous n'associiez rien à Allah… », le hadith. Chez at-Tabarânî, par une autre voie d'après az-Zuhrî, avec cette chaîne : « Nous avons prêté allégeance à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) sur ce sur quoi les femmes ont prêté allégeance, le jour de la conquête de La Mecque. » Et chez Muslim, par la voie d'Abû l-Ashʿath, d'après ʿUbâda, dans ce hadith : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a pris de nous [l'engagement] comme il l'a pris des femmes. » Ce sont là des preuves manifestes que cette allégeance n'eut lieu qu'après la révélation du verset, et même après que l'allégeance [des femmes] eut eu lieu, et même après la conquête de La Mecque, ce qui est bien après la conversion d'Abû Hurayra.
Ce qui appuie cela, c'est ce qu'a rapporté Ibn Abî Khaythama dans son Târîkh, d'après son père, d'après Muhammad ibn ʿAbd ar-Rahmân at-Tufâwî, d'après Ayyûb, d'après ʿAmr ibn Shuʿayb, d'après son père, d'après son grand-père, qui a dit : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Je reçois votre allégeance pour que vous n'associiez rien à Allah », et il mentionna l'équivalent du hadith de ʿUbâda ; ses rapporteurs sont dignes de confiance. Ishâq ibn Râhawayh a dit : « Lorsque la chaîne jusqu'à ʿAmr ibn Shuʿayb est authentique, elle est comme Ayyûb d'après Nâfiʿ d'après Ibn ʿUmar. » (Fin.) Puisque ʿAbd Allâh ibn ʿAmr est l'un de ceux qui assistèrent à cette allégeance, alors qu'il n'est pas des Ansâr ni de ceux qui assistèrent à leur allégeance, et que leur conversion n'eut lieu qu'aux environs de celle d'Abû Hurayra, la différence entre les deux allégeances devient claire : l'allégeance des Ansâr, la nuit d'al-ʿAqaba, qui eut lieu avant l'émigration à Médine, et une autre allégeance qui eut lieu après la conquête de La Mecque, à laquelle assista ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, dont la conversion eut lieu longtemps après l'émigration. De même, ce qu'a rapporté at-Tabarânî du hadith de Jarîr, qui a dit : « Nous avons prêté allégeance à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) sur la même chose que ce sur quoi les femmes ont prêté allégeance », et il mentionna le hadith ; or la conversion de Jarîr fut postérieure à celle d'Abû Hurayra, selon l'avis juste. La confusion n'est venue que de ce que ʿUbâda ibn as-Sâmit assista aux deux allégeances, et que l'allégeance d'al-ʿAqaba était l'une des plus éminentes choses dont il pouvait s'honorer ; il la mentionnait donc lorsqu'il rapportait [un hadith], pour souligner son antériorité. Lorsqu'il mentionna ensuite cette allégeance, qui eut lieu sur le modèle de l'allégeance des femmes, celui qui ne connaissait pas la réalité de la situation s'imagina que la première allégeance avait eu lieu sur cela. Il en va de même de ce qu'a rapporté Ahmad par la voie de Muhammad ibn Ishâq, d'après ʿUbâda ibn al-Walîd ibn ʿUbâda ibn as-Sâmit, d'après son père, d'après son grand-père — qui était l'un des chefs —, qui a dit : « Nous avons prêté à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) l'allégeance de la guerre » ; et ʿUbâda était l'un des douze qui prêtèrent allégeance lors de la première ʿAqaba, « sur l'allégeance des femmes, et d'écouter et d'obéir dans notre difficulté et notre aisance », le hadith. Cela indique en apparence que les deux allégeances n'en font qu'une ; mais le hadith dans les deux Sahîh, comme on le verra dans les jugements, ne comporte pas cet ajout, et il est par la voie de Mâlik, d'après Yahyâ ibn Saʿîd al-Ansârî, d'après ʿUbâda ibn al-Walîd. Ce qui est juste, c'est que l'allégeance de la guerre est postérieure à l'allégeance d'al-ʿAqaba, car la guerre ne fut instituée qu'après l'émigration. Il est possible d'interpréter la version d'Ibn Ishâq et de la ramener à ce qui précède : sa version comporte trois allégeances : l'allégeance d'al-ʿAqaba — et il est déclaré explicitement, dans la version d'as-Sunâbihî d'après ʿUbâda chez Ahmad, qu'elle eut lieu avant que la guerre ne soit prescrite —, la deuxième, l'allégeance de la guerre — et l'on verra dans le Jihâd qu'elle portait sur le fait de ne pas fuir —, et la troisième, l'allégeance des femmes, c'est-à-dire celle qui eut lieu sur le modèle de l'allégeance des femmes. L'avis prépondérant est que la mention explicite de cela est une méprise de certains rapporteurs — et Allah sait mieux.
Ce qui fait difficulté à cet égard, c'est la mention explicite, dans la version d'Ibn Ishâq par la voie d'as-Sunâbihî d'après ʿUbâda, que l'allégeance de la nuit d'al-ʿAqaba eut lieu sur le modèle de l'allégeance des femmes ; il se trouva que cela eut lieu avant la révélation du verset, et elle n'a été rapportée aux femmes que parce que celle-ci a été fixée par le Coran. Il en va de même de ce qui se trouve aussi dans les deux Sahîh, par la voie d'as-Sunâbihî d'après ʿUbâda, qui a dit : « Je suis de ces chefs qui ont prêté allégeance à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) », et il a dit : « Nous lui avons prêté allégeance de ne rien associer à Allah », le hadith. En apparence, les deux allégeances n'en font qu'une ; mais ce qui est visé est ce que j'ai établi : sa parole « Je suis de ces chefs qui ont prêté allégeance », c'est-à-dire la nuit d'al-ʿAqaba, pour l'asile, le secours et ce qui s'y rattache ; puis il a dit : « Nous lui avons prêté allégeance… », jusqu'à la fin, c'est-à-dire à un autre moment. Ce qui l'indique, c'est l'emploi du wâw de coordination dans sa parole : « et il a dit : Nous lui avons prêté allégeance ». Il t'appartient de ramener les versions qui donnent à croire que cette allégeance eut lieu la nuit d'al-ʿAqaba à cette interprétation que j'ai suivie ; la difficulté est ainsi levée, il ne reste aucune contradiction entre les deux hadiths d'Abû Hurayra et de ʿUbâda, et il n'y a plus de raison, après cela, de suspendre son jugement sur le fait que les peines légales sont une expiation. * Sache que ʿUbâda ibn as-Sâmit n'est pas le seul à avoir rapporté ce sens : ʿAlî ibn Abî Tâlib l'a aussi rapporté — c'est chez at-Tirmidhî, et al-Hâkim l'a jugé authentique —, et on y trouve : « Quiconque commet un péché et en est puni en ce monde, Allah est trop généreux pour infliger une seconde fois la punition à Son serviteur dans l'au-delà. » On le trouve chez at-Tabarânî, avec une bonne chaîne, du hadith d'Abû Tamîma al-Juhaymî ; chez Ahmad, du hadith de Khuzayma ibn Thâbit, avec une bonne chaîne, et sa formulation est : « Quiconque commet un péché et se voit appliquer [la peine de] ce péché, cela lui est une expiation » ; et chez at-Tabarânî, d'après Ibn ʿAmr, en le faisant remonter (marfûʿ) : « Nul homme n'est puni pour un péché sans qu'Allah en fasse une expiation pour ce qu'il a commis de ce péché. » Si je me suis étendu sur ce point, c'est seulement parce que je n'ai vu personne qui en ait levé l'ambiguïté de manière satisfaisante — et c'est Allah qui guide.
(Sa parole : « et en est puni ») Ibn at-Tîn a dit : il veut dire par l'amputation pour le vol, et par la flagellation ou la lapidation pour la fornication. Il a dit : quant au meurtre de l'enfant, il n'a pas de punition déterminée, à moins qu'il ne veuille parler du meurtre d'une personne, et qu'il l'ait désigné par métonymie. Je dis : dans la version d'as-Sunâbihî, d'après ʿUbâda, de ce hadith, on trouve : « et ne tuez pas la personne qu'Allah a rendue sacrée, si ce n'est à bon droit ». Mais sa parole, dans le hadith du chapitre, « et en est puni », est plus générale, que la punition soit une peine légale (hadd) ou une peine discrétionnaire (taʿzîr). Ibn at-Tîn a dit : il est rapporté d'al-Qâdî Ismâʿîl et d'autres que la mise à mort du meurtrier n'est qu'un moyen de dissuasion pour les autres ; quant à l'au-delà, la réclamation de la victime demeure, car aucun droit ne lui est parvenu. (Je dis :) Au contraire, un droit lui est parvenu, et quel droit ! Car celui qui est tué injustement voit ses péchés expiés par sa mise à mort, comme cela figure dans la nouvelle qu'Ibn Hibbân et d'autres ont jugée authentique : « Le sabre efface les fautes. » D'après Ibn Masʿûd, qui a dit : « Lorsque vient la mise à mort, elle efface toute chose » — at-Tabarânî l'a rapporté, et il a, d'après al-Hasan ibn ʿAlî, quelque chose d'équivalent. Chez al-Bazzâr, d'après ʿÂ'isha, en le faisant remonter (marfûʿ, remontant au Prophète) : « La mise à mort ne passe sur aucun péché sans l'effacer. » Sans la mise à mort, ses péchés n'auraient pas été expiés : quel droit plus grand que celui-là peut lui parvenir ? Et si la peine du meurtre n'avait été instituée que pour la dissuasion, le pardon accordé au meurtrier n'aurait pas été institué. Quant à savoir si la punition mentionnée englobe les malheurs de ce monde, douleurs, maladies et autres, c'est discutable ; ce qui indique que non, c'est sa parole : « Et quiconque commet quelque chose de cela, puis Allah le couvre », car ces malheurs ne sont pas incompatibles avec le fait d'être couvert. Mais de nombreux hadiths ont montré que les malheurs expient les péchés ; il se peut donc que ce qui est visé soit qu'ils expient ce qui n'entraîne pas de peine légale — et Allah sait mieux. On tire du hadith que l'application de la peine légale est une expiation pour le péché, même si celui qui la subit ne s'est pas repenti ; c'est l'avis de la majorité. On a dit que le repentir est indispensable ; c'est ce qu'a affirmé avec certitude l'un des Successeurs, c'est un avis des Muʿtazilites, et Ibn Hazm les a suivis, ainsi que, parmi les exégètes, al-Baghawî et un petit groupe. Ils se sont fondés sur l'exception de ceux qui se repentent dans la parole du Très-Haut : « excepté ceux qui se repentent avant que vous ne les ayez en votre pouvoir » [Al-Mâ'ida : 34]. La réponse à cela est que cela concerne la punition de ce monde ; c'est pourquoi elle a été restreinte par le fait de l'avoir en son pouvoir.
(Sa parole : « puis Allah le couvre ») Dans la version de Karîma, il a ajouté : « sur lui ».
(Sa parole : « son affaire revient à Allah ») Al-Mâzinî a dit : il y a là une réfutation des Kharijites, qui taxent de mécréance à cause des péchés, et une réfutation des Muʿtazilites, qui rendent obligatoire le châtiment du pervers s'il meurt sans repentir, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a informé qu'il est soumis à la volonté [divine], et il n'a pas dit qu'Il le châtierait nécessairement. At-Tîbî a dit : il y a là une allusion au fait de s'abstenir de témoigner que quelqu'un ira en Enfer ou que quelqu'un ira au Paradis, sauf celui à propos duquel un texte est venu le désignant nommément. (Je dis :) Quant au premier volet, il est clair ; quant au second, l'allusion à celui-ci ne se tire que de l'interprétation du hadith autrement que selon son sens apparent, ce qui est nécessaire.
(Sa parole : « S'Il veut, Il le châtie, et s'Il veut, Il lui pardonne ») Cela englobe celui qui s'est repenti de cela et celui qui ne s'est pas repenti ; c'est ce qu'a soutenu un groupe. La majorité considère que celui qui s'est repenti n'est plus passible d'aucune sanction ; malgré cela, il ne doit pas se croire à l'abri du stratagème d'Allah, car il ne sait pas si son repentir a été accepté ou non. On a dit qu'il faut distinguer entre ce qui entraîne une peine légale et ce qui n'en entraîne pas. On a divergé au sujet de celui qui commet ce qui entraîne une peine légale : on a dit qu'il lui est permis de se repentir en secret et que cela lui suffit ; on a dit au contraire qu'il est préférable qu'il vienne trouver l'imam, qu'il avoue et lui demande de lui appliquer la peine, comme cela eut lieu pour Mâʿiz et la Ghâmidiyya. Certains savants ont distingué : s'il affiche publiquement sa débauche, il est recommandé (mustahabb) qu'il rende public son repentir ; sinon, non.
(Avertissement) Dans la version d'as-Sunâbihî, d'après ʿUbâda, de ce hadith, il a ajouté : « et qu'il ne pille pas ». C'est là un argument sur lequel on s'appuie pour dire que l'allégeance est postérieure, car le combat (jihâd) n'était pas prescrit au moment de l'allégeance d'al-ʿAqaba ; et ce qui est visé par le pillage est ce qui se produit dans le butin après le combat. Il a également ajouté dans sa version : « et de ne pas désobéir, pour le Paradis, si nous faisons cela ; et si nous commettons quelque chose de cela, le jugement en reviendra à Allah ». L'auteur l'a rapporté dans le chapitre « La délégation des Ansâr », d'après Qutayba, d'après al-Layth, et l'on trouve chez lui : ولا يقضى (wa-lâ yuqdâ, « et qu'il ne soit pas jugé »), avec un qâf et un dâd avec point, ce qui est une déformation. Certains se sont donné du mal pour l'expliquer et ont dit : il vous a interdit d'exercer la fonction de juge ; ce qui invalide cela, c'est que ʿUbâda (qu'Allah l'agrée) exerça la fonction de juge en Palestine à l'époque de ʿUmar (qu'Allah les agrée). On a dit aussi que sa parole « pour le Paradis » se rattache à yuqdâ, c'est-à-dire : on ne décrète pas le Paradis pour une personne déterminée. (Je dis :) Mais sa parole « si nous faisons cela » reste alors sans apodose. Pour établir la thèse de la déformation, il suffit de la version de Muslim, d'après Qutayba, avec un ʿayn et un sâd sans point (yaʿsî, « désobéir ») ; de même al-Ismâʿîlî, d'après al-Hasan ibn Sufyân, et Abû Nuʿaym, par la voie de Mûsâ ibn Hârûn, tous deux d'après Qutayba. Il en est de même chez al-Bukhârî aussi, dans ce hadith, dans le Livre des prix du sang (ad-Diyât), d'après ʿAbd Allâh ibn Yûsuf, d'après al-Layth, dans la plupart des versions ; mais chez al-Kushmîhanî, c'est aussi avec le qâf et le dâd, ce qui est une déformation, comme nous l'avons expliqué. Et sa parole « pour le Paradis » se rattache seulement à sa parole, au début : « nous lui avons prêté allégeance » — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : Fait partie de la religion la fuite devant les troubles »)
L'auteur a délaissé le titre « la foi », bien qu'il ait intitulé [ces chapitres] « chapitres de la foi », par égard pour la formulation du hadith. Et puisque la foi (îmân) et l'islam sont synonymes dans l'usage de la Loi, et qu'Allah le Très-Haut a dit : « Certes, la religion auprès d'Allah est l'islam » [Âl ʿImrân : 19], il est correct d'employer le mot « religion » à la place de « foi ».
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Maslama nous a rapporté ») C'est al-Qaʿnabî, l'un des transmetteurs d'al-Muwatta' ; il est rattaché à son grand-père Qaʿnab. C'est un Basrien qui a résidé un temps à Médine.
(Sa parole : « d'après son père ») C'est ʿAbd Allâh ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn al-Hârith ibn Abî Saʿsaʿa ; al-Hârith est tombé de la version. Le nom d'Abû Saʿsaʿa est ʿAmr ibn Zayd ibn ʿAwf al-Ansârî, puis al-Mâzinî ; il mourut à l'époque préislamique, et son fils al-Hârith prit part à Uhud et tomba en martyr à al-Yamâma.
(Sa parole : « d'après Abû Saʿîd ») Son nom est Saʿd, selon l'avis juste ; on a dit aussi Sinân ibn Mâlik ibn Sinân. Son père tomba en martyr à Uhud, et lui-même fait partie de ceux qui ont beaucoup rapporté. Les rapporteurs de toute cette chaîne de transmission sont des Médinois. C'est l'un des hadiths qu'al-Bukhârî est seul à rapporter, à l'exclusion de Muslim. Certes, Muslim a rapporté dans le Jihâd — et c'est aussi chez l'auteur, par une autre voie, d'après Abû Saʿîd — le hadith du Bédouin qui demanda : « Quel est le meilleur des gens ? » Il répondit : « Un croyant qui combat dans le chemin d'Allah de sa personne et de ses biens. » Il demanda : « Et ensuite, qui ? » Il répondit : « Un croyant dans l'un des vallons, qui craint Allah et préserve les gens de son mal. » Mais il ne contient pas la mention des troubles ; or c'est un ajout (ziyâda) venant d'un mémorisateur fiable, par lequel on restreint donc l'énoncé absolu. Il a un témoignage concordant (shâhid) dans le hadith d'Abû Hurayra chez al-Hâkim et dans le hadith d'Umm Mâlik al-Bahziyya chez at-Tirmidhî. Ce qui l'appuie, c'est l'interdiction qui est venue d'habiter le désert, ainsi que de l'errance et de la retraite. On verra davantage à ce sujet dans le Livre des troubles (al-Fitan).
(Sa parole : « يوشك (yûshiku), il est près ») Avec i sous le shîn avec point, c'est-à-dire : il est proche.
(Sa parole : « خير (khayr), le meilleur ») À l'accusatif (khayra), en tant que prédicat (khabar), et غنم (ghanam, des moutons) est le nom [de yakûn]. Chez al-Asîlî, avec khayr au nominatif et ghanam à l'accusatif, en tant que prédicat. Il est permis de les mettre tous deux au nominatif, en tant que sujet (mubtada') et prédicat, et l'on suppose alors dans yakûn le pronom de la situation (damîr ash-sha'n) — c'est ce qu'a dit Ibn Mâlik ; mais la version ne l'a pas transmis ainsi.
(Sa parole : « يتبع (yattabiʿu), il suit ») Avec redoublement du tâ', et il est permis de le mettre sans voyelle (yatbaʿu). Le mot شعف (shaʿaf), avec a sur la lettre avec point et sur le ʿayn sans point, est le pluriel de shaʿafa, comme akam et akama ; ce sont les sommets des montagnes.
(Sa parole : « et les lieux où tombe la pluie ») À l'accusatif, par coordination avec shaʿaf, c'est-à-dire le fond des vallées. Il les a mentionnés en particulier parce que ce sont les endroits où l'on trouve des pâturages.
(Sa parole : « il fuit avec sa religion ») C'est-à-dire à cause de sa religion ; et min (« devant », dans « devant les troubles ») marque le point de départ. Le shaykh an-Nawawî a dit : l'argumentation tirée de ce hadith en faveur du titre du chapitre est discutable, car il ne découle pas de la formulation du hadith que la fuite soit comptée comme religion ; elle n'est qu'une préservation de la religion. Il a dit : peut-être, l'ayant considérée comme une préservation de la religion, lui a-t-il appliqué le nom de « religion ». Un autre a dit : si l'on entend min comme marquant le genre ou la partie, l'objection est fondée ; si l'on entend qu'il marque le point de départ — c'est-à-dire que la fuite devant le trouble a pour origine la religion —, l'objection n'est pas fondée. L'auteur a aussi cité ce hadith dans le Livre des troubles, qui est l'endroit qui lui convient le mieux, et l'on en traitera de manière exhaustive là-bas, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : La parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) »)
Le mot [chapitre] est annexé, sans hésitation.
(Sa parole : « Je suis celui d'entre vous qui connaît le mieux ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr ; c'est la formulation du hadith qu'il a cité dans toutes ses voies. Dans la version d'al-Asîlî : « celui d'entre vous qui reconnaît le mieux », comme s'il était cité selon le sens, en considérant que les deux mots sont ici synonymes ; c'est ce qui est apparent ici, et c'est ce sur quoi l'auteur a fondé sa pratique.
(Sa parole : « et que la connaissance ») Avec a sur anna, le sens implicite étant : « Chapitre : exposé du fait que la connaissance… ». Il a aussi été transmis avec i (inna), et sa justification est claire. Al-Kirmânî a dit : cela est contraire à la version transmise et à la compréhension.
(Sa parole : « en raison de la parole du Très-Haut ») Il veut se servir de ce verset comme argument pour établir que la foi par la parole seule n'est complète que si la croyance s'y joint, et la croyance est un acte du cœur. Sa parole : « pour ce que vos cœurs ont acquis » [Al-Baqara : 225], c'est-à-dire pour ce qui s'y est établi. Bien que le verset soit venu à propos des serments (aymân, avec a), s'en servir comme argument à propos de la foi (îmân, avec i) est clair, en raison de la communauté de sens, puisque leur réalité à tous deux repose sur l'acte du cœur. Il semble que l'auteur ait fait allusion à l'exégèse de Zayd ibn Aslam, qui a dit, à propos de la parole du Très-Haut : « Allah ne vous sanctionne pas pour la futilité dans vos serments » [Al-Baqara : 225] : « C'est comme lorsque l'homme dit : “Si je fais telle chose, je suis mécréant.” » Il a dit : « Allah ne le sanctionne pas pour cela tant que son cœur ne s'y est pas lié. » Le lien entre le verset et le hadith apparaît ainsi, et apparaît la raison de leur insertion dans les questions de la foi : il y a là une preuve de la fausseté de la doctrine des Karrâmites, selon laquelle la foi n'est que parole, et une preuve de l'augmentation et de la diminution de la foi, car sa parole (paix et bénédictions sur lui) « Je suis celui d'entre vous qui connaît le mieux Allah » indique clairement que la connaissance d'Allah comporte des degrés, que certaines personnes y sont supérieures à d'autres, et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en occupe le plus haut degré. La connaissance d'Allah englobe ce qui concerne Ses attributs, ce qui concerne Ses statuts et ce qui s'y rattache ; c'est cela, la foi véritable.
(Point utile) L'imam des deux Sanctuaires (Imâm al-Haramayn) a dit : les savants sont unanimes sur l'obligation de connaître Allah le Très-Haut, et ils ont divergé au sujet de la première obligation : on a dit que c'est la connaissance, et on a dit que c'est l'examen rationnel (nazar). Al-Muqtarah a dit : il n'y a pas de divergence, car la première obligation, du point de vue de l'injonction et de la finalité, est la connaissance, et la première obligation, du point de vue de l'occupation et de l'accomplissement, est l'intention de procéder à l'examen. Mais la transmission du consensus (ijmâʿ) est très discutable et sujette à une longue contestation, au point qu'un groupe a transmis le consensus sur son contraire. Ils se sont fondés sur l'accord des gens de la première génération pour accepter l'islam de ceux qui y entraient sans enquête, et les traditions à ce sujet sont extrêmement nombreuses. Les premiers ont répondu à cela que les mécréants défendaient leur religion et combattaient pour elle ; leur renoncement à celle-ci est donc une preuve que la vérité leur était apparue. Or cela implique que la connaissance mentionnée se contente du moindre examen, contrairement à ce qu'ils ont établi. De plus, la parole d'Allah le Très-Haut : « Dirige ton visage vers la religion en monothéiste pur, selon la nature originelle (fitra) qu'Allah a donnée aux hommes » [Ar-Rûm : 30], et le hadith : « Tout enfant naît selon la nature originelle », sont tous deux manifestes pour écarter cette question à la base. On en verra davantage dans le Livre de l'unicité (Kitâb at-tawhîd), si Allah le Très-Haut le veut. Le maître exemplaire Abû Muhammad ibn Abî Hamra a rapporté d'Abû l-Walîd al-Bâjî, d'après Abû Jaʿfar as-Simnânî — qui est l'un des grands Ashʿarites —, qu'il l'avait entendu dire : « Cette question fait partie des questions des Muʿtazilites restées dans l'école » — et c'est Allah dont on implore l'aide. An-Nawawî a dit : il y a dans le verset une preuve de la doctrine juste selon laquelle on est sanctionné pour les actes des cœurs s'ils s'y établissent ; quant à sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Allah a pardonné à ma communauté ce que leurs âmes leur suggèrent, tant qu'ils n'en parlent pas ou ne le mettent pas en acte », elle s'applique au cas où cela ne s'est pas établi. (Je dis :) On peut aussi en trouver un argument dans la généralité de sa parole « ou ne le mettent pas en acte », car la croyance est l'acte du cœur. Cette question a un complément qui sera mentionné dans le Livre des propos qui attendrissent les cœurs (ar-Riqâq).
(Sa parole : « Muhammad ibn Salâm nous a rapporté ») Il s'agit de سلام (Salâm), sans redoublement du lâm, selon l'avis juste. L'auteur d'al-Matâliʿ a dit : c'est avec redoublement (Sallâm) chez la plupart. An-Nawawî lui a objecté que la plupart des savants le lisent sans redoublement ; cela a été rapporté de lui-même, et il était le mieux informé au sujet de son père ; peut-être a-t-il entendu par « la plupart » les maîtres de son pays. Al-Mundhirî a composé un opuscule pour faire prévaloir le redoublement, mais c'est le contraire qui fait foi.
(Sa parole : « ʿAbda nous a informés ») C'est Ibn Sulaymân al-Kûfî ; dans la version d'al-Asîlî : « nous a rapporté ».
(Sa parole : « d'après Hishâm ») C'est Ibn ʿUrwa ibn az-Zubayr ibn al-ʿAwwâm.
(Sa parole : « إذا أمرهم أمرهم (idhâ amarahum amarahum), lorsqu'il leur ordonnait [quelque chose], il leur ordonnait ») Ainsi dans la plupart des versions ; dans certaines, on trouve أمرهم (amarahum) une seule fois, et c'est sur cette base qu'a commenté al-Qâdî Abû Bakr ibn al-ʿArabî. C'est ce qui figure dans les voies de ce hadith dont j'ai pris connaissance, par la voie de ʿAbda, de même par la voie d'Ibn Numayr et d'autres, d'après Hishâm, chez Ahmad ; de même, al-Ismâʿîlî l'a mentionné de la version d'Abû Usâma, d'après Hishâm, et sa formulation est : « Lorsqu'il ordonnait une chose aux gens, ils disaient… ». Le sens est : lorsqu'il leur ordonnait ce qui leur était facile, et non ce qui leur était pénible, de crainte qu'ils ne soient incapables de s'y tenir avec constance, et qu'il pratiquait lui-même l'équivalent de l'allègement qu'il leur ordonnait, ils lui demandaient de leur imposer ce qui était pénible, croyant qu'ils avaient besoin, contrairement à lui, de redoubler d'efforts dans les œuvres pour s'élever en degrés. Ils disaient : « Nous ne sommes pas dans ta situation. » Il se mettait alors en colère, parce que l'obtention des degrés n'autorise pas à se relâcher dans les œuvres, mais impose au contraire de les accroître, par gratitude envers le Bienfaiteur, le Donateur, comme il l'a dit dans l'autre hadith : « Ne serais-je donc pas un serviteur reconnaissant ? » Il ne leur ordonnait ce qui leur était facile que pour qu'ils s'y tiennent avec constance, comme il l'a dit dans l'autre hadith : « L'œuvre la plus aimée d'Allah est la plus constante. » Selon ce qu'implique la répétition de amarahum dans cette version, le sens est : lorsqu'il leur ordonnait une œuvre parmi les œuvres, il leur ordonnait ce qu'ils étaient capables de pratiquer avec constance ; le second amarahum est alors l'apodose de la condition, et qâlû (« ils disaient ») une seconde apodose.
(Sa parole : « dans ta situation ») C'est-à-dire : notre état n'est pas comme ton état ; il a employé le mot « situation » (hay'a) par insistance. Ce hadith comporte plusieurs enseignements. Le premier : les œuvres pieuses élèvent celui qui les accomplit aux rangs sublimes, par l'élévation des degrés et l'effacement des fautes, car il (paix et bénédictions sur lui) ne leur a pas reproché leur raisonnement ni leur justification de ce point de vue-là, mais de l'autre point de vue. Le deuxième : lorsque le serviteur atteint le sommet dans l'adoration et dans ses fruits, cela l'incite d'autant plus à y persévérer, pour préserver le bienfait et l'accroître par la gratitude envers celui-ci. Le troisième : s'en tenir aux limites fixées par le Législateur, qu'il s'agisse de la règle stricte (ʿazîma) ou de la dispense (rukhsa), et croire que s'en tenir au plus doux conforme à la Loi est préférable au plus pénible qui lui est contraire. Le quatrième : ce qui est préférable dans l'adoration, c'est la modération et l'assiduité, et non l'excès qui mène à l'abandon, comme cela figure dans l'autre hadith : « Celui qui force l'allure — c'est-à-dire qui se presse dans sa marche — n'a ni parcouru de terre ni épargné de monture. » Le cinquième : attirer l'attention sur l'intensité du désir des Compagnons pour l'adoration et sur leur recherche de toujours plus de bien. Le sixième : la légitimité de la colère lorsqu'on contrevient à l'ordre de la Loi, et le blâme adressé à l'homme habile, apte à comprendre le sens, lorsqu'il est en défaut dans la compréhension, pour l'inciter à la vigilance. Le septième : il est permis à l'homme de parler du mérite qu'il possède, selon le besoin, lorsqu'il est à l'abri de la vantardise et de l'orgueil. Le huitième : l'exposé du fait que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) possède le rang de la perfection humaine, car celle-ci se ramène aux deux sagesses, théorique et pratique : il a fait allusion à la première par sa parole « celui d'entre vous qui connaît le mieux », et à la seconde par sa parole « celui d'entre vous qui craint le plus ». On trouve chez Abû Nuʿaym : « et celui d'entre vous qui connaît le mieux Allah, c'est bien moi » (la-anâ), avec l'ajout du lâm d'insistance ; et dans la version d'Abû Usâma chez al-Ismâʿîlî : « Par Allah, le plus pieux d'entre vous et celui qui craint le plus, c'est moi » (anâ). On en tire l'emploi du pronom séparé à la place du pronom affixe, ce que la plupart des grammairiens interdisent, sauf par licence poétique ; ils ont interprété le vers du poète : * et seul * défend leur honneur moi ou mon semblable * en supposant que l'exception y est sous-entendue, c'est-à-dire : « et nul ne défend leur honneur, sinon moi ». L'un des commentateurs a dit : ce qui figure dans ce hadith témoigne que cela est permis sans licence. Ce hadith fait partie de ceux qu'al-Bukhârî est seul à rapporter, à l'exclusion de Muslim, et c'est l'un des hadiths rares (gharîb) du Sahîh : je ne le connais que par cette voie ; il est donc connu (mashhûr) à partir de Hishâm, mais isolé de façon absolue (fard mutlaq) quant à sa transmission d'après son père, d'après ʿÂ'isha — et Allah sait mieux. J'ai indiqué ce qui est venu dans le même sens par une autre voie, d'après ʿÂ'isha, dans le chapitre « De celui qui n'a pas affronté [les gens] » du Livre des bonnes manières (al-Adab), et j'y ai mentionné ce dont on peut tirer la détermination de la chose ordonnée — et la louange est à Allah.
(Sa parole : « Chapitre : Celui qui répugne »)
On peut y employer la nunation ou l'annexion. Dans le premier cas, man (« celui qui ») est le sujet (mubtada'), et min al-îmân (« fait partie de la foi ») son prédicat (khabar). On a déjà traité du hadith du chapitre, et sa correspondance avec le titre du chapitre est claire d'après ce qui précède. Les rapporteurs de toute sa chaîne de transmission sont des Basriens. L'auteur a suivi son habitude de faire des chapitres selon ce que l'on peut tirer du texte [du hadith], tout en ayant ici varié la chaîne de transmission jusqu'à Anas. Le mot man aux trois endroits est relatif, à la différence de celui qui vient après « trois [qualités] », qui est conditionnel.
(Sa parole : « Chapitre : La supériorité des uns sur les autres parmi les gens de la foi dans les œuvres »)
Fî (« dans ») marque le lieu ; il se peut aussi qu'il marque la cause, c'est-à-dire : la supériorité qui résulte des œuvres.
(Sa parole : « Ismâʿîl nous a rapporté ») C'est Ibn Abî Uways ʿAbd Allâh ibn ʿAbd Allâh al-Asbahî al-Madanî, le fils de la sœur de Mâlik. ʿAbd Allâh ibn Wahb et Maʿn ibn ʿÎsâ l'ont rejoint dans la transmission de ce hadith d'après Mâlik ; il ne figure pas dans al-Muwatta'. Ad-Dâraqutnî a dit : il est rare (gharîb) et authentique.
(Sa parole : « entrera ») Chez ad-Dâraqutnî, par la voie d'Ismâʿîl et d'autres : « Allah fera entrer » ; et il a ajouté, par la voie de Maʿn : « Il fera entrer qui Il veut par Sa miséricorde » ; de même chez lui et chez al-Ismâʿîlî par la voie d'Ibn Wahb.
(Sa parole : « le poids d'un grain ») Avec a sur le hâ' (habba) ; c'est une allusion à ce qu'il y a de plus petit. Al-Khattâbî a dit : c'est une image, destinée à servir d'étalon dans la connaissance et non dans la pesée, car ce qui est difficile à saisir dans l'intelligible est ramené au sensible pour être compris. L'imam des deux Sanctuaires a dit : la pesée concerne les feuillets contenant les œuvres, et leur poids est proportionné aux récompenses des œuvres. Un autre a dit : il est possible que les accidents soient corporifiés et pesés ; et ce qui est établi des choses de l'au-delà par la Loi, la raison n'y a pas son mot à dire. Ce qui est visé ici par le grain de moutarde, ce sont les œuvres qui s'ajoutent au fondement de l'unicité, en raison de sa parole dans l'autre version : « Faites sortir quiconque a dit : “Il n'y a de divinité qu'Allah”, et a fait en bien le poids d'un atome. » L'endroit où cela sera développé est le commentaire du hadith de l'intercession, là où l'auteur l'a cité, dans le Livre des propos qui attendrissent les cœurs (ar-Riqâq).
(Sa parole : « dans le fleuve الحياء (al-hayâ') ») Ainsi dans cette version, avec la voyelle longue finale [et la hamza] ; chez Karîma et d'autres, avec la finale brève (الحيا, al-hayâ), et c'est ce qu'a affirmé avec certitude al-Khattâbî ; c'est sur cela que repose le sens, car ce qui est visé est tout ce par quoi s'obtient la vie : الحيا (al-hayâ), avec finale brève, c'est la pluie, par laquelle s'obtient la vie des plantes. Cela convient donc mieux au sens de la vie que الحياء (al-hayâ') avec finale longue, qui a le sens de la pudeur.
(Sa parole : « الحبة (al-hibba), la graine ») Avec i sous la première lettre. Abû Hanîfa ad-Dînawarî a dit : al-hibba désigne l'ensemble des graines des plantes, dont le singulier est habba, avec a ; quant à al-habb, c'est le blé et l'orge, dont le singulier est aussi habba, avec a ; ils ne diffèrent que par le pluriel. Abû l-Maʿâlî a dit dans al-Muntahâ : al-hibba, avec i, ce sont les graines de la steppe qui ne servent pas de nourriture.
(Sa parole : « Wuhayb a dit ») C'est-à-dire Ibn Khâlid ; (« ʿAmr nous a rapporté ») c'est-à-dire Ibn Yahyâ al-Mâzinî, mentionné plus haut.
(Sa parole : « الحياة (al-hayât), la vie ») Au génitif, par citation (hikâya). Il veut dire que Wuhayb a rejoint Mâlik dans sa transmission de ce hadith d'après ʿAmr ibn Yahyâ, avec sa chaîne, et qu'il a dit avec certitude « dans le fleuve de la vie » sans avoir de doute, comme Mâlik en a eu. (Point utile) Muslim a rapporté ce hadith de la version de Mâlik et n'a pas précisé qui avait eu le doute ; on peut l'expliquer ici.
(Sa parole : « et il a dit : “de moutarde, de bien” ») C'est aussi par citation, c'est-à-dire : Wuhayb a dit dans sa version : « le poids d'un grain de moutarde, de bien », et il a donc aussi divergé de Mâlik sur ce mot. L'auteur a cité ce hadith de Wuhayb dans le Livre des propos qui attendrissent les cœurs (ar-Riqâq), d'après Mûsâ ibn Ismâʿîl, d'après Wuhayb, et sa teneur y est plus complète que celle de Mâlik ; mais il y a dit : « de moutarde, de foi », comme dans la version de Mâlik. On a donc objecté cela à l'auteur, mais il n'y a pas d'objection à lui faire, car Abû Bakr ibn Abî Shayba a rapporté ce hadith dans son Musnad, d'après ʿAffân ibn Muslim, d'après Wuhayb, et il a dit : « de moutarde, de bien », comme l'auteur l'a cité sans chaîne (muʿallaq). Il est donc clair que c'est cela qu'il visait, et non la formulation de Mûsâ. Muslim l'a rapporté d'après cet Abû Bakr, mais il n'en a pas cité la formulation. La correspondance de ce hadith avec le titre du chapitre est claire. En le citant, il a voulu réfuter les Murjiʾites, en raison de ce qu'il contient comme exposé du tort que causent les péchés malgré la foi, ainsi que les Muʿtazilites, selon qui les péchés entraînent l'éternité [en Enfer].
(Sa parole : « Muhammad ibn ʿUbayd Allâh nous a rapporté ») C'est Abû Thâbit al-Madanî ; le nom de son père est au diminutif.
(Sa parole : « d'après Sâlih ») C'est Ibn Kaysân, un éminent Successeur (tâbiʿî).
(Sa parole : « d'après Abû Umâma ibn Sahl ») C'est Ibn Hunayf, comme cela figure dans la version d'al-Asîlî. On diverge sur la qualité de Compagnon d'Abû Umâma ; il n'est pas établi qu'il ait entendu [le Prophète], et il n'a été mentionné parmi les Compagnons qu'en raison de l'honneur de l'avoir vu. Du point de vue de la transmission, il y a dans la chaîne trois Successeurs, ou deux Successeurs et deux Compagnons. Ses rapporteurs sont tous des Médinois, comme pour le précédent. Le commentaire du texte viendra dans le Livre de l'interprétation des rêves (at-Taʿbîr). Sa correspondance avec le titre du chapitre est claire, du fait que les chemises sont interprétées comme la religion ; or il a mentionné qu'ils diffèrent dans la manière de les porter, ce qui indique qu'ils diffèrent dans la foi.
(Sa parole : « Tandis que je dormais, je vis les gens ») L'origine de بينا (baynâ) est بين (bayna), puis le a a été allongé. On y trouve l'emploi de baynâ sans idhâ et sans idh, ce qui est correct selon al-Asmaʿî et ceux qui l'ont suivi ; même si la plupart sont d'un avis contraire, il y a dans ce hadith un argument [en sa faveur]. Sa parole الثدي (ath-thudiyy), avec u sur la lettre à trois points (th), i sous le dâl sans point et redoublement de la lettre à deux points dessous (y), est le pluriel de ثدي (thady), avec a sur la première lettre, sans voyelle sur la deuxième et sans redoublement. Il est masculin selon la plupart des lexicographes, et l'on a rapporté qu'il est féminin. L'avis connu est qu'il s'emploie pour l'homme comme pour la femme ; on a dit qu'il est propre à la femme, mais ce hadith réfute cela ; peut-être celui qui le dit prétend-il qu'il a été employé dans le hadith au sens figuré — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre ») Il est nunationné. La raison pour laquelle la pudeur fait partie de la foi a été exposée, avec le reste des questions qui s'y rapportent, dans le chapitre « Les choses de la foi ». L'intérêt de la répéter ici est qu'elle y a été mentionnée accessoirement, et ici intentionnellement, en plus de l'intérêt de varier la voie de transmission.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Yûsuf nous a rapporté ») C'est at-Tinnîsî, établi à Damas ; les rapporteurs de la chaîne, en dehors de lui, sont des gens de Médine.
(Sa parole : « nous a informés ») Chez al-Asîlî : « Mâlik nous a rapporté », et chez Karîma : « Ibn Anas ». Le hadith figure dans al-Muwatta'.
(Sa parole : « d'après son père ») C'est ʿAbd Allâh ibn ʿUmar ibn al-Khattâb.
(Sa parole : « il passa auprès d'un homme ») Chez Muslim, par la voie de Maʿmar : « il passa près d'un homme ». Marra a le sens de « passer », et se construit avec ʿalâ et avec bi. Je n'ai pas identifié le nom de ces deux hommes, le sermonneur et son frère. Sa parole « il sermonnait » signifie : il conseillait, ou il mettait en garde, ou il exhortait ; c'est ainsi qu'ils l'ont expliqué. Mais il vaut mieux l'expliquer par ce qui figure chez l'auteur dans le Livre des bonnes manières (al-Adab), par la voie de ʿAbd al-ʿAzîz ibn Abî Salama, d'après Ibn Shihâb, dont la formulation est : « il reprochait à son frère sa pudeur, lui disant : “Tu es vraiment pudique”, au point qu'il semblait lui dire : “Cela t'a nui.” » (Fin.) Il se peut qu'il ait réuni pour lui le reproche et le sermon, et qu'un rapporteur ait mentionné ce que l'autre n'a pas mentionné ; mais la source est unique, et il apparaît donc que c'est une liberté prise par le rapporteur, selon ce qu'il croyait, à savoir que chacun des deux mots tient lieu de l'autre. Fî (« au sujet de » la pudeur) marque la cause. C'est comme si l'homme était très pudique, ce qui l'empêchait de réclamer pleinement ses droits ; son frère le lui reprocha, et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit : « Laisse-le », c'est-à-dire laisse-le avec ce caractère sublime ; puis il l'y encouragea davantage en jugeant que cela fait partie de la foi. Et lorsque la pudeur empêche celui qui la possède de réclamer pleinement son propre droit, cela lui vaut d'obtenir la récompense de ce droit, surtout si celui en faveur duquel on y a renoncé le mérite. Ibn Qutayba a dit : cela signifie que la pudeur empêche celui qui la possède de commettre les péchés, comme la foi l'en empêche ; elle a donc été appelée « foi », comme on appelle une chose du nom de ce dont elle tient lieu. En somme, dire qu'elle fait partie de la foi est une expression figurée. Il apparaît que celui qui [le] reprenait ne savait pas que la pudeur fait partie de ce qui parachève la foi ; c'est pourquoi il y a eu insistance. L'insistance peut aussi venir de ce que la question est en elle-même importante, même s'il n'y a là personne pour la contester. Ar-Râghib a dit : la pudeur est le recul de l'âme devant le laid ; c'est l'une des caractéristiques de l'homme, afin qu'il se retienne de commettre tout ce qu'il désire et ne soit pas comme la bête. Elle est composée de lâcheté et de retenue ; c'est pourquoi le pudique n'est pas pervers, et il est rare que le courageux soit pudique ; elle peut aussi désigner le simple recul, comme chez certains enfants. (Fin du résumé.) Un autre a dit : c'est le recul de l'âme par crainte de commettre ce qui est réprouvé, que ce soit selon la Loi, selon la raison ou selon l'usage ; celui qui s'oppose au premier est pervers, au deuxième fou, au troisième sot. Il a dit : et sa parole (paix et bénédictions sur lui) « La pudeur est une branche de la foi » signifie : un effet parmi les effets de la foi. Al-Halîmî a dit : la réalité de la pudeur est la crainte du blâme par l'imputation du mal. Un autre a dit : si elle porte sur un acte interdit, elle est obligatoire (wâjib) ; si elle porte sur un acte réprouvé (makrûh), elle est recommandée ; si elle porte sur un acte permis, c'est celle de l'usage, et c'est elle qui est visée par sa parole : « La pudeur n'apporte que du bien. » Ce qui réunit tout cela, c'est que le permis n'est que ce qui se produit en conformité avec la Loi, dans l'affirmation comme dans la négation. Il est rapporté de l'un des pieux anciens : « J'ai vu que les péchés étaient une humiliation ; je les ai donc délaissés par dignité, et c'est devenu de la piété. » La pudeur envers Allah le Très-Haut peut naître du fait de jouir de Ses bienfaits : l'homme sensé a alors honte de s'en servir pour Lui désobéir. L'un des pieux anciens a dit : « Crains Allah à la mesure de Son pouvoir sur toi, et aie honte devant Lui à la mesure de Sa proximité de toi » — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre ») Il est nunationné dans la version, le sens implicite étant : « Ceci est un chapitre sur l'explication de la parole du Très-Haut : “S'ils se repentent” [At-Tawba : 5] ». L'annexion est permise, c'est-à-dire : « Chapitre de l'explication de sa parole ». Il n'a fait du hadith une explication du verset que parce que ce qui est visé par le repentir dans le verset est le retour de la mécréance à l'unicité ; c'est ce qu'explique sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « jusqu'à ce qu'ils attestent qu'il n'y a de divinité qu'Allah et que Muhammad est l'Envoyé d'Allah ». Il y a entre le verset et le hadith un autre lien, car « laisser libre » dans le verset et « être protégé » dans le hadith ont le même sens. Le lien du hadith avec les chapitres de la foi tient à un autre aspect, à savoir la réfutation des Murjiʾites, qui ont prétendu que la foi n'a pas besoin des œuvres.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Muhammad nous a rapporté ») Ibn ʿAsâkir a ajouté : « al-Musnadî » — avec a sur le nûn, comme on l'a vu —, qui a dit : « Abû Rawh nous a rapporté » — avec a sur le râ'.
(Sa parole : « الحرمي (al-Haramî) ») Avec a sur les deux lettres sans point (h et r). Chez al-Asîlî : حرمي (Haramî) ; c'est un nom ayant la forme d'un adjectif de relation, dans lequel l'article al- est tantôt maintenu, tantôt supprimé, comme Makkî ibn Ibrâhîm, qui viendra plus loin. Al-Kirmânî a dit : « Abû Rawh est sa kunya, son nom est Thâbit, et al-Haramî est sa nisba. » C'est ce qu'il a dit, et c'est une erreur à deux égards : le premier est qu'il a fait de son nom sa nisba ; le second est qu'il a fait du nom de son grand-père son nom. En effet, il s'agit de Haramî ibn ʿUmâra ibn Abî Hafsa, et le nom d'Abû Hafsa est Thâbit. Il semble qu'il ait vu dans les propos de quelqu'un « et son nom est Thâbit », et qu'il ait cru que le pronom renvoyait à Haramî, puisque c'est de lui qu'il est question ; or il n'en est rien : le pronom renvoie à Abû Hafsa, car c'est le plus proche. Ce qui l'a conforté dans cette idée, c'est que, dans cette chaîne, il figure sous la forme al-Haramî, avec l'article ; or il n'est en aucune façon rattaché au Sanctuaire (al-haram), car il est basrien d'origine, de naissance, d'éducation, de résidence et de décès. Il n'a pas non plus précisé, comme à son habitude, la vocalisation de ثابت (Thâbit) ; il semble qu'il l'ait cru écrit avec la lettre à trois points (th), selon la forme usuelle, alors que ce qui est juste est que sa première lettre est un nûn (نابت, Nâbit).
(Sa parole : « d'après Wâqid ibn Muhammad ») Al-Asîlî a ajouté : « c'est-à-dire Ibn Zayd ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUmar ». Ce hadith relève donc de la transmission des fils d'après les pères, ce qui est fréquent ; mais la transmission d'une personne d'après son père d'après son grand-père est plus rare, et Wâqid rapporte ici d'après son père, d'après le grand-père de son père. Ce hadith est rare (gharîb) quant à sa chaîne : Shuʿba est le seul à l'avoir rapporté d'après Wâqid — c'est ce qu'a dit Ibn Hibbân. À partir de Shuʿba, il est peu répandu (ʿazîz) : seuls l'ont rapporté d'après lui ce Haramî et ʿAbd al-Malik ibn as-Sabbâh. Il est peu répandu à partir de Haramî : seuls l'ont rapporté d'après lui al-Musnadî et Ibrâhîm ibn Muhammad ibn ʿArʿara ; c'est par l'intermédiaire d'Ibrâhîm que l'ont rapporté Abû ʿAwâna, Ibn Hibbân, al-Ismâʿîlî et d'autres. Il est rare à partir de ʿAbd al-Malik : seul l'a rapporté d'après lui Abû Ghassân Mâlik ibn ʿAbd al-Wâhid, le maître de Muslim. Les deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim] se sont donc accordés pour le juger authentique malgré sa rareté. Il ne figure pas dans le Musnad d'Ahmad, malgré son ampleur. Certains ont jugé son authenticité improbable, en disant que si le hadith avait été connu d'Ibn ʿUmar, il n'aurait pas laissé son père disputer avec Abû Bakr au sujet du combat contre ceux qui refusaient de payer l'aumône légale (zakât) ; et s'ils l'avaient connu, Abû Bakr n'aurait pas laissé ʿUmar argumenter par sa parole (paix sur lui) : « Il m'a été ordonné de combattre les gens jusqu'à ce qu'ils disent : “Il n'y a de divinité qu'Allah” », ni ne serait passé de l'argumentation par ce texte à l'analogie (qiyâs), lorsqu'il dit : « Je combattrai certes quiconque fait une distinction entre la prière et la zakât, car elle lui est associée dans le Livre d'Allah. » La réponse est que, du fait que ce hadith était connu d'Ibn ʿUmar, il ne découle pas qu'il l'avait présent à l'esprit dans cette situation ; et même s'il l'avait présent à l'esprit, il se peut qu'il n'ait pas assisté à la discussion en question, et il n'est pas impossible qu'il le leur ait mentionné par la suite. Par ailleurs, Abû Bakr ne s'est pas fondé uniquement sur l'analogie pour combattre ceux qui refusaient la zakât ; il l'a tiré aussi de sa parole (paix sur lui), dans le hadith qu'il a rapporté : « sauf en vertu du droit de l'islam ». Abû Bakr a dit : « Et la zakât est un droit de l'islam. » Ibn ʿUmar n'est d'ailleurs pas le seul à avoir rapporté ce hadith : Abû Hurayra l'a aussi rapporté, avec l'ajout de la prière et de la zakât, comme on en traitera, si Allah le Très-Haut le veut, dans le Livre de la zakât. Il y a dans cet épisode la preuve qu'une sunna peut échapper à certains des plus grands Compagnons et être connue de simples Compagnons pris isolément ; c'est pourquoi on ne prend pas en considération les opinions, même fortes, lorsqu'il existe une sunna qui les contredit, et l'on ne dit pas : « Comment cela a-t-il pu échapper à untel ? » — et c'est Allah qui accorde le succès.
(Sa parole : « Il m'a été ordonné ») C'est-à-dire : Allah me l'a ordonné, car nul ne donne d'ordre à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) sinon Allah. Par analogie, lorsque le Compagnon dit : « Il m'a été ordonné », le sens est : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) me l'a ordonné ; et il n'est pas possible qu'il veuille dire : un autre Compagnon me l'a ordonné, car, en tant qu'ils font un effort d'interprétation, ils ne prennent pas pour argument l'ordre d'un autre mujtahid. Lorsque c'est un Successeur qui le dit, c'est possible. En somme, lorsque celui qui est connu pour obéir à un chef dit cela, on comprend que celui qui lui a donné l'ordre est ce chef.
(Sa parole : « de combattre ») C'est-à-dire bi-an uqâtila ; la suppression de la préposition devant an est fréquente.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'ils attestent ») Le terme du combat a été fixé à l'existence de ce qui est mentionné ; cela implique que celui qui atteste, accomplit la prière et donne l'aumône a son sang protégé, même s'il nie le reste des statuts. La réponse est que l'attestation de la mission [prophétique] implique de croire en la véracité de tout ce qu'il a apporté ; de plus, le texte du hadith — à savoir sa parole « sauf en vertu du droit de l'islam » — inclut tout cela. Si l'on demande : pourquoi ne s'en est-il pas contenté et a-t-il mentionné explicitement la prière et la zakât ? La réponse est que c'est en raison de leur importance et de l'attention portée à leur cas, car elles sont les deux mères des adorations corporelles et financières.
(Sa parole : « et qu'ils accomplissent la prière ») C'est-à-dire qu'ils persévèrent à l'accomplir selon ses conditions — de qâmat as-sûq (« le marché s'est animé ») lorsque les marchandises s'écoulent, et de qâmat al-harb (« la guerre s'est déclenchée ») lorsque le combat devient violent ; ou bien ce qui est visé par qiyâm est l'accomplissement, en désignant le tout par la partie, puisque la station debout (qiyâm) est l'un de ses piliers. Ce qui est visé par « la prière » est la prière obligatoire, et non le genre ; la prosternation de récitation, par exemple, n'y entre donc pas, même si le nom de prière s'applique à elle. Le shaykh Muhyî d-Dîn an-Nawawî a dit : il y a dans ce hadith [la preuve] que celui qui délaisse délibérément la prière est mis à mort ; puis il a mentionné la divergence des écoles à ce sujet. On a interrogé ici al-Kirmânî sur le statut de celui qui délaisse la zakât, et il a répondu que leur statut est le même, puisqu'elles ont en commun le terme [du combat]. Il semble qu'il ait voulu dire : quant au combat ; mais quant à la mise à mort, non. La différence est que l'on peut prendre de force la zakât à celui qui refuse de la payer, à la différence de la prière ; s'il en arrive à engager le combat pour refuser la zakât, on le combat, et c'est sous cette forme qu'Abû Bakr le Véridique (as-Siddîq) a combattu ceux qui refusaient la zakât ; il n'est pas rapporté qu'il ait mis à mort l'un d'eux de sang-froid. Dès lors, se servir de ce hadith comme argument pour la mise à mort de celui qui délaisse la prière est discutable, en raison de la différence entre la forme uqâtilu (« je combats ») et aqtulu (« je tue ») — et Allah sait mieux. Ibn Daqîq al-ʿÎd s'est longuement étendu, dans Sharh al-ʿUmda, pour désapprouver ceux qui se servent de ce hadith comme argument pour cela ; il a dit : de la permission de combattre ne découle pas la permission de tuer, car le combat (muqâtala) est une forme de réciprocité (mufâʿala) qui implique que le combat ait lieu des deux côtés, ce qui n'est pas le cas de la mise à mort. Al-Bayhaqî a rapporté d'ash-Shâfiʿî qu'il a dit : « Le combat n'a rien à voir avec la mise à mort ; il peut être licite de combattre un homme sans qu'il soit licite de le tuer. »
(Sa parole : « S'ils font cela ») Il y a là l'emploi du mot « faire » pour ce qui est en partie une parole, soit par prédominance, soit en visant le sens le plus général, puisque la parole est l'acte de la langue.
(Sa parole : « ils ont protégé ») C'est-à-dire : ils ont préservé. L'origine de ʿisma (protection) vient de ʿisâm, qui est le cordon avec lequel on attache l'ouverture de l'outre pour empêcher l'eau de s'écouler.
(Sa parole : « et leur compte incombe à Allah ») C'est-à-dire quant à ce qu'ils cachent en eux. Le mot ʿalâ (« incombe à ») suggère l'obligation, mais son sens apparent n'est pas visé : soit il a le sens de li (« revient à »), soit c'est par comparaison, c'est-à-dire que c'est comme une obligation pour Allah, quant à la certitude de sa réalisation. Il y a là une preuve de l'acceptation des œuvres apparentes, du jugement selon ce qu'impose l'apparence, et du fait que, pour l'acceptation de la foi, la croyance ferme suffit — contrairement à ceux qui ont rendu obligatoire l'apprentissage des preuves ; on a déjà vu ce qu'il en est. On en tire aussi le fait de ne pas déclarer mécréants les gens des innovations qui reconnaissent l'unicité et s'engagent à observer les lois religieuses, ainsi que l'acceptation du repentir du mécréant de sa mécréance, sans distinguer entre une mécréance apparente ou cachée. Si l'on objecte : le hadith implique de combattre quiconque refuse l'unicité ; comment donc a-t-on renoncé à combattre celui qui paie la capitation (jizya) et celui qui est lié par un pacte ? La réponse est de plusieurs ordres. Le premier : la thèse de l'abrogation (naskh), à savoir que la permission de prendre la capitation et de conclure des pactes est postérieure à ces hadiths, la preuve en étant qu'elle est postérieure à la parole du Très-Haut : « Tuez les associateurs » [At-Tawba : 5]. Le deuxième : il s'agit d'un énoncé général (ʿâmm) dont une partie a été exceptée, car le but de l'ordre est l'obtention de ce qui est recherché ; si une partie fait défaut en vertu d'une preuve, cela ne porte pas atteinte à la généralité. Le troisième : il s'agit d'un énoncé général par lequel on a voulu un sens particulier (khâss) ; ce qui est visé par « les gens » dans sa parole « de combattre les gens » serait alors les associateurs qui ne sont pas des gens du Livre. Ce qui l'indique, c'est la version d'an-Nasâ'î avec la formulation : « Il m'a été ordonné de combattre les associateurs. » Si l'on objecte : si cela vaut pour les gens de la capitation, cela ne vaut ni pour ceux qui sont liés par un pacte ni pour celui qui refuse la capitation, on répond que ce qui est exclu, quant au fait de renoncer au combat, c'est de le supprimer, non de le différer pour un temps, comme dans la trêve ; et le combat contre celui qui refuse de payer la capitation est fondé sur le verset. Le quatrième : ce qui est visé par la mention de l'attestation et du reste serait l'expression de l'élévation de la parole d'Allah et de la soumission des opposants ; cela s'obtient chez les uns par la mise à mort, chez d'autres par la capitation, chez d'autres par le pacte. Le cinquième : ce qui est visé par le combat serait le combat lui-même ou ce qui en tient lieu, capitation ou autre. Le sixième : on peut dire que le but de l'imposition de la capitation est de les contraindre à l'islam, et que la cause de la cause est une cause ; c'est donc comme s'il avait dit : « jusqu'à ce qu'ils embrassent l'islam ou s'engagent à ce qui les mènera à l'islam ». C'est la meilleure [réponse], et il y a à son sujet ce qu'il y a dans la troisième ; c'est la dernière des réponses — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : Celui qui dit »)
Le mot [chapitre] est nécessairement annexé.
(Sa parole : « que la foi, c'est l'œuvre ») La correspondance des versets et du hadith avec le titre du chapitre tient à ce que l'on argumente par l'ensemble en faveur de l'ensemble, car chacun d'eux, pris isolément, prouve une partie de la thèse. Sa parole « pour ce que vous faisiez » [Az-Zukhruf : 72] est générale et englobe les œuvres ; un groupe d'exégètes a rapporté que sa parole « vous faisiez » signifie ici « vous croyiez », de sorte qu'elle serait particulière. Sa parole « sur ce qu'ils faisaient » [Al-Hijr : 93] est particulière à l'œuvre de la langue, selon ce qu'a rapporté l'auteur. Sa parole « que ceux qui œuvrent œuvrent donc » [As-Sâffât : 61] est également générale. Sa parole, dans le hadith, « la foi en Allah », en réponse à « Quelle œuvre est la meilleure ? », prouve que la croyance et la prononciation font partie des œuvres. Si l'on objecte : le hadith prouve que le combat (jihâd) et le pèlerinage ne font pas partie de la foi (îmân), en raison de la différence et de l'ordre qu'implique thumma (« ensuite »), la réponse est que ce qui est visé ici par la foi est l'adhésion (tasdîq) — c'est là sa réalité —, et que la foi, comme on l'a vu, s'applique aux œuvres corporelles, car elles font partie de ce qui la parachève.
(Sa parole : « vous en avez hérité ») C'est-à-dire : elle a été faite pour vous un héritage. Il a employé le mot « héritage » au sens figuré pour désigner le don, pour marquer que le droit est assuré. Le mâ dans sa parole bi-mâ est soit infinitif, c'est-à-dire « par votre œuvre », soit relatif, c'est-à-dire « par ce que vous faisiez » ; et le bâ' marque l'accompagnement ou la contrepartie. Si l'on demande : comment concilier ce verset et le hadith : « Nul d'entre vous n'entrera au Paradis par son œuvre » ? La réponse est que ce qui est nié dans le hadith, c'est d'y entrer par l'œuvre dépourvue d'acceptation, et que ce qui est affirmé dans le verset, c'est d'y entrer par l'œuvre acceptée ; or l'acceptation ne s'obtient que par la miséricorde d'Allah, de sorte que l'entrée ne s'obtient que par la miséricorde d'Allah. On a donné d'autres réponses, comme on le verra lorsque ce hadith sera cité.
(Avertissement) La réponse à cette question a varié. On l'a expliqué en disant que le mot min (« parmi ») est sous-entendu dans chacune des deux réponses ; on a dit aussi que [la diversité des réponses] est due à la diversité des situations et des personnes, chaque questionneur ayant reçu une réponse selon la situation qui lui convenait ; c'est l'avis qu'a choisi al-Halîmî, qui l'a rapporté d'al-Qaffâl.
(Sa parole : « et plusieurs ont dit ») C'est-à-dire un groupe de gens de science, parmi lesquels Anas ibn Mâlik — nous avons reçu par transmission son hadith, remontant au Prophète (marfûʿ), chez at-Tirmidhî et d'autres, et sa chaîne comporte une faiblesse —, Ibn ʿUmar — nous avons reçu son hadith dans l'Exégèse (at-Tafsîr) d'at-Tabarî et dans ad-Duʿâ' d'at-Tabarânî —, et Mujâhid — nous l'avons reçu de lui dans l'Exégèse de ʿAbd ar-Razzâq et ailleurs.
(Sa parole : « Nous les interrogerons certes, etc. ») An-Nawawî a dit : cela signifie : sur toutes leurs œuvres, c'est-à-dire celles auxquelles se rattache la charge légale ; et restreindre cela à l'unicité est une prétention sans preuve. (Je dis) Leur restriction a une justification, du fait de la généralisation contenue dans sa parole « tous », après que les mécréants ont été mentionnés, jusqu'à sa parole : « Et ne t'afflige pas à leur sujet, et abaisse ton aile pour les croyants » [Al-Hijr : 88] ; y entrent donc le musulman et le mécréant. Or le mécréant est visé par l'injonction de l'unicité sans divergence, à la différence du reste des œuvres, sur lesquelles il y a divergence : celui qui dit qu'ils sont visés par l'injonction dit qu'ils seront interrogés sur toutes les œuvres, et celui qui dit qu'ils ne sont pas visés par l'injonction dit qu'ils ne seront interrogés que sur l'unicité. L'interrogation sur l'unicité fait donc l'objet d'un accord ; c'est là la preuve de la restriction, et il est préférable d'interpréter le verset en ce sens, à la différence de l'interprétation qui l'étend à toutes les œuvres, en raison de la divergence qu'elle comporte — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et Il a dit ») C'est-à-dire Allah, à Lui la puissance et la gloire, (« Pour une chose pareille ») c'est-à-dire le succès immense, (« que ceux qui œuvrent œuvrent donc ») c'est-à-dire en ce monde. Il apparaît que l'auteur l'a interprété comme il a interprété les deux versets précédents, c'est-à-dire : « que les croyants croient donc » ; ou bien on prend l'œuvre dans sa généralité, car celui qui croit doit nécessairement accepter, celui qui accepte se doit d'œuvrer, et celui qui œuvre doit nécessairement obtenir [la récompense] ; et lorsqu'il y parvient, il dit : « Pour une chose pareille, que ceux qui œuvrent œuvrent donc. »
(Avertissement) Il se peut que celui qui dit cela soit le croyant qui a vu son compagnon ; il se peut aussi que ses propos s'achèvent à sa parole « le succès immense », et que ce qui suit soit un nouveau propos, de la parole d'Allah, à Lui la puissance et la gloire, ou de certains anges, et non le récit de la parole du croyant. Les trois possibilités sont mentionnées dans l'exégèse ; c'est peut-être là le secret pour lequel l'auteur n'a pas précisé qui l'a dit — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Ahmad ibn Yûnus nous a rapporté ») C'est Ahmad ibn ʿAbd Allâh ibn Yûnus al-Yarbûʿî al-Kûfî, rattaché à son grand-père.
(Sa parole : « il fut interrogé ») Il n'a pas précisé qui l'interrogea ; c'est Abû Dharr al-Ghifârî, et son hadith figure dans [le Livre de] l'affranchissement (al-ʿItq).
(Sa parole : « On demanda : “Et ensuite, quoi ?” Il répondit : “Le combat (al-jihâd)” ») On trouve dans le Musnad d'al-Hârith ibn Abî Usâma, d'après Ibrâhîm ibn Saʿd : « ensuite, un combat (jihâdun) », ce qui rend les trois semblables quant à l'indétermination, contrairement à ce que l'on trouve chez l'auteur. Al-Kirmânî a dit : la foi ne se répète pas, de même que le pèlerinage, tandis que le combat peut se répéter ; la nunation marque donc l'unité individuelle, et la détermination la perfection, puisque le combat, s'il était accompli une seule fois alors qu'il faut le répéter, ne serait pas le meilleur. On lui a objecté que l'indétermination a, parmi ses valeurs, l'idée de grandeur, qui donne la perfection, et que la détermination a, parmi ses valeurs, la notoriété (ʿahd), qui donne l'unité individuelle ; la différence n'est donc pas acquise. (Je dis) Il est apparu, par la version d'al-Hârith que j'ai mentionnée, que l'indétermination et la détermination y sont une liberté prise par les rapporteurs, car sa source est unique ; s'étendre à chercher une différence dans un tel cas est donc sans utilité — et c'est Allah qui accorde le succès.
(Sa parole : « un pèlerinage mabrûr ») C'est-à-dire accepté ; de là vient : « Que ton pèlerinage soit agréé (birra) ! » On a dit que le mabrûr est celui auquel ne se mêle aucun péché ; on a dit aussi : celui où il n'y a pas d'ostentation.
(Point utile) An-Nawawî a dit : dans ce hadith, il a mentionné le combat après la foi ; dans le hadith d'Abû Dhikr, il n'a pas mentionné le pèlerinage et a mentionné l'affranchissement ; dans le hadith d'Ibn Masʿûd, il a commencé par la prière, puis la bonté [envers les parents], puis le combat ; et dans le hadith précédent, il a mentionné le fait que [les gens] soient à l'abri de [sa] main et de [sa] langue. Les savants ont dit : la diversité des réponses à ce sujet est due à la diversité des situations et des besoins de ceux à qui il s'adressait, à la mention de ce que le questionneur et les auditeurs ne savaient pas et à l'omission de ce qu'ils savaient. On peut aussi dire que le mot min (« parmi ») est sous-entendu, comme on dit : « Untel est le plus intelligent des gens », en voulant dire : « parmi les plus intelligents d'entre eux » ; de là vient le hadith : « Le meilleur d'entre vous est le meilleur envers sa famille », et il est connu qu'on ne devient pas par là le meilleur des gens. Si l'on demande : pourquoi a-t-il fait passer le combat, qui n'est pas un pilier, avant le pèlerinage, qui est un pilier ? La réponse est que l'utilité du pèlerinage est le plus souvent restreinte [à celui qui l'accomplit], tandis que l'utilité du combat profite le plus souvent aux autres ; ou bien c'était au moment où le combat était une obligation individuelle (fard ʿayn), et le fait qu'il soit une obligation individuelle se répétait à cette époque ; il était donc plus important que lui, et il l'a fait passer en premier — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : Lorsque l'islam n'est pas selon la réalité »)
L'apodose de sa parole « lorsque » a été supprimée parce qu'elle est connue, comme s'il disait : « Lorsque l'islam est ainsi, on n'en tire pas profit dans l'au-delà. » En somme, ce qu'il a mentionné et pris pour argument revient à ceci : le mot « islam » s'emploie en visant la réalité légale — c'est celui qui est synonyme de la foi et qui profite auprès d'Allah ; c'est à lui que se rapporte la parole du Très-Haut : « Certes, la religion auprès d'Allah est l'islam » [Âl ʿImrân : 19], et la parole du Très-Haut : « Et Nous n'y avons trouvé qu'une seule maison de musulmans » [Adh-Dhâriyât : 36] — et il s'emploie en visant la réalité lexicale, qui n'est que la simple soumission et la reddition. La réalité, dans les propos de l'auteur ici, est la réalité légale. Le lien du hadith avec le titre du chapitre est clair, en ce que le nom de « musulman » s'applique à celui qui affiche l'islam même si l'on ne connaît pas son for intérieur ; il n'est alors pas croyant, car il fait partie de ceux à qui la réalité légale ne s'applique pas ; quant à la réalité lexicale, elle est acquise.
(Sa parole : « d'après Saʿd ») C'est Ibn Abî Waqqâs, comme l'a déclaré explicitement al-Ismâʿîlî dans sa version ; c'est le père de ʿÂmir, qui rapporte d'après lui, comme cela figure dans [le Livre de] la zakât chez l'auteur, de la version de Sâlih ibn Kaysân, où il a dit : « d'après ʿÂmir ibn Saʿd, d'après son père ». Le nom d'Abû Waqqâs est Mâlik, et l'on verra sa généalogie complète dans les mérites de Saʿd, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « il donna à un raht ») Le raht est un nombre d'hommes de trois à dix ; al-Qazzâz a dit : il arrive qu'on dépasse un peu ce nombre. Il n'a pas de singulier tiré de sa racine. Le raht d'un homme, ce sont les descendants de son plus proche ancêtre ; on a dit aussi : sa tribu. Chez al-Ismâʿîlî, par la voie d'Ibn Abî Dhi'b : « un groupe vint à lui et lui demanda ; il leur donna, mais laissa un homme d'entre eux ».
(Sa parole : « et Saʿd était assis ») Il y a là un dédoublement (tajrîd), et dans sa parole « celui d'entre eux qui me plaisait le plus », il y a un changement de personne (iltifât). Sa formulation dans [le Livre de] la zakât est : « Il donna à un groupe alors que j'étais assis » ; il l'a donc cité sans dédoublement ni changement de personne, et il y a ajouté : « Je me levai alors vers l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) et lui parlai en confidence. » Quelqu'un a commis une inadvertance et attribué cet ajout à Muslim seul. L'homme qui fut laissé s'appelle Juʿayl ibn Surâqa ad-Damrî ; c'est al-Wâqidî qui l'a nommé dans al-Maghâzî.
(Sa parole : « Qu'as-tu à l'égard d'untel ? ») C'est-à-dire : quelle raison as-tu de te détourner de lui au profit d'un autre ? Le mot « untel » désigne par métonymie un nom laissé imprécis après avoir été mentionné.
(Sa parole : « Par Allah ») On y voit l'emploi du serment dans une information, à titre de renforcement.
(Sa parole : « لأراه (la-urâhu), je le pense ») Dans notre version, par la voie d'Abû Dharr et d'autres, on trouve un u sur la hamza, ici et dans [le Livre de] la zakât ; il en est de même dans la version d'al-Ismâʿîlî et d'autres. Le shaykh Muhyî d-Dîn (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : il est au contraire avec a (la-arâhu), c'est-à-dire « je le sais », et il n'est pas permis de lui donner un u, ce qui lui donnerait le sens de « je le pense », car il a dit ensuite : « ce que je savais de lui l'emporta sur moi ». (Fin.) Mais ce qu'il a mentionné n'indique pas que le a soit nécessaire, car il est permis d'employer « savoir » pour la conjecture prépondérante ; de là la parole du Très-Haut : « Si vous les savez croyantes » [Al-Mumtahana : 10]. Et à supposer même que nous le concédions, de l'emploi du mot « savoir » il ne découle pas que ses prémisses ne soient pas conjecturales : ce serait alors un savoir spéculatif et non certain, ce qui est possible ici. C'est ce qu'a affirmé avec certitude l'auteur d'al-Mufhim, dans le commentaire de Muslim ; il a dit : « La version est avec un u sur la hamza. » Il en a déduit qu'il est permis de jurer sur la base de la conjecture prépondérante, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne lui a pas interdit de jurer. C'est ce qu'il a dit, et c'est discutable d'une manière qui n'échappe à personne, car il a juré sur l'existence de la conjecture, ce qui est bien le cas, et il n'a pas juré sur la chose conjecturée, comme il l'a cru.
(Sa parole : « Il dit : “Ou musulman” ») Il s'agit de أو (aw), avec le wâw sans voyelle, et non avec a (a-wa). On a dit qu'il marque la diversification ; certains ont dit qu'il marque l'association, et qu'il lui a ordonné de dire les deux ensemble, car c'est plus prudent. Ce qui réfute cela, c'est la version d'Ibn al-Aʿrâbî dans son Muʿjam, dans ce hadith : « Il dit : “Ne dis pas croyant, mais musulman.” » Il est donc clair qu'il marque la rectification (idrâb). Son sens n'est pas la désapprobation, mais il signifie qu'appliquer le nom de « musulman » à celui dont on n'a pas éprouvé l'état intérieur est préférable à lui appliquer le nom de « croyant », car l'islam est connu selon le statut apparent — c'est ce qu'a dit le shaykh Muhyî d-Dîn, en résumé. Al-Kirmânî lui a objecté qu'il en découlerait que le hadith ne prouve pas ce pour quoi le chapitre a été composé, et que la réplique de l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui) à Saʿd n'aurait aucune utilité ; c'est une objection à rejeter, et nous avons expliqué plus haut la correspondance entre le hadith et le titre du chapitre. En somme, l'histoire est la suivante : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) donnait largement à ceux qui affichaient l'islam, pour gagner leurs cœurs ; lorsqu'il donna au groupe — qui faisait partie de ceux dont on gagne les cœurs (al-mu'allafa) — et laissa Juʿayl — qui faisait partie des Émigrés (al-Muhâjirûn) —, alors que tous lui avaient demandé, Saʿd lui parla à son sujet, car il estimait que Juʿayl y avait plus droit qu'eux, en raison de ce qu'il avait éprouvé de lui et non d'eux ; c'est pourquoi il revint à la charge à son sujet plus d'une fois. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) le guida alors vers deux choses. La première : lui faire connaître la sagesse de donner à ceux-là et de priver Juʿayl, bien qu'il lui fût plus cher que ceux à qui il avait donné, car s'il avait renoncé à donner à celui dont on gagne le cœur, on n'aurait pas été à l'abri de son apostasie, et il aurait été des gens de l'Enfer. La seconde : le guider à s'abstenir de faire l'éloge [de quelqu'un] pour une chose intérieure, et non pour une chose apparente. L'utilité de la réplique de l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui) à Saʿd apparaît ainsi, et il est clair qu'elle n'implique pas une pure désapprobation à son égard : l'une des deux réponses était un conseil sur ce qui est préférable, et l'autre une excuse. Si l'on demande : comment le témoignage de Saʿd en faveur de la foi de Juʿayl n'a-t-il pas été accepté, alors que, s'il avait témoigné de sa probité (ʿadâla), on l'aurait accepté de lui, et celle-ci implique la foi ? La réponse est que les propos de Saʿd n'ont pas été formulés comme un témoignage, mais comme un éloge en sa faveur et une intercession dans la demande pour lui ; c'est pourquoi on l'a repris sur ses termes. Et même s'ils avaient été formulés comme un témoignage, le conseil qui lui a été donné sur ce qui est préférable n'aurait pas impliqué le rejet de son témoignage ; le contexte indique au contraire qu'il a accepté sa parole à son sujet, la preuve en étant qu'il s'est excusé auprès de lui.
Nous avons reçu par transmission, dans le Musnad de Muhammad ibn Hârûn ar-Rûyânî et ailleurs, avec une chaîne authentique jusqu'à Abû Sâlim al-Jayshânî, d'après Abû Dharr, que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) lui dit : « Que penses-tu de Juʿayl ? » Il dit : je répondis : « Il est comme ses semblables parmi les gens », c'est-à-dire les Émigrés. Il dit : « Et que penses-tu d'untel ? » Je répondis : « C'est un seigneur parmi les seigneurs des gens. » Il dit : « Juʿayl vaut mieux que de quoi remplir la terre de gens comme untel. » Je dis : « Untel est donc ainsi, et toi, tu le traites comme tu le traites ? » Il dit : « C'est le chef de son peuple, et je gagne leurs cœurs par lui. » Tel est, comme tu le vois, le rang de ce Juʿayl auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Apparaît ainsi la sagesse de l'en priver et de donner à d'autres, et que cela était dans l'intérêt de gagner les cœurs, comme nous l'avons établi.
Le hadith du chapitre comporte, parmi ses enseignements : la distinction entre les réalités de la foi et de l'islam ; le fait de ne pas affirmer catégoriquement la foi parfaite de celui à propos duquel aucun texte n'est venu ; quant à l'interdiction d'affirmer catégoriquement [que quelqu'un ira] au Paradis, on ne la tire pas explicitement de ce hadith, même si certains commentateurs l'ont abordée ; certes, il en est ainsi pour celui à propos duquel aucun texte n'est établi. Il comporte la réfutation des Murjiʾites extrémistes, qui se contentent, pour la foi, de la prononciation de la langue. Il comporte la permission pour l'imam de disposer des biens destinés à l'intérêt général et de faire passer en premier le plus important, puis le plus important après lui, même si la raison en échappe à certains sujets. Il comporte la permission d'intercéder auprès de l'imam pour ce que l'intercesseur croit permis, le fait que le petit attire l'attention du grand sur ce qu'il pense qu'il a oublié, et le fait de revenir à la charge auprès de celui auprès de qui l'on intercède, tant que cela ne mène pas à un mal ; et que conseiller en secret est préférable à le faire publiquement, comme on y fera allusion dans le Livre de la zakât : « Je me levai alors vers lui et lui parlai en confidence » ; cela peut même devenir obligatoire si la publicité entraîne un mal. Il comporte aussi que celui à qui l'on conseille ce que le conseiller croit être un bien ne doit pas être blâmé, mais qu'on doit lui expliquer ce qui est juste ; il comporte le fait de s'excuser auprès de l'intercesseur lorsque l'intérêt est de ne pas répondre à sa demande, et qu'il n'y a pas de reproche à faire à l'intercesseur si son intercession est rejetée pour cette raison. Il comporte enfin le caractère recommandé de ne pas insister dans la demande, comme l'auteur l'en a déduit dans [le Livre de] la zakât ; on l'exposera là-bas, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Je donne certes à l'homme ») Le second complément d'objet a été supprimé pour généraliser, c'est-à-dire : quel que soit le don.
(Sa parole : « qui me plaît davantage ») Dans la version d'al-Kushmahînî : « qui m'est plus cher », et de même chez la plupart des transmetteurs. On trouve chez al-Ismâʿîlî, après sa parole « qui m'est plus cher que lui » : « et je ne lui donne que par crainte qu'Allah ne le précipite », jusqu'à la fin ; et chez Abû Dâwûd, par la voie de Maʿmar : « Je donne certes à des hommes et je laisse celui qui m'est plus cher qu'eux, sans rien lui donner, par crainte qu'ils ne soient précipités face contre terre dans le Feu. »
(Sa parole : « يكبه (yakubbahu), qu'Il le précipite ») Avec a sur la première lettre et u sur le kâf. On dit أكب الرجل (akabba r-rajul), « l'homme a baissé la tête », et كبه غيره (kabbahu ghayruhu), « un autre l'a renversé ». C'est contraire à la règle, car le verbe intransitif devient transitif par la hamza, alors qu'ici la hamza a été ajoutée et il est devenu intransitif. L'auteur a mentionné cela dans le Livre de la zakât, et il a dit : « On dit akabba r-rajul lorsque son action ne porte sur personne ; lorsque l'action porte [sur quelqu'un], tu dis : kabbahu et kababtuhu. » Il est venu l'équivalent de cela dans quelques mots, parmi lesquels : انسل ريش الطائر (ansala rîshu t-tâ'ir, « les plumes de l'oiseau sont tombées ») et نسلته (nasaltuhu, « je les ai arrachées »), et أنزفت البئر (anzafati l-bi'r, « le puits s'est tari ») et نزفتها (nazaftuhâ, « je l'ai vidé »). Ibn al-Aʿrâbî a rapporté, pour le transitif, kabbahu et akabbahu à la fois.
(Avertissement) Il ne comporte pas la répétition de la question une seconde fois ni la réponse à celle-ci. Il a été rapporté d'après Ibn Wahb et Rishdîn ibn Saʿd, tous deux d'après Yûnus, d'après az-Zuhrî, avec une autre chaîne : il a dit « d'après Ibrâhîm ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf, d'après son père » ; Ibn Abî Hâtim l'a rapporté, et il a rapporté de son père qu'il s'agit d'une erreur d'un rapporteur, à savoir al-Walîd ibn Muslim, d'après eux deux.
(Sa parole : « et Yûnus l'a rapporté ») C'est-à-dire Ibn Abî Yazîd al-Aylî. Son hadith est donné à chaîne complète (mawsûl) dans le Kitâb al-îmân de ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿUmar az-Zuhrî, surnommé Rusta — avec u sur le râ' et sans voyelle sur le sîn, toutes deux sans point, et, avant le hâ', une lettre à deux points dessus (t) portant un a. Sa formulation est proche de la teneur chez al-Kushmahînî : elle ne comporte pas la répétition de la question une seconde fois ni la réponse à celle-ci.
(Sa parole : « et Sâlih ») C'est-à-dire Ibn Kaysân. Son hadith est donné à chaîne complète chez l'auteur dans le Livre de la zakât. Parmi ses subtilités, il y a la transmission de trois Successeurs les uns d'après les autres : Sâlih, az-Zuhrî et ʿÂmir.
(Sa parole : « et Maʿmar ») C'est-à-dire Ibn Râshid. Son hadith se trouve chez Ahmad ibn Hanbal, al-Humaydî et d'autres, d'après ʿAbd ar-Razzâq, d'après lui ; il y a dit qu'il répéta la question trois fois. Muslim l'a rapporté d'après Muhammad ibn Yahyâ ibn Abî ʿUmar, d'après Sufyân ibn ʿUyayna, d'après az-Zuhrî ; mais il y a dans sa chaîne une méprise de sa part ou de la part de son maître, car la plupart des versions, dans les Jawâmiʿ et les Musnad, sont d'après Ibn ʿUyayna, d'après Maʿmar, d'après az-Zuhrî, avec l'ajout de Maʿmar entre eux deux. De même, Ibn Abî ʿUmar, le maître de Muslim, l'a rapporté dans son Musnad d'après Ibn ʿUyayna, et de même Abû Nuʿaym l'a rapporté dans son Mustakhraj par sa voie. Abû Masʿûd a prétendu dans al-Atrâf que la méprise vient d'Ibn Abî ʿUmar ; il est possible que la méprise vienne de lui lorsqu'il l'a rapporté à Muslim, mais il n'est pas certain que la méprise soit de son côté. Le shaykh Muhyî d-Dîn l'a interprété en disant qu'Ibn ʿUyayna l'a rapporté une fois en omettant Maʿmar et une fois en le mentionnant ; mais cela est peu probable, car les versions d'après Ibn ʿUyayna concordent toutes pour mentionner Maʿmar, et on ne le trouve avec son omission que chez Muslim, alors que ce qui se trouve dans le Musnad de son maître est sans omission, comme nous l'avons indiqué. J'ai éclairci cela avec ses preuves dans le livre Taʿlîq at-taʿlîq. Dans la version de ʿAbd ar-Razzâq d'après Maʿmar, il y a cet ajout : az-Zuhrî a dit : « Nous considérons donc que l'islam, c'est la parole [de l'attestation], et la foi, l'œuvre. » On a trouvé cela problématique au regard du hadith de la question de Gabriel, dont le sens apparent le contredit. Il se peut que ce que veut dire az-Zuhrî soit que l'on juge un homme musulman et qu'on l'appelle musulman lorsqu'il prononce la parole, c'est-à-dire la parole de l'attestation, et qu'il n'est appelé croyant que par l'œuvre, l'œuvre englobant l'œuvre du cœur et celle des membres, et l'œuvre des membres prouvant sa sincérité. Quant à l'islam mentionné dans le hadith de Gabriel, c'est l'islam légal parfait, visé par la parole du Très-Haut : « Et quiconque recherche une religion autre que l'islam, elle ne sera pas acceptée de lui » [Âl ʿImrân : 85].
(Sa parole : « et le fils du frère d'az-Zuhrî, d'après az-Zuhrî ») Il veut dire que les quatre mentionnés ont rapporté ce hadith d'après az-Zuhrî avec sa chaîne, comme Shuʿayb l'a rapporté d'après lui. Le hadith du fils du frère d'az-Zuhrî est donné à chaîne complète chez Muslim ; il y a cité la question et la réponse trois fois, et il a dit à la fin : « de crainte qu'il ne soit précipité » (an yukabba), à la forme passive. Dans la version du fils du frère d'az-Zuhrî, il y a une subtilité : c'est la transmission de quatre membres des Banû Zuhra à la suite : lui, son oncle, ʿÂmir et son père.
(Sa parole : « Chapitre ») Il est nunationné. Sa parole : « Le salut fait partie de l'islam » ; dans la version de Karîma, il a ajouté : « Répandre le salut ». Ce qui est visé par le fait de le répandre, c'est de le diffuser, en secret ou à voix haute ; cela correspond à [la parole] remontant au Prophète, dans sa parole : « à qui tu connais et à qui tu ne connais pas ». L'exposé du fait qu'il fait partie de l'islam a été donné dans le chapitre « Donner à manger », avec le reste de ses enseignements. L'auteur a varié entre ses deux maîtres qui lui ont rapporté [ce hadith] d'après al-Layth, par souci d'apporter un bénéfice relatif à la chaîne de transmission, à savoir la multiplication des voies, là où il a besoin de répéter le texte [du hadith], car il ne répète pas le même hadith à deux endroits sous une forme identique. Si l'on objecte : il aurait pu réunir les deux statuts sous un même titre de chapitre et rapporter le hadith d'après ses deux maîtres ensemble, al-Kirmânî a répondu qu'il se peut que chacun de ses deux maîtres l'ait cité dans un contexte différent de celui de l'autre. Mais cela est sans valeur, car cela dépend de l'établissement de l'existence d'un ouvrage classé par chapitres pour chacun de ses deux maîtres, alors que le principe est son inexistence ; et parce que ceux qui se sont intéressés à la biographie de Qutayba et de ʿAmr ibn Khâlid n'ont pas mentionné que l'un d'eux ait un ouvrage classé par chapitres ; et parce qu'il en découlerait qu'al-Bukhârî suit autrui dans les titres de chapitres, alors que ce qui est connu et répandu à son sujet, c'est que c'est lui qui déduit les statuts des hadiths, leur donne des titres et fait preuve en cela d'une ingéniosité que nul autre n'atteint ; et parce que la question reste entière, puisque rien n'empêche, malgré cela, que l'auteur les réunisse, même s'il les a entendus séparément. Ce qui apparaît de la manière de faire d'al-Bukhârî, c'est qu'il vise à dénombrer les branches de la foi, comme nous l'avons indiqué ; il a donc consacré à chaque branche un chapitre, pour en souligner la mention, et l'intention de souligner exige l'insistance ; c'est pourquoi il a distingué les deux titres de chapitre.
(Sa parole : « Et ʿAmmâr a dit ») C'est Ibn Yâsir, l'un des premiers devanciers. Cette tradition (athar) de lui a été rapportée par Ahmad ibn Hanbal dans le Kitâb al-îmân par la voie de Sufyân ath-Thawrî, et Yaʿqûb ibn Shayba l'a rapportée dans son Musnad par la voie de Shuʿba, de Zuhayr ibn Muʿâwiya et d'autres, tous d'après Abû Ishâq as-Sabîʿî, d'après Sila ibn Zufar, d'après ʿAmmâr. La formulation de Shuʿba est : « Trois choses : quiconque les possède a parachevé la foi » ; elle est rapportée selon le sens. Nous l'avons reçue ainsi dans le Jâmiʿ de Maʿmar, d'après Abû Ishâq ; de même ʿAbd ar-Razzâq l'a rapportée dans son Musannaf d'après Maʿmar. Mais ʿAbd ar-Razzâq l'a rapportée sur la fin de sa vie en la faisant remonter au Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; c'est ainsi que l'ont rapportée al-Bazzâr dans son Musnad et Ibn Abî Hâtim dans al-ʿIlal, tous deux d'après al-Hasan ibn ʿAbd Allâh al-Kûfî ; de même al-Baghawî l'a rapportée dans Sharh as-sunna par la voie d'Ahmad ibn Kaʿb al-Wâsitî, et de même Ibn al-Aʿrâbî l'a rapportée dans son Muʿjam d'après Muhammad ibn as-Sabbâh as-Sanʿânî, tous trois d'après ʿAbd ar-Razzâq, en la faisant remonter [au Prophète]. Al-Bazzâr l'a trouvée étrange, et Abû Zurʿa a dit : « C'est une erreur. » (Je dis) Elle présente un défaut caché (maʿlûl) du point de vue de la technique de la chaîne de transmission, car ʿAbd ar-Razzâq s'est altéré sur la fin de sa vie, et ceux-là l'ont entendu de lui alors qu'il était altéré. Toutefois, une telle parole ne se dit pas par opinion personnelle ; elle a donc le statut de ce qui remonte au Prophète (marfûʿ). Nous l'avons reçue, remontant au Prophète, par une autre voie d'après ʿAmmâr ; at-Tabarânî l'a rapportée dans al-Kabîr, et sa chaîne comporte une faiblesse. Elle a d'autres témoignages concordants (shawâhid), que j'ai exposés dans Taʿlîq at-taʿlîq.
(Sa parole : « Trois ») C'est-à-dire trois qualités ; son analyse grammaticale est semblable à ce qui a été vu à propos de sa parole : « Trois choses : quiconque les possède ». العالم (al-ʿâlam), avec a sur le lâm, désigne ici l'ensemble des gens. الإقتار (al-iqtâr) est le peu de ressources ; on a dit aussi : l'indigence. Selon le second sens, min dans sa parole min al-iqtâr a le sens de « avec » ou de « lors de ». Abû z-Zinâd ibn Sirâj et d'autres ont dit : celui qui réunit les trois n'a parachevé la foi que parce qu'elle repose sur elles ; car le serviteur, lorsqu'il est doué d'équité, ne laisse aucun droit que son Maître a sur lui sans l'acquitter, et ne laisse rien de ce qu'Il lui a interdit sans l'éviter, et cela réunit les piliers de la foi. Offrir le salut implique la noblesse de caractère, l'humilité et l'absence de mépris, et par lui s'obtiennent la concorde et l'affection mutuelle. Dépenser malgré le peu de ressources implique le summum de la générosité, car celui qui dépense alors qu'il est dans le besoin dépensera davantage dans l'aisance. La dépense peut être faite pour la famille, obligatoire ou recommandée, ou pour l'hôte et le visiteur ; et le fait qu'elle soit faite malgré le peu de ressources implique la confiance en Allah, le renoncement à ce monde, la brièveté de l'espérance et d'autres choses importantes pour l'au-delà. Cet exposé renforce l'idée que le hadith remonte au Prophète (marfûʿ), car il ressemble aux propos de celui à qui ont été données les paroles concises et riches de sens (jawâmiʿ al-kalim) — et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : L'ingratitude envers le compagnon de vie (kufrân al-ʿashîr), et une mécréance moindre qu'une autre mécréance »)
Le juge Abû Bakr ibn al-ʿArabî a dit dans son commentaire : l'intention de l'auteur est de montrer que, de même que les actes d'obéissance sont appelés îmân (foi), de même les actes de désobéissance sont appelés mécréance (kufr) ; mais lorsque le terme de mécréance leur est appliqué, on ne veut pas dire par là la mécréance qui fait sortir de la religion. Il a dit : s'il a choisi l'ingratitude envers le compagnon de vie parmi les différentes sortes de péchés, c'est pour une subtilité remarquable, à savoir sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Si j'avais ordonné à quelqu'un de se prosterner devant quelqu'un, j'aurais ordonné à la femme de se prosterner devant son mari. » Il a donc associé le droit du mari sur l'épouse au droit d'Allah ; si donc la femme renie le droit de son mari, alors que le droit qu'il a sur elle a atteint ce degré, cela est une preuve de sa négligence envers le droit d'Allah ; c'est pourquoi on lui applique le terme de mécréance, mais c'est une mécréance qui ne fait pas sortir de la religion. On tire de ses propos la pertinence de ce titre de chapitre parmi les questions de la foi, du fait que la mécréance est le contraire de la foi.
Quant à la parole de l'auteur : « et une mécréance moindre qu'une autre mécréance », il a fait allusion par là à une parole (athar) rapportée par Ahmad dans le Kitâb al-îmân par la voie de ʿAtâ' ibn Abî Rabâh et d'autres. Sa parole : « À ce sujet, Abû Saʿîd », c'est-à-dire : entre dans le chapitre un hadith rapporté par Abû Saʿîd ; dans la version de Karîma : « à ce sujet, d'après Abû Saʿîd », c'est-à-dire rapporté d'après Abû Saʿîd. L'intérêt de cela est de signaler que le hadith a une autre voie que celle qui est citée. Le hadith d'Abû Saʿîd, l'auteur l'a rapporté dans le Livre des menstrues et ailleurs par la voie de ʿIyâd ibn ʿAbd Allâh d'après lui ; on y trouve sa parole (paix et bénédictions sur lui) aux femmes : « Faites l'aumône, car je vous ai vues former la majorité des gens de l'Enfer. » Elles dirent : « Et pourquoi, ô Envoyé d'Allah ? » Il dit : « Vous maudissez beaucoup et vous êtes ingrates envers le compagnon de vie », jusqu'à la fin du hadith. Il se peut qu'il ait voulu désigner par là un autre hadith d'Abû Saʿîd également : « N'est pas reconnaissant envers Allah celui qui n'est pas reconnaissant envers les gens » ; c'est ce qu'a dit le juge Abû Bakr déjà mentionné. Mais la première interprétation est plus apparente et plus conforme aux habitudes de l'auteur, et elle est renforcée par le fait qu'il cite le hadith d'Ibn ʿAbbâs avec les termes : « et vous êtes ingrates envers le compagnon de vie ». Le ʿashîr est le mari ; on l'appelle ʿashîr au sens de muʿâshir (celui avec qui l'on vit), comme akîl au sens de muʾâkil (celui avec qui l'on mange). Le hadith d'Ibn ʿAbbâs mentionné est un fragment d'un long hadith que l'auteur a cité intégralement avec cette même chaîne de transmission dans le chapitre de la prière de l'éclipse, et l'on en parlera là-bas.
Nous attirons ici l'attention sur deux points utiles * Le premier : al-Bukhârî est d'avis qu'il est permis de découper le hadith lorsque la partie qu'il en détache n'est pas liée à ce qui précède ni à ce qui suit d'un lien dont la rupture altérerait le sens. Or son procédé fait croire à celui qui ne connaît pas le hadith par cœur que la version abrégée est autre que la version complète, surtout lorsque la version abrégée commence au milieu de la version complète, comme c'est le cas dans ce hadith : son début ici est sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « On m'a montré l'Enfer », jusqu'à la fin de ce qu'il en a cité, tandis que le début de la version complète est : d'après Ibn ʿAbbâs, il a dit : « Le soleil s'éclipsa à l'époque de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) », puis il relate l'histoire de la prière de l'éclipse, puis le sermon du Prophète (paix et bénédictions sur lui), dans lequel se trouve la partie citée ici. Ainsi, celui qui veut compter les hadiths que contient le livre pense que ce hadith est deux hadiths ou davantage, en raison de la différence des débuts. C'est dans cette erreur qu'est tombé celui qui a rapporté que leur nombre, sans les répétitions, est de quatre mille ou à peu près, comme Ibn as-Salâh, le shaykh Muhyî d-Dîn et ceux qui sont venus après eux. Or il n'en est pas ainsi : leur nombre, après vérification, est de deux mille cinq cent treize hadiths, comme je l'ai exposé en détail dans l'Introduction * Le second point utile : il est établi qu'al-Bukhârî ne répète un hadith que pour un intérêt ; mais celui-ci se trouve tantôt dans le texte [du hadith], tantôt dans la chaîne de transmission, tantôt dans les deux. Lorsqu'il réside dans le texte seulement, il ne le répète pas sous la même forme mais le remanie : si ses voies sont nombreuses, il cite pour chaque chapitre une voie ; si elles sont peu nombreuses, il abrège le texte ou la chaîne. C'est ce qu'il a fait pour ce hadith : il l'a cité ici d'après ʿAbd Allâh ibn Maslama, qui est al-Qaʿnabî, de manière abrégée, en se limitant à ce qui concerne le titre du chapitre, comme on l'a signalé, à savoir que le terme de mécréance s'applique à certains actes de désobéissance. Puis il l'a cité dans le Livre de la prière, au chapitre « Celui qui prie alors qu'il y a un feu devant lui », avec exactement cette même chaîne de transmission ; mais comme il ne l'avait pas variée, il s'est limité à ce qui concernait le titre du chapitre seulement. Puis il l'a cité dans la prière de l'éclipse avec cette même chaîne et l'a rapporté intégralement. Puis il l'a cité dans le Commencement de la création, à propos de la mention du soleil et de la lune, d'après un maître autre qu'al-Qaʿnabî, en se limitant au passage requis. Puis il l'a cité dans la vie commune avec les femmes d'après un maître autre que ces deux-là, d'après Mâlik également. C'est selon cette méthode qu'il faut comprendre tous ses remaniements : on ne trouve donc pas dans son livre de hadith sous une seule et même forme en deux endroits ou plus. Et c'est Allah qui accorde la réussite. On parlera des enseignements que contient le hadith du chapitre là où il l'a cité intégralement, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre ») Il est avec nunation. Sa parole : « les actes de désobéissance » est le sujet (mubtada'), et « relèvent des affaires de la Jâhiliyya » en est le prédicat (khabar). La Jâhiliyya est ce qui précède l'islam ; le terme s'applique parfois à une personne déterminée, c'est-à-dire à l'état où elle se trouvait dans sa propre ignorance antéislamique. Sa parole : ولا يكفر (wa-lâ yukaffaru), avec redoublement de la lettre fâ' portant a ; dans la version d'Abû l-Waqt : avec a sur la première lettre et sans voyelle sur le kâf (wa-lâ yakfuru). Sa parole : « sinon par l'association (shirk) », c'est-à-dire que tout acte de désobéissance qui consiste à délaisser une obligation ou à commettre un interdit fait partie des mœurs de la Jâhiliyya, et l'association est le plus grand des actes de désobéissance ; c'est pourquoi il l'a exceptée. La substance du titre du chapitre est que, après avoir exposé que le terme de mécréance s'applique aux actes de désobéissance de manière figurée, au sens de l'ingratitude envers le bienfait et non au sens du reniement, il a voulu montrer qu'il s'agit d'une mécréance qui ne fait pas sortir de la religion, contrairement aux Kharijites, qui déclarent mécréant pour les péchés ; or le texte du Coran les réfute, à savoir la parole du Très-Haut : « et Il pardonne ce qui est en deçà à qui Il veut » [An-Nisâ' : 48]. Il a donc placé ce qui est en deçà de l'association dans le domaine du pardon possible. Ce qui est visé par l'association dans ce verset est la mécréance, car celui qui renie la prophétie de Muhammad (paix et bénédictions sur lui), par exemple, est mécréant même s'il n'a pas donné à Allah d'autre divinité, et le pardon lui est refusé sans divergence. Le terme d'association est parfois employé pour désigner quelque chose de plus particulier que la mécréance, comme dans la parole du Très-Haut : « Ceux qui ont mécru parmi les gens du Livre et les associateurs » [Al-Bayyina : 1].
Ibn Battâl a dit : le but d'al-Bukhârî est de réfuter ceux qui déclarent mécréant pour les péchés, comme les Kharijites, et qui disent que celui qui meurt dans cet état demeurera éternellement en Enfer ; or le verset les réfute, car ce qui est visé par sa parole : « et Il pardonne ce qui est en deçà à qui Il veut », c'est celui qui meurt avec n'importe quel péché autre que l'association. Al-Kirmânî a dit : son argumentation par la parole d'Abû Dharr : « je l'ai blâmé à cause de sa mère » est discutable, car le blâme n'est pas un péché majeur, et eux ne déclarent pas mécréant pour les péchés mineurs. (Je dis) Son argumentation contre eux à partir du verset est évidente, et c'est pourquoi Ibn Battâl s'y est limité. Quant à l'histoire d'Abû Dharr, elle n'a été mentionnée que pour en tirer argument que celui en qui demeure un trait parmi les traits de la Jâhiliyya, autre que l'association, ne sort pas de la foi à cause de lui, que ce trait fasse partie des péchés mineurs ou des péchés majeurs ; et cela est clair. L'auteur a aussi argumenté, pour montrer que le croyant qui commet un acte de désobéissance ne devient pas mécréant, du fait qu'Allah le Très-Haut lui a conservé le nom de croyant, puisqu'Il a dit : « Et si deux groupes de croyants se combattent » [Al-Hujurât : 9], puis a dit : « Les croyants ne sont que des frères ; réconciliez donc vos deux frères » [Al-Hujurât : 10]. Il a aussi argumenté par sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Lorsque deux musulmans s'affrontent avec leurs épées » : il les a appelés musulmans malgré la menace de l'Enfer ; ce qui est visé ici, c'est lorsque le combat a lieu sans interprétation recevable. Il a aussi argumenté par sa parole (paix et bénédictions sur lui) à Abû Dharr : « Il y a en toi de la Jâhiliyya », c'est-à-dire un trait de la Jâhiliyya, alors que le rang d'Abû Dharr dans la foi se situe au sommet le plus élevé. Il ne l'a réprimandé ainsi, malgré l'éminence de son rang auprès de lui, que pour le mettre en garde contre la récidive d'une telle chose ; car même s'il était excusable sous un certain aspect, la survenue de cela de la part d'un homme comme lui est jugée plus grave que de la part de quelqu'un de moindre rang. Par là apparaît clairement la raison de l'inclusion des deux hadiths sous le titre du chapitre. Cela est conforme à cette version-ci, la version d'Abû Dharr d'après ses maîtres ; mais le hadith d'Abû Bakra est absent de la version d'al-Mustamlî. Quant à la version d'al-Asîlî et d'autres, le hadith d'Abû Bakra y est isolé sous un titre de chapitre : « Et si deux groupes de croyants… ». Chacune des deux versions, par le regroupement comme par la séparation, est bonne. Le groupe (tâ'ifa) est une portion de la chose ; il s'applique à un seul individu et au-delà selon la majorité des savants. Quant à l'exigence de la présence de quatre personnes lors de la lapidation du fornicateur, malgré la parole du Très-Haut : « et qu'un groupe de croyants assiste à leur châtiment » [An-Nûr : 2], le verset concerne la flagellation, pour laquelle il n'y a pas d'exigence, et l'exigence pour la lapidation découle d'une autre preuve. Quant à l'exigence de trois personnes pour la prière de la peur, malgré la parole du Très-Haut : « qu'un groupe d'entre eux se tienne debout avec toi » [An-Nisâ' : 102], cela tient à la parole du Très-Haut : « et qu'ils prennent leurs armes » [An-Nisâ' : 102], où Il l'a mentionné au pluriel, et le minimum du pluriel est trois selon l'avis correct.
(Sa parole : « Ayyûb nous a rapporté ») Il s'agit d'as-Sakhtiyânî ; Yûnus est Ibn ʿUbayd ; « d'après al-Hasan » : il s'agit d'Ibn Abî l-Hasan al-Basrî ; al-Ahnaf ibn Qays est un mukhadram (ayant connu la Jâhiliyya et l'islam) ; il a vu le Prophète (paix et bénédictions sur lui), mais avant sa conversion ; il était le chef des Banû Tamîm en islam, et l'on cite sa longanimité en proverbe. Sa parole : « Je partis pour secourir cet homme », il veut dire ʿAlî ; c'est ainsi chez Muslim par cette voie, et l'auteur y a fait allusion dans le Livre des épreuves, avec ces termes : « Je voulais secourir le cousin de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) » ; al-Ismâʿîlî a ajouté dans sa version : « il veut dire ʿAlî ». Abû Bakra, avec le kâf sans voyelle, est le Compagnon bien connu. Al-Ahnaf voulait sortir avec sa tribu rejoindre ʿAlî ibn Abî Tâlib pour combattre à ses côtés le jour du Chameau ; Abû Bakra le lui interdit et il s'en retourna. Abû Bakra a compris le hadith dans sa portée générale, pour tous deux musulmans qui s'affrontent avec leurs épées, afin de couper court au mal ; sinon, la vérité est qu'il s'applique au cas où le combat entre eux a lieu sans interprétation recevable, comme nous l'avons exposé précédemment ; et l'on en excepte, de la portée générale du hadith précédent, ce qui concerne le combat contre les rebelles, en vertu de la preuve particulière qui s'y rapporte. Al-Ahnaf est d'ailleurs revenu sur l'avis d'Abû Bakra à ce sujet et a pris part aux côtés de ʿAlî au reste de ses guerres. On parlera du hadith d'Abû Bakra dans le Livre des épreuves, si Allah le Très-Haut le veut. Les hommes de sa chaîne de transmission sont tous de Basra, et l'on y trouve trois Successeurs (tâbiʿûn) qui rapportent les uns des autres : Ayyûb, al-Hasan et al-Ahnaf.
(Sa parole : « d'après Wâsil ») Il s'agit d'Ibn Hayyân ; chez al-Asîlî : « il s'agit d'al-Ahdab » ; et chez l'auteur, dans le Livre de l'affranchissement : « Wâsil al-Ahdab nous a rapporté ».
(Sa parole : « d'après al-Maʿrûr ») Dans le Livre de l'affranchissement : « J'ai entendu al-Maʿrûr ibn Suwayd » ; le nom المعرور (al-Maʿrûr) s'écrit avec des lettres sans point, avec le ʿayn sans voyelle.
(Sa parole : « à ar-Rabadha ») Le mot الربذة (ar-Rabadha) s'écrit avec a sur le râ', sur la lettre à un point dessous (b) et sur la lettre avec point (dh) ; c'est un lieu dans le désert, à trois étapes de Médine.
(Sa parole : « il portait un ensemble (hulla) et son serviteur portait un ensemble ») C'est ainsi que l'ont rapporté la plupart des disciples de Shuʿba d'après lui ; mais dans la version d'al-Ismâʿîlî, par la voie de Muʿâdh d'après Shuʿba : « Je vins trouver Abû Dharr ; il y avait un ensemble dont une pièce était sur lui et une pièce sur son esclave. » Cela concorde avec ce que dit la langue, à savoir que la hulla est composée de deux vêtements de même sorte. Cela est confirmé par ce qui se trouve dans la version d'al-Aʿmash d'après al-Maʿrûr, chez l'auteur dans le Livre des bonnes manières, en ces termes : « Je vis sur lui un manteau rayé (burd) et sur son serviteur un manteau rayé ; je dis : si tu avais pris celui-ci et l'avais porté, cela aurait fait un ensemble. » Dans la version de Muslim : « Nous dîmes : ô Abû Dharr, si tu les avais réunis, cela aurait fait un ensemble. » Et chez Abû Dâwûd : « Les gens dirent : ô Abû Dharr, si tu avais pris celui que porte ton serviteur et l'avais joint à celui que tu portes, cela aurait fait un ensemble. » Cela concorde donc avec ce que disent les lexicographes, car il a mentionné que les deux vêtements deviennent, par leur réunion, un ensemble ; alors que s'il en était comme dans le texte de base, à savoir que chacun d'eux portait un ensemble, en les réunissant il aurait porté deux ensembles. On peut concilier les deux versions en disant qu'il portait un manteau rayé de bonne qualité, sous lequel se trouvait un vêtement usé de même sorte, et que son serviteur était vêtu de même ; et c'est comme si on lui avait dit : si tu avais pris le manteau de bonne qualité [de ton serviteur] et l'avais joint au manteau de bonne qualité que tu portes, et que tu avais donné en échange au serviteur le manteau usé, cela aurait fait un bel ensemble. Ainsi les deux versions s'accordent, et l'on comprend sa parole dans le hadith d'al-Aʿmash : « cela aurait fait un ensemble » au sens d'un ensemble d'une qualité parfaite, l'indétermination y exprimant alors la magnification ; et Allah sait mieux. Certains lexicographes ont rapporté que la hulla n'est constituée que de deux vêtements neufs que l'on « dénoue » (yahulluhumâ) de leur pliage ; il a ainsi indiqué l'origine de l'appellation hulla. Le serviteur d'Abû Dharr mentionné n'est pas nommé ; il se peut qu'il s'agisse d'Abû Murâwih, l'affranchi d'Abû Dharr, dont le hadith d'après lui figure dans les deux Sahîh ; Muslim a mentionné dans al-Kunâ que son nom est Saʿd.
(Sa parole : « je l'interrogeai ») C'est-à-dire sur la raison pour laquelle il habillait son serviteur comme lui-même s'habillait, car cela est contraire à l'usage ; il lui répondit en relatant l'histoire qui en avait été la cause.
(Sa parole : « j'ai échangé des injures ») Dans la version d'al-Ismâʿîlî : « je me suis disputé avec insultes » ; et dans le Livre des bonnes manières de l'auteur : « Il y eut entre moi et un homme des paroles » ; Muslim a ajouté : « parmi mes frères ». On a dit que l'homme en question était Bilâl le muezzin, l'affranchi d'Abû Bakr ; c'est ce qu'a rapporté al-Walîd ibn Muslim, de manière interrompue. Le sens de ساببت (sâbabtu) est : il y eut entre lui et moi un échange d'insultes, سباب (sibâb) sans redoublement, qui vient de السب (as-sabb), avec redoublement, dont le sens premier est « couper ». On a dit aussi qu'il est tiré de السبة (as-subba), qui est l'anneau de l'anus : on a appelé les paroles obscènes du nom de la partie obscène du corps. Selon le premier sens, ce qui est visé est de « couper » la personne insultée ; selon le second, c'est de découvrir sa nudité, car il est dans la nature de celui qui insulte d'exposer les parties honteuses de celui qu'il insulte.
(Sa parole : « et je l'ai blâmé à cause de sa mère ») C'est-à-dire : je lui ai attribué une honte (ʿâr). Il a ajouté dans le Livre des bonnes manières : « Sa mère était une étrangère (aʿjamiyya), et je l'ai dénigrée » ; et dans une version : « Je lui ai dit : ô fils de la Noire ! » L'étranger (aʿjamî) est celui qui ne parle pas la langue arabe avec éloquence, qu'il soit arabe ou non arabe. Quant au fâ' dans فعيرته (fa-ʿayyartuhu), on a dit qu'il est explicatif, comme s'il exposait que le blâme est l'insulte ; mais ce qui est apparent, c'est qu'il y eut entre eux un échange d'insultes, auquel il ajouta le blâme ; il serait donc coordinatif. Ce qui l'indique, c'est la version de Muslim : « Il dit : l'as-tu blâmé à cause de sa mère ? Je dis : celui qui insulte les hommes, on insulte son père et sa mère. Il dit : tu es un homme en qui il y a de la Jâhiliyya », c'est-à-dire un trait parmi les traits de la Jâhiliyya. Il m'apparaît que cela venait d'Abû Dharr avant qu'il n'en connaisse l'interdiction ; ce trait parmi les traits de la Jâhiliyya subsistait donc chez lui ; c'est pourquoi il dit, comme chez l'auteur dans le Livre des bonnes manières : « Je dis : à l'heure où je suis, avec mon grand âge ? Il dit : oui. » C'est comme s'il s'étonnait que cela lui ait échappé malgré son âge avancé ; il lui exposa alors que ce trait est blâmable selon la Loi. Après cela, il se mit à traiter son serviteur sur un pied d'égalité quant au vêtement et à d'autres choses, par souci de la plus grande prudence, même si les termes du hadith impliquent comme condition le partage (al-muwâsât) et non l'égalité (al-musâwât). Nous mentionnerons ce qui concerne le reste de cette question dans le Livre de l'affranchissement, là où l'auteur l'a cité, si Allah le Très-Haut le veut. Le contexte indique qu'il est permis de construire le verbe عيرته (ʿayyartuhu) avec la préposition bi ; Ibn Qutayba l'a contesté, et certains l'ont suivi, tandis que d'autres ont établi que c'est un usage de la langue. Au sujet de la raison pour laquelle Abû Dharr habillait son serviteur comme lui-même s'habillait, est parvenu un athar marfûʿ (remontant au Prophète) plus explicite et plus spécifique que celui-ci, rapporté par at-Tabarânî par la voie d'Abû Ghâlib d'après Abû Umâma : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) donna à Abû Dharr un esclave et dit : « Nourris-le de ce que tu manges et habille-le de ce dont tu t'habilles. » Abû Dharr avait un vêtement ; il le déchira en deux moitiés et en donna une moitié au serviteur. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) le vit et l'interrogea ; il dit : « Ô Envoyé d'Allah, tu as dit : nourrissez-les de ce que vous mangez et habillez-les de ce dont vous vous habillez ? » Il dit : « Oui. »
(Sa parole : « Chapitre : Une injustice moindre qu'une autre injustice »)
Le mot دون (dûna) peut avoir le sens de « autre que », c'est-à-dire que les sortes d'injustice sont différentes les unes des autres ; ou le sens de « inférieur », c'est-à-dire que certaines sont plus légères que d'autres, et ce second sens est plus apparent quant à l'intention de l'auteur. Cette phrase est le texte d'un hadith rapporté par Ahmad dans le Kitâb al-îmân, d'après le hadith de ʿAtâ' ; il l'a aussi rapporté par la voie de Tâwûs d'après Ibn ʿAbbâs, dans le même sens. Elle rejoint le sens de la parole du Très-Haut : « Et ceux qui ne jugent pas selon ce qu'Allah a fait descendre… » [Al-Mâ'ida : 44], jusqu'à la fin du verset. L'auteur l'a donc employée comme titre de chapitre et l'a appuyée par le hadith marfûʿ (remontant au Prophète). L'argument qu'on en tire est que les Compagnons ont compris de sa parole : « par une injustice » l'ensemble des sortes d'actes de désobéissance, et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne le leur a pas reproché ; il leur a seulement exposé que ce qui est visé est la plus grave des sortes d'injustice, à savoir l'association (shirk), comme nous l'expliquerons. Cela indique donc que l'injustice a des degrés inégaux. La pertinence de la mention de ceci à la suite de ce qui précède — à savoir que celui qui commet des actes de désobéissance autres que l'association ne se voit pas attribuer la mécréance qui fait sortir de la religion — est évidente selon cet exposé.
(Sa parole : « Abû l-Walîd nous a rapporté ») Il s'agit d'at-Tayâlisî.
(Sa parole : « et Bishr m'a rapporté ») Dans les versions vérifiées, il figure avec le wâw de coordination ; dans certaines copies, il est précédé de la forme ح (h). Si elle fait partie de l'original de l'ouvrage, c'est une lettre sans point tirée de at-tahwîl (le passage d'une chaîne à une autre), selon l'avis retenu ; et si elle a été ajoutée par certains transmetteurs, il se peut qu'elle soit de même une lettre sans point, ou bien qu'elle soit une lettre avec point (kh), tirée d'« al-Bukhârî », car c'est son sigle, c'est-à-dire : « al-Bukhârî a dit : et Bishr m'a rapporté ». Il s'agit d'Ibn Khâlid al-ʿAskar, et son maître Muhammad est Ibn Jaʿfar, connu sous le nom de Ghundar ; c'est le plus sûr des gens concernant Shuʿba, et c'est pourquoi l'auteur a rapporté sa version, bien qu'il ait rapporté le hadith avec une chaîne plus haute d'après Abû l-Walîd. Les termes cités ici sont ceux de Bishr ; c'est ainsi que l'a rapporté an-Nasâ'î d'après lui. Ibn Abî ʿAdî l'a corroboré d'après Shuʿba, et cela se trouve chez l'auteur dans l'exégèse de la sourate al-Anʿâm. Quant aux termes d'Abû l-Walîd, l'auteur les a cités dans l'histoire de Luqmân, en ces termes : « Lequel d'entre nous n'a pas mêlé sa foi d'une injustice ? » Abû Nuʿaym a ajouté dans son Mustakhraj, par la voie de Sulaymân ibn Harb d'après Shuʿba, après sa parole : « L'association est certes une injustice énorme » : « et nos âmes furent apaisées ». Cette version de Shuʿba implique que cette question est la cause de la révélation de l'autre verset, celui de la sourate Luqmân. Mais al-Bukhârî et Muslim l'ont rapporté par une autre voie d'après al-Aʿmash, qui est Sulaymân mentionné dans le hadith du chapitre : dans la version de Jarîr d'après lui : « Ils dirent : lequel d'entre nous n'a pas mêlé sa foi d'une injustice ? Il dit : il ne s'agit pas de cela ; n'entendez-vous pas la parole de Luqmân ? » ; dans la version de Wakîʿ d'après lui : « Il dit : ce n'est pas comme vous le pensez » ; et dans la version de ʿÎsâ ibn Yûnus : « Il ne s'agit que de l'association ; n'avez-vous pas entendu ce qu'a dit Luqmân ? » L'apparence de ceci est que le verset de la sourate Luqmân leur était connu, et c'est pourquoi il a attiré leur attention sur lui. Il se peut aussi que sa révélation soit survenue sur le moment, qu'il le leur ait récité, puis qu'il ait attiré leur attention sur lui ; ainsi les deux versions s'accordent.
Al-Khattâbî a dit : l'association était, aux yeux des Compagnons, trop grave pour être qualifiée d'injustice ; ils ont donc compris l'injustice, dans le verset, comme ce qui est autre qu'elle, c'est-à-dire les actes de désobéissance ; ils ont donc posé la question à ce sujet, et ce verset fut révélé. C'est ainsi qu'il s'est exprimé, mais cela est discutable. Ce qui m'apparaît, c'est qu'ils ont compris l'injustice dans sa portée générale, l'association et ce qui est en deçà, et c'est ce qu'implique le procédé de l'auteur. Ils ne l'ont comprise dans sa portée générale que parce que sa parole : « par une injustice » est un nom indéterminé dans un contexte de négation ; mais sa généralité ici n'est que selon l'apparence. Les savants rigoureux ont dit : si s'adjoint au nom indéterminé dans un contexte de négation ce qui confirme et renforce la généralité, comme min dans la phrase : « Il ne m'est venu aucun homme » (mâ jâ'anî min rajul), cela rend la généralité explicite ; sinon, la généralité n'est tirée que de l'apparence, comme les Compagnons l'ont comprise de ce verset ; et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) leur a exposé que son sens apparent n'est pas visé, mais qu'il fait partie du ʿâmm (général) par lequel on vise le khâss (particulier) : ce qui est visé par l'injustice est sa sorte la plus haute, à savoir l'association.
Si l'on dit : d'où découle-t-il que celui qui a mêlé sa foi d'une injustice n'est ni en sécurité ni bien guidé, au point que cela leur fut pénible, alors que le contexte implique seulement que celui chez qui ne se trouve pas d'injustice est en sécurité et bien guidé ? Qu'est-ce qui a donc indiqué la négation de cela pour celui chez qui se trouve l'injustice ? La réponse est que cela est tiré du sens implicite (al-mafhûm), à savoir le sens implicite de la qualification ; ou bien c'est tiré de la restriction qui découle de l'antéposition de « à eux » (lahum) par rapport à « la sécurité » (al-amn), c'est-à-dire : à eux la sécurité, et non à d'autres. C'est ce qu'a dit az-Zamakhsharî à propos de la parole du Très-Haut : « C'est Toi que nous adorons » [Al-Fâtiha : 5] ; et il a dit à propos de la parole du Très-Haut : « Non ! C'est une parole qu'il prononce » [Al-Mu'minûn : 100] : l'antéposition de « il » (huwa) par rapport à « qui la prononce » (qâ'iluhâ) exprime la restriction, c'est-à-dire : c'est lui qui la prononce, et nul autre. Si l'on dit : il ne découle pas de sa parole : « L'association est certes une injustice énorme » que ce qui est autre que l'association ne soit pas une injustice, la réponse est que la nunation dans sa parole : لظلم (la-zulmun) exprime la magnification ; et l'argumentation du Législateur par le second verset l'a montré. Le sens sous-entendu est donc : « ils n'ont pas mêlé leur foi d'une injustice énorme », c'est-à-dire d'association, puisqu'il n'y a pas d'injustice plus énorme qu'elle. Cela est parvenu explicitement chez l'auteur dans l'histoire d'Abraham l'ami intime (paix sur lui), par la voie de Hafs ibn Ghiyâth d'après al-Aʿmash, en ces termes : « Nous dîmes : ô Envoyé d'Allah, lequel d'entre nous ne s'est pas fait du tort à lui-même ? Il dit : ce n'est pas comme vous le dites ; ils n'ont pas mêlé leur foi d'une injustice : d'association. N'avez-vous pas entendu la parole de Luqmân ? », et il cita le verset. Al-Mâzarî en a déduit qu'il est permis de retarder l'explication au-delà du moment où l'on en a besoin. Le juge ʿIyâd l'a contesté et a dit : il n'y a pas dans cette histoire d'obligation d'accomplir un acte, mais une obligation de croyance consistant à tenir pour vraie l'information, et la croyance en sa véracité est obligatoire dès sa première communication ; quel est donc ce besoin ? On peut dire que les objets de croyance ont eux aussi besoin d'explication : lorsque l'injustice a été énoncée de manière globale, au point que son emploi absolu englobait tous les actes de désobéissance, cela leur fut pénible jusqu'à ce que vînt l'explication ; le besoin n'avait donc pas disparu. La vérité est qu'il y a dans cette histoire un retard de l'explication par rapport au moment de l'énoncé, car lorsqu'ils en ont eu besoin, elle n'a pas tardé.
(Sa parole : « et n'ont pas mêlé ») C'est-à-dire : n'ont pas mélangé. On dit لبست الأمر (labastu l-amr), sans redoublement, ألبسه (albisuhu), avec a au passé et i à l'inaccompli, c'est-à-dire : j'ai embrouillé l'affaire ; et l'on dit لبست الثوب (labistu th-thawb), ألبسه (albasuhu), avec i au passé et a à l'inaccompli : j'ai revêtu le vêtement. Muhammad ibn Ismâʿîl at-Tamîmî a dit dans son commentaire : le mélange de la foi avec l'association est inconcevable ; ce qui est visé est donc que les deux qualités ne se sont pas trouvées en eux, à savoir une mécréance postérieure à une foi antérieure, c'est-à-dire qu'ils n'ont pas apostasié. Il se peut aussi que l'on veuille dire qu'ils ne les ont pas réunies, l'une en apparence et l'autre intérieurement, c'est-à-dire qu'ils n'ont pas été hypocrites ; et ceci est plus pertinent. C'est pourquoi l'auteur l'a fait suivre du chapitre des signes de l'hypocrite, ce qui fait partie de la remarquable ordonnance de son livre. Ensuite, dans cette chaîne de transmission, il y a la transmission de trois Successeurs les uns des autres : al-Aʿmash, d'après son maître Ibrâhîm ibn Yazîd an-Nakhaʿî, d'après son oncle maternel ʿAlqama ibn Qays an-Nakhaʿî ; tous trois sont de Koufa et juristes. ʿAbd Allâh, le Compagnon, est Ibn Masʿûd. Cette chaîne est l'une de celles dont on a dit qu'elle est la plus authentique des chaînes. Al-Aʿmash est connu pour le tadlîs (dissimulation d'un intermédiaire dans la chaîne) ; mais dans la version de Hafs ibn Ghiyâth, à laquelle on a fait allusion plus haut, chez l'auteur, d'après lui : « Ibrâhîm nous a rapporté » ; et je n'ai pas vu cela formulé explicitement dans toutes ses voies chez les deux shaykhs [al-Bukhârî et Muslim] et d'autres, sauf dans cette voie-ci. Parmi les enseignements du texte [du hadith] : l'interprétation selon la portée générale jusqu'à ce que vienne une preuve de restriction ; le fait que le nom indéterminé dans un contexte de négation a une portée générale ; que le particulier prévaut sur le général, et l'explicite sur le global ; que l'expression peut être interprétée contrairement à son sens apparent dans l'intérêt d'écarter une contradiction ; que les degrés de l'injustice sont inégaux, comme il l'a indiqué dans le titre du chapitre ; que les actes de désobéissance ne sont pas appelés associations (shurakâ') ; et que celui qui n'associe rien à Allah a la sécurité et est bien guidé. Si l'on dit : le désobéissant peut être châtié ; quelles sont donc la sécurité et la bonne direction qu'il a obtenues ? La réponse est qu'il est à l'abri de l'éternité en Enfer et bien guidé vers le chemin du Paradis ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : Les signes de l'hypocrite »)
Après avoir exposé que les degrés de la mécréance sont inégaux, et de même ceux de l'injustice, il a fait suivre cela du fait que l'hypocrisie (nifâq) est de même. Le shaykh Muhyî d-Dîn a dit : l'intention d'al-Bukhârî par ce titre de chapitre est que les actes de désobéissance diminuent la foi, de même que l'obéissance l'augmente. Al-Kirmânî a dit : la pertinence de ce chapitre pour le Livre de la foi est que l'hypocrisie est un signe d'absence de foi ; ou bien afin que l'on sache par là qu'une partie de l'hypocrisie est mécréance et une autre non. L'hypocrisie, dans la langue, est la contradiction de l'intérieur avec l'extérieur ; si elle porte sur la croyance de la foi, c'est l'hypocrisie de mécréance ; sinon, c'est l'hypocrisie de comportement, dans laquelle entrent l'acte et l'abstention, et ses degrés sont inégaux.
(Sa parole : « Sulaymân Abû r-Rabîʿ nous a rapporté ») Il s'agit d'az-Zahrânî, de Basra, qui s'est établi à Bagdad ; à partir de son maître et au-dessus, ce sont des Médinois. Nâfiʿ ibn Mâlik est l'oncle paternel de Mâlik ibn Anas, l'imam.
(Sa parole : « Le signe de l'hypocrite : trois choses ») Le signe (âya) est la marque. Le singulier « signe » est employé soit au sens du genre, soit parce que la marque n'est réalisée que par la réunion des trois ; la première interprétation convient mieux au procédé de l'auteur, et c'est pourquoi il a intitulé le chapitre au pluriel et l'a fait suivre du texte qui en témoigne. Abû ʿAwâna l'a rapporté dans son Sahîh avec les termes : « Les signes de l'hypocrite ». Si l'on dit : son sens apparent est la restriction aux trois ; comment donc est-il parvenu dans l'autre hadith avec les termes : « Quatre choses : celui en qui elles se trouvent… », jusqu'à la fin du hadith ? Al-Qurtubî a répondu par la possibilité qu'il lui soit venu (paix et bénédictions sur lui) une connaissance nouvelle de leurs traits qu'il n'avait pas auparavant. Et je dis : il n'y a pas de contradiction entre les deux hadiths, car il ne découle pas de l'énumération du trait blâmable qui indique l'hypocrisie complète qu'il soit un signe de l'hypocrisie, puisqu'il se peut que les signes indiquent l'hypocrisie dans son principe, et que le trait supplémentaire, lorsqu'il s'y ajoute, parachève par lui la pureté de l'hypocrisie. D'autant que dans la version de Muslim, par la voie d'al-ʿAlâ' ibn ʿAbd ar-Rahmân, d'après son père, d'après Abû Hurayra, il y a ce qui indique que la restriction n'est pas visée, car ses termes sont : « Parmi les signes de l'hypocrite, il y a trois choses » ; de même, at-Tabarânî l'a rapporté dans al-Awsat d'après le hadith d'Abû Saʿîd al-Khudrî. Si l'on interprète la première expression selon celle-ci, la question ne se pose pas : il aura informé de certains signes à un moment et d'autres à un autre moment. Al-Qurtubî a dit aussi, ainsi qu'an-Nawawî : de l'ensemble des deux versions, il résulte cinq traits, car elles se rencontrent sur le mensonge en parlant et la trahison du dépôt ; la première a ajouté le manquement à la promesse, et la seconde la perfidie dans l'engagement et la déviation dans la dispute. (Je dis) Dans la version de Muslim, la seconde porte, à la place de la perfidie dans l'engagement, le manquement à la promesse, comme dans la première ; c'est donc comme si certains transmetteurs avaient remanié ses termes, car leurs sens peuvent coïncider. Dès lors, ce qui est ajouté est un seul trait, à savoir la déviation dans la dispute ; la déviation (fujûr) est le fait de s'écarter de la vérité et de ruser pour la repousser, et cela peut être compris dans le premier trait, à savoir le mensonge en parlant. La raison de la limitation à ces trois signes est qu'ils attirent l'attention sur ce qui est autre qu'eux, puisque le fondement de la religion se ramène à trois choses : la parole, l'acte et l'intention ; il a donc signalé la corruption de la parole par le mensonge, la corruption de l'acte par la trahison et la corruption de l'intention par le manquement, car le manquement à la promesse n'est blâmable que si la résolution de l'enfreindre accompagnait la promesse ; mais si l'on était résolu [à la tenir], puis qu'un empêchement survient ou qu'un autre avis se présente, alors la forme de l'hypocrisie ne s'est pas trouvée en lui. C'est ce qu'a dit al-Ghazâlî dans l'Ihyâ'. Et chez at-Tabarânî, dans un long hadith, il y a ce qui en témoigne : on y trouve, d'après le hadith de Salmân : « Lorsqu'il promet tout en se disant en lui-même qu'il manquera à sa promesse », et il a dit de même pour les autres traits ; sa chaîne de transmission est acceptable, il n'y a parmi ses hommes personne qu'on se soit accordé à délaisser. Il se trouve aussi chez Abû Dâwûd et at-Tirmidhî, d'après le hadith de Zayd ibn Arqam, sous une forme abrégée, en ces termes : « Lorsque l'homme fait une promesse à son frère avec l'intention de la tenir, puis ne la tient pas, il n'y a pas de péché sur lui. »
(Sa parole : « lorsqu'il promet ») L'auteur d'al-Muhkam a dit : on dit وعدته خيرا (waʿadtuhu khayran), « je lui ai promis du bien », et وعدته شرا (waʿadtuhu sharran), « je l'ai menacé d'un mal » ; et lorsqu'ils omettent le complément, ils disent pour le bien وعدته (waʿadtuhu) et pour le mal أوعدته (awʿadtuhu). Ibn al-Aʿrâbî a rapporté dans ses Nawâdir : أوعدته خيرا (awʿadtuhu khayran), avec la hamza. Ce qui est visé par la promesse dans le hadith est donc la promesse de bien ; quant au mal, il est recommandé de ne pas mettre sa menace à exécution, et cela peut même être obligatoire, tant que l'abstention de l'exécuter n'entraîne pas un préjudice. Quant au mensonge en parlant, Ibn at-Tîn a rapporté de Mâlik qu'on l'interrogea sur celui chez qui l'on a constaté un mensonge ; il dit : « Quelle sorte de mensonge ? Peut-être a-t-il parlé d'une vie passée qu'il a connue et a-t-il exagéré en la décrivant : cela ne nuit pas. Ne nuit que celui qui parle des choses contrairement à ce qu'elles sont, avec l'intention de mentir. » (Fin.) An-Nawawî a dit : un groupe de savants a considéré ce hadith comme problématique, du fait que ces traits peuvent se trouver chez le musulman dont on s'accorde à ne pas juger qu'il est mécréant. Il a dit : il n'y a là aucune difficulté ; son sens est correct, et ce qu'ont dit les savants rigoureux est que son sens est que ce sont des traits d'hypocrisie, et que celui qui les possède ressemble aux hypocrites par ces traits et adopte leurs mœurs. (Je dis) La substance de cette réponse est d'interpréter la dénomination de manière figurée, c'est-à-dire que celui qui possède ces traits est comme l'hypocrite ; et elle repose sur le fait que ce qui est visé par l'hypocrisie est l'hypocrisie de mécréance. On a dit aussi en réponse que ce qui est visé par l'hypocrisie est l'hypocrisie de comportement, comme nous l'avons exposé ; c'est ce qu'a agréé al-Qurtubî, qui l'a appuyé par la parole de ʿUmar à Hudhayfa : « Connais-tu en moi quelque chose de l'hypocrisie ? » Il ne voulait pas dire par là l'hypocrisie de mécréance, mais seulement l'hypocrisie de comportement. Ce qui le confirme, c'est qu'il l'a qualifié de « pur » dans le second hadith, par sa parole : « il était un hypocrite pur ». On a dit aussi que ce qui est visé par l'emploi du terme d'hypocrisie est l'avertissement et la mise en garde contre la commission de ces traits, et que le sens apparent n'est pas visé ; c'est ce qu'a agréé al-Khattâbî. Il a mentionné aussi qu'il se peut que celui qui est ainsi qualifié soit celui qui en a pris l'habitude, au point que c'est devenu sa coutume ; il a dit : ce qui l'indique, c'est l'emploi de إذا (idhâ), « lorsque », car il indique la répétition de l'acte. C'est ainsi qu'il s'est exprimé ; mais il est préférable de retenir ce qu'a dit al-Kirmânî, à savoir que l'omission du complément de « parle » indique la généralité, c'est-à-dire : lorsqu'il parle de quoi que ce soit, il y ment ; ou bien le verbe devient intransitif, c'est-à-dire : lorsqu'il réalise l'essence de la parole, il ment. On a dit aussi que cela s'applique à celui chez qui ces traits prédominent, qui les néglige et en fait peu de cas, car celui qui est ainsi a le plus souvent une croyance corrompue. Toutes ces réponses reposent sur le fait que l'article dans « l'hypocrite » est celui du genre ; mais certains ont prétendu qu'il est celui de la chose connue, et ont dit que cela a été dit à propos d'une personne déterminée, ou à propos des hypocrites de l'époque du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Ceux-là se sont attachés à des hadiths faibles parvenus à ce sujet ; si l'un d'eux était établi, il faudrait nécessairement s'y ranger. La meilleure des réponses est celle qu'a agréée al-Qurtubî ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Shuʿba l'a corroboré ») L'auteur a rapporté cette mutâbaʿa (corroboration) avec une chaîne complète dans le Livre des injustices. Quant à la version de Qabîsa d'après Sufyân, qui est ath-Thawrî, Yahyâ ibn Maʿîn l'a jugée faible. Le shaykh Muhyî d-Dîn a dit : al-Bukhârî ne l'a citée qu'à titre de corroboration et non à titre principal. Al-Kirmânî l'a critiqué en disant qu'elle diverge dans les termes et dans le sens sous plusieurs aspects ; comment serait-elle donc une corroboration ? La réponse est que ce qui est visé par la corroboration ici est que le hadith est rapporté dans le Sahîh de Muslim et ailleurs par d'autres voies d'après ath-Thawrî, et chez l'auteur par d'autres voies d'après al-Aʿmash, parmi lesquelles la version de Shuʿba à laquelle il est fait allusion ; c'est là le secret de sa mention ici. C'est comme s'il avait compris que ce qui est visé par la corroboration est le hadith d'Abû Hurayra mentionné dans le chapitre ; or il n'en est pas ainsi, car s'il l'avait voulu dire, il l'aurait appelé shâhid (témoignage concordant). Quant à sa prétention qu'il y a entre eux une divergence de sens, elle n'est pas admise, en raison de ce que nous venons d'établir ; tout au plus y a-t-il dans l'un d'eux un ajout, et celui-ci est accepté, car il provient d'un rapporteur digne de confiance et rigoureux ; et Allah sait mieux.
(Point utile) Les hommes de la seconde chaîne de transmission sont tous de Koufa, sauf le Compagnon, qui est lui aussi entré à Koufa ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : Veiller en prière la Nuit du Destin fait partie de la foi »)
Après avoir exposé les signes de l'hypocrisie et leur laideur, il est revenu à la mention des signes de la foi et de leur beauté, car parler de ce qui se rattache à la foi est le but premier, et il ne mentionne ce qui se rattache à autre chose qu'à titre de digression. Il est donc revenu et a mentionné que veiller en prière la Nuit du Destin (laylat al-qadr), veiller en prière durant Ramadan et jeûner Ramadan font partie de la foi ; et il a cité les trois d'après le hadith d'Abû Hurayra, avec un même motif et une même rétribution. Pour la Nuit du Destin, il a employé l'inaccompli dans la condition et l'accompli dans sa réponse, contrairement aux deux autres, où il a employé l'accompli dans les deux. Al-Kirmânî y a relevé une fine subtilité ; il a dit : c'est parce que la veille de prière de Ramadan est d'une réalisation certaine, de même que son jeûne, contrairement à la veille de la Nuit du Destin, qui n'est pas certaine ; c'est pourquoi il l'a mentionnée à la forme du futur. Fin de ses propos. Il y a là quelque chose à quoi l'on fera allusion. Un autre a dit : il a employé la forme de l'accompli dans la rétribution pour signaler la certitude de sa réalisation ; c'est l'équivalent de : « L'ordre d'Allah est venu » [An-Nahl : 1]. L'emploi de la condition à l'inaccompli et de la réponse à l'accompli fait l'objet d'une controverse entre les grammairiens : la plupart l'ont refusé, et d'autres l'ont admis, mais comme un usage rare ; ils ont argumenté par la parole du Très-Haut : « Si Nous voulions, Nous ferions descendre sur eux du ciel un signe ; leurs nuques resteraient alors (fa-zallat)… » [Ash-Shuʿarâ' : 4], car sa parole فظلت (fa-zallat) est à la forme de l'accompli, et elle est subordonnée à la réponse, et ce qui est subordonné à la réponse est réponse. Ils ont aussi argumenté par ce hadith ; mais à mon avis cette argumentation est discutable, car je pense qu'il s'agit d'un remaniement des transmetteurs, les versions de ce hadith étant connues d'après Abû Hurayra avec la forme de l'inaccompli dans la condition et dans la rétribution. An-Nasâ'î l'a rapporté d'après Muhammad ibn ʿAlî ibn Maymûn, d'après Abû l-Yamân, le maître d'al-Bukhârî dans ce hadith, et il n'a pas fait de différence entre la condition et la rétribution, mais a dit : « Celui qui veille (yaqum) la Nuit du Destin, il lui sera pardonné (yughfar lahu). » Abû Nuʿaym l'a rapporté dans al-Mustakhraj d'après Sulaymân, qui est at-Tabarânî, d'après Ahmad ibn ʿAbd al-Wahhâb ibn Najda, d'après Abû l-Yamân, et ses termes contiennent plus que les deux versions ; il a dit : « Aucun d'entre vous ne veille la Nuit du Destin, en la rencontrant (fa-yuwâfiquhumâ), avec foi et en espérant la récompense, sans qu'Allah lui pardonne ses péchés passés. » Sa parole dans cette version : « en la rencontrant » est un surcroît d'explication ; sinon, la rétribution est subordonnée à la veille de la Nuit du Destin, et l'on ne peut parler de veille de la Nuit du Destin que pour celui qui l'a rencontrée. La restriction tirée de la négation suivie de l'affirmation est la même que celle tirée de la condition et de la rétribution. Il est donc clair que cela relève du remaniement des transmetteurs selon le sens, car la source du hadith est unique. On parlera de la Nuit du Destin, ainsi que du jeûne de Ramadan et de sa veille de prière, si Allah le Très-Haut le veut, dans le Livre du jeûne.
(Sa parole : « Chapitre : Le jihâd fait partie de la foi »)
Il a placé ce chapitre entre la veille de la Nuit du Destin et la veille et le jeûne de Ramadan. Quant à la pertinence de sa mention avec eux de manière générale, elle est claire, puisqu'ils ont en commun de faire partie des traits de la foi. Mais quant à sa mention entre ces deux chapitres, alors que le lien de l'un avec l'autre est évident, c'est pour une subtilité que je n'ai vu personne aborder ; al-Kirmânî a même dit : ce procédé de sa part indique qu'il n'a pas eu égard à une autre pertinence que celle-ci, c'est-à-dire le fait qu'ils ont en commun de faire partie des traits de la foi. (Et je dis) Au contraire : la veille de la Nuit du Destin, même si sa pertinence par rapport à la veille de Ramadan est évidente, le hadith qu'il a cité dans le chapitre du jihâd a cependant une très belle pertinence par rapport à la recherche de la Nuit du Destin. En effet, la recherche de la Nuit du Destin requiert une assiduité accrue et un effort complet, et malgré cela on peut la rencontrer ou non ; de même, le combattant recherche le martyre et vise l'élévation de la parole d'Allah, et cela peut lui échoir ou non. Ils se correspondent donc en ce que chacun d'eux est un effort, et en ce que, pour chacun d'eux, le but premier peut être atteint par celui qui s'y livre, ou non. Celui qui veille en prière pour rechercher la Nuit du Destin est récompensé, et s'il la rencontre, sa récompense est plus grande ; et le combattant qui recherche le martyre est récompensé, et s'il l'obtient, sa récompense est plus grande. Ce qui y fait allusion, c'est le souhait du martyre exprimé par le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans sa parole : « J'aimerais être tué dans le sentier d'Allah. » L'auteur a donc mentionné le mérite du jihâd pour cette raison, à titre de digression, puis il est revenu à la mention de la veille de Ramadan, qui est, par rapport à la veille de la Nuit du Destin, un général après un particulier. Puis il a mentionné après elle le chapitre du jeûne, car le jeûne fait partie des abstentions ; il l'a donc placé après la veille de prière, celle-ci faisant partie des actes, et parce que la nuit précède le jour. Peut-être a-t-il voulu signaler que la veille de prière est légiférée dès la première nuit du mois, contrairement à l'avis de certains.
(Sa parole : « Haramî nous a rapporté ») C'est un nom qui a la forme d'un adjectif de relation (nisba) ; il est de Basra et a pour kunya Abû ʿAlî. Il a dit : « ʿAbd al-Wâhid nous a rapporté » : il s'agit d'Ibn Ziyâd al-Basrî al-ʿAbdî, qu'on appelle aussi ath-Thaqafî ; il est digne de confiance et rigoureux. Ibn al-Qattân a dit : on ne lui a reproché aucun défaut qui le discrédite. Dans sa génération se trouve ʿAbd al-Wâhid ibn Zayd, de Basra également, mais il est faible, et rien n'a été rapporté de lui dans les deux Sahîh.
(Sa parole : « ʿUmâra nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn al-Qaʿqâʿ ibn Shubruma ad-Dabbî.
(Sa parole : « انتدب الله (intadaba Allâh), Allah s'est empressé ») Il s'écrit avec un nûn, c'est-à-dire : Il s'est empressé de lui accorder Sa récompense et Sa belle rétribution. On a dit qu'il a le sens de : Il a répondu à ce qui était voulu ; on lit en effet dans as-Sihâh : ندبت فلانا لكذا فانتدب (nadabtu fulânan li-kadhâ fa-ntadaba), c'est-à-dire : je l'ai appelé à telle chose et il y a répondu. On a dit aussi que son sens est : Il s'est porté garant de ce qui est demandé ; ce qui l'indique, c'est la version de ce hadith que l'auteur a donnée vers la fin du Livre du jihâd, par la voie d'al-Aʿraj d'après Abû Hurayra, avec les termes : « Allah s'est porté garant » (takaffala Allâh) ; et il a, au début du Livre du jihâd, par la voie de Saʿîd ibn al-Musayyab d'après lui, les termes : « Allah s'est chargé » (tawakkala Allâh). On en parlera, ainsi que de la version de Muslim, là-bas, si Allah le Très-Haut le veut. Dans la version d'al-Asîlî ici, on trouve ائتدب (i'tadaba), avec une lettre à deux points dessous portant hamza à la place du nûn, de المأدبة (al-ma'duba, le festin) ; c'est une altération graphique (tashîf), qu'on a justifiée de manière forcée ; mais l'unanimité des transmetteurs à l'encontre de cette leçon, alors que la source est unique, suffit à la déclarer fautive.
(Sa parole : « rien ne le fait sortir sinon la foi en Moi ») C'est ainsi, au nominatif, en tant que sujet de « faire sortir », l'exception étant vidée (mufarragh) ; dans la version de Muslim et d'al-Ismâʿîlî : إلا إيمانا (illâ îmânan), à l'accusatif. An-Nawawî a dit : c'est un complément de cause, et le sens sous-entendu est : rien ne le fait sortir, comme motif de sortie, sinon la foi et l'adhésion.
(Sa parole : « et l'adhésion à Mes envoyés ») Al-Kirmânî l'a mentionné avec les termes : « ou l'adhésion », puis l'a trouvé problématique et s'est donné de la peine pour y répondre ; or ce qui est juste est plus simple que cela, car cela n'est établi dans aucune des versions avec le mot « ou ». Sa parole : « en Moi » comporte un passage du pronom de la troisième personne au pronom de la première personne ; c'est donc une figure de changement de personne (iltifât). Ibn Mâlik a dit : ce qui convenait en apparence ici était : « la foi en Lui » ; mais cela s'explique par un participe actif sous-entendu du verbe « dire », à l'accusatif comme complément d'état, c'est-à-dire : Allah s'est empressé pour celui qui sort dans Son sentier, en disant : « rien ne le fait sortir sinon la foi en Moi » ; et « rien ne le fait sortir » est l'objet de la parole, car le sujet de l'état, selon cette interprétation, est Allah. Shihâb ad-Dîn ibn al-Murahhil l'a critiqué en disant que l'omission du complément d'état n'est pas permise, et que l'expression « ce qui convenait » ne convient pas ici ; il vaut donc mieux considérer que cela relève du changement de personne ; et cela est fondé. On trouvera, au cours du chapitre de l'obligation du quint, par la voie d'al-Aʿraj, les termes : « rien ne le fait sortir sinon le jihâd dans Son sentier et l'adhésion à Ses paroles ».
(Avertissement) Ce hadith est parvenu par cette voie d'Abû Zurʿa en comprenant trois choses ; l'auteur a abrégé de son récit la plus grande partie de la deuxième. Al-Ismâʿîlî et Abû Nuʿaym l'ont cité intégralement dans leurs deux Mustakhraj, par la voie de ʿAbd al-Wâhid ibn Ziyâd déjà mentionné ; il en est de même chez Muslim, dans ce hadith, par une autre voie d'après ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ. Le hadith est aussi parvenu de manière fragmentée dans la version d'al-Aʿraj et d'autres d'après Abû Hurayra, comme on le verra chez l'auteur dans le Livre du jihâd, et c'est là qu'on en parlera, si Allah le Très-Haut le veut. On a déjà signalé que l'on parlera de la veille de Ramadan et du chapitre du jeûne de Ramadan dans le Livre du jeûne.
(Sa parole : « Chapitre : La religion est facilité »)
C'est-à-dire : la religion de l'islam est empreinte de facilité ; ou bien la religion a été appelée « facilité » par hyperbole, par rapport aux religions qui l'ont précédée, car Allah a ôté à cette communauté le fardeau qui pesait sur ceux qui l'ont précédée. L'un des exemples les plus clairs en est que leur repentir se faisait en se tuant eux-mêmes, tandis que le repentir de cette communauté se fait par l'abandon [du péché], la résolution et le regret.
(Sa parole : « La plus aimée de la religion ») C'est-à-dire : des traits de la religion, car les traits de la religion sont tous aimés, mais ceux d'entre eux qui sont tolérants, c'est-à-dire faciles, sont plus aimés d'Allah. Ce qui l'indique, c'est ce qu'a rapporté Ahmad avec une chaîne authentique, d'après le hadith d'un bédouin qu'il n'a pas nommé, qui entendit l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dire : « La meilleure de votre religion est la plus facile. » Ou bien « la religion » désigne le genre, c'est-à-dire : la plus aimée des religions auprès d'Allah est la hanîfiyya ; ce qui est visé par les religions, ce sont les législations passées avant qu'elles ne soient altérées et abrogées. La hanîfiyya est la religion d'Abraham ; le hanîf, dans la langue, est celui qui suit la religion d'Abraham ; Abraham a été appelé hanîf parce qu'il s'est détourné du faux vers le vrai, car le sens premier de hanaf est l'inclinaison. « Tolérante » (as-samha) signifie facile, c'est-à-dire qu'elle est fondée sur la facilité, en vertu de la parole du Très-Haut : « et Il ne vous a imposé aucune gêne dans la religion, la religion de votre père Abraham » [Al-Hajj : 78]. Ce hadith muʿallaq (sans chaîne complète), l'auteur ne l'a pas transmis avec une chaîne dans ce livre, car il ne répond pas à ses conditions ; certes, il l'a rapporté avec une chaîne complète dans le livre al-Adab al-mufrad ; de même, Ahmad ibn Hanbal et d'autres l'ont rapporté avec une chaîne complète par la voie de Muhammad ibn Ishâq, d'après Dâwûd ibn al-Husayn, d'après ʿIkrima, d'après Ibn ʿAbbâs, et sa chaîne est bonne (hasan). L'auteur l'a employé dans le titre du chapitre parce qu'il n'atteignait pas ses conditions, et il l'a renforcé par ce qui en indique le sens, en raison de la correspondance entre la tolérance et la facilité.
(Sa parole : « ʿAbd as-Salâm ibn Mutahhar nous a rapporté ») C'est-à-dire Ibn Husâm al-Basrî ; sa kunya est Abû Zafar, avec la lettre avec point (z) et le fâ', tous deux portant a.
(Sa parole : « ʿUmar ibn ʿAlî nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Muqaddamî, avec u sur le mîm, a sur le qâf et le dâl redoublé ; il est de Basra, digne de confiance, mais mudallis, pratiquant intensément le tadlîs (dissimulation d'un intermédiaire dans la chaîne) ; c'est ainsi que l'ont qualifié Ibn Saʿîd et d'autres. Ce hadith fait partie de ceux qu'al-Bukhârî est seul à rapporter, à l'exclusion de Muslim ; et il l'a jugé authentique bien qu'il soit rapporté par un mudallis avec la formule « d'après » (ʿanʿana), parce que celui-ci y déclare explicitement l'avoir entendu par une autre voie : Ibn Hibbân l'a en effet rapporté dans son Sahîh par la voie d'Ahmad ibn al-Miqdâm, l'un des maîtres d'al-Bukhârî, d'après ʿUmar ibn ʿAlî susmentionné, qui a dit : « J'ai entendu Maʿn ibn Muhammad », et il l'a cité. C'est un hadith que Maʿn ibn Muhammad est seul à rapporter ; il est médinois, digne de confiance, et rapporte peu de hadiths. Mais Ibn Abî Dhi'b l'a corroboré pour sa seconde partie, d'après Saʿîd ; l'auteur l'a rapporté dans le Livre des choses qui attendrissent le cœur, dans le même sens, en ces termes : « Visez juste et rapprochez-vous », et il a ajouté à la fin : « La modération, la modération, et vous atteindrez [le but] » ; il n'a pas mentionné sa première partie. Nous avons fait allusion à certains de ses shâhid (témoignages concordants), parmi lesquels le hadith de ʿUrwa al-Fuqaymî, avec u sur le fâ' et a sur le qâf, d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qui a dit : « La religion d'Allah est facilité » ; et parmi lesquels le hadith de Burayda, qui a dit : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Tenez-vous à une conduite modérée, car quiconque rivalise de rigueur avec cette religion, elle le vaincra. » Ahmad les a rapportés tous deux, et la chaîne de chacun d'eux est bonne.
(Sa parole : « et nul ne rivalise de rigueur avec la religion sans qu'elle le vainque ») C'est ainsi dans notre version, avec le sujet sous-entendu ; et il est établi dans la version d'Ibn as-Sakan, et dans certaines versions d'après al-Asîlî, avec les termes : « et nul (ahadun) ne rivalise de rigueur avec la religion sans qu'elle le vainque ». Il en est de même dans les voies de ce hadith chez al-Ismâʿîlî, Abû Nuʿaym, Ibn Hibbân et d'autres. الدين (ad-dîn) est à l'accusatif en tant que complément d'objet, et il en est de même dans notre version ; le sujet est sous-entendu parce qu'il est connu. L'auteur d'al-Matâliʿ a rapporté que la plupart des versions portent الدين au nominatif, يشاد (yushâdd) étant construit au passif ; an-Nawawî l'a contredit en disant que la plupart des versions portent l'accusatif. On peut concilier leurs deux propos en disant que cela se rapporte respectivement aux versions des Maghrébins et à celles des Orientaux. Ce qui appuie l'accusatif, ce sont les termes du hadith de Burayda chez Ahmad : « Quiconque rivalise de rigueur avec cette religion, elle le vaincra » ; il l'a mentionné dans un autre hadith qui peut être la cause du hadith du chapitre. المشادة (al-mushâdda), avec redoublement, est le fait de rivaliser pour vaincre ; on dit شاده يشاده مشادة (shâddahu yushâdduhu mushâddatan) lorsqu'on lutte de force avec quelqu'un. Le sens est : personne ne s'enfonce à l'excès dans les œuvres religieuses en délaissant la douceur sans finir par être impuissant et par s'interrompre, et il est alors vaincu. Ibn al-Munayyir a dit : il y a dans ce hadith l'un des signes de la prophétie, car nous avons vu, et les gens avant nous ont vu, que tout homme qui fait de l'excès dans la religion finit par s'interrompre. Ce qui est visé n'est pas d'interdire la recherche de ce qu'il y a de plus parfait dans l'adoration, car c'est une chose louable, mais d'interdire l'excès qui mène à la lassitude, ou l'exagération dans les œuvres surérogatoires qui conduit à délaisser ce qui est meilleur, ou à faire sortir l'obligation de son temps, comme celui qui passe toute la nuit à prier et lutte contre le sommeil jusqu'à ce que ses yeux le vainquent à la fin de la nuit, et qu'il s'endorme et manque la prière de l'aube en assemblée, ou jusqu'à ce que le temps de choix soit passé, ou jusqu'à ce que le soleil se lève et que le temps de la prière obligatoire soit passé. Et dans le hadith de Mihjan ibn al-Aradʿ chez Ahmad : « Vous n'obtiendrez pas cette chose par la lutte acharnée ; et la meilleure de votre religion est la plus facile (al-yasara). » On peut aussi tirer de cela l'indication qu'il faut s'en tenir à la dispense (rukhsa) légale, car s'en tenir à la règle stricte (ʿazîma) là où il y a dispense est un excès, comme celui qui délaisse le tayammum (ablution sèche) lorsqu'il est incapable d'utiliser l'eau, et que l'utilisation de celle-ci le conduit à subir un dommage.
(Sa parole : « visez juste ») C'est-à-dire : tenez-vous à la justesse (as-sadâd), qui est ce qui est correct, sans excès ni négligence. Les lexicographes ont dit : as-sadâd est le juste milieu dans l'action.
(Sa parole : « et rapprochez-vous ») C'est-à-dire : si vous ne pouvez pas vous en tenir à ce qui est le plus parfait, faites ce qui s'en rapproche.
(Sa parole : « et réjouissez-vous ») C'est-à-dire de la récompense pour l'œuvre constante, même si elle est modeste. Ce qui est visé est d'annoncer la bonne nouvelle à celui qui est incapable d'accomplir l'œuvre la plus parfaite : l'incapacité, lorsqu'elle n'est pas de son fait, n'entraîne pas la diminution de sa récompense. Il a laissé indéterminé l'objet de la bonne nouvelle pour le magnifier et l'exalter.
(Sa parole : « et aidez-vous du départ matinal ») C'est-à-dire : aidez-vous, pour la persévérance dans l'adoration, en l'accomplissant aux moments où l'on est plein d'entrain. الغدوة (al-ghadwa), avec a, est la marche au début du jour ; al-Jawharî a dit : c'est ce qui est entre la prière du matin et le lever du soleil. الروحة (ar-rawha), avec a, est la marche après le déclin du soleil. الدلجة (ad-dulja ou ad-dalja), avec u ou a sur la première lettre et sans voyelle sur le lâm, est la marche à la fin de la nuit ; on a dit aussi : la marche de toute la nuit, et c'est pourquoi il a employé à son sujet l'expression partitive (« un peu de la nuit »), et aussi parce que l'œuvre de la nuit est plus pénible que l'œuvre du jour. Ces moments sont les meilleurs moments du voyageur ; c'est comme si (paix et bénédictions sur lui) il s'adressait à un voyageur en route vers un but et attirait son attention sur ses moments d'entrain, car le voyageur, s'il voyage nuit et jour tout ensemble, devient impuissant et s'interrompt, tandis que s'il choisit de marcher à ces moments d'entrain, la persévérance lui devient possible sans peine. La beauté de cette métaphore tient à ce que le bas monde est en réalité une demeure de passage vers l'au-delà, et à ce que ces moments en particulier sont ceux où le corps est le plus reposé pour l'adoration. Sa parole dans la version d'Ibn Abî Dhi'b : « La modération, la modération » est à l'accusatif dans les deux cas, en tant qu'incitation (ighrâ') ; la modération (al-qasd) est le fait de s'en tenir à la voie médiane. La pertinence de la citation de ce hadith par l'auteur à la suite des hadiths qui le précèdent est évidente, du fait qu'ils contiennent l'incitation à la veille de prière, au jeûne et au jihâd : il a voulu montrer qu'il est préférable pour celui qui s'y applique de ne pas s'épuiser au point de devenir impuissant et de s'interrompre, mais d'agir avec douceur et progressivement afin que son œuvre dure et ne s'interrompe pas. Puis il est revenu à l'exposé des hadiths qui indiquent que les œuvres pieuses sont comptées comme faisant partie de la foi, et il a dit : « Chapitre : La prière fait partie de la foi ».
(Sa parole : « Chapitre ») Il est au nominatif, avec ou sans nunation, et « la prière » est au nominatif. Avec la nunation, sa parole : « et la parole d'Allah » est au nominatif, coordonnée à « la prière » ; sans elle, elle est au génitif, en tant qu'annexé.
(Sa parole : « c'est-à-dire votre prière ») Cette explication est formulée explicitement par la voie même par laquelle l'auteur a rapporté le hadith du chapitre : at-Tayâlisî et an-Nasâ'î ont rapporté, par la voie de Sharîk et d'autres, d'après Abû Ishâq, d'après al-Barâ', dans le hadith en question : « Allah fit alors descendre : “Et Allah n'était pas homme à laisser perdre votre foi” [Al-Baqara : 143] : votre prière en direction de Jérusalem (Bayt al-Maqdis). » Dès lors, la parole de l'auteur : « auprès de la Maison » est problématique, bien qu'elle soit établie de lui dans toutes les versions, car cela n'a rien de spécifique au fait d'être auprès de la Maison. On a dit qu'il y a là une altération graphique, et que la leçon correcte est : « c'est-à-dire votre prière vers autre chose que la Maison ». Mais à mon avis il n'y a là aucune altération ; c'est au contraire juste, et les intentions d'al-Bukhârî en ces matières sont subtiles. L'explication en est que les savants ont divergé sur la direction vers laquelle le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se tournait pour prier lorsqu'il était à La Mecque. Ibn ʿAbbâs et d'autres ont dit : il priait en direction de Jérusalem, mais sans tourner le dos à la Kaaba ; il la plaçait plutôt entre lui et Jérusalem. D'autres ont dit, sans précision, qu'il priait en direction de Jérusalem. D'autres encore ont dit : il priait en direction de la Kaaba, puis, lorsqu'il s'est installé à Médine, il s'est tourné vers Jérusalem ; mais cet avis est faible et implique de prétendre à une abrogation (naskh) survenue deux fois. Le premier avis est plus correct, car il concilie les deux autres ; al-Hâkim et d'autres l'ont jugé authentique d'après le hadith d'Ibn ʿAbbâs. C'est comme si al-Bukhârî avait voulu signaler qu'il tranchait en faveur de l'avis le plus correct, à savoir que la prière, lorsqu'ils étaient auprès de la Maison, se faisait en direction de Jérusalem ; et il s'en est tenu à cela, se contentant de l'argument a fortiori : car si leur prière en direction d'autre chose que la Maison, alors qu'ils étaient auprès de la Maison, n'est pas perdue, à plus forte raison n'est-elle pas perdue lorsqu'ils en étaient éloignés. Le sens sous-entendu de la phrase est donc : c'est-à-dire votre prière que vous avez accomplie auprès de la Maison en direction de Jérusalem.
(Sa parole : « ʿAmr ibn Khâlid nous a rapporté ») Le nom عمرو (ʿAmr) s'écrit avec a sur le ʿayn et sans voyelle sur le mîm ; c'est Abû l-Hasan al-Harrânî, établi en Égypte, l'un des rapporteurs dignes de confiance et sûrs. Il figure ainsi dans la version d'al-Qâbisî d'après ʿAbdûs, tous deux d'après Abû Zayd al-Marwazî ; et dans la version d'Abû Dharr d'après al-Kushmahînî : عمر بن خالد (ʿUmar ibn Khâlid), avec u sur le ʿayn et a sur le mîm, ce qui est une altération graphique signalée parmi les anciens par Abû ʿAlî al-Ghassânî. Il n'y a parmi les maîtres d'al-Bukhârî personne du nom de ʿUmar ibn Khâlid, ni parmi tous ses rapporteurs, ni même parmi aucun des rapporteurs des six recueils.
(Sa parole : « Zuhayr nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Muʿâwiya Abû Khaythama al-Juʿfî al-Kûfî, établi en Haute-Mésopotamie (al-Jazîra), et c'est là que ʿAmr ibn Khâlid l'a entendu.
(Sa parole : « Abû Ishâq nous a rapporté ») Il s'agit d'as-Sabîʿî. L'audition de Zuhayr auprès de lui eut lieu, d'après ce qu'a dit Ahmad, après que son altération [de mémoire] fut apparue ; mais il a été corroboré à ce sujet, chez l'auteur, par Isrâ'îl ibn Yûnus, son petit-fils, et par d'autres.
(Sa parole : « d'après al-Barâ' ») Il s'agit d'Ibn ʿÂzib al-Ansârî, Compagnon fils de Compagnon. L'auteur a, dans le Livre de l'exégèse, par la voie d'ath-Thawrî d'après Abû Ishâq : « J'ai entendu al-Barâ' » ; on est ainsi à l'abri du tadlîs que l'on pourrait craindre de la part d'Abû Ishâq.
(Sa parole : « au début ») À l'accusatif, c'est-à-dire : au début du temps de son arrivée ; et mâ est un mâ verbal (masdariyya).
(Sa parole : « ou il a dit : ses oncles maternels ») Le doute vient d'Abû Ishâq. L'emploi de « ses grands-pères » ou de « ses oncles maternels » est figuré, car les Ansâr étaient ses parents du côté maternel, la mère de son grand-père ʿAbd al-Muttalib ibn Hâshim étant des leurs : c'était Salmâ bint ʿAmr, de la tribu des Banû ʿAdî ibn an-Najjâr. Or le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne s'est établi à Médine que chez leurs frères, les Banû Mâlik ibn an-Najjâr ; il y a donc là, selon cela, une seconde figure.
(Sa parole : « قبل بيت المقدس (qibala Bayt al-Maqdis) ») Avec i sous le qâf et a sur la lettre à un point dessous (b), c'est-à-dire : dans la direction de Jérusalem.
(Sa parole : « seize mois ou dix-sept ») C'est ainsi que le doute figure dans cette version de Zuhayr ici, et dans le Livre de la prière aussi, d'après Abû Nuʿaym d'après lui ; de même dans la version d'ath-Thawrî chez lui, et dans la version d'Isrâ'îl chez l'auteur et aussi chez at-Tirmidhî. Abû ʿAwâna l'a rapporté dans son Sahîh d'après ʿAmmâr ibn Rajâ' et d'autres, d'après Abû Nuʿaym, et a dit : « seize », sans doute. De même chez Muslim dans la version d'Abû l-Ahwas, chez an-Nasâ'î dans la version de Zakariyyâ ibn Abî Zâ'ida et de Sharîk, et chez Abû ʿAwâna aussi dans la version de ʿAmmâr ibn Zurayq — avec le râ' en premier, au diminutif —, tous d'après Abû Ishâq ; de même chez Ahmad avec une chaîne authentique d'après Ibn ʿAbbâs. Chez al-Bazzâr et at-Tabarânî, d'après le hadith de ʿAmr ibn ʿAwf : « dix-sept » ; de même chez at-Tabarânî d'après Ibn ʿAbbâs. La conciliation entre les deux versions est aisée : celui qui a affirmé seize a combiné le mois de l'arrivée et le mois du changement de direction en un seul mois et a négligé le surplus ; celui qui a affirmé dix-sept les a comptés tous les deux ; et celui qui a exprimé un doute a hésité à ce sujet. En effet, l'arrivée eut lieu au mois de Rabîʿ al-awwal sans divergence, et le changement de direction eut lieu au milieu du mois de Rajab de la deuxième année selon l'avis correct ; c'est ce qu'a affirmé la majorité, et al-Hâkim l'a rapporté avec une chaîne authentique d'après Ibn ʿAbbâs. Ibn Hibbân a dit : dix-sept mois et trois jours ; cela repose sur le fait que l'arrivée eut lieu le douze du mois de Rabîʿ al-awwal. D'autres avis sont isolés : chez Ibn Mâja, par la voie d'Abû Bakr ibn ʿAyyâsh d'après Abû Ishâq, dans ce hadith : « dix-huit mois » ; or Abû Bakr a une mauvaise mémoire et s'est montré incohérent à ce sujet : chez Ibn Jarîr, par sa voie, on trouve dans une version « dix-sept » et dans une autre « seize ». Certains l'ont expliqué par l'avis de Muhammad ibn Habîb selon lequel le changement de direction eut lieu au milieu de Shaʿbân ; c'est ce qu'a mentionné an-Nawawî dans ar-Rawda, et il l'a approuvé, bien qu'il ait préféré dans son commentaire de Muslim la version « seize mois », parce qu'elle est affirmée sans doute chez Muslim. Or il n'est pas cohérent que cela ait eu lieu en Shaʿbân, à moins de négliger les deux mois de l'arrivée et du changement de direction. Mûsâ ibn ʿUqba a affirmé que le changement de direction eut lieu en Jumâdâ al-âkhira. Font aussi partie des avis isolés la version « treize mois », la version « neuf mois ou dix mois », la version « deux mois » et la version « deux ans » ; cette dernière peut être interprétée de manière à rejoindre l'avis juste. Les chaînes de tous ces avis sont faibles, et l'on s'appuie sur le premier avis. L'ensemble de ce qu'il a rapporté est donc de neuf versions.
(Sa parole : « et qu'il pria au début ») « Le début » est à l'accusatif, car c'est le complément d'objet de « pria », et « la prière de l'après-midi » de même, en tant qu'apposition ; Ibn Mâlik l'a analysé au nominatif. Il y a dans la phrase un élément sous-entendu qui n'a pas été mentionné en raison de son évidence, c'est-à-dire : la première prière qu'il accomplit tourné vers la Kaaba fut la prière de l'après-midi. Chez Ibn Saʿd : « La qibla fut changée lors de la prière du midi ou de l'après-midi », avec hésitation ; il l'a cité d'après le hadith de ʿUmâra ibn Aws, qui a dit : « Nous avons accompli l'une des deux prières de l'après-midi (al-ʿashiyy). » Ce qui est établi, c'est que la première prière qu'il accomplit [vers la Kaaba] chez les Banû Salima, lorsque mourut Bishr ibn al-Barâ' ibn Maʿrûr, fut celle du midi, et que la première prière qu'il accomplit dans la mosquée du Prophète fut celle de l'après-midi. Quant à celle de l'aube, elle provient du hadith d'Ibn ʿUmar concernant les gens de Qubâ'. Cela eut-il lieu en Jumâdâ al-âkhira, en Rajab ou en Shaʿbân ? Il y a plusieurs avis.
(Sa parole : « un homme sortit ») Il s'agit de ʿAbbâd ibn Bishr ibn Qayzî, comme l'a rapporté Ibn Manda d'après le hadith de Tuwayla bint Aslam ; on a dit aussi que c'est ʿAbbâd ibn Nahîk, avec a sur le nûn et i sous le hâ'. Les gens de la mosquée devant lesquels il passa, on a dit qu'ils étaient des Banû Salima ; on a dit aussi que c'est ʿAbbâd ibn Bishr qui informa les gens de Qubâ' pendant la prière de l'aube, comme on l'exposera dans le hadith d'Ibn ʿUmar, là où l'auteur l'a cité dans le Livre de la prière ; et nous y présenterons la conciliation entre ces deux hadiths et d'autres, en signalant les enseignements qu'ils contiennent, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « j'atteste par Allah ») C'est-à-dire : je jure. Al-Jawharî a dit : on dit أشهد بكذا (ashhadu bi-kadhâ), c'est-à-dire : je jure par telle chose.
(Sa parole : « قبل مكة (qibala Makka), en direction de La Mecque ») C'est-à-dire : en direction de la Maison qui se trouve à La Mecque ; c'est pourquoi il a dit : « Ils se tournèrent, tels qu'ils étaient, en direction de la Maison. » Mâ est un relatif, et le kâf exprime la promptitude (al-mubâdara) ; al-Kirmânî a dit : la simultanéité. هم (hum) est un sujet (mubtada') dont le prédicat (khabar) est omis.
(Sa parole : « cela leur avait plu ») C'est-à-dire : [la conduite du] Prophète (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « et les gens du Livre ») C'est au nominatif, par coordination avec « les Juifs », comme coordination du général au particulier. On a dit que ce qui est visé, ce sont les Chrétiens, parce qu'ils font partie des gens du Livre ; mais cela est discutable, car les Chrétiens ne prient pas en direction de Jérusalem ; comment cela leur aurait-il donc plu ? Al-Kirmânî a dit : cela leur plaisait par alignement sur les Juifs. (Je dis) Cela est peu vraisemblable, car ils sont les gens les plus hostiles aux Juifs. Il se peut que ce soit à l'accusatif, le wâw ayant le sens de « avec », c'est-à-dire : il priait avec les gens du Livre en direction de Jérusalem. On a divergé au sujet de sa prière en direction de Jérusalem lorsqu'il était à La Mecque. Ibn Mâja a rapporté, par la voie d'Abû Bakr ibn ʿAyyâsh déjà mentionnée : « Nous avons prié avec l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) en direction de Jérusalem pendant dix-huit mois, et la qibla fut tournée vers la Kaaba deux mois après l'entrée à Médine. » Son sens apparent est qu'il priait à La Mecque en direction de Jérusalem uniquement. Az-Zuhrî a rapporté une divergence sur la question de savoir s'il plaçait la Kaaba derrière son dos ou s'il la plaçait entre lui et Jérusalem. (Je dis) Selon le premier avis, il plaçait la gouttière (al-mîzâb) derrière lui ; et selon le second, il priait entre les deux coins yéménites. Certains ont prétendu qu'il n'a cessé de se tourner vers la Kaaba à La Mecque, puis que, lorsqu'il arriva à Médine, il se tourna vers Jérusalem, puis que cela fut abrogé. Ibn ʿAbd al-Barr a interprété cela selon le second avis ; mais ce qui appuie son interprétation selon son sens apparent, c'est la direction de la prière par Gabriel, car dans certaines de ses voies il est dit que cela eut lieu près de la porte de la Maison.
(Sa parole : « ils désapprouvèrent cela ») Il veut dire les Juifs ; fut alors révélé : « Les faibles d'esprit parmi les gens diront… » [Al-Baqara : 142], jusqu'à la fin du verset ; l'auteur l'a dit explicitement dans sa version par la voie d'Isrâ'îl.
(Sa parole : « Zuhayr a dit ») Il veut dire Ibn Muʿâwiya, avec la chaîne de transmission mentionnée, en omettant la particule de coordination, selon son habitude ; et s'est trompé celui qui a dit qu'il est muʿallaq (sans chaîne complète). L'auteur l'a cité dans le Livre de l'exégèse avec l'ensemble du hadith, d'après Abû Nuʿaym, d'après Zuhayr, en un seul récit.
(Sa parole : « qu'étaient morts dans la qibla ») C'est-à-dire la qibla de Jérusalem, avant qu'elle ne fût changée, des hommes (et avaient été tués). La mention du fait d'avoir été tués, je ne l'ai vue que dans la version de Zuhayr ; les autres versions ne contiennent que la mention de la mort. C'est ainsi que l'ont rapporté Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, Ibn Hibbân et al-Hâkim, avec une chaîne authentique, d'après Ibn ʿAbbâs. Ceux des musulmans qui moururent après l'obligation de la prière et avant le changement de la qibla sont au nombre de dix : à La Mecque, parmi les Quraysh, ʿAbd Allâh ibn Shihâb et al-Muttalib ibn Azhar, tous deux de la tribu de Zuhra, et as-Sakrân ibn ʿAmr al-ʿÂmirî ; en Abyssinie, parmi eux, Hattâb — avec la lettre sans point — ibn al-Hârith al-Jumahî, ʿAmr ibn Umayya al-Asadî, ʿAbd Allâh ibn al-Hârith as-Sahmî, ʿUrwa ibn ʿAbd al-ʿUzzâ et ʿAdî ibn Nadla, tous deux de la tribu de ʿAdî ; et parmi les Ansâr, à Médine, al-Barâ' ibn Maʿrûr — avec des lettres sans point — et Asʿad ibn Zurâra. Ces dix-là font l'objet d'un accord. Mourut aussi durant cette période Iyâs ibn Muʿâdh al-Ashhalî, mais sa conversion à l'islam est controversée. Je n'ai trouvé dans aucune des relations qu'un musulman ait été tué avant le changement de la qibla ; mais de l'absence de mention ne découle pas l'absence de survenue. Si ce mot est bien conservé, on l'interprétera ainsi : certains musulmans peu connus furent tués durant cette période en dehors du jihâd, et leur nom n'a pas été consigné, en raison du peu d'attention portée à l'histoire en ce temps-là. Puis j'ai trouvé dans les Maghâzî (récits des expéditions) la mention d'un homme dont la conversion est controversée : Suwayd ibn as-Sâmit. Ibn Ishâq a mentionné qu'il rencontra le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avant que les Ansâr ne le rencontrent à al-ʿAqaba ; il lui proposa l'islam, et il dit : « Ce discours est beau », puis il s'en retourna à Médine et y fut tué lors de la bataille de بعاث (Buʿâth) — avec u sur la lettre à un point dessous (b), le ʿayn sans point, et se terminant par la lettre à trois points (th) —, qui eut lieu avant l'Hégire. Il a dit : « Les gens de sa tribu disaient : il a été tué alors qu'il était musulman. » Il se peut donc que ce soit lui qui soit visé. Un homme de mérite m'a mentionné qu'il est possible que soient visés ceux des opprimés qui furent tués à La Mecque, comme les parents de ʿAmmâr. (Je dis) Cela nécessite d'établir que leur mise à mort eut lieu après le Voyage nocturne.
(Avertissement) Parmi les enseignements de ce hadith : la réfutation des Murjiʾites dans leur refus d'appeler foi les œuvres de la religion ; le fait que souhaiter le changement de certaines règles est permis lorsque l'intérêt de cela apparaît ; l'exposé de la noblesse de l'Élu (paix et bénédictions sur lui) et de son honneur auprès de son Seigneur, puisqu'Il lui a accordé ce qu'il aimait sans demande explicite ; et l'exposé de l'attachement des Compagnons à leur religion et de leur sollicitude envers leurs frères. Il leur est arrivé une question semblable à celle-ci lorsque fut révélée l'interdiction du vin, comme cela est authentiquement établi d'après le hadith d'al-Barâ' également ; fut alors révélé : « Il n'y a pas de faute pour ceux qui ont cru et accompli les bonnes œuvres en ce qu'ils ont consommé » jusqu'à Sa parole : « et Allah aime les bienfaisants » [Al-Mâ'ida : 93], ainsi que la parole du Très-Haut : « Nous ne laissons pas perdre la récompense de celui qui fait le bien » [Al-Kahf : 30]. C'est en considération de ce sens que l'auteur a fait suivre ce chapitre de sa parole : « Chapitre : Le bel islam de l'homme », où il a mentionné la preuve que le musulman, lorsqu'il accomplit une bonne action, en est récompensé.
(Sa parole : « Mâlik a dit ») Il l'a mentionné ainsi de manière muʿallaq et ne l'a rapporté avec une chaîne complète en aucun autre endroit de ce livre. Abû Dharr al-Harawî l'a rapporté avec une chaîne complète dans sa version du Sahîh ; il a dit à sa suite : « an-Nadrawî nous en a informés » — il s'agit d'al-ʿAbbâs ibn al-Fadl —, « il a dit : al-Hasan ibn Idrîs nous a rapporté, il a dit : Hishâm ibn Khâlid nous a rapporté, al-Walîd ibn Muslim nous a rapporté, d'après Mâlik », avec ce hadith. De même, an-Nasâ'î l'a rapporté avec une chaîne complète dans la version d'al-Walîd ibn Muslim : « Mâlik nous a rapporté », et il l'a cité de manière plus complète qu'ici, comme on le verra. De même, al-Hasan ibn Sufyân l'a rapporté avec une chaîne complète par la voie de ʿAbd Allâh ibn Nâfiʿ, al-Bazzâr par la voie d'Ishâq al-Ghazwî, al-Ismâʿîlî par la voie de ʿAbd Allâh ibn Wahb, et al-Bayhaqî dans ash-Shuʿab par la voie d'Ismâʿîl ibn Abî Uways, tous d'après Mâlik. Ad-Dâraqutnî l'a rapporté par d'autres voies d'après Mâlik et a mentionné que Maʿn ibn ʿÎsâ l'a rapporté d'après Mâlik en disant « d'après Abû Hurayra » au lieu d'Abû Saʿîd ; sa version est isolée (shâdhdha). Sufyân ibn ʿUbayna l'a rapporté d'après Zayd ibn Aslam, d'après ʿAtâ', de manière mursal (sans le Compagnon) ; nous l'avons rapporté dans les Khilaʿiyyât. Mâlik a retenu la chaîne complète de ce hadith, et il est plus rigoureux que d'autres pour le hadith des gens de Médine. Al-Khatîb a dit : c'est un hadith établi ; et al-Bazzâr a mentionné que Mâlik est seul à l'avoir rapporté avec une chaîne complète.
(Sa parole : « lorsque le serviteur embrasse l'islam ») Ce statut est commun aux hommes et aux femmes ; il l'a mentionné au masculin par prédominance.
(Sa parole : « et que son islam est beau ») C'est-à-dire que son islam est devenu beau par sa croyance, sa sincérité et son entrée en lui intérieurement et extérieurement, et par le fait d'avoir présent à l'esprit, lorsqu'il agit, la proximité de son Seigneur et le regard qu'Il porte sur lui, comme l'indique l'explication de l'ihsân (excellence) dans le hadith des questions de Gabriel, comme on le verra.
(Sa parole : « Allah efface ») Le verbe يكفر (yukaffiru) porte u sur le râ', car إذا (idhâ), bien qu'il fasse partie des particules de condition, ne met pas le verbe au mode apocopé. Il a employé la réponse à l'inaccompli, bien que la condition soit à la forme de l'accompli, mais elle a le sens du futur. Dans la version d'al-Bazzâr : كفر الله (kaffara Allâh), à l'accompli ; il a donc harmonisé les deux.
(Sa parole : « qu'il avait avancée, أزلفها (azlafahâ) ») Ainsi chez Abû Dharr ; chez les autres : زلفها (zalafahâ), sans redoublement du lâm, comme l'a vocalisé l'auteur d'al-Mashâriq ; an-Nawawî a dit : avec redoublement (zallafahâ). Ad-Dâraqutnî l'a rapporté par la voie de Talha ibn Yahyâ d'après Mâlik avec les termes : « Il n'est pas de serviteur qui embrasse l'islam et dont l'islam est beau sans qu'Allah lui inscrive toute bonne action qu'il a avancée (zalafahâ) et efface de lui tout péché qu'il a avancé (zalafahâ) », sans redoublement dans les deux cas ; an-Nasâ'î a quelque chose de semblable, mais il a dit : أزلفها (azlafahâ). زلف (zallafa), avec redoublement, et أزلف (azlafa) ont un même sens, c'est-à-dire : a fait précéder et a avancé ; c'est ce qu'a dit al-Khattâbî. L'auteur d'al-Muhkam a dit : أزلف الشيء (azlafa sh-shay') signifie : l'a rapprochée ; et زلفه (zalafahu ou zallafahu), sans ou avec redoublement : l'a avancée. Dans al-Jâmiʿ : la zulfa peut concerner le bien et le mal. L'auteur d'al-Mashâriq a dit : زلف (zalafa), sans redoublement, signifie : a amassé et acquis ; cela englobe les deux choses, tandis que la qurba (rapprochement pieux) ne concerne que le bien. Selon cela, c'est donc la version des transmetteurs autres qu'Abû Dharr qui l'emporte ; mais ce que rapporte al-Khattâbî la soutient. Est établi dans toutes les versions ce qui manque dans la version d'al-Bukhârî, à savoir l'inscription des bonnes actions accomplies avant l'islam. Sa parole : « Allah inscrit », c'est-à-dire : ordonne que l'on inscrive ; et chez ad-Dâraqutnî, par la voie de Zayd ibn Shuʿayb d'après Mâlik, avec les termes : « Allah dit à Ses anges : inscrivez. » On a dit que l'auteur a omis à dessein ce que d'autres ont rapporté, parce que cela pose problème au regard des règles. Al-Mâzarî a dit : le rapprochement pieux n'est pas valide de la part du mécréant ; il n'est donc pas récompensé pour l'œuvre pieuse qu'il a accomplie durant son association, car l'une des conditions de celui qui cherche à se rapprocher est de connaître Celui dont il cherche à se rapprocher, et le mécréant n'est pas ainsi. Le juge ʿIyâd l'a suivi dans l'exposé de cette difficulté. An-Nawawî a jugé cela faible et a dit : ce qui est juste, et sur quoi sont les savants rigoureux — certains ont même rapporté qu'il y a ijmâʿ (consensus) à ce sujet —, c'est que le mécréant qui accomplit de belles actions, comme l'aumône et le maintien des liens de parenté, puis embrasse l'islam et meurt dans l'islam, se voit inscrire la récompense de cela. Quant à la prétention que cela est contraire aux règles, elle n'est pas admise, car on peut tenir compte de certains actes du mécréant en ce monde, comme l'expiation du zihâr : il n'est pas tenu de la refaire lorsqu'il embrasse l'islam, et elle lui suffit. (Fin.) La vérité est qu'il ne découle pas de l'inscription de la récompense au musulman, dans son état d'islam, par grâce et bienfaisance d'Allah, que cela soit dû au fait que son œuvre accomplie durant la mécréance soit acceptée ; le hadith n'a fait que mentionner l'inscription de la récompense, sans aborder l'acceptation. Il se peut aussi que l'acceptation devienne suspendue à sa conversion : [l'œuvre] est acceptée et récompensée s'il embrasse l'islam, et sinon, non ; et cela est fort. Ont affirmé ce qu'a affirmé an-Nawawî : Ibrâhîm al-Harbî, Ibn Battâl et d'autres parmi les anciens, ainsi qu'al-Qurtubî et Ibn al-Munayyir parmi les tardifs. Ibn al-Munayyir a dit : ce qui est contraire aux règles, c'est de prétendre que cela lui est inscrit dans l'état de mécréance ; mais qu'Allah ajoute à ses bonnes actions en islam la récompense de ce qu'il a accompli et qu'il croyait être un bien, rien ne s'y oppose, de même que s'Il lui accordait une grâce d'emblée sans aucune œuvre, et de même qu'Il accorde à l'impuissant la récompense de ce qu'il accomplissait lorsqu'il en était capable. S'il est donc permis que lui soit inscrite la récompense de ce qu'il n'a absolument pas accompli, il est permis que lui soit inscrite la récompense de ce qu'il a accompli sans en remplir les conditions. Ibn Battâl a dit : il appartient à Allah d'accorder à Ses serviteurs la grâce qu'Il veut, et nul n'a d'objection à Lui faire. Un autre a argumenté par le fait que celui des gens du Livre qui croit reçoit sa récompense deux fois, comme l'indiquent le Coran et le hadith authentique ; or, s'il était mort sur sa première foi, rien de son œuvre pieuse ne lui aurait profité, mais elle serait devenue poussière dispersée ; cela indique donc que la récompense de sa première œuvre lui est inscrite en plus de sa seconde œuvre. Et [il a argumenté] par la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui), lorsque ʿÂ'isha l'interrogea au sujet d'Ibn Judʿân et du bien qu'il faisait, pour savoir si cela lui profiterait ; il dit : « Il n'a jamais dit un seul jour : Seigneur, pardonne-moi mon péché au Jour de la Rétribution. » Cela indique que s'il l'avait dite après avoir embrassé l'islam, ce qu'il avait accompli durant la mécréance lui aurait profité.
(Sa parole : « Et il y eut après cela le talion ») C'est-à-dire l'inscription de la rétribution en ce monde. Il est au nominatif en tant que nom de كان (kâna) ; et il est possible que kâna soit complet (tâmma). Il a employé l'accompli en raison de la certitude de la réalisation, comme si cela s'était déjà produit, comme dans la parole du Très-Haut : « Et les gens du Paradis appelleront » [Al-Aʿrâf : 44]. Sa parole : « la bonne action » est un sujet (mubtada'), et « pour dix » en est le prédicat (khabar), la phrase étant indépendante (isti'nâfiyya). Sa parole : « jusqu'à sept cents » se rattache à un élément sous-entendu, c'est-à-dire : « allant jusqu'à ». Al-Mâwardî a rapporté que certains savants ont pris cette limite selon son sens apparent et ont prétendu que la multiplication ne dépasse pas sept cents ; on l'a réfuté par la parole du Très-Haut : « Et Allah multiplie pour qui Il veut » [Al-Baqara : 261]. Mais le verset admet les deux sens : il se peut que ce qui est visé soit qu'Il multiplie cette multiplication en la portant à sept cents, et il se peut qu'Il multiplie les sept cents en y ajoutant. Ce qui le réfute explicitement, c'est le hadith d'Ibn ʿAbbâs rapporté chez l'auteur dans le Livre des choses qui attendrissent le cœur, dont les termes sont : « Allah lui inscrit dix bonnes actions, jusqu'à sept cents fois, jusqu'à de nombreux multiples. »
(Sa parole : « à moins qu'Allah ne passe outre ») Samwayh a ajouté dans ses Fawâ'id : « à moins qu'Allah ne pardonne, et Il est le Très-Pardonneur ». Il y a là une preuve contre les Kharijites et d'autres parmi ceux qui déclarent mécréant pour les péchés et qui imposent l'éternité en Enfer aux pécheurs. Le début du hadith réfute ceux qui nient l'augmentation et la diminution de la foi, car le beau [islam] a des degrés inégaux ; et sa fin réfute les Kharijites et les Muʿtazilites.
(Sa parole : « d'après Hammâm ») Il s'agit d'Ibn Munabbih ; ce hadith fait partie de son recueil (nuskha) célèbre, rapporté avec une seule chaîne de transmission, d'après ʿAbd ar-Razzâq, d'après Maʿmar, d'après lui. Les savants ont divergé sur le fait d'isoler un hadith d'un tel recueil : peut-on le citer avec la chaîne du recueil même s'il n'est pas celui par lequel il commence ? La majorité est pour la permission, dont al-Bukhârî ; on a dit que c'est interdit ; et l'on a dit qu'il faut toujours commencer par le premier hadith, puis mentionner après lui celui que l'on veut. Muslim a adopté une position intermédiaire : il emploie une expression qui fait savoir que le hadith isolé fait partie de l'ensemble du recueil ; il dit, dans un cas comme celui-ci, une fois la chaîne terminée : « Il a cité des hadiths, parmi lesquels celui-ci », puis il cite le hadith qu'il veut parmi eux.
(Sa parole : « lorsque l'un de vous rend beau son islam ») Ainsi chez lui, chez Muslim et chez d'autres ; chez Ishâq ibn Râhawayh, dans son Musnad, d'après ʿAbd ar-Razzâq : « lorsque l'islam de l'un de vous est beau » ; c'est comme s'il l'avait rapporté selon le sens, car cela en découle nécessairement. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté par la voie d'Ibn al-Mubârak d'après Maʿmar comme la première version. L'adresse par « l'un de vous » vise, selon la lettre, les présents ; mais le statut est général, pour eux et pour d'autres, par accord, même s'il y a controverse sur la manière dont ils y sont inclus : est-ce selon le sens propre linguistique, ou légal, ou de manière figurée ?
(Sa parole : « alors toute bonne action ») Cela indique que l'article dans sa parole, dans le hadith précédent : « la bonne action pour dix fois son équivalent », est celui de la totalité (istighrâq).
(Sa parole : « par son équivalent ») Muslim, Ishâq et al-Ismâʿîlî ont ajouté dans leurs versions : « jusqu'à ce qu'il rencontre Allah, à Lui la puissance et la gloire ».
(Sa parole : « Chapitre : La religion la plus aimée d'Allah est celle qui est la plus constante »)
Le but de l'auteur est de prouver que la foi (îmân) s'applique aux œuvres, car ce que l'on entend ici par la religion, c'est l'œuvre ; or la religion véritable est l'islâm, et l'islâm véritable est synonyme de l'îmân : son propos est ainsi justifié. Son lien avec ce qui précède tient à sa parole : « Tenez-vous-en à ce que vous êtes capables [de faire] » ; en effet, après avoir établi que l'islâm s'embellit par les œuvres pieuses, il a voulu signaler que lutter contre soi-même en cela jusqu'à l'épuisement n'est pas demandé. Une partie de ce sens a déjà été abordée au chapitre « La religion est facilité », mais il y a dans celui-ci ce qui n'est pas dans celui-là, comme nous l'expliquerons, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Yahyâ nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Saʿîd al-Qattân, d'après Hishâm, c'est-à-dire Ibn ʿUrwa ibn az-Zubayr.
(Sa parole : « Il dit alors : “Qui est-ce ?” ») Chez al-Asîlî : « Il dit : “Qui est-ce ?” », sans la particule fa ; on l'explique comme la réponse à une question sous-entendue, comme si quelqu'un avait dit : « Qu'a-t-il dit quand il est entré ? » Elle répondit : « Il a dit : “Qui est-ce ?” »
(Sa parole : « Je dis : “Une telle” ») Ce mot (فلانة, fulâna) est un substitut de tout nom propre féminin ; il est donc diptote. ʿAbd ar-Razzâq a ajouté, d'après Maʿmar, d'après Hishâm, dans ce hadith : « à la belle apparence ».
(Sa parole : « تذكر (tadhkuru), elle mentionne ») Avec a sur la lettre à deux points dessus (t), le sujet étant ʿÂ'isha ; on rapporte aussi la lecture avec u sur la lettre à deux points dessous (y), à la forme passive (yudhkaru), c'est-à-dire : on mentionne que ses prières sont nombreuses. Chez Ahmad, d'après Yahyâ al-Qattân : « Elle ne dort pas, elle prie. » Chez l'auteur, dans le Livre de la prière de nuit, de façon muʿallaq (sans chaîne complète), d'après al-Qaʿnabî, d'après Mâlik, d'après Hishâm — et c'est mawsûl (à chaîne complète) dans al-Muwatta', dans la version d'al-Qaʿnabî seul —, on trouve à la fin : « Elle ne dort pas la nuit. » Quant à cette femme, il est dit dans la version de Mâlik mentionnée qu'elle était des Banû Asad ; et chez Muslim, dans la version d'az-Zuhrî d'après ʿUrwa pour ce hadith, qu'elle était al-Hawlâ' — avec la lettre sans point et l'allongement ; c'est son nom —, fille de Tuwayt — avec deux lettres à deux points (t), au diminutif —, fils de Habîb — avec a sur la lettre sans point —, fils d'Asad ibn ʿAbd al-ʿUzzâ, du clan de Khadîja, la mère des croyants (qu'Allah l'agrée). Dans sa version également : « Et ils prétendaient qu'elle ne dormait pas la nuit. » Cela appuie la seconde lecture, à savoir qu'elle l'a rapporté d'autres qu'elle. Si l'on objecte que dans le hadith du chapitre, celui de Hishâm, il est entré chez elle alors que la femme était auprès d'elle, tandis que dans la version d'az-Zuhrî al-Hawlâ' est passée près d'elle, ce qui fait apparaître une divergence — il se pourrait alors que la passante soit une autre femme, elle aussi des Banû Asad, ou que son histoire se soit répétée —, la réponse est que l'histoire est unique. Ce qui le montre, c'est la version de Muhammad ibn Ishâq d'après Hishâm pour ce hadith, dont voici le texte : « Al-Hawlâ' bint Tuwayt passa près de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) » ; Muhammad ibn Nasr l'a rapportée dans son livre Qiyâm al-layl. On l'interprète donc ainsi : elle était d'abord auprès de ʿÂ'isha ; lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) entra chez ʿÂ'isha, la femme se leva, comme dans la version de Hammâd ibn Salama qui va venir ; et lorsqu'elle se leva pour sortir, elle passa près de lui en s'en allant, et il demanda qui elle était. Ainsi les versions se concilient.
(Avertissement) Ibn at-Tîn a dit : « Peut-être était-elle assurée qu'elle ne serait pas exposée à la tentation ; c'est pourquoi elle l'a louée en sa présence. » (Je dis) Mais la version de Hammâd ibn Salama d'après Hishâm pour ce hadith indique qu'elle n'a mentionné cela qu'après la sortie de la femme ; al-Hasan ibn Sufyân l'a rapportée dans son Musnad par sa voie, en ces termes : « Il y avait chez moi une femme ; lorsqu'elle se leva, l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit : “Qui est-ce, ô ʿÂ'isha ?” Je dis : “Ô Envoyé d'Allah, c'est une telle, et c'est la plus fervente adoratrice de Médine.” » Et il mentionna le hadith.
(Sa parole : « مه (mah), assez ! ») Al-Jawharî a dit : c'est un mot invariable, figé sur l'absence de voyelle ; c'est un nom donné au verbe, et son sens est « cesse ! ». On dit مهمهته (mahmahtuhu) lorsqu'on l'a réprimandé. Si on le relie à ce qui suit, on lui donne la nunation et l'on dit مه (mahin). Ad-Dâwûdî a dit : l'origine de ce mot est ما هذا (mâ hâdhâ, « qu'est-ce que ceci ? »), en guise de désapprobation ; on a retranché une partie de l'expression et l'on a dit مه (mah), faisant des deux mots un seul. Cette réprimande peut s'adresser à ʿÂ'isha, le sens étant de lui interdire de louer la femme pour ce qu'elle a mentionné ; elle peut aussi viser l'interdiction de cet acte lui-même. Un groupe d'imams a retenu cela et a dit qu'il est makrûh (réprouvé) de prier toute la nuit, comme on le verra en son lieu.
(Sa parole : « Tenez-vous-en à ce que vous êtes capables [de faire] ») C'est-à-dire : occupez-vous, parmi les œuvres, de celles que vous pouvez accomplir avec constance. Son sens explicite implique l'ordre de se limiter, dans l'adoration, à ce qui est supportable, et son sens implicite implique l'interdiction de s'imposer ce qui ne l'est pas. Al-Qâdî ʿIyâd a dit : il se peut que cela soit propre à la prière de nuit, et il se peut que ce soit général pour les œuvres légales. (Je dis) La cause de sa survenue est propre à la prière, mais la formulation est générale, et c'est elle qui est prise en compte. Il a employé l'expression عليكم (ʿalaykum) alors que les interlocutrices étaient des femmes, afin de généraliser le statut ; il a donc fait prévaloir le masculin sur le féminin.
(Sa parole : « Par Allah ! ») On en tire qu'il est permis de jurer sans y avoir été invité ; cela peut même être recommandé lorsqu'il s'agit de magnifier une affaire religieuse, d'y inciter ou de détourner d'une chose à éviter.
(Sa parole : « Allah ne se lasse pas tant que vous ne vous lassez pas ») Avec a sur le m dans les deux occurrences (yamallu, tamallû). La lassitude (al-malâl) est le fait de trouver une chose pesante et que l'âme s'en détourne après l'avoir aimée ; elle est impossible concernant Allah le Très-Haut, de l'avis unanime. Al-Ismâʿîlî et un groupe de savants vérificateurs ont dit : on a employé ce terme par voie de correspondance verbale, au sens figuré, comme le Très-Haut a dit : « La rétribution d'une mauvaise action est une mauvaise action semblable » [Ash-Shûrâ : 40], et ses semblables. Al-Qurtubî a dit : la justification du sens figuré est que le Très-Haut, puisqu'Il interrompt Sa récompense à l'égard de celui qui interrompt l'œuvre par lassitude, a exprimé cela par le terme de lassitude, selon le procédé qui consiste à nommer une chose par le nom de sa cause. Al-Harawî a dit : son sens est qu'Il n'interrompt pas pour vous Sa grâce tant que vous ne vous lassez pas de Le solliciter, au point de renoncer à vous tourner vers Lui avec désir. Un autre a dit : son sens est que Son droit sur vous en matière d'obéissance n'a pas de terme tant que votre effort n'a pas atteint son terme. Tout cela repose sur le fait que حتى (hattâ) garde sa valeur propre, qui est d'indiquer le terme final, avec le sens implicite qui en découle. Certains ont penché vers une interprétation de ce mot, disant que le sens est : Allah ne se lasse pas lorsque vous vous lassez ; c'est un usage du parler des Arabes, qui disent : « Je ne ferai pas cela tant que le goudron ne blanchira pas » ou « tant que le corbeau n'aura pas blanchi ». De là aussi leur parole au sujet de l'orateur éloquent : « Il ne s'arrête pas tant que ses adversaires ne s'arrêtent pas », car s'il cessait quand ils cessent, il n'aurait sur eux aucun avantage. Cet exemple est plus approprié que le précédent, car le blanchissement du corbeau n'est pas possible selon le cours habituel des choses, contrairement à la lassitude chez l'adorateur. Al-Mâzarî a dit : on a dit que حتى a ici le sens de la conjonction wa (« et »), l'estimation étant : « Il ne se lasse pas, et vous, vous vous lassez » ; il a ainsi nié de Lui la lassitude et l'a affirmée pour eux. Il a dit : on a dit aussi que حتى a le sens de hîna (« lorsque »). La première explication est plus convenable et plus conforme aux règles, à savoir qu'il s'agit d'une correspondance verbale. Ce qui l'appuie, c'est ce qui figure dans certaines voies du hadith de ʿÂ'isha en ces termes : « Chargez-vous des œuvres que vous pouvez supporter, car Allah ne se lasse pas de récompenser tant que vous ne vous lassez pas d'œuvrer » ; mais dans sa chaîne figure Mûsâ ibn ʿUbayda, qui est faible. Ibn Hibbân a dit dans son Sahîh : cela fait partie des expressions d'usage courant sans lesquelles l'interlocuteur ne pourrait saisir l'intention de ce qui lui est adressé ; et telle est son opinion sur l'ensemble des textes ambigus (al-mutashâbih).
(Sa parole : « أحب (ahabb), la plus aimée ») Le juge Abû Bakr ibn al-ʿArabî a dit : le sens de l'amour de la part d'Allah est le rattachement de la volonté à la récompense, c'est-à-dire : les œuvres les plus récompensées sont les plus constantes.
(Sa parole : « de lui ») Dans la version d'al-Mustamlî seul : « d'Allah » ; de même dans la version de ʿAbda d'après Hishâm, chez Ishâq ibn Râhawayh dans son Musnad ; de même chez l'auteur et chez Muslim par la voie d'Abû Salama, et chez Muslim d'après al-Qâsim, tous deux d'après ʿÂ'isha. Cela concorde avec le titre du chapitre. Les autres rapporteurs d'après Hishâm ont dit : « Et la religion la plus aimée de lui était… », c'est-à-dire de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ; l'auteur l'a explicité dans le Livre des propos qui attendrissent les cœurs (ar-Riqâq), dans la version de Mâlik d'après Hishâm. Il n'y a pas de contradiction entre les deux versions, car ce qui est le plus aimé d'Allah est le plus aimé de Son Envoyé. An-Nawawî a dit : par la constance dans le peu, l'obéissance se perpétue grâce au rappel, à la vigilance, à la sincérité et à l'orientation vers Allah, contrairement à ce qui est abondant et pénible, si bien que le peu constant croît au point de dépasser de nombreuses fois l'abondant interrompu. Ibn al-Jawzî a dit : s'Il a aimé ce qui est constant, c'est pour deux raisons. La première : celui qui délaisse l'œuvre après s'y être engagé est comme celui qui se détourne après l'union ; il s'expose donc au blâme. C'est pourquoi la menace est venue à l'égard de celui qui a appris un verset par cœur puis l'a oublié, bien qu'avant de l'apprendre il n'en fût pas tenu personnellement. La seconde : celui qui persévère dans le bien est assidu au service ; or celui qui se tient à la porte chaque jour un certain temps n'est pas comme celui qui s'y tient une journée entière puis cesse. L'auteur et Muslim ont ajouté, par la voie d'Abû Salama d'après ʿÂ'isha : « Et les œuvres les plus aimées d'Allah sont celles qui sont pratiquées avec constance, même si elles sont peu nombreuses. »
(Sa parole : « Chapitre : L'augmentation de la foi et sa diminution »)
Il a déjà présenté, seize chapitres auparavant, le chapitre « La supériorité des gens de foi les uns sur les autres dans les œuvres », où il a cité le hadith d'Abû Saʿîd al-Khudrî dans le sens du hadith d'Anas qu'il cite ici. On lui a objecté que c'était une répétition. On a répondu que, puisque l'augmentation et la diminution, dans ce hadith, pouvaient s'entendre en considération des œuvres ou en considération de l'adhésion, il a intitulé un chapitre pour chacune des deux possibilités, et il a réservé le hadith d'Abû Saʿîd aux œuvres, car sa teneur ne comporte pas de différence de degré entre les choses pesées, contrairement au hadith d'Anas, qui comporte la différence de degré dans la foi établie dans le cœur : le poids d'un grain d'orge, d'un grain de blé et d'un atome. Ibn Battâl a dit : la différence de degré dans l'adhésion est à la mesure de la science et de l'ignorance ; celui dont la science est faible a une adhésion, par exemple, de la mesure d'un atome ; celui qui est au-dessus de lui en science a une adhésion de la mesure d'un grain de blé ou d'un grain d'orge. Toutefois, le principe de l'adhésion présent dans le cœur de chacun d'eux n'admet pas de diminution ; il admet l'augmentation, par l'augmentation de la science et de la constatation directe. (Fin.) Les propos d'an-Nawawî, au début du livre, qui font allusion à ce sens, ont déjà été cités.
L'argumentation par ce verset, semblable à ce à quoi al-Bukhârî a fait allusion, se trouve chez Sufyân ibn ʿUyayna ; Abû Nuʿaym l'a rapportée dans la notice qu'il lui consacre dans al-Hilya, par la voie de ʿAmr ibn ʿUthmân ar-Raqqî, qui a dit : on dit à Ibn ʿUyayna : « Des gens disent que la foi est une parole. » Il répondit : « Cela était avant que ne descendent les statuts légaux. Les gens reçurent l'ordre de dire : “Il n'y a de divinité qu'Allah” ; lorsqu'ils le dirent, ils protégèrent leur sang et leurs biens. Lorsqu'Allah sut leur sincérité, Il leur ordonna la prière, et ils l'accomplirent ; s'ils ne l'avaient pas fait, l'attestation ne leur aurait servi à rien. » Il mentionna ensuite les piliers, jusqu'à dire : « Lorsqu'Allah sut les obligations qui se succédaient sur eux et leur acceptation, Il dit : “Aujourd'hui, J'ai parachevé pour vous votre religion” [Al-Mâ'ida : 3], jusqu'à la fin du verset. Quiconque délaisse une part de cela par paresse ou par insouciance, nous le corrigeons pour cela, et sa foi est diminuée ; et quiconque les délaisse en les niant est mécréant. » (Fin.), en résumé. Abû ʿUbayd l'a suivi dans son Kitâb al-îmân, en rapportant des propos semblables, et il a ajouté que l'un des contradicteurs, lorsqu'on l'eut mis face à cette conséquence, répondit que la foi n'est pas l'ensemble de la religion, mais que la religion se compose de trois parties : la foi en est une partie, et les œuvres deux parties, car elles sont soit obligatoires, soit surérogatoires. Abû ʿUbayd lui a objecté que cela contredit le sens apparent du Coran ; or Allah le Très-Haut a dit : « La religion auprès d'Allah est l'islam » [Âl ʿImrân : 19], et l'islam, lorsqu'il est employé seul, inclut la foi, comme on l'a établi.
Si l'on demande : pourquoi a-t-il répété dans ce chapitre les deux versets qui y sont mentionnés, alors qu'ils ont déjà figuré au début du Livre de la foi ? La réponse est qu'il les a répétés pour préparer par eux le sens de la perfection mentionné dans le troisième verset ; car l'argumentation par ces deux versets est un texte explicite sur l'augmentation, laquelle implique la diminution, tandis que la perfection n'est pas un texte explicite sur l'augmentation, mais implique seulement la diminution, et le fait qu'elle implique la diminution requiert qu'elle admette l'augmentation. C'est pourquoi l'auteur a dit : « Si l'on délaisse quelque chose de la perfection, on est diminué. » Et c'est pour cette subtilité qu'il a changé, pour le troisième verset, la manière d'introduire par rapport aux deux versets : il a dit d'abord « et la parole d'Allah », et ensuite « et Il a dit ». Par cet exposé est écartée l'objection de celui qui lui a reproché que le verset « J'ai parachevé pour vous » ne prouve pas ce qu'il veut : car si le parachèvement signifie la manifestation de la preuve contre les adversaires, ou la victoire des gens de la religion sur les associateurs, l'auteur n'y trouve pas d'argument ; et s'il signifie le parachèvement des obligations, il en découle qu'elle était auparavant incomplète, et que la foi de ceux des Compagnons qui moururent avant la descente du verset était diminuée — or il n'en est pas ainsi, car la foi n'a jamais cessé d'être complète. Ce qui éclaire le rejet de cette objection, c'est la réponse du juge Abû Bakr ibn al-ʿArabî : la diminution est une chose relative ; mais il en est une qui entraîne le blâme et une autre qui ne l'entraîne pas. La première est celle dont la diminution est volontaire, comme celui qui connaît les devoirs de la religion puis les délaisse délibérément ; la seconde est celle dont la diminution est involontaire, comme celui qui ne savait pas ou n'était pas tenu ; celui-là n'est pas blâmé, il est même loué, du fait qu'il était auparavant dans la sérénité de savoir que, s'il y avait eu davantage, il l'aurait accepté, et que, s'il en avait été chargé, il l'aurait accompli. Tel est le cas des Compagnons morts avant la descente des obligations. En somme, la diminution, par rapport à eux, est formelle et relative, et ils ont en cela le rang de la perfection quant au sens. Cela est semblable à la parole de celui qui dit que la Loi de Muhammad est plus parfaite que la Loi de Moïse et celle de Jésus, du fait qu'elle comprend des statuts qui ne figuraient pas dans les Écritures antérieures ; et malgré cela, la Loi de Moïse était parfaite en son temps, puis s'est renouvelé dans la Loi de Jésus après lui ce qui s'y est renouvelé. La perfection supérieure est donc une chose relative, comme on l'a établi. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Hishâm ») Il s'agit d'Ibn Abî ʿAbd Allâh ad-Dastuwâ'î, dont la kunya est Abû Bakr. Dans sa génération se trouve Hishâm ibn Hassân, mais celui-ci n'a pas rapporté ce hadith.
(Sa parole : « يخرج (yakhruju), sortira ») Avec a sur la première lettre et u sur le r ; on rapporte aussi l'inverse (yukhriju, « fera sortir »), et ce qui appuie cette dernière lecture, c'est sa parole dans l'autre version : « Faites sortir ».
(Sa parole : « Quiconque a dit : “Il n'y a de divinité qu'Allah” et a dans son cœur… ») On y trouve une preuve que l'énonciation de l'unicité est une condition ; ou bien ce que l'on entend ici par la parole est la parole intérieure, le sens étant : quiconque a reconnu l'unicité et y a adhéré. La reconnaissance est donc indispensable, c'est pourquoi il l'a répétée à chaque fois, et la différence de degré se produit dans l'adhésion, de la manière exposée plus haut. Si l'on demande : comment n'a-t-il pas mentionné le message prophétique ? La réponse est que ce qui est visé est l'ensemble, la première partie étant devenue un nom qui le désigne, comme tu dis : « J'ai récité “Dis : Il est Allah, Unique” [Al-Ikhlâs : 1] », c'est-à-dire la sourate entière.
(Sa parole : « برة (burra), un grain de blé ») Avec u sur la lettre à un point dessous (b) et redoublement du r portant a ; c'est le grain de blé. Ce qui en découle, c'est que le poids du grain de blé est inférieur à celui du grain d'orge, puisqu'il a cité d'abord le grain d'orge, l'a fait suivre du grain de blé, puis de l'atome ; et il en est ainsi dans certains pays. Si l'on objecte que l'énoncé est coordonné par wa (« et »), qui n'implique pas d'ordre, la réponse est que la version de Muslim par cette même voie porte thumma (« puis »), qui marque l'ordre.
(Sa parole : « ذرة (dharra), un atome ») Avec a sur la lettre avec point (dh) et redoublement du r portant a. Shuʿba l'a déformé, dans ce que Muslim a rapporté par la voie de Yazîd ibn Zurayʿ d'après lui : il a dit ذرة (dhura), avec u et sans redoublement du r ; ce qui l'y a porté, semble-t-il, c'est qu'il s'agit d'une céréale, ce qui s'accordait avec le grain d'orge et le grain de blé. Muslim a dit dans sa version : Yazîd a dit : « Abû Bistâm — c'est-à-dire Shuʿba — a commis là une déformation. » Quant au sens de dharra, on a dit que c'est la plus petite des choses pesées ; on a dit que c'est la poussière qui apparaît dans un rayon de soleil, semblable à des pointes d'aiguilles ; et l'on a dit que c'est la petite fourmi. On rapporte d'Ibn ʿAbbâs qu'il a dit : « Si tu poses ta paume dans la terre puis la secoues, ce qui tombe, ce sont les dharr. » On dit que quatre dharra font le poids d'un grain de moutarde. Chez l'auteur, vers la fin du Livre de l'unicité, par la voie de Humayd d'après Anas, de façon marfûʿ (remontant au Prophète) : « Fais entrer au Paradis celui qui a dans son cœur un grain de moutarde, puis celui qui a dans son cœur la moindre chose » ; et c'est là le sens de dharra.
(Sa parole : « Abân a dit ») Il s'agit d'Ibn Yazîd al-ʿAttâr. Cette citation sans chaîne (taʿlîq), al-Hâkim l'a rapportée avec une chaîne complète dans son Kitâb al-arbaʿîn, par la voie d'Abû Salama, qui a dit : « Abân ibn Yazîd nous a rapporté », et il mentionna le hadith. L'intérêt de sa citation par l'auteur est double : premièrement, la déclaration explicite de Qatâda qu'Anas le lui a rapporté directement ; deuxièmement, son expression dans le texte « de foi » au lieu de « de bien », montrant ainsi que ce que l'on entend ici par le bien, c'est la foi. Si l'on demande, à propos du premier point : pourquoi ne s'est-il pas contenté de la voie d'Abân, exempte de tadlîs (dissimulation d'un intermédiaire), en la citant avec une chaîne complète ? La réponse est qu'Abân, quoique acceptable, est moins rigoureux et moins précis que Hishâm ; l'auteur a donc réuni les deux avantages. Et c'est Allah qui accorde le succès. On reviendra sur le reste de ce texte dans le Livre de l'unicité, où l'auteur cite le long hadith de l'intercession par cette même voie. Les rapporteurs de ce hadith, dans sa version reliée comme dans sa version muʿallaq, sont tous de Bassora.
(Sa parole : « Al-Hasan ibn as-Sabbâh nous a rapporté : il a entendu Jaʿfar ibn ʿAwn ») Il veut dire : « qu'il a entendu » (annahu samiʿa) ; leur usage est de supprimer انه (annahu) dans ce genre de cas à l'écrit mais non à la prononciation, comme pour قال (qâla).
(Sa parole : « qu'un homme parmi les juifs ») Cet homme est Kaʿb al-Ahbâr ; c'est ce qu'ont précisé Musaddad dans son Musnad, at-Tabarî dans son Tafsîr et at-Tabarânî dans al-Awsat, tous par la voie de Rajâ' ibn Abî Salama, d'après ʿUbâda ibn Nusayy — avec u sur le n et a sur la lettre sans point —, d'après Ishâq ibn Kharasha, d'après Qabîsa ibn Dhu'ayb, d'après Kaʿb. Chez l'auteur, dans les Expéditions (al-Maghâzî), par la voie d'ath-Thawrî d'après Qays ibn Muslim : « que des gens parmi les juifs… » ; et dans le Tafsîr, par cette même voie, en ces termes : « Les juifs dirent… ». On l'interprète donc ainsi : ils étaient un groupe lorsque Kaʿb posa la question à ce sujet, et Kaʿb parla en leur nom.
(Sa parole : « nous aurions pris… etc. ») C'est-à-dire : nous l'aurions magnifié et en aurions fait pour nous une fête chaque année, en raison de la grandeur de ce qui s'y est produit, à savoir le parachèvement de la religion. Le mot عيد (ʿîd, fête) est de la forme fiʿl, dérivé de العود (al-ʿawd, le retour) ; on l'a ainsi nommé parce qu'il revient chaque année.
(Sa parole : « il est descendu ce jour-là sur le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») Muslim a ajouté, d'après ʿAbd ibn Humayd, d'après Jaʿfar ibn ʿAwn, dans ce hadith, en ces termes : « Je connais certes le jour où il est descendu et le lieu où il est descendu » ; et il a ajouté, d'après Jaʿfar ibn ʿAwn : « et l'heure à laquelle il est descendu sur le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ». Si l'on demande comment la réponse correspond à la question — car il a dit : « nous en aurions fait une fête », et ʿUmar (qu'Allah l'agrée) a répondu en indiquant qu'il connaissait le moment et le lieu, sans dire : « nous en avons fait une fête » —, la réponse est qu'il est descendu en toute fin de journée de ʿArafa, et que le jour de fête ne se réalise que par son début ; or les juristes ont dit que la vue du croissant après le zénith vaut pour la nuit suivante. C'est ainsi que l'a dit l'un des devanciers. Mais à mon avis, dans cette version, on s'est contenté d'une allusion ; sinon, la version d'Ishâq d'après Qabîsa que nous avons citée a énoncé explicitement ce qui est visé, en ces termes : « Il est descendu un vendredi, jour de ʿArafa, et tous deux, grâce à Allah, sont pour nous une fête. » Selon la formulation d'at-Tabarî et d'at-Tabarânî : « et ce sont pour nous deux fêtes ». De même chez at-Tirmidhî, du hadith d'Ibn ʿAbbâs : un juif l'interrogea à ce sujet, et il répondit : « Il est descendu en un jour de deux fêtes : un vendredi et le jour de ʿArafa. » Il apparaît donc que la réponse impliquait qu'ils avaient pris ce jour comme fête — c'est le vendredi — et qu'ils avaient pris le jour de ʿArafa comme fête parce qu'il est la veille de la fête ; de même qu'il est venu dans le hadith qui sera cité au Livre du jeûne : « Deux mois de fête ne diminuent pas : Ramadan et Dhû l-Hijja », où il a appelé Ramadan « fête » parce que la fête le suit. Si l'on demande comment ce récit indique le titre du chapitre, (il est répondu) : en ce qu'il a montré que sa descente eut lieu à ʿArafa, et ce fut lors du pèlerinage d'adieu, qui marque la fin de la mission, lorsque la Loi et ses piliers furent achevés. Et Allah sait mieux. As-Suddî a affirmé qu'après ce verset, rien ne descendit concernant le licite et l'illicite.
(Sa parole : « Chapitre : L'aumône légale fait partie de l'islam ; et : “Et il ne leur a été ordonné…” »)
Ainsi chez Abû Dharr ; chez les autres : « la parole d'Allah : “Et il ne leur a été ordonné…” ». On y appliquera ce qui a été dit au chapitre « La prière fait partie de la foi ». Le verset indique ce qu'il a pris pour titre, car ce que l'on entend par Sa parole « la religion de droiture » [Al-Bayyina : 5], c'est la religion de l'islam ; القيمة (al-qayyima) signifie « droite » (al-mustaqîma), et قام (qâma) est venu au sens de استقام (istaqâma, « être droit ») dans la parole du Très-Haut : « une communauté droite » [Âl ʿImrân : 113], c'est-à-dire qui se tient droite. S'il a réservé l'aumône légale (zakât) au titre du chapitre, c'est qu'il a consacré d'autres titres au reste de ce qui est mentionné dans le verset et dans le hadith. Les rapporteurs de la chaîne de transmission de ce hadith sont tous de Médine. Mâlik, le père d'Abû Suhayl, est Ibn Abî ʿÂmir al-Asbahî, l'allié de Talha ibn ʿUbayd Allâh ; et Ismâʿîl est Ibn Abî Uways, le fils de la sœur de l'imam Mâlik. C'est donc une transmission d'Ismâʿîl d'après son oncle maternel, d'après l'oncle paternel de celui-ci, d'après son père, d'après l'allié de ce dernier : elle est ainsi enchaînée par des proches parents (musalsal), de même qu'elle est enchaînée par la ville.
(Sa parole : « Un homme vint ») Abû Dharr a ajouté : « parmi les gens du Najd » ; il en est de même dans al-Muwatta' et chez Muslim.
(Sa parole : « ثائر الرأس (thâ'ir ar-ra's), la tête ébouriffée ») Il est au nominatif en tant qu'épithète, et il est permis de le mettre à l'accusatif en tant que complément d'état (hâl). Ce que l'on veut dire, c'est que ses cheveux étaient épars, faute de soins d'agrément ; il y a là une allusion au fait qu'il venait tout juste d'arriver en délégation. On a appliqué le nom de la tête aux cheveux, soit par hyperbole, soit parce que les cheveux en poussent.
(Sa parole : « يسمع (yusmaʿu), on entend ») Avec u sur le y, à la forme passive ; ou bien avec le n portant a (nasmaʿu), pour le pluriel ; de même pour يفقه (yufqahu, « on comprend »).
(Sa parole : « دوي (dawiyy), un bourdonnement ») Avec a sur le d, i sous le w et redoublement du y ; ainsi dans notre version. Al-Qâdî ʿIyâd a dit : chez nous, dans al-Bukhârî, il est venu avec u sur le d ; il a dit : et le correct est le a. Al-Khattâbî a dit : الدوي (ad-dawiyy) est un son élevé, répété, qu'on ne comprend pas ; il en fut ainsi parce qu'il appelait de loin. Quant à cet homme, Ibn Battâl et d'autres ont affirmé qu'il s'agit de Dimâm ibn Thaʿlaba, le délégué des Banû Saʿd ibn Bakr ; ce qui les y a portés, c'est que Muslim a cité son histoire à la suite du hadith de Talha, et que dans chacun des deux il est dit qu'il était bédouin, et que chacun d'eux a dit à la fin de son hadith : « Je n'ajouterai rien à cela et n'en retrancherai rien. » Mais al-Qurtubî l'a contesté, en faisant valoir que leurs teneurs sont différentes et que leurs questions sont dissemblables ; il a dit : prétendre qu'il s'agit d'une seule et même histoire est une prétention excessive et une affectation démesurée, sans nécessité. Et Allah sait mieux. Certains ont renforcé cette objection en faisant valoir qu'Ibn Saʿd, Ibn ʿAbd al-Barr et un groupe d'autres n'ont attribué à Dimâm que le premier hadith ; mais cela n'est pas concluant.
(Sa parole : « Et voici qu'il interrogeait sur l'islam ») C'est-à-dire sur les prescriptions de l'islam ; il se peut aussi qu'il ait interrogé sur la réalité de l'islam. S'il ne lui a pas mentionné l'attestation de foi, c'est qu'il savait que l'homme la connaissait, ou qu'il savait qu'il ne l'interrogeait que sur les prescriptions pratiques ; ou bien il l'a mentionnée et le rapporteur ne l'a pas transmise, en raison de sa notoriété. S'il n'a pas mentionné le pèlerinage, c'est soit qu'il n'avait pas encore été prescrit, soit que le rapporteur l'a abrégé. Ce qui appuie cette seconde explication, c'est ce que l'auteur a rapporté au Livre du jeûne, par la voie d'Ismâʿîl ibn Jaʿfar d'après Abû Suhayl, dans ce hadith ; il a dit : « Alors l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) l'informa des prescriptions de l'islam. » Cela englobe donc le reste des obligations, et même des actes recommandés.
(Sa parole : « Cinq prières ») Dans la version d'Ismâʿîl ibn Jaʿfar mentionnée, il a dit dans sa question : « Informe-moi de ce qu'Allah m'a prescrit comme prière. » Il répondit : « Les cinq prières. » Cela fait ainsi apparaître la correspondance entre la réponse et la question. On tire de la teneur de la version de Mâlik qu'aucune prière n'est obligatoire chaque jour et chaque nuit en dehors des cinq, contrairement à ceux qui ont rendu obligatoires le witr, les deux unités de prière de l'aube, la prière du matin (duhâ), la prière de la fête ou les deux unités de prière après le coucher du soleil (maghrib).
(Sa parole : « M'incombe-t-il autre chose qu'elles ? Il répondit : “Non, à moins que tu ne fasses un acte surérogatoire” ») تطوع (tattawwaʿa), avec redoublement du t emphatique et du w ; son origine est تتطوع (tatatawwaʿu), avec deux t, dont l'un a été assimilé ; il est permis aussi d'alléger le t emphatique, en supprimant l'un des deux. On s'est appuyé sur ce passage pour soutenir que commencer un acte surérogatoire oblige à l'achever, en arguant que l'exception y est connexe. Al-Qurtubî a dit : car il a nié l'obligation de toute autre chose, sauf ce qu'il accomplirait par surérogation ; or l'exception à partir d'une négation est une affirmation, et personne ne soutient que l'acte surérogatoire soit obligatoire ; il est donc établi que le sens est : « à moins que tu ne commences un acte surérogatoire, auquel cas il t'incombe de l'achever ». At-Tîbî lui a objecté que ce sur quoi il s'appuie est un paralogisme, car l'exception est ici d'un autre genre, puisqu'on ne dit pas de l'acte surérogatoire qu'il « t'incombe » ; c'est donc comme s'il avait dit : « Rien ne t'est obligatoire, sauf si tu veux faire un acte surérogatoire ; cela t'est loisible. » Or l'on sait que l'acte surérogatoire n'est pas obligatoire ; donc rien d'autre n'est obligatoire, absolument. Ainsi s'est-il exprimé. Le nœud de la question tourne autour de l'exception : celui qui dit qu'elle est connexe s'en tient au principe, et celui qui dit qu'elle est disjointe a besoin d'une preuve. La preuve en est ce qu'ont rapporté an-Nasâ'î et d'autres : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait parfois l'intention de jeûner par surérogation, puis rompait le jeûne ; et dans al-Bukhârî, il ordonna à Juwayriya bint al-Hârith de rompre le jeûne le vendredi après qu'elle l'eut commencé. Cela indique que commencer un acte d'adoration n'implique pas de l'achever lorsqu'il est surérogatoire : par ce texte pour le jeûne, et par analogie (qiyâs) pour le reste. Si l'on objecte le cas du pèlerinage, nous répondons : non, car il se distingue des autres par l'obligation de poursuivre celui qui est invalidé ; à plus forte raison celui qui est valide. De même, il se distingue par l'obligation de l'expiation dans le pèlerinage surérogatoire comme dans l'obligatoire. Et Allah sait mieux. Du reste, l'argumentation des Hanafites est sujette à examen, car ils ne disent pas que l'achèvement est fard (obligation), mais qu'il est wâjib ; or l'exception du wâjib à partir du fard est disjointe, puisqu'ils sont distincts. De plus, l'exception à partir d'une négation n'est pas chez eux une affirmation : elle est passée sous silence. Sa parole « à moins que tu ne fasses un acte surérogatoire » est une exception à partir de sa parole « non », c'est-à-dire : aucune obligation ne t'incombe en dehors d'elles.
(Sa parole : « Et l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) mentionna l'aumône légale ») Dans la version d'Ismâʿîl ibn Jaʿfar, il dit : « Informe-moi de ce qu'Allah m'a prescrit comme aumône légale. » Il a dit : « Alors l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) l'informa des prescriptions de l'islam. » Cette version implique que l'histoire comporte des choses présentées de façon globale, parmi lesquelles l'exposé des seuils imposables (nisâb) de l'aumône légale, qui ne sont expliqués dans aucune des deux versions, et de même les noms des prières. La cause en est, semble-t-il, leur notoriété chez eux, ou bien le but de l'histoire est d'exposer que celui qui s'attache aux obligations est sauvé, même s'il n'accomplit pas les actes surérogatoires.
(Sa parole : « Par Allah ») Dans la version d'Ismâʿîl ibn Jaʿfar : « Il dit : “Par Celui qui t'a honoré” ». On en tire qu'il est permis de jurer pour une affaire importante ; cela a déjà été vu.
(Sa parole : « Il a réussi, s'il dit vrai ») Chez Muslim, dans la version d'Ismâʿîl ibn Jaʿfar mentionnée : « Il a réussi, par son père, s'il dit vrai », ou : « Il entrera au Paradis, par son père, s'il dit vrai » ; chez Abû Dâwûd de même, mais sans le « ou ». Si l'on demande comment concilier cela avec l'interdiction de jurer par les pères, il est répondu que c'était avant l'interdiction, ou que c'est une expression qui court sur la langue sans que l'on vise par elle un serment, de même que couraient sur leur langue عقرى حلقى (ʿaqrâ halqâ) et d'autres expressions semblables ; ou bien il y a là l'ellipse du nom du Seigneur, comme s'il avait dit : « par le Seigneur de son père ». On a dit aussi que c'est un cas particulier, ce qui demande une preuve. As-Suhaylî a rapporté de l'un de ses maîtres qu'il a dit : c'est une déformation de copiste ; il y avait seulement والله (wa-llâh, « par Allah »), et les deux lâm ont été écrits trop courts. Al-Qurtubî a désapprouvé cela et a dit que cela fait perdre l'assurance dans les versions authentiques. Al-Qarâfî, par inattention, a prétendu que la version comportant les mots « par son père » n'est pas authentique, parce qu'elle ne figure pas dans al-Muwatta' ; comme s'il n'avait pas agréé les réponses, il s'est tourné vers le rejet du récit, alors que celui-ci est authentique, sans aucun doute. Les plus fortes des réponses sont les deux premières. Ibn Battâl a dit : sa parole « Il a réussi, s'il dit vrai » indique que, s'il ne dit pas vrai dans ce à quoi il s'est engagé, il ne réussira pas ; et cela va à l'encontre de la doctrine des Murjiʾites. Si l'on demande comment il lui a accordé la réussite pour ce seul engagement, alors qu'il n'a pas mentionné les interdits, Ibn Battâl a répondu par la possibilité que cela se soit produit avant la venue des obligations d'interdiction. C'est étonnant de sa part, car il a affirmé que le questionneur était Dimâm, et le plus ancien de ce qui a été dit à son sujet est qu'il vint en délégation en l'an 5 — on a dit aussi après cela —, alors que la plupart des interdits étaient déjà établis avant cela. Le correct est que cela entre dans la généralité de sa parole : « Alors il l'informa des prescriptions de l'islam », comme nous l'avons signalé. Si l'on demande : sa réussite parce qu'il ne retranchera rien est claire, mais comment peut-elle être valable parce qu'il n'ajoutera rien ? An-Nawawî a répondu qu'il lui a accordé la réussite parce qu'il a accompli ce qui lui incombait, et il n'y a rien là qui indique que, s'il accomplissait davantage, il ne réussirait pas ; car s'il réussit par l'obligatoire, sa réussite par le recommandé joint à l'obligatoire est d'autant plus assurée. Si l'on demande comment il l'a approuvé dans son serment, alors qu'est venue la désapprobation de celui qui jure de ne pas faire un bien, il est répondu que cela varie selon les situations et les personnes, et que cela suit le principe selon lequel il n'y a pas de péché pour celui qui ne délaisse pas les obligations : il est donc de ceux qui réussissent, même si d'autres réussissent davantage que lui. At-Tîbî a dit : il se peut que ces paroles soient venues de lui par voie d'hyperbole dans l'adhésion et l'acceptation, c'est-à-dire : « J'ai accepté tes paroles d'une acceptation à laquelle on ne peut rien ajouter du côté de la question, et dont rien ne manque du côté de l'acceptation. » Ibn al-Munayyir a dit : il se peut que l'ajout et le retranchement se rapportent à la transmission, car il était le délégué de son peuple, venu pour apprendre et pour les enseigner. (Je dis) Les deux possibilités sont réfutées par la version d'Ismâʿîl ibn Jaʿfar, dont le texte est : « Je n'accomplirai aucun acte surérogatoire et je ne retrancherai rien de ce qu'Allah m'a prescrit. » On a dit aussi que ce qu'il voulait dire par « Je n'ajouterai rien et n'en retrancherai rien », c'est : « Je ne modifierai pas la forme de l'obligation », comme celui qui retrancherait, par exemple, une unité de prière du zuhr, ou qui en ajouterait une au maghrib. (Je dis) Ce qui va aussi à l'encontre de cela, c'est le mot « acte surérogatoire » dans la version d'Ismâʿîl ibn Jaʿfar. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : Suivre les convois funèbres fait partie de la foi »)
L'auteur a clos la plupart des titres qu'il a consacrés aux branches de la foi par ce titre, parce que c'est là le dernier des états de ce bas monde. S'il a placé plus loin le titre « Acquitter le quint [du butin] fait partie de la foi », c'est pour une raison que nous mentionnerons à cet endroit. La manière dont le hadith indique le titre du chapitre, nous l'avons déjà signalée à propos de ses semblables.
(Sa parole : « al-Manjûfî ») Avec a sur le m, sans voyelle sur le n, u sur le j, et, après le w sans voyelle, un f ; c'est une nisba se rapportant au grand-père de son grand-père, Manjûf as-Sadûsî. Il est de Bassora, ainsi que le reste des rapporteurs de la chaîne, hormis le Compagnon. Rawh — avec a sur le r — est Ibn ʿUbâda al-Qaysî. ʿAwf est Ibn Abî Jamîla — avec a sur le j —, al-Aʿrâbî — avec a sur la hamza ; on l'appela ainsi pour son éloquence ; sa kunya est Abû Sahl, et le nom de son père est Bandawayh — avec la lettre à un point dessous (b) portant a, puis un n sans voyelle, puis un d sans point —, sur le schème de Râhawayh. Al-Hasan est Ibn Abî l-Hasan al-Basrî, et Muhammad est Ibn Sîrîn ; il est au génitif, par coordination avec al-Hasan. Al-Hasan et Ibn Sîrîn l'ont donc rapporté à ʿAwf d'après Abû Hurayra, soit ensemble, soit séparément. Pour ce qui est d'Ibn Sîrîn, son audition d'Abû Hurayra est authentique ; quant à al-Hasan, son audition de lui est controversée : la plupart la nient et jugent erroné celui qui l'affirme. Il pratique en outre beaucoup l'irsâl (omission de l'intermédiaire) ; on ne peut donc interpréter son « d'après » (ʿanʿana) comme une audition directe. L'auteur ne l'a cité que tel qu'il l'a entendu. Il lui est arrivé un cas semblable dans l'histoire de Moïse : il y a rapporté un hadith par la voie de Rawh ibn ʿUbâda avec cette même chaîne, et il a rapporté aussi, au Commencement de la création, par la voie de ʿAwf d'après eux deux, d'après Abû Hurayra, un autre hadith ; et dans tout cela, il s'appuie sur Muhammad ibn Sîrîn. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Quiconque suit (اتبع, ittabaʿa) ») Avec redoublement ; et chez al-Asîlî : تبع (tabiʿa), sans l'alif et avec i sous la lettre à un point dessous (b). Ceux qui prétendent que marcher derrière le convoi est préférable se sont appuyés sur ce mot, mais il n'y a pas là d'argument, car on dit تبعه (tabiʿahu) lorsqu'on a marché derrière lui, ou lorsqu'il est passé près de soi et qu'on a marché avec lui ; il en est de même pour اتبعه (ittabaʿahu), avec redoublement, qui en est la forme iftaʿala ; il s'emploie donc dans les deux sens. L'autre hadith, déclaré authentique par Ibn Hibbân et d'autres, du hadith d'Ibn ʿUmar sur le fait de marcher devant le convoi, a précisé ce qui est visé. Quant à أتبعه (atbaʿahu), avec absence de voyelle, il signifie « le rejoindre » quand il l'a devancé ; mais la version ne le porte pas ici.
(Sa parole : « et il était avec lui ») C'est-à-dire avec le musulman ; chez al-Kushmîhanî : « avec elle », c'est-à-dire avec la dépouille.
(Sa parole : « jusqu'à ce que يصلى (yusallâ), l'on prie ») Avec i sous le l (yusalliya, « qu'il prie ») ; on rapporte aussi avec a sur lui. Selon la première lecture, la récompense promise n'est obtenue que par celui qui accomplit la prière ; selon la seconde, on pourrait dire qu'il l'obtient même s'il n'a pas prié. Mais s'il avait l'intention de prier et qu'un empêchement l'en a détourné, il apparaît qu'il obtient la récompense dans tous les cas. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et يفرغ (yufraghu), l'on ait fini ») Avec u sur la première lettre et a sur le r ; on rapporte aussi l'inverse. Cette version a établi que les deux qîrât ne s'obtiennent que par l'ensemble de la prière et de l'enterrement, et que par la prière sans l'enterrement on obtient un seul qîrât. C'est là l'opinion retenue, contrairement à celui qui s'est attaché au sens apparent de certaines versions et a prétendu que l'on obtient par l'ensemble trois qîrât. Nous mentionnerons le reste de ses développements et de ses enseignements au Livre des funérailles, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Il l'a corroboré ») C'est-à-dire Rawh ibn ʿUbâda. ʿUthmân est Ibn al-Haytham ; il fait partie des maîtres d'al-Bukhârî. S'il a entendu ce hadith de lui, la chaîne est pour lui plus élevée d'un degré ; mais il a cité la version reliée d'après Rawh, parce que celui-ci est plus rigoureux que lui. Par la version de ʿUthmân, il a signalé que, dans cette chaîne, l'appui repose uniquement sur Muhammad ibn Sîrîn, car il n'a pas mentionné al-Hasan ; c'est comme si ʿAwf le mentionnait parfois et parfois l'omettait. Al-Manjûfî, le maître d'al-Bukhârî, l'a d'ailleurs rapporté une fois en omettant al-Hasan ; Abû Nuʿaym l'a rapporté dans al-Mustakhraj par sa voie. Cette mutâbaʿa (corroboration) de ʿUthmân, Abû Nuʿaym l'a reliée dans al-Mustakhraj ; il a dit : « Abû Ishâq ibn Hamza nous a rapporté : Abû Tâlib ibn Abî ʿAwâna nous a rapporté : Sulaymân ibn Sayf nous a rapporté : ʿUthmân ibn al-Haytham nous a rapporté », et il mentionna le hadith. Son texte concorde avec la version de Rawh, sauf en sa parole « et il était avec elle », à la place de laquelle il a dit « et il ne l'a pas quittée » ; en sa parole « et l'on ait fini de l'enterrer », à la place de laquelle il a dit « et qu'elle soit enterrée » ; et à la fin, il a dit « il a un qîrât » au lieu de « il revient avec un qîrât » ; le reste est identique. C'est en raison de cette différence de formulation que l'auteur a dit نحوه (nahwahu), avec a sur le w, c'est-à-dire « dans son sens ».
(Sa parole : « Chapitre : La crainte du croyant que son œuvre ne soit réduite à néant sans qu'il s'en aperçoive »)
Ce chapitre est consacré à la réfutation des Murjiʾites en particulier. Certes, la plupart des chapitres précédents ont comporté une réfutation à leur encontre, mais d'autres gens d'innovation pouvaient partager avec eux quelque chose de ces points, contrairement à celui-ci. المرجئة (al-murji'a) s'écrit avec u sur le m, i sous le j, suivi d'un y portant hamza ; il est permis aussi de redoubler le y sans hamza (al-murjiyya). On les a rattachés à l'irjâ', qui est l'ajournement, parce qu'ils ont repoussé les œuvres hors de la foi ; ils ont dit que la foi est uniquement l'adhésion du cœur, la plupart d'entre eux n'ont pas exigé l'énonciation, ils ont accordé aux pécheurs le nom de la foi dans sa plénitude, et ils ont dit qu'avec la foi aucun péché ne nuit, absolument. Leurs doctrines sont connues dans les ouvrages de fondements (usûl). Le lien qui justifie de placer ce titre à la suite du précédent tient à ce que suivre le convoi funèbre est une occasion où l'on peut viser par là les égards dus à la famille du défunt, ou l'ensemble des deux choses ; or la teneur du hadith implique que la récompense promise n'est obtenue que par celui qui fait cela en espérant la récompense divine, c'est-à-dire avec sincérité. Il l'a donc fait suivre de ce qui indique qu'il peut survenir à l'homme ce qui trouble son intention sincère, de sorte qu'il est privé de la récompense promise sans s'en apercevoir. Sa parole « que son œuvre ne soit réduite à néant » signifie donc : qu'il ne soit privé de la récompense de son œuvre, car on n'est récompensé que pour ce en quoi l'on a été sincère. Par cet exposé est écartée l'objection de celui qui lui a reproché de renforcer la doctrine des partisans de l'annulation (al-ihbâtiyya), qui disent que les mauvaises actions annulent les bonnes. Le juge Abû Bakr ibn al-ʿArabî a dit, en les réfutant : le mot décisif en cette matière est que l'annulation est de deux sortes. La première est l'annulation d'une chose par une autre et sa suppression totale, comme l'annulation de la mécréance par la foi et de la foi par la mécréance ; c'est là, dans les deux sens, une suppression réelle. La seconde est l'annulation par la pesée : lorsque les bonnes actions sont placées dans un plateau et les mauvaises dans un autre, celui dont les bonnes actions l'emportent est sauvé, et celui dont les mauvaises actions l'emportent est suspendu à la volonté divine : soit Il lui pardonne, soit Il le châtie. La suspension est une certaine annulation, car suspendre un bienfait au moment où l'on en a besoin équivaut à l'annuler ; et le châtiment est une annulation plus forte encore, jusqu'au moment de la sortie du Feu. Dans chacun des deux cas il y a donc une annulation relative, à laquelle on a appliqué le nom d'annulation au sens figuré ; ce n'est pas réellement une annulation, car lorsqu'il sera sorti du Feu et entré au Paradis, la récompense de son œuvre lui reviendra. Cela est contraire à la doctrine des partisans de l'annulation, qui ont mis sur le même plan les deux sortes d'annulation et ont appliqué au pécheur le statut du mécréant ; ce sont la plupart des Qadarites. Et c'est Allah qui accorde le succès.
(Sa parole : « Et Ibrâhîm at-Taymî a dit ») Il fait partie des juristes et des dévots parmi les Successeurs. Sa parole مكذبا (mukadhdhaban) se rapporte avec a sur le dh, c'est-à-dire : « J'ai craint d'être traité de menteur par celui qui verrait mes actes contredire ma parole, et qui dirait : “Si tu étais sincère, tu n'agirais pas à l'opposé de ce que tu dis” » ; il a dit cela parce qu'il exhortait les gens. On le rapporte aussi avec i sous le dh (mukadhdhiban) — c'est la version de la plupart —, et son sens est que, malgré ses exhortations aux gens, il n'atteignait pas le degré ultime dans l'œuvre ; or Allah a blâmé celui qui ordonne le convenable, interdit le blâmable et néglige l'œuvre, en disant : « C'est une grande abomination auprès d'Allah que de dire ce que vous ne faites pas » [As-Saff : 3]. Il a donc craint d'être mukadhdhib, c'est-à-dire semblable à ceux qui démentent. Cette citation sans chaîne (taʿlîq), l'auteur l'a rapportée avec une chaîne complète dans son Târîkh d'après Abû Nuʿaym, et Ahmad ibn Hanbal dans az-Zuhd d'après Ibn Mahdî, tous deux d'après Sufyân ath-Thawrî, d'après Abû Hayyân at-Taymî, d'après Ibrâhîm susmentionné.
(Sa parole : « Et Ibn Abî Mulayka a dit… etc. ») Cette citation sans chaîne, Ibn Abî Khaythama l'a rapportée avec une chaîne complète dans son Târîkh, mais il a laissé le nombre indéterminé ; de même Muhammad ibn Nasr al-Marwazî l'a rapporté longuement dans son Kitâb al-îmân ; et Abû Zurʿa ad-Dimashqî l'a précisé dans son Târîkh, par une autre voie, de façon abrégée, comme ici. Parmi les plus éminents des Compagnons qu'Ibn Abî Mulayka a connus figurent ʿÂ'isha et sa sœur Asmâ', Umm Salama, les quatre ʿAbd Allâh, Abû Hurayra, ʿUqba ibn al-Hârith et al-Miswar ibn Makhrama : ce sont là ceux dont il a entendu [des hadiths]. Il a connu, par l'âge, un groupe plus éminent que ceux-là, tels ʿAlî ibn Abî Tâlib et Saʿd ibn Abî Waqqâs. Il a affirmé qu'ils craignaient l'hypocrisie dans les œuvres, et l'on n'a rien rapporté de contraire de la part des autres ; c'est donc comme un consensus (ijmâʿ). Cela tient à ce qu'il peut survenir au croyant, dans son œuvre, quelque chose qui la souille et qui est contraire à la sincérité ; et leur crainte de cela n'implique pas que cela se soit produit chez eux : c'était plutôt de leur part un excès de scrupule et de piété (qu'Allah les agrée). Ibn Battâl a dit : ils n'ont eu cette crainte que parce que leur vie s'est prolongée au point qu'ils ont vu des changements qu'ils ne connaissaient pas et qu'ils n'ont pas pu désapprouver ; ils ont alors craint d'avoir fait preuve de complaisance par leur silence.
(Sa parole : « Aucun d'eux ne dit qu'il a la foi de Gabriel et de Michel ») C'est-à-dire : aucun d'eux n'affirme avec certitude que l'hypocrisie ne peut l'atteindre, comme on l'affirme pour la foi de Gabriel. Il y a là une indication que les personnes mentionnées soutenaient la différence de degrés entre les croyants dans la foi, contrairement aux Murjiʾites, qui disent que la foi des véridiques et celle des autres sont au même rang. On a rapporté, dans le sens de la parole d'Ibn Abî Mulayka, un hadith marfûʿ (remontant au Prophète) d'après ʿÂ'isha, rapporté par at-Tabarânî dans al-Awsat, mais sa chaîne de transmission est faible.
(Sa parole : « Et l'on mentionne d'après al-Hasan ») Cette citation sans chaîne, Jaʿfar al-Firyâbî l'a rapportée avec une chaîne complète dans son livre Sifat al-munâfiq, par des voies multiples et en des termes différents. On peut trouver problématique qu'al-Bukhârî ne l'ait pas affirmé avec certitude alors qu'il est authentique de lui ; cela s'explique par une règle que m'a exposée notre maître, le hâfiz Abû l-Fadl ibn al-Husayn (qu'Allah lui fasse miséricorde) : al-Bukhârî ne réserve pas la formule d'affaiblissement (sîghat at-tamrîd) à la faiblesse de la chaîne ; lorsqu'il cite le texte selon le sens ou qu'il l'abrège, il l'emploie aussi, en raison de la divergence connue à ce sujet. Il en est ainsi ici. Son abrègement a fait tomber certains dans la confusion quant à sa compréhension. An-Nawawî a dit : « Ne Le craint qu'un croyant, et ne s'en croit à l'abri qu'un hypocrite », c'est-à-dire Allah le Très-Haut. Allah le Très-Haut a dit : « Et pour celui qui aura craint de comparaître devant son Seigneur, il y aura deux jardins » [Ar-Rahmân : 46], et Il a dit : « Seuls les gens perdus se croient à l'abri du stratagème d'Allah » [Al-Aʿrâf : 99]. C'est ainsi que l'ont commenté Ibn at-Tîn et un groupe de tardifs, et al-Kirmânî l'a exposé ainsi : il a dit : « ما خافه (mâ khâfahu), c'est-à-dire ما خاف من الله (mâ khâfa mina llâh) » ; on a supprimé la préposition et l'on a fait porter le verbe directement sur lui. Je dis : ces propos, bien qu'exacts, sont contraires à ce que veulent dire l'auteur et celui dont il les a rapportés. Ce qui les a fait tomber dans cela, c'est l'abrègement ; sinon, la teneur des propos d'al-Hasan al-Basrî montre qu'il visait uniquement l'hypocrisie. Citons-les donc. Jaʿfar al-Firyâbî a dit : « Qutayba nous a rapporté : Jaʿfar ibn Sulaymân nous a rapporté, d'après al-Muʿallâ ibn Ziyâd : j'ai entendu al-Hasan jurer dans cette mosquée, par Allah en dehors de qui il n'y a pas de divinité : “Aucun croyant n'est jamais passé, ni n'est resté, sans redouter l'hypocrisie ; et aucun hypocrite n'est jamais passé, ni n'est resté, sans se croire à l'abri de l'hypocrisie.” Et il disait : “Quiconque ne craint pas l'hypocrisie est un hypocrite.” » Ahmad ibn Hanbal a dit dans son Kitâb al-îmân : « Rawh ibn ʿUbâda nous a rapporté : Hishâm nous a rapporté : j'ai entendu al-Hasan dire : “Par Allah, aucun croyant n'est passé ni n'est resté sans craindre l'hypocrisie, et ne s'en croit à l'abri qu'un hypocrite.” » (Fin.) Cela concorde avec la parole d'Ibn Abî Mulayka qui précède, à savoir : « Tous craignaient pour eux-mêmes l'hypocrisie. » Quant à la crainte d'Allah, bien qu'elle soit demandée et louable, la teneur du chapitre porte sur autre chose. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et ce que l'on يحذر (yuhadhdharu), met en garde ») Avec u sur la première lettre et redoublement de la lettre avec point (dh) ; on le rapporte aussi sans redoublement (yuhdharu). ما (mâ) est ici infinitif, et la proposition est en position de génitif, car elle est coordonnée à « crainte », c'est-à-dire : chapitre de ce dont on met en garde. Il a séparé les deux titres par les paroles des anciens qu'il a citées, parce qu'elles se rattachent au premier seulement. Quant aux deux hadiths, le premier se rattache au second titre et le second au premier, comme nous l'expliquerons ; il y a donc là une énumération suivie d'une répartition non ordonnée (laff wa-nashr ghayr murattab), à la manière de Sa parole : « Le jour où des visages s'éclaireront » [Âl ʿImrân : 106], jusqu'à la fin du verset. Il veut aussi par là réfuter les Murjiʾites, qui disent qu'il n'y a pas lieu de se garder des péchés dès lors que la foi est acquise ; or le sens implicite du verset qu'il a cité les réfute, car le Très-Haut a loué celui qui demande pardon pour son péché et n'y persiste pas ; son sens implicite est donc le blâme de celui qui ne le fait pas. Parmi ce qui entre dans le sens du titre, il y a la parole d'Allah le Très-Haut : « Puis, quand ils dévièrent, Allah fit dévier leurs cœurs » [As-Saff : 5], Sa parole : « Et Nous retournerons leurs cœurs et leurs regards, de même qu'ils n'y ont pas cru la première fois » [Al-Anʿâm : 110], et Sa parole, le Très-Haut : « N'élevez pas vos voix au-dessus de la voix du Prophète, et ne haussez pas le ton en lui parlant comme vous le haussez les uns avec les autres, de peur que vos œuvres ne soient réduites à néant » [Al-Hujurât : 2]. Ce dernier verset indique mieux ce qui est visé que ceux qui le précèdent. Celui qui persiste dans l'hypocrisie de la désobéissance, on craint qu'elle ne le mène à l'hypocrisie de la mécréance. Il semble que l'auteur ait fait allusion au hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, rapporté par Ahmad de façon marfûʿ, où il dit : « Malheur à ceux qui persistent, qui persistent dans ce qu'ils ont fait alors qu'ils savent », c'est-à-dire qu'ils savent que celui qui se repent, Allah accepte son repentir, et pourtant ils ne demandent pas pardon ; c'est ce qu'ont dit Mujâhid et d'autres. Et chez at-Tirmidhî, d'après Abû Bakr as-Siddîq, de façon marfûʿ : « N'a pas persisté celui qui a demandé pardon, même s'il récidive soixante-dix fois par jour. » La chaîne de chacun des deux est bonne (hasan).
(Sa parole : « sur le fait de s'entretuer ») Ainsi dans la plupart des versions, et c'est ce qui convient au hadith du chapitre ; dans certaines : « sur l'hypocrisie » ; son sens est correct, même si la version n'est pas établie ainsi.
(Sa parole : « Zubayd ») Il a déjà été dit que ce nom s'écrit avec z et la lettre à un point dessous (b), au diminutif ; c'est Ibn al-Hârith al-Yâmî — avec la lettre à deux points dessous (y) et un m léger —, dont la kunya est Abû ʿAbd ar-Rahmân. Shuʿba a aussi rapporté ce hadith d'après Mansûr ibn al-Muʿtamir — il se trouve chez l'auteur dans le Livre des bonnes manières (al-Adab) — et d'après al-Aʿmash — il se trouve chez Muslim. On l'a rapporté chez Ibn Hibbân, par la voie de Sulaymân ibn Harb, d'après Shuʿba, d'après les trois ensemble, d'après Abû Wâ'il. Ibn Manda a dit : il n'y a pas eu de divergence sur son caractère marfûʿ d'après Zubayd, mais il y en a eu à propos des deux autres. D'autres que Shuʿba l'ont aussi rapporté d'après Zubayd, chez Muslim et ailleurs.
(Sa parole : « J'ai interrogé Abû Wâ'il au sujet des Murjiʾites ») C'est-à-dire au sujet de la doctrine des Murjiʾites. Chez Abû Dâwûd at-Tayâlisî, d'après Shuʿba, d'après Zubayd, qui a dit : « Lorsque les Murjiʾites apparurent, je vins trouver Abû Wâ'il et lui en fis mention. » Il ressort de cela que sa question portait sur leur croyance, et que cela eut lieu au moment de leur apparition. Abû Wâ'il mourut en l'an 99, et l'on a dit en l'an 82 ; il y a donc là une preuve que l'innovation de l'irjâ' est ancienne. Abû Wâ'il a été corroboré dans la transmission de ce hadith par ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAbd Allâh ibn Masʿûd, d'après son père ; at-Tirmidhî l'a rapporté en le déclarant authentique, en ces termes : « Que le musulman combatte son frère est mécréance, et l'insulter est perversité. » Un groupe l'a rapporté d'après ʿAbd Allâh ibn Masʿûd, de façon mawqûf (s'arrêtant au Compagnon) et de façon marfûʿ ; et an-Nasâ'î l'a rapporté aussi du hadith de Saʿd ibn Abî Waqqâs, de façon marfûʿ. Est ainsi réduite à néant la prétention de celui qui affirme qu'Abû Wâ'il est seul à l'avoir rapporté.
(Sa parole : « سباب (sibâb), insulter ») Avec i sous le s et sans redoublement de la lettre à un point dessous (b) ; c'est un nom verbal : on dit سب يسب سبا وسبابا (sabba, yasubbu, sabban wa-sibâban). Ibrâhîm al-Harbî a dit : السباب (as-sibâb) est plus grave que السب (as-sabb) ; c'est dire d'un homme ce qui est en lui et ce qui n'est pas en lui, en voulant par là le dénigrer. Un autre a dit : السباب est ici comme القتال (al-qitâl, le combat), il implique donc la réciprocité. Cela a déjà été exposé plus clairement au chapitre « Les péchés font partie des affaires de l'époque d'ignorance ».
(Sa parole : « le musulman ») Ainsi dans la plupart des versions ; chez Ahmad, d'après Ghundar, d'après Shuʿba : « le croyant » ; il semble qu'il l'ait rapporté selon le sens.
(Sa parole : « فسوق (fusûq), perversité ») Le fisq, dans la langue, est le fait de sortir ; et dans la Loi, c'est le fait de sortir de l'obéissance à Allah et à Son Envoyé. Il est, dans l'usage de la Loi, plus grave que la désobéissance. Allah le Très-Haut a dit : « et Il vous a fait détester la mécréance, la perversité et la désobéissance » [Al-Hujurât : 7]. Le hadith comporte donc la magnification du droit du musulman, et le jugement de perversité sur celui qui l'insulte sans droit ; il implique la réfutation des Murjiʾites. On sait par là la correspondance de la réponse d'Abû Wâ'il avec la question posée à leur sujet ; c'est comme s'il avait dit : « Comment leur doctrine serait-elle vraie, alors que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit cela ? »
(Sa parole : « et le combattre est mécréance ») Si l'on objecte que cela, bien qu'il comporte la réfutation des Murjiʾites, renforce par son sens apparent la doctrine des Kharijites, qui déclarent mécréant pour les péchés, la réponse est que l'insistance dans la réfutation de l'innovateur a exigé cela, et qu'il n'y a là aucun appui pour les Kharijites, car son sens apparent n'est pas visé. Mais comme le combat est plus grave que l'insulte, puisqu'il mène à ôter la vie, il l'a exprimé par un terme plus fort que celui de perversité, à savoir la mécréance ; et il n'a pas voulu la mécréance au sens propre, qui est la sortie de la religion. Il lui a plutôt appliqué le terme de mécréance par insistance dans la mise en garde, en s'appuyant sur ce qui est établi par les règles, à savoir que de tels actes ne font pas sortir de la religion, comme le montrent le hadith de l'intercession et la parole du Très-Haut : « Allah ne pardonne pas qu'on Lui associe quoi que ce soit, mais Il pardonne ce qui est moindre que cela à qui Il veut » [An-Nisâ' : 48]. Nous y avons fait allusion au chapitre « Les péchés font partie des affaires de l'époque d'ignorance ». Ou bien il lui a appliqué le terme de mécréance en raison de sa ressemblance avec elle, car combattre le croyant est le propre du mécréant. On a dit aussi que ce qui est visé ici est la mécréance au sens lexical, qui est le fait de couvrir : car le droit du musulman sur le musulman est qu'il l'aide, le soutienne et s'abstienne de lui nuire ; lorsqu'il le combat, c'est comme s'il avait couvert ce droit. Les deux premières explications conviennent mieux à ce que veut dire l'auteur et sont plus conformes au but, qui est de mettre en garde contre cet acte et d'en dissuader, contrairement à la troisième. On a dit encore que par sa parole « mécréance » il a voulu dire que cet acte peut, par son caractère funeste, mener à la mécréance ; c'est là une explication lointaine, et plus lointaine encore est celle qui l'applique à celui qui le considère comme licite, car elle ne correspond pas au titre du chapitre ; et si cela était visé, il n'y aurait pas eu de distinction entre l'insulte et le combat, car celui qui considère comme licite de maudire le musulman sans interprétation est lui aussi mécréant. De plus, cela s'applique à celui qui le fait sans interprétation ; l'auteur lui a consacré un chapitre au Livre des combattants rebelles (al-Muhâribîn), comme on le verra, si Allah le Très-Haut le veut. Semblable à ce hadith est la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Ne redevenez pas, après moi, des mécréants qui se frappent le cou les uns les autres » ; on y applique ces mêmes réponses, et cela viendra au Livre des troubles (al-Fitan). Son analogue est la parole du Très-Haut : « Croyez-vous donc en une partie du Livre et mécroyez-vous en une autre ? » [Al-Baqara : 85], après Sa parole : « Puis vous voilà, vous qui vous entretuez et expulsez de leurs demeures une partie d'entre vous » [Al-Baqara : 85], jusqu'à la fin du verset. Cela indique que le terme de mécréance s'applique à certaines œuvres par sévérité. Quant à la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) rapportée par Muslim : « Maudire le musulman est comme le tuer », elle ne contredit pas ce hadith, car ce à quoi l'on compare est au-dessus de ce qui est comparé, et la mesure en laquelle ils se rejoignent est d'atteindre le degré extrême dans l'atteinte portée : l'un à l'honneur, l'autre à la vie. Et Allah sait mieux. Ce texte a une cause de survenue, que j'ai mentionnée au début du Livre des troubles, vers la fin du Sahîh.
(Sa parole : « d'après Humayd ») C'est at-Tawîl, d'après Anas. Chez al-Asîlî : « Anas ibn Mâlik nous a rapporté » ; nous sommes donc à l'abri du tadlîs (dissimulation d'un intermédiaire) de Humayd. C'est une transmission d'un Compagnon d'après un Compagnon : Anas d'après ʿUbâda ibn as-Sâmit.
(Sa parole : « Il sortit pour informer de la Nuit du Destin ») C'est-à-dire de la détermination de la Nuit du Destin.
(Sa parole : « تلاحى (talâhâ), se disputèrent ») Avec a sur la lettre sans point (h), dérivé de التلاحي (at-talâhî), avec i sous elle, qui est la dispute et la querelle. Quant aux deux hommes, Ibn Dihya a indiqué qu'il s'agit de ʿAbd Allâh ibn Abî Hadrad — avec un h portant a et un d sans voyelle, tous deux sans point, puis un r portant a et un d également sans point — et de Kaʿb ibn Mâlik. Sa parole « elle fut retirée » signifie : sa détermination fut retirée de ma mémoire. C'est là l'explication retenue ici. La cause en est ce qu'a exposé Muslim, du hadith d'Abû Saʿîd au sujet de cet épisode ; il a dit : « Deux hommes vinrent, يحتقان (yahtaqqân) » — avec redoublement du q, c'est-à-dire que chacun d'eux prétendait être dans son droit —, « et le diable était avec eux, si bien que je l'oubliai ». Al-Qâdî ʿIyâd a dit : il y a là une preuve que la querelle est blâmable et qu'elle est cause d'une punition immatérielle, c'est-à-dire la privation ; et aussi que le lieu où se présente le diable voit s'en retirer la bénédiction et le bien. Si l'on demande comment la querelle pour réclamer son droit peut être blâmable, je dis : elle ne l'a été que parce qu'elle s'est produite dans la mosquée, qui est le lieu du rappel et non des propos futiles, et de plus au moment consacré lui aussi au rappel et non aux propos futiles, à savoir le mois de Ramadan. Le blâme porte donc sur ce qui l'a accompagnée, non sur elle-même. De plus, elle implique d'élever la voix, et l'élever en présence de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) est interdit, en vertu de la parole du Très-Haut : « N'élevez pas vos voix au-dessus de la voix du Prophète » [Al-Hujurât : 2], jusqu'à Sa parole, le Très-Haut : « de peur que vos œuvres ne soient réduites à néant sans que vous vous en aperceviez ». C'est par là qu'apparaissent clairement le lien de ce hadith avec le titre du chapitre et leur correspondance, qui ont échappé à beaucoup de ceux qui ont commenté ce livre. Si l'on objecte que Sa parole « sans que vous vous en aperceviez » implique que l'on soit tenu pour responsable d'un acte sans intention, la réponse est que ce qui est visé est : « sans que vous vous aperceviez de l'annulation », parce que vous croyez le péché minime. L'homme peut en effet savoir qu'il s'agit d'un péché sans savoir que c'est un péché majeur, comme on l'a dit au sujet de sa parole : « Ils sont tous deux châtiés, et ils ne sont pas châtiés pour une chose grave », c'est-à-dire selon eux ; puis il a dit : « Et c'est pourtant grave », c'est-à-dire en réalité. Le juge Abû Bakr ibn al-ʿArabî a répondu que l'on est tenu pour responsable de ce qui n'était pas intentionnel dans la seconde phase, si c'était intentionnel dans la première ; car la prise en compte de l'intention ne concerne que la première phase, puis le statut de l'intention initiale s'étend à la suite de l'acte, même si l'intention s'est absentée, qu'elle soit bonne ou mauvaise. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Et il se peut que ce soit un bien ») C'est-à-dire : même si l'absence de retrait aurait été un plus grand bien et préférable, puisque le bien y était assuré, il y a néanmoins dans le retrait un bien espéré, parce qu'il entraîne un surcroît de récompense, étant cause d'un effort accru pour la rechercher. Et cela ne s'est produit que par la bénédiction de l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « dans la septième et la neuvième ») Ainsi dans la plupart des versions, en plaçant السبع (as-sabʿ, la septième), qui commence par un s, avant التسع (at-tisʿ, la neuvième) ; il y a là une indication que l'espoir de la trouver la septième est plus fort, en raison de l'importance marquée par sa mise en avant. Chez Abû Nuʿaym, dans al-Mustakhraj, la neuvième est placée en premier, selon un ordre descendant. On a divergé sur ce qui est visé par la neuvième et les autres : on a dit : lorsque neuf nuits de la dizaine se sont écoulées ; et l'on a dit : lorsqu'il reste neuf nuits du mois. Nous exposerons cela en détail en son lieu, là où l'auteur l'a mentionné au Livre de la retraite spirituelle (al-Iʿtikâf), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : La question de Gabriel sur la foi et l'islam… etc. »)
Il a déjà été dit que l'auteur considère que la foi (îmân) et l'islâm désignent un seul et même sens. Comme le sens apparent de la question de Gabriel sur la foi et l'islâm, et de la réponse qui lui fut faite, implique qu'ils sont distincts, que la foi est l'adhésion à des choses déterminées et l'islâm la manifestation d'œuvres déterminées, il a voulu ramener cela, par l'interprétation, à sa propre doctrine.
(Sa parole : « et l'exposé ») C'est-à-dire : avec l'exposé que la croyance et l'œuvre sont religion. Sa parole « et ce qu'il a exposé » signifie : avec ce qu'il a exposé à la délégation, à savoir que la foi est l'islâm, puisqu'il l'a expliquée, dans leur histoire, par ce par quoi il a expliqué l'islâm ici. Sa parole « et la parole d'Allah » signifie : avec ce qu'indique le verset, à savoir que l'islâm est la religion ; et le récit d'Abû Sufyân a indiqué que la foi est la religion ; il en découle que l'islâm et la foi sont une seule et même chose. Tel est le résumé de ses propos. Abû ʿAwâna al-Isfarâyinî a rapporté dans son Sahîh, d'après al-Muzanî, le disciple d'ash-Shâfiʿî, l'affirmation qu'ils désignent un seul et même sens, et qu'il l'a entendue de lui ; et d'après l'imam Ahmad, l'affirmation qu'ils sont distincts. Chacune des deux opinions a des preuves qui s'opposent. Al-Khattâbî a dit : deux grands imams ont composé des ouvrages sur cette question, ont multiplié les preuves en faveur des deux opinions et se sont opposés à ce sujet. La vérité est qu'il y a entre eux un rapport de général à particulier : tout croyant est musulman, mais tout musulman n'est pas croyant. Fin de ses propos, en résumé. Il en découle que l'islâm ne s'applique pas à la croyance et à l'œuvre ensemble, contrairement à la foi, qui s'applique aux deux ensemble. On lui oppose la parole du Très-Haut : « et J'agrée pour vous l'islam comme religion » [Al-Mâ'ida : 3], car l'islâm englobe ici l'œuvre et la croyance ensemble, puisque celui qui agit sans croire n'a pas une religion agréée. C'est ce qu'ont invoqué al-Muzanî et Abû Muhammad al-Baghawî ; ce dernier a dit, en commentant ce hadith de Gabriel : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a fait ici de l'islâm le nom de ce qui apparaît des œuvres, et de la foi le nom de ce qui est caché de la croyance. Ce n'est pas que les œuvres ne fassent pas partie de la foi, ni que l'adhésion ne fasse pas partie de l'islâm ; c'est plutôt le détail d'un ensemble qui, en totalité, est une seule chose, dont la réunion est la religion. C'est pourquoi il (paix et bénédictions sur lui) a dit : “Il est venu vous enseigner votre religion” ; et Il a dit, exalté soit-Il, le Très-Haut : “et J'agrée pour vous l'islam comme religion” [Al-Mâ'ida : 3] ; et Il a dit : “Et quiconque recherche une religion autre que l'islam, elle ne sera pas acceptée de lui” [Âl ʿImrân : 85]. Or la religion n'est en position d'être agréée et acceptée que si l'adhésion s'y joint. » Fin de ses propos. Ce qui apparaît de l'ensemble des preuves, c'est que chacun des deux a une réalité légale, de même que chacun d'eux a une réalité lexicale ; mais chacun des deux implique l'autre, au sens où il le complète : de même que celui qui agit n'est pas un musulman complet s'il ne croit pas, de même celui qui croit n'est pas un croyant complet s'il n'agit pas. Là où la foi est employée à la place de l'islâm, ou l'inverse, ou que l'un des deux est employé en voulant les deux ensemble, c'est par voie de figure, et ce qui est visé se précise par le contexte. S'ils viennent ensemble dans le cadre d'une question, on les entend au sens propre ; s'ils ne viennent pas ensemble, ou que ce n'est pas dans le cadre d'une question, on peut les entendre au sens propre ou au sens figuré, selon ce qu'indiquent les indices. Al-Ismâʿîlî a rapporté cela des gens de la Sunna et de la communauté ; ils ont dit que leur signification diffère lorsqu'ils sont associés, et que, si l'un des deux est employé seul, l'autre y est inclus. C'est ainsi que l'on interprète ce qu'ont rapporté Muhammad ibn Nasr — suivi par Ibn ʿAbd al-Barr — de la plupart, à savoir qu'ils les ont mis sur le même plan, conformément à ce qui figure dans le hadith de ʿAbd al-Qays ; et ce qu'ont rapporté al-Lâlakâ'î et Ibn as-Samʿânî des gens de la Sunna, à savoir qu'ils les ont distingués, conformément à ce qui figure dans le hadith de Gabriel. Et c'est Allah qui accorde le succès.
(Sa parole : « et la science de l'Heure ») C'est une explication de sa part de ce que visait Gabriel par sa parole, dans la question : « Quand est l'Heure ? », c'est-à-dire : quand est la science de l'Heure ? Il faut en outre sous-entendre un autre mot supprimé, c'est-à-dire : quand est la science du moment de l'Heure ?
(Sa parole : « et l'exposé du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») Il est au génitif, car il est coordonné à « science », qui est coordonné à « question », lequel est au génitif par annexion. Si l'on objecte que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a pas exposé le moment de l'Heure, comment donc a-t-il dit : « et l'exposé que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en a fait » ? La réponse est que ce que l'on entend par l'exposé, c'est l'exposé de la plupart des choses sur lesquelles il a été interrogé ; il l'a employé de façon absolue, car le statut de la majeure partie d'une chose est le statut de sa totalité ; ou bien il a considéré comme un exposé le jugement, au sujet de la science de l'Heure, que nul ne la connaît hormis Allah.
(Sa parole : « Ismâʿîl ibn Ibrâhîm nous a rapporté ») C'est le Basrien connu sous le nom d'Ibn ʿUlayya ; il a dit : « Abû Hayyân at-Taymî nous a informés. » L'auteur l'a cité au commentaire de la sourate Luqmân, du hadith de Jarîr ibn ʿAbd al-Hamîd, d'après Abû Hayyân susmentionné. Muslim l'a rapporté par une autre voie, également d'après Jarîr, d'après ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ ; et Abû Dâwûd et an-Nasâ'î l'ont rapporté du hadith de Jarîr également, d'après Abû Farwa ; tous trois d'après Abû Zurʿa, d'après Abû Hurayra. Abû Farwa a ajouté : « et d'après Abû Dharr aussi », et il a cité son hadith d'après eux deux ensemble ; il comporte des enseignements supplémentaires que nous signalerons, si Allah le Très-Haut le veut. Je n'ai vu ce hadith, dans la transmission d'Abû Hurayra, que d'après Abû Zurʿa ibn ʿAmr ibn Jarîr, ce même rapporteur, d'après lui ; et al-Bukhârî ne l'a rapporté que par la voie d'Abû Hayyân d'après lui. Muslim l'a rapporté du hadith de ʿUmar ibn al-Khattâb, et sa teneur comporte, elle aussi, des enseignements supplémentaires ; si al-Bukhârî ne l'a pas rapporté, c'est en raison d'une divergence à son sujet chez certains de ses rapporteurs. Sa version la plus connue est celle de Kahmas — avec un s sans point, précédé d'un m portant a — ibn al-Hasan, d'après ʿAbd Allâh ibn Burayda, d'après Yahyâ ibn Yaʿmar — avec a sur le m, et au début une lettre à deux points dessous (y) portant a —, d'après ʿAbd Allâh ibn ʿUmar, d'après son père ʿUmar ibn al-Khattâb. Un groupe de huffâz l'a rapporté d'après Kahmas. Matar al-Warrâq l'a corroboré d'après ʿAbd Allâh ibn Burayda, et Sulaymân at-Taymî l'a corroboré d'après Yahyâ ibn Yaʿmar. De même ʿUthmân ibn Ghiyâth l'a rapporté d'après ʿAbd Allâh ibn Burayda, mais il a dit : « d'après Yahyâ ibn Yaʿmar et Humayd ibn ʿAbd ar-Rahmân ensemble, d'après Ibn ʿUmar, d'après ʿUmar » ; il y a ajouté Humayd, alors que Humayd n'apparaît dans la version connue que par une mention, non comme transmetteur. Muslim a rapporté ces voies, mais n'a cité intégralement que le texte de la première voie, renvoyant à elle pour les autres ; or il y a entre elles de nombreuses divergences, dont nous signalerons certaines. Quant à la version de Matar, Abû ʿAwâna l'a rapportée dans son Sahîh, ainsi que d'autres ; quant à la version de Sulaymân at-Taymî, Ibn Khuzayma l'a rapportée dans son Sahîh, ainsi que d'autres ; et quant à la version de ʿUthmân ibn Ghiyâth, Ahmad l'a rapportée dans son Musnad. Sulaymân ibn Burayda, le frère de ʿAbd Allâh, les a contredits : il l'a rapporté d'après Yahyâ ibn Yaʿmar, d'après ʿAbd Allâh ibn ʿUmar, qui a dit : « Tandis que nous étions auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui)… » ; il en a donc fait un hadith du musnad d'Ibn ʿUmar et non une transmission de celui-ci d'après son père ; Ahmad l'a rapporté également. De même Abû Nuʿaym l'a rapporté dans al-Hilya par la voie de ʿAtâ' al-Khurâsânî, d'après Yahyâ ibn Yaʿmar ; et de même on l'a rapporté par la voie de ʿAtâ' ibn Abî Rabâh, d'après ʿAbd Allâh ibn ʿUmar ; at-Tabarânî l'a rapporté. Sur ce sujet, il y a aussi un hadith d'Anas, rapporté par al-Bazzâr et par al-Bukhârî dans Khalq afʿâl al-ʿibâd, dont la chaîne est bonne (hasan) ; un hadith de Jarîr al-Bajalî, rapporté par Abû ʿAwâna dans son Sahîh, dont la chaîne comporte Khâlid ibn Yazîd, qui est al-ʿUmarî, et qui ne convient pas pour un recueil authentique ; et des hadiths d'Ibn ʿAbbâs et d'Abû ʿÂmir al-Ashʿarî, rapportés tous deux par Ahmad, dont les chaînes sont bonnes. Chacune de ces voies comporte des enseignements que nous mentionnerons, si Allah le Très-Haut le veut, au cours du commentaire du hadith du chapitre. Je n'ai réuni ici ses voies et ne les ai attribuées à ceux qui les ont rapportées que pour faciliter le renvoi à elles, afin d'éviter la répétition, contraire à la voie de la concision. Et c'est Allah qui accorde le succès.
(Sa parole : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se tenait un jour en vue des gens ») C'est-à-dire visible pour eux, sans se dérober à eux ni se confondre avec d'autres ; البروز (al-burûz) signifie « l'apparition ». La version d'Abû Farwa, à laquelle nous avons fait allusion, en donne l'explication ; elle commence ainsi : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) s'asseyait parmi ses Compagnons ; l'étranger venait et ne savait pas lequel d'entre eux il était. Nous lui demandâmes alors qu'il se fasse une place que l'étranger reconnaîtrait lorsqu'il viendrait à lui. » Il a dit : « Nous lui construisîmes donc une estrade d'argile sur laquelle il s'asseyait. » (Fin.) Al-Qurtubî en a tiré qu'il est recommandé au savant de s'asseoir en un endroit qui lui est réservé et qui soit surélevé, lorsqu'il en a besoin pour les nécessités de l'enseignement et autres choses semblables.
(Sa parole : « Un homme vint à lui ») C'est-à-dire un ange sous la forme d'un homme. Dans le Tafsîr de l'auteur : « lorsqu'un homme vint à lui en marchant ». Chez Abû Farwa : « Nous étions assis auprès de lui lorsque s'avança un homme, le plus beau des gens de visage et le plus agréable des gens d'odeur, comme si ses vêtements n'avaient jamais été touchés par la moindre souillure. » Chez Muslim, par la voie de Kahmas, dans le hadith de ʿUmar : « Tandis que nous étions un jour auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), voici que surgit devant nous un homme aux vêtements d'une blancheur intense, aux cheveux d'un noir intense » — et dans la version d'Ibn Hibbân : « à la barbe d'un noir intense » —, « on ne voyait sur lui aucune trace de voyage, et aucun de nous ne le connaissait. Il s'assit enfin auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui), appuya ses genoux contre ses genoux et posa ses paumes sur ses cuisses. » Dans une version de Sulaymân at-Taymî : « Il ne portait pas la mine défaite du voyage et n'était pas de la ville ; il enjamba les gens jusqu'à s'agenouiller devant le Prophète (paix et bénédictions sur lui), comme l'un de nous s'assoit dans la prière, puis il posa sa main sur les genoux du Prophète (paix et bénédictions sur lui). » De même dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs et d'Abû ʿÂmir al-Ashʿarî : « Puis il posa sa main sur les genoux du Prophète (paix et bénédictions sur lui). » Cette version a donc indiqué que le pronom dans sa parole « sur ses cuisses » renvoie au Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; c'est ce qu'ont affirmé al-Baghawî et Ismâʿîl at-Taymî en raison de cette version, et at-Tîbî l'a jugé préférable par raisonnement, parce que c'est la suite logique du propos ; contrairement à ce qu'a affirmé an-Nawawî, suivi par at-Tûrbishtî, car il l'a compris en ce sens qu'il s'est assis à la manière de l'élève devant celui auprès de qui il apprend. Cela, bien que ce soit ce qui ressort du contexte, n'empêche pas que le fait de poser ses mains sur les cuisses du Prophète (paix et bénédictions sur lui) soit un geste destiné à attirer son attention pour qu'il l'écoute. Il y a là une indication de l'humilité qui convient à celui qu'on interroge, et de l'indulgence envers la rudesse qui peut apparaître chez celui qui interroge. Il apparaît qu'il a voulu par là pousser à l'extrême la dissimulation de sa véritable nature, afin de renforcer l'impression qu'il était l'un des Bédouins rudes ; c'est pourquoi il enjamba les gens jusqu'à parvenir au Prophète (paix et bénédictions sur lui), comme on l'a vu, et c'est pourquoi les Compagnons trouvèrent étrange sa conduite, et aussi parce qu'il n'était pas des gens de la ville et qu'il était venu à pied sans trace de voyage sur lui. Si l'on demande comment ʿUmar a su qu'aucun d'eux ne le connaissait, il est répondu qu'il se peut qu'il se soit fondé pour cela sur son impression, ou sur la déclaration explicite des présents. Je dis : cette seconde explication est préférable, car il en est venu ainsi dans la version de ʿUthmân ibn Ghiyâth, où l'on trouve : « Les gens se regardèrent les uns les autres et dirent : “Nous ne connaissons pas celui-ci.” » Muslim a indiqué, dans la version de ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ, la cause de la survenue de ce hadith ; chez lui, au début : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit : “Interrogez-moi.” Ils eurent crainte de l'interroger. » Il a dit : « Alors un homme vint. » Dans la version d'Ibn Manda, par la voie de Yazîd ibn Zurayʿ d'après Kahmas : « Tandis que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) prononçait un sermon, un homme vint à lui. » Il semble donc que l'ordre qu'il leur donna de l'interroger eut lieu au cours de son sermon. Le sens apparent est que la venue de l'homme eut lieu pendant le sermon ; soit elle a coïncidé avec sa fin, soit il a dit ces quelques mots assis et le rapporteur les a désignés comme un sermon.
(Sa parole : « Il dit alors ») L'auteur a ajouté dans le Tafsîr : « Ô Envoyé d'Allah, qu'est-ce que la foi ? » Si l'on demande comment il a commencé par la question avant la salutation, il est répondu qu'il se peut que ce fût pour pousser à l'extrême la dissimulation de sa véritable nature, ou pour montrer que cela n'est pas obligatoire, ou bien qu'il a salué et que le rapporteur ne l'a pas transmis. Je dis : cette troisième explication est celle qui est retenue, car c'est établi dans la version d'Abû Farwa, où l'on trouve, après sa parole « comme si ses vêtements n'avaient jamais été touchés par la moindre souillure » : « jusqu'à ce qu'il salue depuis le bord du tapis, en disant : “Que la paix soit sur toi, ô Muhammad.” Il lui rendit le salut. Il dit : “Puis-je m'approcher, ô Muhammad ?” Il répondit : “Approche.” Et il ne cessa de dire, à plusieurs reprises : “Puis-je m'approcher ?”, et lui de répondre : “Approche.” » Il en est de même dans la version de ʿAtâ' d'après Ibn ʿUmar, mais il a dit : « Que la paix soit sur toi, ô Envoyé d'Allah. » Dans la version de Matar al-Warrâq : « Il dit : “Ô Envoyé d'Allah, puis-je m'approcher de toi ?” Il répondit : “Approche.” », sans mentionner la salutation. Les versions ont donc divergé : lui a-t-il dit « ô Muhammad » ou « ô Envoyé d'Allah » ? Et a-t-il salué ou non ? Pour ce qui est de la salutation, celui qui la mentionne a la priorité sur celui qui la passe sous silence. Al-Qurtubî a dit, en partant du principe qu'il n'avait pas salué et qu'il avait dit « ô Muhammad », qu'il voulait par là dissimuler sa nature, et qu'il a donc agi à la manière des Bédouins. Je dis : on peut concilier les deux versions en disant qu'il a commencé par l'appeler par son nom, pour cette raison, puis s'est adressé à lui en disant : « ô Envoyé d'Allah ». Chez al-Qurtubî, il est dit qu'il a dit : « Que la paix soit sur vous, ô Muhammad » ; il en a tiré qu'il est recommandé à celui qui entre de saluer d'abord tout le monde, puis de distinguer qui il veut distinguer. (Fin.) Or ce que j'ai trouvé dans les versions ne comporte que le singulier, à savoir sa parole : « Que la paix soit sur toi, ô Muhammad. »
(Sa parole : « Qu'est-ce que la foi ? ») On a dit qu'il a placé en premier la question sur la foi parce qu'elle est le fondement, en deuxième l'islâm parce qu'il manifeste la véracité de la prétention, et en troisième l'ihsân (excellence) parce qu'il se rattache aux deux. Dans la version de ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ, il a commencé par l'islâm, parce qu'il concerne ce qui est apparent, et a placé en second la foi, parce qu'elle concerne ce qui est caché ; at-Tîbî a jugé cela préférable, en raison de la gradation ascendante qu'il comporte. Il n'y a pas de doute que l'histoire est unique et que les rapporteurs ont divergé dans sa restitution, et que le contexte ne comporte pas d'ordre. Ce qui l'indique, c'est la version de Matar al-Warrâq, car il a commencé par l'islâm, a placé en second l'ihsân et en troisième la foi. La vérité est donc que ce qui s'est produit est une seule chose, et que l'antéposition et la postposition viennent des rapporteurs. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Il répondit : “La foi, c'est que tu croies en Allah… etc.” ») La réponse indique qu'il a compris qu'il l'interrogeait sur ses objets et non sur le sens de son terme ; sinon, la réponse aurait été : « La foi est l'adhésion. » At-Tîbî a dit : cela donne l'impression d'une répétition, mais il n'en est pas ainsi, car sa parole « que tu croies en Allah » implique le sens de « que tu Le reconnaisses » ; c'est pourquoi il l'a fait régir par la préposition bi, c'est-à-dire : « que tu adhères en reconnaissant telle chose ». Je dis : l'adhésion (at-tasdîq) aussi se construit avec la préposition bi ; il n'est donc pas besoin de prétendre à une implication de sens (tadmîn). Al-Kirmânî a dit : ce n'est pas une définition de la chose par elle-même ; ce que l'on entend par le défini est la foi au sens légal, et par la définition la foi au sens lexical. Je dis : ce qui apparaît, c'est qu'il n'a répété le mot « foi » que par sollicitude pour son importance et pour en marquer la grandeur ; de cela relève la parole du Très-Haut : « Dis : Celui qui les a créés une première fois les fera revivre » [Yâ-Sîn : 79], en réponse à celui qui a dit : « Qui fera revivre les ossements alors qu'ils sont réduits en poussière ? » [Yâ-Sîn : 78]. Il veut dire que de sa parole « que tu croies » se dégage le nom « foi » ; c'est comme s'il avait dit : la foi au sens légal est une adhésion déterminée ; sinon, la réponse aurait été : « La foi est l'adhésion. » La foi en Allah, c'est l'adhésion à Son existence, et au fait qu'Il est doté des attributs de perfection et exempt des attributs d'imperfection.
(Sa parole : « et en Ses anges ») La foi aux anges est l'adhésion à leur existence, et au fait qu'ils sont tels qu'Allah le Très-Haut les a décrits : « des serviteurs honorés » [Al-Anbiyâ' : 26]. Il a placé les anges avant les Livres et les Envoyés en considération de l'ordre dans lequel les choses se produisent, car Il, exalté soit-Il, le Très-Haut, a envoyé l'ange avec le Livre à l'Envoyé ; et il n'y a là aucun appui pour celui qui préfère l'ange à l'Envoyé.
(Sa parole : « et en Ses Livres ») Ces mots figurent ici chez al-Asîlî, et les rapporteurs s'accordent à les mentionner dans le Tafsîr. La foi aux Livres d'Allah est l'adhésion au fait qu'ils sont la parole d'Allah et que ce qu'ils contiennent est vrai.
(Sa parole : « et en Sa rencontre ») Ces mots figurent ainsi ici, entre les Livres et les Envoyés ; de même chez Muslim, par les deux voies ; ils ne figurent pas dans les autres versions. On a dit qu'ils font double emploi, car ils sont inclus dans la foi en la résurrection ; mais la vérité est qu'ils ne font pas double emploi. On a dit en effet que ce que l'on entend par la résurrection est le fait de se relever des tombes, et par la rencontre ce qui vient après cela ; on a dit aussi que la rencontre se produit par le passage hors de la demeure d'ici-bas, et la résurrection ensuite. Ce qui appuie cela, c'est la version de Matar al-Warrâq, où l'on trouve : « et en la mort, et en la résurrection après la mort » ; de même dans les hadiths d'Anas et d'Ibn ʿAbbâs. On a dit encore que ce que l'on entend par la rencontre est la vision d'Allah ; c'est ce qu'a mentionné al-Khattâbî. An-Nawawî le lui a objecté, en faisant valoir que nul ne peut être certain pour lui-même de voir Allah, car elle est réservée à celui qui meurt croyant, et l'homme ne sait pas par quoi sa vie s'achèvera ; comment donc cela ferait-il partie des conditions de la foi ? On a répondu que ce qui est visé est la foi en ce que cela est vrai en soi. Et c'est là l'une des preuves fortes des gens de la Sunna pour établir la vision d'Allah le Très-Haut dans l'au-delà, puisqu'elle a été placée parmi les fondements de la foi.
(Sa parole : « et en Ses Envoyés ») Chez al-Asîlî : وبرسله (wa-bi-rusulihi), « et en Ses Envoyés ». Dans le hadith d'Anas et d'Ibn ʿAbbâs : « et aux anges, au Livre et aux prophètes » ; chacune des deux formulations se trouve dans le Coran, dans la sourate al-Baqara. L'expression « les prophètes » englobe les Envoyés, sans que l'inverse soit vrai. La foi aux Envoyés est l'adhésion au fait qu'ils sont véridiques dans ce qu'ils ont annoncé de la part d'Allah. Le caractère global de la mention des anges, des Livres et des Envoyés indique que cela suffit, dans la foi en eux, sans détail, sauf pour celui dont le nom est établi : il faut alors croire en lui de façon déterminée. Cet ordre est conforme au verset : « L'Envoyé a cru en ce qui a été descendu vers lui de la part de son Seigneur » [Al-Baqara : 285]. Le lien qui justifie l'ordre mentionné — bien que la conjonction wa n'implique pas d'ordre —, c'est plutôt que ce que l'on veut par l'antéposition, c'est que le bien et la miséricorde viennent d'Allah ; or l'une des plus grandes manifestations de Sa miséricorde est d'avoir fait descendre Ses Livres vers Ses serviteurs ; ceux d'entre eux qui les reçoivent sont les prophètes, et l'intermédiaire entre Allah et eux sont les anges.
(Sa parole : « et que tu croies en la résurrection ») Il a ajouté dans le Tafsîr : « dernière » ; et chez Muslim, dans le hadith de ʿUmar : « et au Jour dernier ». Pour ce qui est de « la résurrection dernière », on a dit que le mot « dernière » est mentionné pour renforcer, comme on dit « hier passé » ; et l'on a dit que c'est parce que la résurrection a eu lieu deux fois : la première est la sortie du néant à l'existence, ou des ventres des mères, après la goutte de sperme et le caillot de sang, à la vie d'ici-bas ; la seconde est la résurrection hors du ventre des tombes vers le lieu de séjour définitif. Quant au Jour dernier, on l'a appelé ainsi parce qu'il est le dernier des jours de ce monde, ou le dernier des temps délimités. Ce que l'on entend par la foi en lui, c'est l'adhésion à ce qui s'y produira : le jugement, la balance, le Paradis et le Feu. La mention explicite de ces quatre choses, après la mention de la résurrection, figure dans la version de Sulaymân at-Taymî, et aussi dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs. (Point utile) Al-Ismâʿîlî a ajouté ici dans son Mustakhraj : « et que tu croies au décret (al-qadar) » ; cela figure aussi dans la version d'Abû Farwa, de même chez Muslim dans la version de ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ, qui l'a renforcé par sa parole : « tout entier ». Dans la version de Kahmas et de Sulaymân at-Taymî : « et que tu croies au décret, en son bien et en son mal » ; de même dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs ; et dans la version de ʿAtâ' d'après Ibn ʿUmar, avec en plus : « en son doux et en son amer, venant d'Allah ». La sagesse de la répétition des mots « et que tu croies » lors de la mention de la résurrection est, semble-t-il, d'indiquer qu'il s'agit d'une autre sorte de choses auxquelles on croit, car la résurrection n'existera que plus tard, tandis que ce qui est mentionné avant elle existe dès à présent ; et aussi de mettre en relief sa mention, en raison du grand nombre de mécréants qui la niaient ; c'est pourquoi elle est si souvent répétée dans le Coran. De même, la sagesse de la répétition des mots « et que tu croies » lors de la mention du décret est, semble-t-il, d'indiquer la divergence qui se produit à son sujet ; on a ainsi marqué l'importance de son affaire par la répétition de « que tu croies », puis on l'a confirmé par une apposition, en disant : « en son bien et en son mal, en son doux et en son amer », puis on l'a encore renforcé en disant, dans la dernière version : « venant d'Allah ». القدر (al-qadar) est un nom verbal ; on dit قدرت الشئ (qadartu sh-shay'), sans redoublement du d et avec a sur lui, اقدره (aqdiruhu / aqduruhu), avec i ou avec u, قدرا وقدرا (qadran wa-qadaran), lorsqu'on a cerné sa mesure. Ce que l'on veut dire, c'est qu'Allah le Très-Haut a connu les mesures des choses et leurs temps avant de les faire exister, puis a fait exister ce dont Il savait d'avance qu'il existerait. Toute chose créée procède donc de Sa science, de Sa puissance et de Sa volonté. C'est là ce qui est connu de la religion par les preuves décisives, et c'est sur cela qu'étaient les pieux anciens parmi les Compagnons et les meilleurs des Successeurs, jusqu'à ce que survienne l'innovation du qadar à la fin de l'époque des Compagnons. Muslim a rapporté l'histoire à ce sujet par la voie de Kahmas, d'après Ibn Burayda, d'après Yahyâ ibn Yaʿmar, qui a dit : « Le premier à avoir parlé du qadar à Bassora fut Maʿbad al-Juhanî. » Il a dit : « Je partis donc, moi et Humayd al-Himyarî » ; et il mentionna leur rencontre avec ʿAbd Allâh ibn ʿUmar, et qu'il l'interrogea à ce sujet ; celui-ci lui apprit qu'il désavouait ceux qui disent cela, et qu'Allah n'accepte aucune œuvre de celui qui ne croit pas au décret. Les auteurs d'ouvrages sur les doctrines ont rapporté de certains groupes de Qadarites la négation que le Créateur ait connaissance de quoi que ce soit des actes des serviteurs avant qu'ils ne se produisent de leur part ; Il ne les connaîtrait qu'après leur venue à l'existence. Al-Qurtubî et d'autres ont dit : cette doctrine a disparu, et nous ne connaissons personne parmi les tardifs qui lui soit rattaché. Il a dit : les Qadarites d'aujourd'hui s'accordent tous sur le fait qu'Allah connaît les actes des serviteurs avant qu'ils ne se produisent ; ils n'ont divergé des pieux anciens qu'en prétendant que les actes des serviteurs sont en leur pouvoir et se produisent de leur part de manière indépendante ; et cette doctrine, bien qu'elle soit fausse, est plus légère que la première. Quant aux tardifs d'entre eux, ils ont nié que la volonté se rattache aux actes des serviteurs, pour fuir le rattachement de l'éternel à ce qui est créé. Ils sont réfutés par ce qu'a dit ash-Shâfiʿî : « Si le Qadarite concède la science, il est réfuté. » C'est-à-dire qu'on lui dit : « Est-il possible que se produise dans l'existence le contraire de ce qu'inclut la science ? » S'il le refuse, il rejoint la doctrine des gens de la Sunna ; et s'il l'admet, il lui faut attribuer l'ignorance — qu'Allah soit exalté au-dessus de cela.
(Avertissement) Le sens apparent du contexte implique que la foi ne s'applique qu'à celui qui adhère à tout ce qui est mentionné ; or les juristes se sont contentés d'appliquer la foi à celui qui croit en Allah et en Son Envoyé. Il n'y a pas de divergence, car ce que l'on entend par la foi en l'Envoyé d'Allah, c'est la foi en son existence et en ce qu'il a apporté de la part de son Seigneur ; tout ce qui est mentionné y entre donc. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « que tu adores Allah ») An-Nawawî a dit : il se peut que ce que l'on entend par l'adoration soit la connaissance d'Allah ; la coordination de la prière et du reste à celle-ci servirait alors à les faire entrer dans l'islâm. Il se peut aussi que ce que l'on entend par l'adoration soit l'obéissance de façon absolue ; toutes les obligations y entrent alors, et dans ce cas la coordination de la prière et du reste relève de la coordination du particulier au général. (Je dis) Quant à la première possibilité, elle est lointaine, car la connaissance fait partie des objets de la foi, tandis que l'islâm consiste en œuvres de parole et de corps. Il s'est exprimé ici, dans le hadith de ʿUmar, par sa parole : « que tu attestes qu'il n'y a de divinité qu'Allah et que Muhammad est l'Envoyé d'Allah » ; cela indique que ce que l'on entend par l'adoration dans le hadith du chapitre, c'est l'énonciation des deux attestations ; et par là apparaît le rejet de la seconde possibilité. Comme le rapporteur s'est exprimé par le mot « adoration », il a eu besoin de l'éclaircir par sa parole : « et que tu ne Lui associes rien », alors qu'il n'en a pas eu besoin dans la version de ʿUmar, puisque celle-ci l'implique. Si l'on objecte que la question est générale, puisqu'il a interrogé sur la quiddité de l'islâm, tandis que la réponse est particulière, puisqu'il a dit « que tu adores » ou « que tu attestes », et de même pour la foi « que tu croies », et pour l'ihsân « que tu adores », la réponse est que cela tient à une subtilité, la différence entre le nom verbal et la tournure « an + verbe » : car « que tu fasses » indique le futur, alors que le nom verbal n'indique aucun temps. Du reste, certains rapporteurs l'ont cité ici sous la forme du nom verbal : dans la version de ʿUthmân ibn Ghiyâth, il a dit : « l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah » ; de même dans le hadith d'Anas. Le fait de s'adresser à lui au singulier ne signifie pas que cela lui soit réservé ; ce qui est visé, c'est d'enseigner aux auditeurs le statut qui les concerne, ainsi que ceux qui leur ressemblent parmi les responsables ; cela est apparu clairement par sa parole à la fin : « Il enseigne aux gens leur religion. » Si l'on demande pourquoi il n'a pas mentionné le pèlerinage, certains ont répondu par la possibilité qu'il n'eût pas encore été prescrit ; mais cela est réfuté par ce qu'a rapporté Ibn Manda dans son Kitâb al-îmân, avec sa chaîne qui remplit les conditions de Muslim, par la voie de Sulaymân at-Taymî, dans le hadith de ʿUmar, dont le début est : « Un homme, à la fin de la vie du Prophète (paix et bénédictions sur lui), vint trouver l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) », et il mentionna le hadith en entier. La fin de sa vie peut s'entendre comme étant après le pèlerinage d'adieu, car ce fut le dernier de ses voyages ; puis, peu après son retour, moins de trois mois, il mourut. Il semble donc qu'il ne soit venu qu'après la descente de tous les statuts, afin de confirmer en une seule séance les affaires de la religion qu'il avait transmises de façon dispersée, pour qu'elles soient bien retenues. On en tire qu'il est permis d'interroger le savant sur ce que le questionneur n'ignore pas, afin que l'auditeur l'apprenne. Quant au pèlerinage, il a bien été mentionné, mais certains rapporteurs soit l'ont omis par inadvertance, soit l'ont oublié. La preuve en est leur divergence dans la mention de certaines œuvres à l'exclusion d'autres : dans la version de Kahmas : « et que tu accomplisses le pèlerinage à la Maison si tu en as les moyens » ; de même dans le hadith d'Anas ; dans la version de ʿAtâ' al-Khurâsânî, il n'a pas mentionné le jeûne ; dans le hadith d'Abû ʿÂmir, il n'a mentionné que la prière et l'aumône légale ; dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, il n'a rien mentionné en plus des deux attestations ; Sulaymân at-Taymî, dans sa version, a mentionné le tout, et a ajouté après sa parole « et que tu accomplisses le pèlerinage » : « et que tu accomplisses la visite pieuse (ʿumra), que tu prennes le grand lavage (ghusl) après l'état d'impureté majeure (janâba) et que tu accomplisses parfaitement les ablutions (wudû') ». Matar al-Warrâq a dit dans sa version : « et que tu accomplisses la prière et que tu acquittes l'aumône légale » ; il a dit : « et il mentionna les anses de l'islam ». Il apparaît ainsi, comme nous l'avons dit, que certains rapporteurs ont retenu ce que d'autres n'ont pas retenu.
(Sa parole : « et que tu accomplisses la prière ») Muslim ajoute : « prescrite » (al-maktûba), c'est-à-dire obligatoire (al-mafrûda). Il s'est exprimé par « prescrite » pour varier l'expression, car pour l'aumône légale (zakât) il a employé « obligatoire », et pour suivre la parole du Très-Haut : « La prière demeure, pour les croyants, une prescription à des temps déterminés » [An-Nisâ' : 103].
(Sa parole : « et que tu jeûnes Ramadan ») On en a tiré argument pour [la licéité de] dire « Ramadan » sans lui annexer le mot « mois ». La question viendra dans le Livre du jeûne, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « l'excellence (al-ihsân) ») C'est un nom verbal : on dit ahsana, yuhsinu, ihsânan. Il est transitif par lui-même et par l'intermédiaire d'une préposition : on dit « j'ai fait excellemment (ahsantu) telle chose » quand on l'a parfaite, et « j'ai fait du bien (ahsantu ilâ) à untel » quand on lui a procuré un avantage. C'est le premier sens qui est visé, car le but est de parfaire l'adoration ; mais le second peut aussi être envisagé, en ce que celui qui est sincère, par exemple, fait du bien à lui-même par sa sincérité. L'excellence dans l'adoration consiste en la sincérité qu'on y met, le recueillement, la disponibilité de l'esprit pendant qu'on l'accomplit et la conscience d'être observé par Celui qu'on adore. Dans la réponse, il a fait allusion à deux états, dont le plus élevé est que la contemplation du Vrai domine son cœur au point qu'il est comme s'il Le voyait de ses yeux — c'est sa parole : « comme si tu Le voyais », c'est-à-dire alors que Lui te voit ; le second est qu'il ait présent à l'esprit que le Vrai le voit et observe tout ce qu'il fait — c'est sa parole : « car Lui te voit ». Ces deux états sont le fruit de la connaissance d'Allah et de Sa crainte. Dans la version de ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ, il s'est exprimé par ces mots : « que tu craignes Allah comme si tu Le voyais », et de même dans le hadith d'Anas. An-Nawawî a dit : « Cela signifie que tu n'observes les convenances mentionnées, lorsque tu Le vois et qu'Il te voit, que parce qu'Il te voit et non parce que tu Le vois ; or Il te voit toujours : parfais donc ton adoration envers Lui, même si tu ne Le vois pas. Le sens implicite du hadith est donc : si tu ne Le vois pas, persévère dans l'excellence de l'adoration, car Lui te voit. » Il a dit : « Ce passage du hadith est un fondement immense parmi les fondements de la religion et une règle importante parmi les règles des musulmans ; c'est l'appui des véridiques, la quête de ceux qui cheminent, le trésor des connaissants et la coutume des vertueux. Il fait partie des paroles concises et riches de sens (jawâmiʿ al-kalim) qui lui ont été données (paix et bénédictions sur lui). Les gens d'approfondissement ont recommandé de fréquenter les vertueux afin que cela empêche de tomber dans quelque imperfection, par respect pour eux et par pudeur envers eux ; qu'en est-il alors de celui qu'Allah ne cesse d'observer, dans son secret comme en public ? » Fin. Al-Qâdî ʿIyâd et d'autres l'avaient devancé quant au fond de cela, et il en sera dit davantage dans l'exégèse de [la sourate] Luqmân, si Allah le Très-Haut le veut.
(Avertissement) La teneur du hadith indique que la vision d'Allah par les yeux, en ce bas monde, n'a pas lieu ; quant à la vision du Prophète (paix et bénédictions sur lui), elle relève d'une autre preuve. Muslim l'a énoncé explicitement dans sa version du hadith d'Abû Umâma, par la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Et sachez que vous ne verrez pas votre Seigneur avant de mourir. » Certains soufis extrémistes ont osé interpréter le hadith sans science, disant qu'il contient une allusion à la station de l'effacement et de l'extinction (al-mahw wa-l-fanâ'), et que son sens implicite est : « si tu n'es pas », c'est-à-dire si tu deviens néant et t'éteins à toi-même au point d'être comme inexistant, alors tu Le vois. Celui qui a dit cela n'a pas remarqué, par ignorance de la langue arabe, que si le sens visé était celui qu'il prétend, le mot تراه (tarâhu, « tu Le vois ») aurait perdu son alif, puisqu'il serait au mode apocopé en tant que réponse de la condition selon sa prétention ; or dans aucune des voies de ce hadith il n'est rapporté sans alif. Quant à celui qui prétendrait que son maintien dans le verbe apocopé est contraire à la règle, on ne saurait recourir à cela, puisqu'il n'y a ici aucune nécessité [métrique]. De plus, si ce qu'il prétend était juste, sa parole « car Lui te voit » serait superflue, puisqu'elle n'aurait aucun lien avec ce qui précède. Ce qui ruine encore son interprétation, c'est la version de Kahmas, dont les termes sont : « car si tu ne Le vois pas, Lui te voit » ; de même dans la version de Sulaymân at-Taymî : la négation y porte sur la vision et non sur l'existence (al-kawn), ce qui a conduit à commettre l'interprétation mentionnée. Dans la version d'Abû Farwa : « Si tu ne Le vois pas, Lui te voit », et il y a l'équivalent dans le hadith d'Anas et d'Ibn ʿAbbâs. Tout cela invalide l'interprétation précédente, et Allah sait mieux.
(Point utile) Muslim ajoute, dans la version de ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ, la parole du questionneur « Tu as dit vrai » après chacune des trois réponses. Abû Farwa ajoute dans sa version : « Lorsque nous entendîmes l'homme dire : “Tu as dit vrai”, nous trouvâmes cela étrange. » Dans la version de Kahmas : « Nous nous étonnâmes de lui : il l'interroge et il lui donne raison ! » Dans la version de Matar : « Regardez-le : comme il l'interroge ! Et regardez-le : comme il lui donne raison ! » Dans le hadith d'Anas : « Regardez : il l'interroge et il lui donne raison, comme s'il en savait plus que lui ! » Dans la version de Sulaymân ibn Burayda : « Les gens dirent : “Nous n'avons jamais vu d'homme pareil à celui-ci ; on dirait qu'il enseigne l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), lui disant : Tu as dit vrai, tu as dit vrai !” » Al-Qurtubî a dit : « Ils ne s'en étonnèrent que parce que ce qu'apportait le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne pouvait être connu que par lui, et que ce questionneur n'était pas de ceux qu'on savait avoir rencontré le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ni l'avoir entendu ; puis il interrogeait à la manière de quelqu'un qui connaît ce sur quoi il interroge, puisqu'il lui faisait savoir qu'il avait dit vrai. Ils s'en étonnèrent donc de l'étonnement de celui qui juge la chose invraisemblable. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Quand l'Heure ? ») C'est-à-dire : quand l'Heure se lèvera-t-elle ? Cela est explicite dans la version de ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ. L'article est celui de la chose connue, et ce qui est visé est le Jour de la Résurrection.
(Sa parole : « ما المسؤول عنها (mâ l-mas'ûlu ʿanhâ), celui qui est interrogé à son sujet n'en sait pas… ») Le mot ما (mâ) est négatif. Il est ajouté dans la version d'Abû Farwa : « Il baissa la tête et ne lui répondit pas ; puis il répéta [sa question] et il ne lui répondit pas, trois fois ; puis il releva la tête et dit : “L'interrogé n'en sait pas plus…” »
(Sa parole : « بأعلم (bi-aʿlama), plus savant ») La préposition ب (bi) est explétive, pour renforcer la négation. Bien que cela suggère l'égalité dans le savoir, ce qui est visé est l'égalité dans la connaissance du fait qu'Allah le Très-Haut s'est réservé la connaissance de l'Heure, en raison de sa parole qui suit : « [Elle fait partie de] cinq choses que nul ne connaît hormis Allah. » Une construction semblable viendra vers la fin de l'explication de ce hadith, dans sa parole : « Je n'en savais pas plus sur lui qu'un homme d'entre vous », car là aussi ce qui est visé est l'égalité dans l'absence de connaissance à son sujet. Dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, ici : « Il dit : “Gloire à Allah ! Cinq choses relevant de l'Invisible que nul ne connaît hormis Allah.” Puis il récita le verset. » An-Nawawî a dit : « On en déduit que le savant, lorsqu'on l'interroge sur ce qu'il ne sait pas, déclare explicitement qu'il ne le sait pas, et cela ne diminue en rien son rang ; c'est au contraire une preuve d'un surcroît de scrupule. » Al-Qurtubî a dit : « Le but de cette question était de détourner les auditeurs de s'enquérir du moment de l'Heure, car ils avaient beaucoup interrogé à ce sujet, ainsi qu'il est rapporté dans de nombreux versets et hadiths. Lorsque la réponse fut donnée de la manière mentionnée ici, ils désespérèrent de la connaître, à la différence des questions précédentes, dont le but était de faire sortir les réponses afin que les auditeurs les apprennent et les mettent en pratique. Par ces questions, il a signalé la distinction entre ce qu'il est possible de connaître et ce qui ne l'est pas. »
(Sa parole : « que le questionneur ») Il a délaissé l'expression « Je n'en sais pas plus que toi » pour une formule suggérant la généralité, par allusion aux auditeurs, c'est-à-dire que tout interrogé et tout questionneur en est ainsi. (Point utile) Cette question et cette réponse ont eu lieu entre Jésus fils de Marie et Gabriel, mais c'est Jésus qui interrogeait et Gabriel qui était interrogé. Al-Humaydî a dit dans ses Nawâdir : Sufyân nous a rapporté : Mâlik ibn Mighwal nous a rapporté, d'après Ismâʿîl ibn Rajâ', d'après ash-Shaʿbî, qui a dit : « Jésus fils de Marie interrogea Gabriel sur l'Heure. » Il a dit : « Il secoua ses ailes et dit : “L'interrogé à son sujet n'en sait pas plus que le questionneur.” »
(Sa parole : « et je vais t'informer de ses signes précurseurs ») Dans l'exégèse : « mais je vais te raconter » ; dans la version d'Abû Farwa : « mais elle a des signes par lesquels on la reconnaît » ; dans la version de Kahmas : « Il dit : “Informe-moi donc de ses indices.” Et il l'en informa. » D'où l'hésitation : a-t-il commencé lui-même par mentionner les indices, ou est-ce le questionneur qui l'a interrogé sur les indices ? On les concilie en disant qu'il a commencé par dire : « et je vais t'informer », et que le questionneur lui a dit : « Informe-moi donc. » Ce qui l'indique, c'est la version de Sulaymân at-Taymî, dont les termes sont : « mais si tu veux, je t'annoncerai ses signes précurseurs. » Il dit : « Oui. » Il y a l'équivalent dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, avec cet ajout : « Raconte-moi donc. » L'explication de الأشراط (al-ashrât) est donnée par l'autre version : ce sont les signes. Le mot est avec a sur la hamza, pluriel de شرط (sharat), avec deux a, comme قلم / أقلام (qalam / aqlâm). On tire de la divergence des versions que « raconter » (at-tahdîth), « informer » (al-ikhbâr) et « annoncer » (al-inbâ') ont un seul et même sens, et que les gens du hadith ne les ont distingués que par convention terminologique. Al-Qurtubî a dit : « Les signes de l'Heure sont de deux sortes : ce qui est de l'ordre de l'habituel, et ce qui ne l'est pas. Ce qui est mentionné ici relève de la première sorte. Quant à l'autre, comme le lever du soleil à son couchant, ces signes-là sont proches de l'Heure ou la serrent de près ; or ce qui est visé ici, ce sont les signes qui les précèdent. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « quand aura enfanté ») L'emploi de « quand » (idhâ) sert à signifier que la chose se produira assurément. Cette phrase est venue comme explicitation des signes précurseurs, eu égard au sens, l'implicite étant : l'enfantement de la servante et la rivalité des pâtres. Si l'on objecte que al-ashrât est un pluriel, dont le minimum est trois selon l'opinion la plus juste, alors que ce qui est mentionné ici n'en compte que deux, al-Kirmânî a répondu que le pluriel de petit nombre est parfois emprunté pour le grand nombre et inversement ; ou bien que la distinction entre petit et grand nombre ne vaut que pour les indéterminés et non pour les déterminés ; ou bien que le mot sharat n'a pas de pluriel de grand nombre. Toutes ces réponses sont discutables. Si l'on avait répondu que c'est une preuve pour l'opinion selon laquelle le minimum du pluriel est deux, on ne se serait pas éloigné de la justesse. Mais la réponse agréée est que les signes mentionnés sont au nombre de trois, et que certains rapporteurs se sont seulement limités à deux d'entre eux : ici, il a mentionné l'enfantement et la rivalité, et dans l'exégèse, l'enfantement et la domination des va-nu-pieds ; dans la version de Muhammad ibn Bishr, dont Muslim a donné la chaîne de transmission et dont Ibn Khuzayma a cité les termes, d'après Abû Hayyân, les trois sont mentionnés ; de même dans le Mustakhraj d'al-Ismâʿîlî par la voie d'Ibn ʿUlayya ; et ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ les a mentionnés aussi. La même chose se trouve dans le hadith de ʿUmar : dans la version de Kahmas, seuls l'enfantement et la rivalité sont mentionnés, et ʿUthmân ibn Ghiyâth s'accorde avec lui ; dans la version de Sulaymân at-Taymî, les trois sont mentionnés, et ʿAtâ' al-Khurâsânî s'accorde avec lui. Ils sont de même mentionnés dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs et d'Abû ʿÂmir.
(Sa parole : « quand la servante aura enfanté son maître ») Dans l'exégèse : ربتها (rabbatahâ, « sa maîtresse »), avec le tâ' du féminin ; de même dans le hadith de ʿUmar. Muhammad ibn Bishr a l'équivalent, avec cet ajout : « il veut dire les concubines ». Dans la version de ʿUmâra ibn al-Qaʿqâʿ : « quand tu verras la femme enfanter son maître », et l'équivalent chez Abû Farwa. Dans la version de ʿUthmân ibn Ghiyâth : « les servantes [enfanteront] leurs maîtres », au pluriel. Ce qu'on entend par « maître » (ar-rabb), c'est le propriétaire ou le seigneur. Les savants, anciens et récents, ont divergé sur le sens de cela. Ibn at-Tîn a dit : « On a divergé à ce sujet selon sept opinions », et il les a citées ; mais elles se recoupent. Je les ai résumées sans recoupement, et ce sont quatre opinions. La première : al-Khattâbî a dit que cela signifie l'expansion de l'islam et la domination de ses adeptes sur les pays du polythéisme et la capture de leur descendance ; lorsque l'homme possède une esclave et en a un enfant, l'enfant qu'il a d'elle est au rang de son maître, parce qu'il est l'enfant de son seigneur. An-Nawawî et d'autres ont dit que c'est l'opinion de la majorité. Je dis : mais que ce soit cela qui est visé est discutable, car le fait d'avoir des enfants de ses esclaves existait au moment où ces paroles furent prononcées, et la domination sur les pays du polythéisme, la capture de leur descendance et le fait d'en prendre des concubines eurent lieu pour la plupart au début de l'islam ; or la teneur du propos exige qu'il y soit fait allusion à la survenue de ce qui n'a pas encore eu lieu, parmi ce qui aura lieu à l'approche de l'Heure. Wakîʿ l'a expliqué, dans la version d'Ibn Mâja, par un sens plus particulier que le premier ; il a dit : « que les non-Arabes enfantent les Arabes ». Certains l'ont justifié en disant que les servantes enfanteront les rois, si bien que la mère fera partie des sujets, et que le roi est le seigneur de ses sujets ; cela est d'Ibrâhîm al-Jawnî, qui l'a rendu plus plausible en disant que les chefs, aux premiers temps, dédaignaient le plus souvent d'avoir commerce avec les servantes et rivalisaient pour les femmes libres, puis la chose s'inversa, surtout pendant l'État des Abbassides. Mais la version ربتها (rabbatahâ), avec le tâ' du féminin, ne s'accorde peut-être pas avec cela. Certains l'ont justifié en disant que l'appellation de « maîtresse » appliquée à son enfant est métaphorique : puisqu'il est la cause de son affranchissement à la mort de son père, on lui a appliqué ce nom. Certains l'ont restreint en disant que lorsque les captures se multiplient, il arrive que l'enfant soit capturé d'abord, alors qu'il est petit ; puis il est affranchi, grandit et devient un chef, voire un roi ; puis sa mère est capturée par la suite, et il l'achète en la connaissant, ou sans savoir qu'elle est sa mère, et il la prend comme domestique, ou en fait une concubine, ou l'affranchit et l'épouse. Il est venu dans certaines versions : « que la servante enfante son époux (baʿlahâ) » — elle se trouve chez Muslim —, et on l'a appliquée à ce cas de figure. On a dit aussi que ce qu'on entend par baʿl est le propriétaire, et c'est préférable, afin que les versions concordent.
La deuxième : que les maîtres vendent les mères de leurs enfants, et que cela se multiplie, si bien que les propriétaires se passent de main en main l'esclave mère d'un enfant, jusqu'à ce que son enfant l'achète sans s'en rendre compte. Selon cela, ce qui constitue le signe précurseur, c'est la prédominance de l'ignorance de l'interdiction de vendre les mères d'enfants, ou le mépris des statuts de la Loi. Si l'on objecte que cette question fait l'objet de divergence et qu'on ne peut donc y rapporter [le hadith], puisqu'il n'y a ni ignorance ni mépris chez celui qui juge la vente licite, nous répondons qu'il est possible de l'appliquer à un cas faisant l'unanimité, comme sa vente pendant sa grossesse, qui est interdite par consensus (ijmâʿ).
La troisième, qui est du même genre que la précédente : an-Nawawî a dit que l'achat de la mère par l'enfant ne se limite pas aux mères d'enfants, mais se conçoit aussi pour d'autres qu'elles : que la servante enfante un enfant libre d'un autre que son maître, par un commerce entaché de méprise (shubha), ou un enfant esclave par un mariage ou par une fornication ; puis la servante est vendue, dans les deux cas, d'une vente valide, et passe de main en main jusqu'à ce que son fils ou sa fille l'achète. L'explication de Muhammad ibn Bishr, selon laquelle ce qui est visé sont les concubines, ne s'oppose pas à cela, car c'est une restriction sans preuve.
La quatrième : que l'ingratitude envers les parents se répande chez les enfants, si bien que l'enfant traite sa mère comme le maître traite sa servante, en l'humiliant par l'insulte, les coups et l'asservissement aux tâches ; on lui a donc appliqué, métaphoriquement, le nom de « son maître » pour cette raison ; ou bien on entend par ar-rabb « celui qui éduque », et ce serait alors au sens propre. C'est à mes yeux la plus pertinente des interprétations, en raison de sa généralité, et parce que le contexte indique que ce qui est visé est une situation qui, tout en indiquant la corruption des états, est étrange. Il en ressort l'allusion au fait que l'Heure sera proche de se lever lorsque les choses s'inverseront, au point que celui qui est éduqué devienne éducateur et que le bas devienne haut ; et cela s'accorde avec sa parole, dans l'autre signe : « que les va-nu-pieds, les gens nus deviennent les rois de la terre ».
(Deux avertissements) Le premier : an-Nawawî a dit : « Il n'y a là de preuve ni de l'interdiction de vendre les mères d'enfants ni de sa licéité ; celui qui en a tiré argument pour l'une ou l'autre s'est trompé, car lorsqu'une chose est faite signe d'une autre, cela n'indique ni prohibition ni permission. » Le second : on concilie l'emploi, dans ce hadith, de ar-rabb pour le seigneur propriétaire, dans sa parole « son maître », avec ce qui se trouve dans l'autre hadith — lequel est dans le Sahîh — : « Que nul d'entre vous ne dise “ton seigneur” (rabbaka), ni ne dise “mon seigneur” (rabbî), mais qu'il dise “mon maître” (sayyidî) et “mon patron” (mawlâya) », en disant que l'expression est ici employée par hyperbole ; ou bien que ce qu'on entend ici par ar-rabb est « celui qui éduque », et dans ce qui est interdit, le seigneur ; ou bien que l'interdiction est postérieure ; ou bien qu'elle concerne exclusivement d'autres que l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « rivaliseront ») C'est-à-dire qu'ils se glorifieront de l'élévation des bâtiments et s'en disputeront l'abondance.
(Sa parole : « les pâtres des chameaux ») Le mot رعاة (ruʿât) est avec u sur le râ', pluriel de راع (râʿ), comme قضاة / قاض (qudât / qâd). Le mot البهم (al-buhm) est avec u sur la lettre à un point dessous (b) ; dans la version d'al-Asîlî, il est avec a sur elle (al-bahm), ce qui ne se justifie pas avec la mention des chameaux : cela ne se justifie qu'avec la mention des moutons, ou en l'absence d'annexion, comme dans la version de Muslim : « les pâtres des agneaux (riʿâ' al-bahm) ». Le mîm de al-buhm, dans la version d'al-Bukhârî, peut recevoir un u, en tant qu'épithète des pâtres, et peut recevoir un i, en tant qu'épithète des chameaux, c'est-à-dire les chameaux noirs. On a dit que ce sont chez eux les pires des couleurs, et que les meilleures sont les rouges, dont on a fait un proverbe : « meilleur que les chameaux rouges ». Quant à la qualification des pâtres par buhm, c'est soit parce que leur généalogie est inconnue ; de là vient l'expression abhama l-amr : la chose est obscure (mubham), quand on n'en connaît pas la réalité. Al-Qurtubî a dit : « Le mieux est de l'entendre en ce sens qu'ils sont de couleur noire, car le teint brun est la couleur dominante chez eux. On a dit aussi que cela signifie qu'ils ne possèdent rien, comme dans sa parole (paix et bénédictions sur lui) : “Les gens seront rassemblés pieds nus, nus et buhman”. » Il a dit : « Mais c'est discutable, car il leur a attribué les chameaux : comment dire alors qu'ils ne possèdent rien ? » (Je dis) On l'entend comme une annexion de rapport et non de propriété ; c'est d'ailleurs le cas le plus fréquent, le pâtre faisant paître pour autrui contre salaire, tandis que le propriétaire s'occupe rarement de faire paître lui-même. Sa parole dans l'exégèse : « et quand les va-nu-pieds, les gens nus… » : al-Ismâʿîlî ajoute dans sa version : « les sourds, les muets ». On les a qualifiés ainsi par hyperbole, pour les décrire comme ignorants, c'est-à-dire qu'ils n'ont employé ni leur ouïe ni leur vue en quoi que ce soit des affaires de leur religion, même si leurs sens sont sains. Sa parole : « les têtes des gens », c'est-à-dire les rois de la terre ; al-Ismâʿîlî l'a dit explicitement, et il y a la même chose dans la version d'Abû Farwa. Ce qu'on entend par eux, ce sont les gens du désert [les bédouins], comme il est dit explicitement dans la version de Sulaymân at-Taymî et d'autres : « Il dit : “Qui sont les va-nu-pieds, les gens nus ?” Il dit : “Les petits Arabes (al-ʿurayb)” », avec la lettre ʿayn sans point, au diminutif. Chez at-Tabarânî, par la voie d'Abû Hamza, d'après Ibn ʿAbbâs, de façon marfûʿ (remontant au Prophète) : « Fait partie du renversement de la religion que les Nabatéens parlent un arabe pur et qu'ils se bâtissent des palais dans les villes. » Al-Qurtubî a dit : « Le but est d'annoncer le changement de situation : les gens du désert s'empareront du pouvoir et prendront possession des pays par la force ; leurs richesses abonderont et leurs aspirations se tourneront vers l'édification des bâtiments et la gloriole qu'ils en tirent. Nous avons été témoins de cela en ce temps-ci. » De cela relève l'autre hadith : « L'Heure ne se lèvera pas avant que le plus heureux des gens en ce monde ne soit un vil fils de vil (lukaʿ ibn lukaʿ) », et aussi : « Lorsque l'affaire sera confiée », c'est-à-dire remise, « à d'autres que ceux qui en sont dignes, attendez l'Heure. » Les deux sont dans le Sahîh.
(Sa parole : « parmi cinq ») C'est-à-dire que la connaissance du moment de l'Heure entre dans le nombre de cinq choses. L'omission de ce à quoi se rattache la préposition est admise, comme dans la parole du Très-Haut : « parmi neuf signes » [An-Naml : 12], c'est-à-dire : va vers Pharaon avec ce signe, parmi neuf signes. Dans la version de ʿAtâ' al-Khurâsânî : « Il dit : “Quand donc l'Heure ?” Il dit : “Elle fait partie de cinq choses de l'Invisible que nul ne connaît hormis Allah.” » Al-Qurtubî a dit : « Nul ne peut aspirer à connaître quoi que ce soit de ces cinq choses, en raison de ce hadith. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a expliqué la parole d'Allah le Très-Haut : “Il détient les clés de l'Invisible ; nul ne les connaît hormis Lui” [Al-Anʿâm : 59] par ces cinq choses, et cela est dans le Sahîh. » Il a dit : « Quiconque prétend connaître quoi que ce soit d'entre elles sans le rattacher à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) est menteur dans sa prétention. » Il a dit : « Quant à la conjecture sur l'Invisible, elle peut être admise de la part de l'astrologue et d'autres, lorsqu'elle repose sur une chose habituelle ; et ce n'est pas là une connaissance. » Ibn ʿAbd al-Barr a rapporté le consensus sur l'interdiction de prendre un salaire ou une rétribution pour cela, ou d'en donner. Il est rapporté d'Ibn Masʿûd qu'il a dit : « Votre Prophète (paix et bénédictions sur lui) a reçu la connaissance de toute chose, hormis ces cinq-là », et d'Ibn ʿUmar, de façon marfûʿ, l'équivalent ; Ahmad les a rapportés tous deux. Humayd ibn Zanjawayh a rapporté, d'après l'un des Compagnons, qu'il évoqua la connaissance du moment de l'éclipse avant qu'elle ne se manifeste ; on le lui reprocha, et il dit : « L'Invisible n'est que cinq choses », et il récita ce verset ; « ce qui est en dehors de cela est un invisible que certains connaissent et que d'autres ignorent ».
(Avertissement) La réponse a contenu davantage que la question, en raison de l'importance de la chose, pour guider la communauté, vu l'intérêt qui découle de sa connaissance. Si l'on objecte que dans le verset il n'y a pas d'outil de restriction comme dans le hadith, at-Tîbî a répondu que lorsque l'acte est d'une haute gravité et que ce sur quoi il repose est d'un rang élevé, on en comprend la restriction par voie d'allusion, surtout si l'on considère ce qui est rapporté dans les causes de la révélation, à savoir que les Arabes prétendaient connaître la descente de la pluie : cela suggère que ce qui est visé par le verset est la négation de leur connaissance de cela et son exclusivité pour Allah, exalté soit-Il et très-haut.
(Point utile) La finesse dans le passage de l'affirmation à la négation, dans la parole du Très-Haut : « Et nulle âme ne sait ce qu'elle acquerra demain » [Luqmân : 34], de même que l'emploi de « savoir » au sens de dirâya plutôt que de ʿilm, vise l'hyperbole et la généralité ; car la dirâya est l'acquisition de la connaissance d'une chose par un moyen ingénieux ; si donc cela est nié de toute âme alors que cela relève de ses attributions propres et qu'elle n'en a obtenu aucune connaissance, à plus forte raison n'a-t-elle pas accès à la connaissance d'autre chose. Fin, résumé des propos d'at-Tîbî.
(Sa parole : « le verset ») C'est-à-dire qu'il récita le verset jusqu'à la fin de la sourate ; al-Ismâʿîlî l'a dit explicitement, et de même dans la version de ʿUmâra. Chez Muslim : « jusqu'à sa parole : “Parfaitement informé” », et de même dans la version d'Abû Farwa. Quant à ce qui se trouve chez l'auteur dans l'exégèse, à savoir sa parole « jusqu'à “les matrices” », c'est une insuffisance de certains rapporteurs ; le contexte indique qu'il récita le verset en entier.
(Sa parole : « Puis il s'en alla, et il dit : “Ramenez-le” ») Il est ajouté dans l'exégèse : « Ils se mirent en devoir de le ramener, mais ne virent rien. » On en tire que l'ange peut prendre une forme visible pour un autre que le Prophète (paix et bénédictions sur lui), si bien que celui-ci le voit et qu'il parle en sa présence tandis qu'il l'entend. Il est établi au sujet de ʿImrân ibn Husayn qu'il entendait la parole des anges, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Il est venu enseigner aux gens ») Dans l'exégèse : « pour enseigner » ; chez al-Ismâʿîlî : « Il a voulu que vous appreniez, puisque vous n'interrogiez pas », et la même chose chez ʿUmâra. Dans la version d'Abû Farwa : « Par Celui qui a envoyé Muhammad avec la vérité, je n'en savais pas plus sur lui qu'un homme d'entre vous ; et c'était bien Gabriel. » Dans le hadith d'Abû ʿÂmir : « Puis il tourna le dos ; et lorsque nous ne vîmes plus son chemin, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit : “Gloire à Allah ! C'était Gabriel, venu enseigner aux gens leur religion. Par Celui qui tient l'âme de Muhammad en Sa main, il n'est jamais venu à moi sans que je le reconnaisse, si ce n'est cette fois-ci.” » Dans la version d'at-Taymî : « Puis il se leva et tourna le dos. L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit : “Amenez-moi l'homme.” Nous le cherchâmes partout, mais nous ne pûmes le trouver. Il dit : “Savez-vous qui c'était ? C'était Gabriel, venu à vous pour vous enseigner votre religion. Prenez de lui ! Par Celui qui tient mon âme en Sa main, il ne m'a jamais été rendu méconnaissable depuis qu'il vient à moi, avant cette fois-ci, et je ne l'ai reconnu que lorsqu'il a tourné le dos.” » Ibn Hibbân a dit : « Sulaymân at-Taymî est le seul à avoir dit : “Prenez de lui.” » (Je dis) Il fait partie des rapporteurs dignes de confiance et solides, et dans sa parole « venu enseigner aux gens leur religion », il y a une allusion à cet ajout ; il n'est donc le seul qu'à l'avoir énoncé explicitement. L'attribution de l'enseignement à Gabriel est métaphorique, car il fut la cause de la réponse ; c'est pourquoi il ordonna de prendre de lui. Ces versions s'accordent sur le fait que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) informa les Compagnons de son identité après qu'ils l'eurent cherché sans le trouver. Quant à ce qui se trouve chez Muslim et d'autres, dans le hadith de ʿUmar, dans la version de Kahmas : « Puis il s'en alla. ʿUmar dit : Je restai un bon moment (malîyan), puis il dit : “Ô ʿUmar, sais-tu qui était le questionneur ?” Je dis : “Allah et Son Envoyé savent mieux.” Il dit : “C'était Gabriel” » — certains commentateurs ont concilié les deux versions en disant que sa parole « je restai un bon moment » signifie un certain temps après son départ, si bien que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) les en informa après qu'un moment se fut écoulé, mais dans cette même séance. Cependant, ce qui fait obstacle à cette conciliation, c'est sa parole dans la version d'an-Nasâ'î et d'at-Tirmidhî : « je restai trois [jours] ». Certains ont toutefois prétendu qu'il y a là une altération de copiste (tashîf), et que dans مليا (malîyan) le mîm a été rapetissé et a ressemblé à ثلاثا (thalâthan), puisque ce mot s'écrit sans alif. Cette prétention est rejetée, car dans la version d'Abû ʿAwâna : « Nous restâmes des nuits, puis l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) me rencontra après trois [jours] » ; chez Ibn Hibbân : « après le troisième » ; et chez Ibn Manda : « après trois jours ». An-Nawawî a concilié les deux hadiths en disant que ʿUmar n'assista pas à la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans la séance, mais qu'il fut de ceux qui se levèrent, soit avec ceux qui partirent à la recherche de l'homme, soit pour une autre occupation, et qu'il ne revint pas avec ceux qui revinrent, à cause d'un empêchement qui lui survint ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) informa donc sur-le-champ ceux qui étaient présents, et l'occasion d'en informer ʿUmar ne se présenta qu'au bout de trois jours. Ce qui l'indique, c'est sa parole « il me rencontra » et sa parole « il me dit : “Ô ʿUmar” » : il lui adressa la parole à lui seul, à la différence de sa première annonce. C'est une belle conciliation.
(Avertissements) Le premier : les versions que nous avons mentionnées indiquent que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne reconnut Gabriel qu'à la fin, et que Gabriel vint à lui sous la forme d'un homme de belle apparence, mais inconnu d'eux. Quant à ce qui se trouve dans la version d'an-Nasâ'î, par la voie d'Abû Farwa, à la fin du hadith : « et c'était bien Gabriel ; il est descendu sous la forme de Dihya al-Kalbî », sa parole « il est descendu sous la forme de Dihya al-Kalbî » est une erreur, parce que Dihya était connu d'eux, alors que ʿUmar a dit : « Aucun d'entre nous ne le connaissait. » Muhammad ibn Nasr al-Marwazî l'a rapporté dans son Kitâb al-îmân, par la même voie que celle par laquelle an-Nasâ'î l'a rapporté, et il a dit à la fin : « C'était Gabriel, venu vous enseigner votre religion », sans plus. Cette version est la version bien gardée (mahfûz), parce qu'elle s'accorde avec les autres versions. * Le deuxième : Ibn al-Munayyir a dit : « Dans sa parole « pour vous enseigner votre religion », il y a une indication que la bonne question est appelée science et enseignement, car il n'émana de Gabriel rien d'autre que la question, et néanmoins il l'a appelé enseignant. » Leur adage est connu : « Bien interroger est la moitié de la science », et l'on peut le tirer de ce hadith, puisque le profit y a reposé à la fois sur la question et sur la réponse. * Le troisième : al-Qurtubî a dit : « Ce hadith mérite d'être appelé la mère de la Sunna, en raison de ce qu'il contient des grandes lignes de la science de la Sunna. » At-Tîbî a dit : « C'est pour cette finesse qu'al-Baghawî a ouvert par lui ses deux livres, al-Masâbîh et Sharh as-Sunna, à l'exemple du Coran qui s'ouvre par la Fâtiha, parce qu'elle contient les sciences du Coran de façon globale. » Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « Ce hadith embrasse toutes les fonctions des actes d'adoration extérieurs et intérieurs : les articles de la foi, au commencement, dans le présent et dans le devenir ; les œuvres des membres ; la sincérité des intentions secrètes et la vigilance contre les fléaux qui atteignent les œuvres ; au point que toutes les sciences de la Loi s'y ramènent et en dérivent. » Je dis : c'est pourquoi j'ai été prolixe dans son explication, bien que ce que j'en ai dit, s'il est abondant, soit peu de chose par rapport à ce qu'il contient ; je ne me suis donc pas écarté de la méthode de la concision. Et c'est Allah qui accorde la réussite.
(Sa parole : « Abû ʿAbd Allâh a dit ») Il veut dire l'auteur. « Il a fait de tout cela une partie de la foi », c'est-à-dire de la foi parfaite, qui embrasse toutes ces choses.
(Sa parole : « Chapitre ») Il est ainsi, sans titre, dans la version de Karîma et d'Abû l-Waqt ; il manque dans la version d'Abû Dharr, d'al-Asîlî et d'autres. An-Nawawî a jugé préférable la première ; il a dit : « Car le titre du chapitre, c'est-à-dire la question de Gabriel sur la foi, n'a aucun rapport avec ce hadith, de sorte qu'il n'est pas correct de l'y faire entrer. » Je dis : la négation du rapport n'est pas recevable ici, dans l'un comme dans l'autre cas ; car si le mot « Chapitre » sans titre est établi, il tient lieu de section du chapitre précédent, et il doit donc avoir un rapport avec lui ; et s'il n'est pas établi, son rapport avec lui s'impose. Il se rattache cependant à sa parole dans le titre du chapitre : « il a fait de tout cela une religion ». Le rapport est qu'il a appelé la religion « foi » dans le hadith d'Héraclius ; ainsi s'accomplit le propos de l'auteur, à savoir que la religion est la foi. Si l'on objecte qu'il n'a là aucun argument, puisque c'est rapporté d'Héraclius, la réponse est qu'il ne l'a pas dit de son propre effort d'interprétation, mais qu'il en informa d'après l'examen qu'il avait fait des livres des prophètes, comme nous l'avons établi précédemment. De plus, Héraclius l'a dit dans sa langue grecque, et Abû Sufyân l'a exprimé dans sa langue arabe et l'a transmis à Ibn ʿAbbâs, qui fait partie des savants de la langue ; celui-ci l'a rapporté de lui sans le désapprouver, ce qui indique que c'est correct dans la lettre et dans le sens. L'auteur s'est borné, du long hadith d'Abû Sufyân que nous avons commenté dans « Le commencement de la Révélation », à ce fragment, en raison de son rapport avec son propos ici ; il l'a cité en entier dans le Livre du combat sacré (Kitâb al-jihâd), avec cette même chaîne de transmission qu'il a donnée ici. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : Mérite de celui qui se met à l'abri pour sa religion »)
C'est comme s'il avait voulu montrer que le scrupule (al-waraʿ) fait partie de ce qui parachève la foi ; c'est pourquoi il a cité le hadith du chapitre parmi les chapitres de la foi.
(Sa parole : « Zakariyyâ nous a rapporté ») C'est Ibn Abî Zâ'ida ; le nom d'Abû Zâ'ida est Khâlid ibn Maymûn al-Wâdiʿî.
(Sa parole : « d'après ʿÂmir ») C'est ash-Shaʿbî, le juriste célèbre. Les hommes de la chaîne de transmission sont tous de Koufa ; an-Nuʿmân était entré à Koufa et en avait été gouverneur. Abû ʿAwâna a, dans son Sahîh, par la voie d'Abû Harîz — avec a sur le hâ' sans point, et se terminant par un zây —, d'après ash-Shaʿbî, qu'an-Nuʿmân ibn Bashîr prononça ce hadith dans un sermon à Koufa ; et dans une version de Muslim, qu'il le prononça dans un sermon à Homs. On les concilie en disant qu'il l'a entendu de lui deux fois, car il fut gouverneur des deux villes, l'une après l'autre. Muslim et al-Ismâʿîlî ajoutent, par la voie de Zakariyyâ : « Et an-Nuʿmân porta ses deux doigts à ses oreilles, disant : « J'ai entendu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dire… » » Il y a là une réfutation de la parole d'al-Wâqidî et de ceux qui l'ont suivi, selon laquelle l'audition d'an-Nuʿmân auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) n'est pas avérée. Il y a là aussi une preuve de la validité de la réception [du hadith] par l'enfant doué de discernement, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) mourut alors qu'an-Nuʿmân avait huit ans. Zakariyyâ est réputé pratiquer le tadlîs (dissimulation d'un intermédiaire), et je ne l'ai vu, dans les deux Sahîh et ailleurs, rapporter d'après ash-Shaʿbî qu'avec la formule « d'après » (muʿanʿan) ; puis je l'ai trouvé dans les Fawâ'id d'Ibn Abî l-Haytham, par la voie de Yazîd ibn Hârûn, d'après Zakariyyâ : « Ash-Shaʿbî nous a rapporté » ; on est donc à l'abri de son tadlîs.
(Point utile) Abû ʿAmr ad-Dânî a prétendu que ce hadith n'a été rapporté du Prophète (paix et bénédictions sur lui) par personne d'autre qu'an-Nuʿmân ibn Bashîr. S'il veut dire par une voie authentique, on le lui concède ; sinon, nous l'avons rapporté du hadith d'Ibn ʿUmar et de ʿAmmâr dans al-Awsat d'at-Tabarânî, du hadith d'Ibn ʿAbbâs dans son al-Kabîr, et du hadith de Wâthila dans at-Targhîb d'al-Asbahânî ; mais leurs chaînes de transmission prêtent à critique. Il a prétendu aussi que nul ne l'a rapporté d'an-Nuʿmân hormis ash-Shaʿbî, et il n'en est pas comme il l'a dit, car l'ont aussi rapporté d'an-Nuʿmân Khaythama ibn ʿAbd ar-Rahmân, chez Ahmad et d'autres, ʿAbd al-Malik ibn ʿUmayr, chez Abû ʿAwâna et d'autres, et Simâk ibn Harb, chez at-Tabarânî. Mais il est célèbre d'après ash-Shaʿbî : une foule nombreuse de gens de Koufa l'ont rapporté de lui, et parmi les gens de Bassora, ʿAbd Allâh ibn ʿAwn l'a rapporté de lui. Al-Bukhârî a cité sa chaîne de transmission dans [le Livre] des ventes sans en citer le texte ; Abû Dâwûd l'a cité, et nous signalerons, si Allah le Très-Haut le veut, le point utile qu'il comporte.
(Sa parole : « Le licite est évident et l'illicite est évident ») C'est-à-dire en eux-mêmes et dans leur description, par leurs preuves manifestes.
(Sa parole : « et entre les deux, des choses rendues ambiguës (mushabbahât) ») Sur le schème مفعلات (mufaʿʿalât), avec redoublement de la deuxième radicale, qui porte un a ; c'est la version de Muslim : c'est-à-dire qu'elles ont été rendues semblables à d'autres choses, de sorte que leur statut n'apparaît pas de façon déterminée. Dans la version d'al-Asîlî : مشتبهات (mushtabihât), sur le schème مفتعلات (muftaʿilât), avec un tâ' portant un a et une deuxième radicale légère portant un i ; c'est la version d'Ibn Mâja et ce sont les termes d'Ibn ʿAwn. Le sens est qu'elles sont une chose unique (muwahhada) qui a acquis l'ambiguïté de deux aspects opposés. Ad-Dârimî l'a rapporté d'après Abû Nuʿaym, le maître d'al-Bukhârî pour ce hadith, en ces termes : « et entre les deux, des choses équivoques (mutashâbihât) ».
(Sa parole : « que beaucoup de gens ne connaissent pas ») C'est-à-dire ne connaissent pas leur statut ; cela est venu clairement dans la version d'at-Tirmidhî, en ces termes : « beaucoup de gens ne savent pas si elles relèvent du licite ou de l'illicite ». Ce qui s'entend implicitement de sa parole « beaucoup », c'est que la connaissance de leur statut est possible, mais pour un petit nombre de gens, qui sont les mujtahid (savants pratiquant l'effort d'interprétation). Les choses ambiguës sont donc, selon cela, à l'égard des autres qu'eux ; mais elles peuvent se présenter à eux aussi, lorsque la prépondérance de l'une des deux preuves ne lui apparaît pas.
(Sa parole : « Celui donc qui se garde des choses rendues ambiguës ») C'est-à-dire qui s'en méfie. La divergence entre les rapporteurs sur sa forme est semblable à celle du mot précédent ; mais chez Muslim et al-Ismâʿîlî : الشبهات (ash-shubuhât), avec u, pluriel de شبهة (shubha).
(Sa parole : « استبرأ (istabra'a), s'est mis à l'abri ») Avec hamza, sur le schème استفعل (istafʿala), de البراءة (al-barâ'a, l'innocence) : c'est-à-dire qu'il a préservé sa religion de toute déficience et son honneur de toute atteinte, car celui qui n'est pas connu pour éviter les choses ambiguës n'est pas à l'abri des propos de qui l'attaque. Il y a là une preuve que celui qui ne se garde pas de l'ambiguïté dans son gain et sa subsistance s'est exposé à ce qu'on l'attaque. Il y a là une allusion à la préservation des affaires de la religion et au souci de la dignité (al-murû'a).
(Sa parole : « et celui qui tombe dans les choses ambiguës ») Il y a aussi, à son sujet, la divergence des rapporteurs mentionnée précédemment. On a divergé sur le statut des choses ambiguës : on a dit que c'est l'interdiction, ce qui est rejeté ; on a dit que c'est la réprobation ; et on a dit que c'est la suspension du jugement, ce qui est comparable à la divergence sur [le statut des choses] avant la Loi. En résumé, ce par quoi les savants ont expliqué les choses ambiguës se ramène à quatre choses. La première : l'opposition des preuves, comme on l'a vu. La deuxième : la divergence des savants, qui dérive de la première. La troisième : ce qu'on entend par là est ce qu'on nomme le réprouvé (al-makrûh), parce qu'il est tiré par les deux côtés de l'acte et de l'abstention. La quatrième : ce qu'on entend par là est le permis (al-mubâh) ; celui qui soutient cela ne peut l'entendre de ce dont les deux côtés sont égaux à tous égards, mais il peut l'entendre de ce qui relève de la catégorie de « ce qui est contraire au mieux » (khilâf al-awlâ), c'est-à-dire ce dont les deux côtés sont égaux en considération de la chose elle-même, mais dont l'acte ou l'abstention l'emporte en considération d'un élément extérieur. Ibn al-Munayyir a rapporté, dans les Manâqib de son maître al-Qabbârî, qu'il disait : « Le réprouvé est un obstacle entre le serviteur et l'illicite : celui qui multiplie le réprouvé s'achemine vers l'illicite ; et le permis est un obstacle entre lui et le réprouvé : celui qui le multiplie s'achemine vers le réprouvé. » C'est une belle approche. Ce qui l'appuie, c'est la version d'Ibn Hibbân, par une voie dont Muslim a mentionné la chaîne de transmission sans en citer le texte, et qui comporte cet ajout : « Mettez entre vous et l'illicite un écran fait de licite. Quiconque fait cela s'est mis à l'abri pour son honneur et sa religion ; et quiconque y fait paître est comme celui qui fait paître à côté du domaine réservé : il risque fort d'y tomber. » Le sens est que le licite, lorsqu'on craint que sa pratique sans retenue ne conduise au réprouvé ou à l'interdit, doit être évité, comme par exemple l'abus des bonnes choses, car il oblige à beaucoup gagner, ce qui fait tomber dans l'appropriation de ce qui n'est pas dû, ou conduit à l'insolence de l'âme ; et le moindre de ses effets est de détourner des stations de la servitude. Cela est connu par l'expérience et constaté de visu. Ce qui m'apparaît, c'est la prépondérance du premier aspect, selon ce que je vais mentionner ; et il n'est pas exclu que chacun des aspects soit visé, ce qui varie selon les gens. Le savant perspicace ne manque pas de distinguer le statut, et cela ne lui arrive que dans la multiplication du permis ou du réprouvé, comme on l'a établi plus haut ; quant à celui qui lui est inférieur, l'ambiguïté se présente à lui dans tout ce qui a été mentionné, selon la diversité des situations. Il est clair que celui qui multiplie le réprouvé acquiert une audace à commettre ce qui est défendu en général ; ou bien son habitude de commettre ce qui est défendu sans être interdit le porte à commettre ce qui est défendu et interdit, lorsque c'est du même genre ; ou bien cela tient à une raison cachée, à savoir que celui qui s'adonne à ce qui est défendu voit son cœur s'enténébrer, faute de la lumière du scrupule, et il tombe dans l'illicite, même s'il n'a pas choisi d'y tomber. Il est rapporté chez l'auteur, dans [le Livre] des ventes, de la version d'Abû Farwa d'après ash-Shaʿbî, dans ce hadith : « Celui qui délaisse ce qui lui paraît douteux en fait de péché délaissera plus encore ce qui lui est évident ; et celui qui ose ce dont il doute en fait de péché risque fort de commettre ce qui est évident. » Cela fait prévaloir le premier aspect, comme je l'ai signalé.
(Avertissement) Ibn al-Munayyir en a tiré argument pour la possibilité que le global (al-mujmal) subsiste après le Prophète (paix et bénédictions sur lui). Cette argumentation est discutable, à moins qu'il ne veuille dire par là qu'il est global à l'égard de certains et non d'autres, ou qu'il ne veuille réfuter ceux qui nient l'analogie (qiyâs) : ce qu'il a dit est alors plausible. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « comme un pâtre qui fait paître ») Il en est ainsi dans toutes les copies d'al-Bukhârî, avec omission de la réponse de la condition, si l'on analyse من (man) comme conditionnel. L'élément omis est présent dans la version d'ad-Dârimî d'après Abû Nuʿaym, le maître d'al-Bukhârî pour ce hadith ; il dit : « et celui qui tombe dans les choses ambiguës tombe dans l'illicite, comme le pâtre qui fait paître ». On peut analyser man, dans la teneur d'al-Bukhârî, comme relatif, et il n'y a alors pas d'omission, l'implicite étant : « et celui qui est tombé dans les choses ambiguës est semblable à un pâtre qui fait paître ». La première analyse est préférable, parce que l'élément omis est présent dans le Sahîh de Muslim et ailleurs, par la voie de Zakariyyâ par laquelle l'auteur l'a rapporté. Selon cela, sa parole « comme un pâtre qui fait paître » est une phrase indépendante, venue à titre de comparaison, pour faire comprendre l'absent par le présent. الحمى (al-himâ) signifie le lieu protégé (al-mahmî) : on a appliqué le nom verbal au participe passif. Le choix de cette comparaison comporte une finesse : les rois arabes se réservaient, pour le pâturage de leurs troupeaux, des endroits particuliers, et menaçaient d'un châtiment sévère quiconque y faisait paître sans leur permission. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) leur a donc donné en exemple ce qui leur était bien connu : celui qui craint le châtiment et veille à l'agrément du roi s'éloigne de ce domaine réservé, de peur que ses bêtes n'en touchent la moindre partie ; son éloignement est plus sûr pour lui, même si sa vigilance est grande. Celui qui ne craint pas et ne veille pas s'en approche et fait paître sur ses bords ; il n'est pas à l'abri qu'une bête isolée s'écarte et y tombe sans qu'il l'ait voulu, ou que l'endroit où il se trouve devienne aride tandis que le domaine réservé est verdoyant, de sorte qu'il ne peut se retenir d'y tomber. Or Allah — exalté soit-Il, le Très-Haut — est le Roi en vérité, et Son domaine réservé, ce sont Ses interdits.
(Avertissement) Certains ont prétendu que la comparaison est des paroles d'ash-Shaʿbî et qu'elle est insérée (mudraj) dans le hadith ; Abû ʿAmr ad-Dânî l'a rapporté. Je n'ai pas trouvé sa preuve, si ce n'est ce qui se trouve chez Ibn al-Jârûd et al-Ismâʿîlî, de la version d'Ibn ʿAwn d'après ash-Shaʿbî : Ibn ʿAwn a dit à la fin du hadith : « Je ne sais pas si la comparaison est des paroles du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ou des paroles d'ash-Shaʿbî. » Je dis : l'hésitation d'Ibn ʿAwn quant à son caractère marfûʿ (remontant au Prophète) n'implique pas qu'elle soit insérée, car les rapporteurs solides ont affirmé avec certitude sa continuité et son caractère marfûʿ ; le doute de certains n'y porte donc pas atteinte. De même, l'absence de la comparaison dans la version de certains rapporteurs, comme Abû Farwa d'après ash-Shaʿbî, ne porte pas atteinte à ceux qui l'ont donnée, car ce sont des mémorisateurs (huffâz). Peut-être est-ce là le secret de l'omission par al-Bukhârî de sa parole « tombe dans l'illicite », afin que ce qui précède la comparaison s'y rattache et échappe ainsi à la prétention d'insertion. Ce qui renforce l'absence d'insertion, c'est la version d'Ibn Hibbân mentionnée plus haut, ainsi que la présence de la comparaison, de façon marfûʿ, dans la version d'Ibn ʿAbbâs et de ʿAmmâr ibn Yâsir également.
(Sa parole : « Certes, le domaine réservé d'Allah sur Sa terre, ce sont Ses interdits ») « Sur Sa terre » manque dans la version d'al-Mustamlî, et le wâw est présent dans sa parole « ألا وإن (a-lâ wa-inna), et certes, le domaine réservé d'Allah » dans la version d'autres qu'Abû Dharr. Ce qu'on entend par les interdits, c'est l'accomplissement de ce qui est défendu et interdit, ou l'abandon de ce qui est ordonné et obligatoire ; c'est pourquoi, dans la version d'Abû Farwa, l'expression « les péchés » figure à la place des « interdits ». Sa parole ألا (a-lâ) sert à attirer l'attention sur la véracité de ce qui suit, et sa reprise et sa répétition indiquent la grande importance de ce qu'elle annonce.
(Sa parole : « un morceau de chair (mudgha) ») C'est-à-dire la quantité de ce qu'on mâche ; il a désigné par là la taille du cœur à la vue. Le cœur a été appelé qalb parce qu'il se retourne (taqallub) dans les affaires ; ou parce qu'il est la quintessence de ce qui est dans le corps, et la quintessence de toute chose est son cœur (qalb) ; ou parce qu'il a été placé dans le corps à l'envers (maqlûb). Sa parole « إذا صلحت (idhâ salahat), lorsqu'il est sain » et « إذا فسدت (idhâ fasadat), lorsqu'il est corrompu » : avec a sur la deuxième radicale des deux verbes, qui prend un u à l'inaccompli. Al-Farrâ' a rapporté le u dans l'accompli de صلح (saluha) ; et il prend un u (bi-damm) de l'avis unanime lorsque la rectitude est devenue pour lui une disposition permanente, comme شرف (sharufa) et ses semblables. L'emploi de « lorsque » (idhâ) exprime le plus souvent la certitude de l'événement, mais il vient parfois au sens de « si » (in), comme ici. Il a particularisé le cœur par cela parce qu'il est l'émir du corps : par la rectitude de l'émir, les sujets se redressent, et par sa corruption, ils se corrompent. Il y a là un avertissement sur la grandeur de la valeur du cœur, une exhortation à son amendement, et une allusion au fait que la pureté du gain a un effet sur lui. Ce qui est visé, c'est ce qui s'y rattache de la compréhension qu'Allah y a placée. On en tire argument pour dire que l'intelligence est dans le cœur ; de cela relève la parole du Très-Haut : « afin qu'ils aient des cœurs par lesquels ils raisonnent » [Al-Hajj : 46], et la parole du Très-Haut : « Il y a certes là un rappel pour celui qui a un cœur » [Qâf : 37] ; les exégètes ont dit : c'est-à-dire une intelligence ; il l'a désignée par le cœur parce que c'est le lieu où elle réside.
(Point utile) Cet ajout, qui commence par « Certes, il y a dans le corps un morceau de chair », ne se trouve que dans la version d'ash-Shaʿbî, et il n'est pas non plus dans la plupart des versions d'après ash-Shaʿbî ; dans les deux Sahîh, seul Zakariyyâ, déjà mentionné, l'a rapporté d'après lui. Il est corroboré par Mujâhid, chez Ahmad, et par Mughîra et d'autres, chez at-Tabarânî. Dans certaines de ses versions, il a exprimé la rectitude et la corruption par la santé et la maladie. Son rapport avec ce qui précède tient à ce que le fondement de la garde et de la chute est ce qui est dans le cœur, car il est le pilier du corps. Les savants ont tenu ce hadith pour considérable, au point de le compter comme le quatrième des quatre [hadiths] autour desquels tournent les statuts, ainsi qu'il est rapporté d'Abû Dâwûd. C'est à ce sujet que l'on cite les deux vers célèbres : « Le pilier de la religion, chez nous, ce sont des paroles * transmises du meilleur des êtres créés : délaisse les choses ambiguës, renonce, et laisse ce qui * ne te concerne pas, et agis avec une intention. » Ce qui est connu d'Abû Dâwûd, c'est qu'il a compté « Ce que je vous ai défendu, évitez-le » (jusqu'à la fin du hadith) à la place de « Renonce à ce qui est entre les mains des gens ». Certains en ont fait le troisième de trois, en supprimant le deuxième. Ibn al-ʿArabî a indiqué qu'on peut tirer de lui seul tous les statuts. Al-Qurtubî a dit : « Parce qu'il contient la distinction entre le licite et le reste, et le rattachement de toutes les œuvres au cœur ; de là, on peut ramener à lui tous les statuts. » Et c'est Allah dont on implore l'aide.
(Sa parole : « Chapitre : S'acquitter du quint fait partie de la foi »)
Le mot الخمس (al-khums, le quint) est avec u sur le khâ' avec point ; c'est ce qui est visé par la parole du Très-Haut : « Et sachez que, de tout butin que vous avez pris, le quint appartient à Allah… » [Al-Anfâl : 41], jusqu'à la fin du verset. On a dit qu'il a été rapporté ici avec a sur le khâ' (al-khams, les cinq), ce qui viserait les cinq fondements de l'islam mentionnés dans le hadith : « L'islam est bâti sur cinq [piliers] ». Mais c'est peu plausible, car le pèlerinage n'est pas mentionné ici, et parce que les autres fondements ont déjà été traités ; il n'est venu ici que la mention du quint du butin : il est donc certain que ce qui est visé est de le mentionner à part. Nous mentionnerons bientôt en quoi il fait partie de la foi.
(Sa parole : « d'après Abû Jamra ») Il est avec jîm et râ', comme on l'a vu. Son nom est Nasr ibn ʿImrân ibn Nûh ibn Makhlad ad-Dubaʿî, avec u sur le dâd avec point et a sur la lettre à un point dessous (b), des Banû Dubayʿa — avec u sur la première lettre, au diminutif —, qui sont une fraction des ʿAbd al-Qays, comme l'a affirmé ar-Rushâtî. Il y a chez les Bakr ibn Wâ'il une fraction appelée aussi les Banû Dubayʿa, et celui des commentateurs d'al-Bukhârî qui a rattaché Abû Jamra à eux s'est trompé ; car at-Tabarânî et Ibn Manda ont rapporté, dans la notice de Nûh ibn Makhlad, le grand-père d'Abû Jamra, qu'il vint auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), qui lui dit : « De qui es-tu ? » Il dit : « Des Dubayʿa de Rabîʿa. » Il dit : « Les meilleurs de Rabîʿa sont les ʿAbd al-Qays, puis la tribu dont tu fais partie. »
(Sa parole : « Je m'asseyais avec Ibn ʿAbbâs ») L'auteur a exposé dans [le Livre de] la science, de la version de Ghundar d'après Shuʿba, la raison pour laquelle Ibn ʿAbbâs l'honorait ; ses termes sont : « Je servais d'interprète entre Ibn ʿAbbâs et les gens. » Ibn as-Salâh a dit : « Le sens premier de at-tarjama est de rendre une langue par une autre ; mais à mon avis, il est ici plus général que cela : il transmettait les paroles d'Ibn ʿAbbâs à ceux à qui elles échappaient, et lui transmettait les leurs, soit à cause de la foule, soit à cause d'une insuffisance de compréhension. » Je dis : la seconde [raison] est plus apparente, car il était assis avec lui sur son siège, si bien qu'il n'y avait pas de différence entre eux quant à la foule ; à moins qu'on ne l'entende en ce sens qu'Ibn ʿAbbâs était au haut du siège et qu'Abû Jamra était à son extrémité, du côté de ceux pour qui il interprétait. On a dit aussi qu'Abû Jamra connaissait le persan et qu'il servait d'interprète à Ibn ʿAbbâs dans cette langue. Al-Qurtubî a dit : « Il y a là une preuve qu'Ibn ʿAbbâs se contentait d'un seul interprète. » Je dis : al-Bukhârî a consacré à cela un chapitre vers la fin du Livre des jugements, comme on le verra. Ibn at-Tîn en a déduit la licéité de prendre un salaire pour l'enseignement, en raison de sa parole : « jusqu'à ce que je te fasse une part de mes biens ». C'est discutable, car il est possible qu'il le lui ait donné en raison du songe qu'il avait vu au sujet de la ʿumra [accomplie] avant le pèlerinage, comme on le verra de façon explicite chez l'auteur dans [le Livre du] pèlerinage. Un autre a dit : « C'est le fondement de la pratique du traditionniste qui prend un répétiteur (mustamlî). »
(Sa parole : « Puis il dit : « La délégation des ʿAbd al-Qays… » ») Muslim a exposé, par la voie de Ghundar d'après Shuʿba, la raison pour laquelle Ibn ʿAbbâs rapporta ce hadith à Abû Jamra ; il dit, après sa parole « et les gens » : « Une femme vint à lui l'interroger sur le nabîdh des jarres, et il l'interdit. Je dis : « Ô Ibn ʿAbbâs, je fais macérer dans une jarre verte un nabîdh doux ; j'en bois et mon ventre gargouille. » Il dit : « N'en bois pas, fût-il plus doux que le miel. » » Chez l'auteur, vers la fin des Expéditions (al-Maghâzî), on trouve, par la voie de Qurra d'après Abû Jamra, qui a dit : « Je dis à Ibn ʿAbbâs : « J'ai une jarre dans laquelle je fais macérer [une boisson], et je la bois douce ; si j'en bois beaucoup et que je reste assis avec les gens, prolongeant la séance, je crains d'être couvert de honte. » Il dit : « La délégation des ʿAbd al-Qays vint… » » Comme Abû Jamra était des ʿAbd al-Qays et que leur hadith contenait l'interdiction de faire macérer dans les jarres, il était approprié qu'il le lui mentionne. Il y a là une indication que l'abrogation de l'interdiction de faire macérer dans les jarres n'était pas parvenue à Ibn ʿAbbâs ; or elle est établie par le hadith de Burayda ibn al-Husayb chez Muslim et d'autres. Al-Qurtubî a dit : « Il y a là une preuve que le mufti peut mentionner la preuve en se dispensant par elle d'énoncer expressément la réponse à la consultation, lorsque le questionneur est capable de saisir où se trouve l'argument. »
(Sa parole : « Lorsqu'ils vinrent auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui), il dit : « Qui sont ces gens ? » ou « Qui est cette délégation ? » ») Le doute vient de l'un des rapporteurs, soit Abû Jamra, soit quelqu'un après lui, et je pense que c'est Shuʿba, car dans la version de Qurra et d'autres, elle figure sans ce doute. Al-Kirmânî a émis une opinion étrange en disant que le doute vient d'Ibn ʿAbbâs. An-Nawawî a dit : « La délégation (al-wafd) est le groupe choisi pour se présenter à la rencontre des grands ; le singulier est wâfid. » Il a dit : « La délégation des ʿAbd al-Qays dont il est question comptait quatorze cavaliers, leur chef étant al-Ashajj ; l'auteur d'at-Tahrîr l'a mentionné dans son commentaire de Muslim, et il en a nommé al-Mundhir ibn ʿÂ'idh, qui est al-Ashajj mentionné, Munqidh ibn Habbân, Mazyada ibn Mâlik, ʿAmr ibn Marhûm, al-Hârith ibn Shuʿayb, ʿUbayda ibn Hammâm, al-Hârith ibn Jundub et Suhâr ibn al-ʿAbbâs — avec un sâd portant un u et un hâ', tous deux sans point. » Il a dit : « Après de longues recherches, nous n'avons pas trouvé les noms des autres. »
(Je dis) Ibn Saʿd a mentionné parmi eux ʿUqba ibn Jarwa ; dans les Sunan d'Abû Dâwûd, Qays ibn an-Nuʿmân al-ʿAbdî, qu'al-Khatîb a aussi mentionné dans al-Mubhamât ; dans le Musnad d'al-Bazzâr et l'Histoire d'Ibn Abî Khaythama, al-Jahm ibn Qutham, dont la mention se trouve aussi dans le Sahîh de Muslim, mais sans qu'il le nomme ; dans les deux Musnad d'Ahmad et d'Ibn Abî Shayba, ar-Rustum al-ʿAbdî ; dans al-Maʿrifa d'Abû Nuʿaym, Juwayriya al-ʿAbdî ; et dans al-Adab d'al-Bukhârî, az-Zâriʿ ibn ʿÂmir al-ʿAbdî. Ce sont là les six qui restaient pour compléter le nombre. Quant à ce qui a été dit, que la délégation comptait quatorze cavaliers, il n'en a pas mentionné la preuve. Dans al-Maʿrifa d'Ibn Manda, par la voie de Hûd al-ʿAsarî — avec un ʿayn et un sâd, tous deux sans point et portant un a, nisba de ʿAsar, une fraction des ʿAbd al-Qays —, d'après son grand-père maternel Mazyada, qui a dit : « Pendant que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) parlait à ses Compagnons, il leur dit : « Il va surgir pour vous, de cette direction, une troupe de cavaliers qui sont les meilleurs des gens de l'Orient. » ʿUmar se leva et rencontra treize cavaliers ; il leur souhaita la bienvenue, les fit approcher et dit : « Qui êtes-vous ? » Ils dirent : « La délégation des ʿAbd al-Qays. » » Il se peut donc que l'un de ceux qui sont mentionnés n'ait pas été monté, ou ait été en croupe. Quant à ce qu'ont rapporté ad-Dûlâbî et d'autres, par la voie d'Abû Khayra — avec a sur le khâ' avec point, sans voyelle sur la lettre à deux points dessous (y), et après le râ', un hâ' — as-Subâhî — avec u sur le sâd sans point, suivi d'une lettre à un point dessous (b) légère, et après l'alif, un hâ' sans point, nisba de Subâh, une fraction des ʿAbd al-Qays —, qui a dit : « J'étais dans la délégation qui vint auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), de la délégation des ʿAbd al-Qays ; nous étions quarante hommes, et il nous interdit la calebasse et le tronc évidé… » (jusqu'à la fin du hadith), on peut le concilier avec l'autre version en disant que les treize étaient les chefs de la délégation, c'est pourquoi ils étaient montés, et que les autres étaient des suivants. Il est fait mention, dans un ensemble de récits, d'un groupe des ʿAbd al-Qays en plus de ceux que j'ai nommés ici : parmi eux, le frère d'az-Zâriʿ, qui s'appelait Matar, et le fils de sa sœur, qui n'est pas nommé — al-Baghawî l'a rapporté dans son Muʿjam ; parmi eux, Mushamraj as-Saʿdî, dont Ibn as-Sakan a rapporté le hadith et [le fait] qu'il vint avec la délégation des ʿAbd al-Qays ; parmi eux, Jâbir ibn al-Hârith, Khuzayma ibn ʿAbd ibn ʿAmr, Hammâm ibn Rabîʿa et Jâriya — avec un jîm en premier — ibn Jâbir, qu'Ibn Shâhîn a mentionnés dans son Muʿjam ; parmi eux, Nûh ibn Makhlad, le grand-père d'Abû Jamra, et de même Abû Khayra as-Subâhî, comme on l'a vu. Je n'ai été long dans cette section qu'en raison de la parole de l'auteur d'at-Tahrîr, qui dit n'avoir trouvé, après de longues recherches, que ceux qu'il a mentionnés. Ibn Abî Jamra a dit : « Dans sa parole « Qui sont ces gens ? », il y a une preuve qu'il est recommandé d'interroger celui qui se présente sur lui-même, afin qu'on le connaisse et qu'on le place au rang qui est le sien. »
(Sa parole : « Ils dirent : « Rabîʿa » ») Il y a là l'expression de la partie par le tout, car ils sont une partie de Rabîʿa ; et cela vient de certains rapporteurs, car chez l'auteur, dans [le Livre de] la prière, par la voie de ʿAbbâd ibn ʿAbbâd d'après Abû Jamra : « Ils dirent : « Nous, cette tribu, sommes de Rabîʿa. » » Ibn as-Salâh a dit : « Le mot الحي (al-hayy) est à l'accusatif de spécification (ikhtisâs), et le sens est : nous, cette tribu, sommes une tribu de Rabîʿa. » Il a dit : « Al-hayy est le nom du campement de la tribu ; puis la tribu elle-même a été nommée ainsi, parce que ses membres vivent (yahyâ) les uns par les autres. »
(Sa parole : « Bienvenue ! (marhaban) ») Il est à l'accusatif par un verbe sous-entendu, c'est-à-dire : tu as trouvé de l'espace (ruhban) — avec u sur le râ' —, c'est-à-dire de l'ampleur ; ar-rahb, avec a, est la chose vaste. Ils y ajoutent parfois ahlan, c'est-à-dire : tu as trouvé une famille, sois donc à l'aise. Al-ʿAskarî a fait savoir que le premier à avoir dit marhaban fut Sayf ibn Dhî Yazan. Il y a là une preuve qu'il est recommandé de mettre à l'aise celui qui arrive ; cela s'est répété de la part du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : dans le hadith d'Umm Hâni' : « Bienvenue à Umm Hâni' » ; dans l'histoire de ʿIkrima ibn Abî Jahl : « Bienvenue au cavalier émigrant » ; dans l'histoire de Fâtima : « Bienvenue à ma fille » ; et tous sont authentiques. An-Nasâ'î a rapporté, du hadith de ʿÂsim ibn Bashîr al-Hârithî d'après son père, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit, lorsqu'il entra et le salua : « Bienvenue, et sur toi la paix. »
(Sa parole : « sans être couverts d'opprobre (ghayra khazâyâ) ») Avec غير (ghayr) à l'accusatif, comme complément d'état ; il a été rapporté avec i (ghayri), comme épithète, mais la forme connue est la première ; c'est ce qu'a dit an-Nawawî. Ce qui l'appuie, c'est la version de l'auteur dans al-Adab, par la voie d'Abû t-Tayyâh d'après Abû Jamra : « Bienvenue à la délégation venue sans être couverts d'opprobre ni repentants. » خزايا (khazâyâ) est le pluriel de خزيان (khazyân), celui que l'opprobre (khizy) a frappé. Le sens est qu'ils ont embrassé l'islam de leur plein gré, sans guerre ni captivité qui les couvre d'opprobre et de honte.
(Sa parole : « ni repentants (wa-lâ nadâmâ) ») Al-Khattâbî a dit : « Sa forme d'origine était نادمين (nâdimîn), pluriel de نادم (nâdim), car ندامى (nadâmâ) n'est que le pluriel de ندمان (nadmân), c'est-à-dire le compagnon de divertissement [de boisson]. Le poète a dit : * Si tu es mon compagnon de boisson, abreuve-moi dans la plus grande coupe * Mais il est venu ici par assimilation (itbâʿ), comme ils ont dit العشايا والغدايا (al-ʿashâyâ wa-l-ghadâyâ), alors que غداة (ghadât) a pour pluriel الغدوات (al-ghadawât), mais il a été assimilé. » Fin. Al-Qazzâz, al-Jawharî et d'autres lexicographes ont rapporté qu'on dit nâdim et nadmân, au sens du repentir, de manière équivalente ; selon cela, il est donc conforme à l'origine, sans assimilation. Et Allah sait mieux. Il est rapporté dans la version d'an-Nasâ'î, par la voie de Qurra : « Il dit : « Bienvenue à la délégation, qui ne sont ni couverts d'opprobre ni repentants (an-nâdimîn) » », et elle se trouve chez at-Tabarânî par la voie de Shuʿba aussi. Ibn Abî Jamra a dit : « Il leur a annoncé le bien, dans l'immédiat et dans le futur, car le repentir ne survient qu'à la fin ; si donc il est nié, son contraire est établi. Il y a là une preuve de la licéité de faire l'éloge d'une personne en sa présence, lorsqu'on ne craint pas pour elle la tentation. »
(Sa parole : « Ils dirent : « Ô Envoyé d'Allah » ») Il y a là une preuve qu'ils étaient musulmans au moment de la rencontre ; de même dans leur parole « les mécréants de Mudar », et dans leur parole « Allah et Son Envoyé savent mieux ».
(Sa parole : « si ce n'est durant le mois sacré ») Chez al-Asîlî et Karîma : « si ce n'est durant le mois du sacré (shahr al-harâm) », et c'est la version de Muslim ; c'est l'annexion d'une chose à elle-même, comme masjid al-jâmiʿ (« la mosquée de la grande mosquée ») et « les femmes des croyantes ». Ce qu'on entend par « le mois sacré » est le genre, ce qui inclut les quatre [mois] sacrés. Ce qui l'appuie, c'est la version de Qurra chez l'auteur dans les Expéditions, en ces termes : « si ce n'est durant les mois sacrés », et la version de Hammâd ibn Zayd chez lui dans les Mérites (al-Manâqib), en ces termes : « si ce n'est durant chaque mois sacré ». On a dit aussi que l'article est celui de la chose connue et que ce qui est visé est le mois de Rajab ; une version d'al-Bayhaqî le dit explicitement. Les Mudar exagéraient la vénération du mois de Rajab ; c'est pourquoi il leur a été rattaché dans le hadith d'Abû Bakra, où il dit : « le Rajab de Mudar », comme on le verra. Il apparaît qu'ils lui réservaient un surcroît de vénération, tout en interdisant le combat durant les trois autres mois, sauf qu'il leur arrivait de les reporter (ansa'û-hâ), à la différence de celui-là. Il y a là une preuve que la conversion des ʿAbd al-Qays a précédé celle des tribus de Mudar qui se trouvaient entre eux et Médine. Les demeures des ʿAbd al-Qays étaient à Bahreïn et dans les régions avoisinantes, aux confins de l'Irak ; c'est pourquoi ils dirent, comme dans la version de Shuʿba chez l'auteur dans [le Livre de] la science : « Nous venons à toi d'une shuqqa lointaine. » Ibn Qutayba a dit : « La shuqqa est le voyage. » Az-Zajjâj a dit : « C'est le but vers lequel on se dirige. » Ce qui indique aussi leur antériorité dans l'islam, c'est ce que l'auteur a rapporté dans [le Livre du] vendredi, par la voie d'Abû Jamra également, d'après Ibn ʿAbbâs, qui a dit : « La première prière du vendredi qui fut célébrée après une prière du vendredi dans la mosquée de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) le fut dans la mosquée des ʿAbd al-Qays, à Juwâthâ, à Bahreïn. » جواثى (Juwâthâ) est avec u sur le jîm et, après l'alif, une lettre à trois points (th) portant un a ; c'est un village célèbre qui leur appartient. Ils n'y célébrèrent le vendredi qu'après le retour de leur délégation chez eux ; cela indique qu'ils ont devancé tous les villages dans l'islam.
(Sa parole : « par un ordre (amr) décisif (fasl) ») Avec la nunation sur les deux mots, et non par annexion. Al-amr est le singulier de al-awâmir (les ordres), c'est-à-dire : ordonne-nous une œuvre au moyen de l'impératif « faites » ; c'est pourquoi le rapporteur a dit : « il leur ordonna ». Dans la version de Hammâd ibn Zayd et d'autres chez l'auteur : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit : « Je vous ordonne » » ; et il a, d'après Abû t-Tayyâh, la forme « faites ». Al-fasl a le sens de al-fâsil (celui qui tranche), comme al-ʿadl au sens de al-ʿâdil (celui qui est juste) : c'est-à-dire qui tranche entre la vérité et le faux ; ou bien au sens de al-mufassal, c'est-à-dire expliqué, découvert ; at-Tîbî l'a rapporté. Al-Khattâbî a dit : « Al-fasl est ce qui est évident. » On a dit aussi : ce qui est clair et ferme (al-muhkam).
(Sa parole : « نخبر به (nukhbir bihi), dont nous informerons ») Au nominatif (nukhbiru), comme épithète de amr ; de même sa parole « وندخل (wa-nadkhul), et nous entrerons ». Il est rapporté aussi à l'apocopé dans les deux cas, comme réponse de l'impératif. Le wâw de wa-nadkhul manque dans certaines versions : nukhbir est alors au nominatif et nadkhul à l'apocopé. Ibn Abî Jamra a dit : « Il y a là une preuve qu'on présente son excuse lorsqu'on est incapable de s'acquitter pleinement d'un droit, obligatoire ou recommandé ; qu'on commence par interroger sur le plus important ; et que les œuvres pieuses font entrer au Paradis lorsqu'elles sont agréées, leur agrément advenant par la miséricorde d'Allah, comme on l'a vu. »
(Sa parole : « Il leur ordonna quatre [choses] ») C'est-à-dire quatre qualités ou quatre propositions, en raison de leur parole : « Rapporte-nous des propositions (jumal) de l'affaire », qui est la version de Qurra chez l'auteur dans les Expéditions. Al-Qurtubî a dit : « On a dit que la première des quatre choses ordonnées est l'accomplissement de la prière, et qu'il n'a mentionné les deux attestations de foi que pour la bénédiction qu'elles portent, comme on l'a dit pour la parole du Très-Haut : « Et sachez que, de tout butin que vous avez pris, le quint appartient à Allah » [Al-Anfâl : 41]. » C'est dans ce sens qu'est allé at-Tîbî, qui a dit : « La coutume des gens éloquents est que, lorsque le propos est dressé en vue d'un but, ils en font converger la teneur vers lui et écartent ce qui est en dehors. Or ici, le but de l'exposé n'était pas la mention des deux attestations, car ces gens étaient croyants et reconnaissaient les deux paroles de l'attestation ; mais ils pensaient peut-être que la foi se limitait à elles, comme c'était le cas au début de l'islam. » Il a dit : « C'est pourquoi il n'a pas compté les deux attestations parmi les ordres. » On a dit : la présence de la particule de coordination ne constitue pas une objection à cela, mais elle nécessite un sous-entendu. Le qâdî Abû Bakr ibn al-ʿArabî a dit : « N'était la présence de la particule de coordination, nous aurions dit que la mention des deux attestations est venue à titre d'ouverture ; mais on peut lire sa parole وإقام الصلاة (wa-iqâmi s-salât, et l'accomplissement de la prière) au génitif, et ce serait alors une coordination à sa parole « il leur ordonna la foi », l'implicite étant : il leur ordonna la foi, en commençant par elle et par sa condition, à savoir les deux attestations, et il leur ordonna l'accomplissement de la prière, etc. » Il a dit : « Ce qui appuie cela, c'est leur omission dans la version de l'auteur dans al-Adab, par la voie d'Abû t-Tayyâh d'après Abû Jamra, dont les termes sont : « Quatre et quatre : accomplissez la prière… », etc. »
Si l'on objecte que le sens apparent du titre que l'auteur a donné au chapitre, à savoir que s'acquitter du quint fait partie de la foi, exige de le faire entrer, avec les autres qualités, dans l'explication de la foi, et que le sous-entendu mentionné s'y oppose, Ibn Rushayd a répondu que la correspondance s'obtient par un autre côté : ils ont interrogé sur les œuvres par lesquelles ils entreraient au Paradis, et on leur a répondu par des choses parmi lesquelles le fait de s'acquitter du quint ; or les œuvres qui font entrer au Paradis sont les œuvres de la foi ; s'acquitter du quint fait donc partie de la foi, selon cet exposé. Si l'on objecte : comment a-t-il dit, dans la version de Hammâd ibn Zayd d'après Abû Jamra : « Je vous ordonne quatre choses : la foi en Allah — l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah —, et il en compta une sur ses doigts » — ainsi chez l'auteur dans les Expéditions ; et il a, dans [le chapitre de] l'obligation du quint : « et il compta de sa main » —, ce qui indique que l'attestation est l'une des quatre ? Quant à ce qui se trouve chez lui dans [le Livre de] la zakât, par cette même voie, avec l'ajout du wâw dans sa parole « et l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah », c'est un ajout aberrant (shâdhdh), pour lequel personne n'a corroboré Hajjâj ibn Minhâl. Ce qu'on entend par sa parole « l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah », c'est : « et que Muhammad est l'Envoyé d'Allah », comme cela est explicite dans la version de ʿAbbâd ibn ʿAbbâd au début des Horaires [de la prière], dont les termes sont : « Je vous ordonne quatre choses et je vous en défends quatre : la foi en Allah — puis il la leur expliqua : l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah et que Muhammad est l'Envoyé d'Allah… » (jusqu'à la fin du hadith). Le fait de se limiter à l'attestation qu'il n'y a de divinité qu'Allah, en voulant dire les deux attestations ensemble, vient de ce qu'elle est devenue le nom de cela, comme nous l'avons établi au chapitre de l'augmentation de la foi. Cela indique aussi qu'il a compté les deux attestations parmi les quatre, car il a employé un pronom féminin dans sa parole « puis il la leur expliqua », qui renvoie donc aux quatre ; s'il avait voulu expliquer la foi, il l'aurait employé au masculin. Selon cela, on dira : comment a-t-il dit « quatre », alors que les choses mentionnées sont cinq ? Le qâdî ʿIyâd y a répondu, à la suite d'Ibn Battâl, en disant que les quatre sont tout ce qui est autre que le fait de s'acquitter du quint. Il a dit : « C'est comme s'il avait voulu leur faire connaître les fondements de la foi et les obligations individuelles, puis leur faire connaître ce qu'ils devaient verser lorsqu'un combat sacré leur advenait, car ils étaient sur le point de combattre les mécréants de Mudar ; il n'a pas eu l'intention de le mentionner en lui-même, parce qu'il est consécutif au combat sacré, et le combat sacré n'était pas alors une obligation individuelle. » Il a dit : « De même, il n'a pas mentionné le pèlerinage, parce qu'il n'avait pas encore été prescrit. » Un autre a dit : « Sa parole « et que vous donniez » est coordonnée à sa parole « quatre », c'est-à-dire : je vous ordonne quatre choses, et de donner. » Ce qui l'indique, c'est qu'il s'est écarté de la tournure des quatre et a employé « que » (an) avec le verbe, tout en leur adressant la parole. Ibn at-Tîn a dit : « L'ajout n'est pas exclu dès lors que la promesse des quatre est tenue. » (Je dis) Ce qui l'indique, ce sont les termes de la version de Muslim, du hadith d'Abû Saʿîd al-Khudrî, dans cette histoire : « Je vous ordonne quatre choses : adorez Allah sans rien Lui associer, accomplissez la prière, acquittez la zakât, jeûnez Ramadan, et donnez le quint du butin. » Le qâdî Abû Bakr ibn al-ʿArabî a dit : « Il est possible de dire qu'il a compté la prière et la zakât comme une seule chose, parce qu'elle lui est associée dans le Livre d'Allah, et que la quatrième est le fait de s'acquitter du quint ; ou bien qu'il n'a pas compté le fait de s'acquitter du quint, parce qu'il entre dans la généralité de l'acquittement de la zakât, ce qui les réunit étant qu'il s'agit de verser une somme déterminée dans un cas et non dans un autre. »
Al-Baydâwî a dit : « Il apparaît que les cinq choses mentionnées ici sont l'explication de la foi, laquelle est l'une des quatre dont la mention a été promise ; quant aux trois autres, le rapporteur les a omises par concision ou par oubli. » C'est ce qu'il a dit. Ce qu'il a donné pour apparent l'est peut-être selon ce qui lui est apparu ; sinon, ce qui ressort de la teneur, c'est que l'attestation est l'une des quatre, en raison de sa parole « et il en compta une ». C'est comme si le qâdî avait voulu lever la difficulté qui vient de ce que la foi est une, alors que ce dont la mention a été promise est quatre. On a répondu à cela qu'elle est quatre en considération de ses parties détaillées, mais une en elle-même ; le sens est qu'elle est un nom qui englobe les quatre qualités qu'il a dit leur ordonner, puis qu'il a expliquées. Elle est donc une par l'espèce et multiple selon ses fonctions, de même que ce qui est défendu, à savoir faire macérer dans ce qui accélère l'enivrement, est un par l'espèce et multiple selon ses récipients. La sagesse de la présentation globale par le nombre avant l'explication est que l'âme aspire au détail, puis s'y apaise, et que l'auditeur les retienne : s'il oublie quelque chose de leurs détails, il s'en demande compte à lui-même grâce au nombre ; et s'il n'atteint pas le nombre qu'il a en mémoire, il sait qu'une partie de ce qu'il a entendu lui a échappé.
Ce qu'a mentionné le qâdî ʿIyâd, à savoir que la raison pour laquelle il n'a pas mentionné le pèlerinage dans le hadith est qu'il n'avait pas encore été prescrit, est ce sur quoi l'on s'appuie. Nous avons déjà donné la preuve de l'ancienneté de leur conversion ; mais l'affirmation catégorique du qâdî selon laquelle leur venue eut lieu en l'an 8, avant la conquête de La Mecque, il l'a reprise d'al-Wâqidî, et elle n'est pas bonne, car le pèlerinage a été prescrit en l'an 6 selon l'opinion la plus juste, comme nous le mentionnerons en son lieu, si Allah le Très-Haut le veut. Mais le qâdî choisit que le pèlerinage a été prescrit en l'an 9, afin qu'on ne puisse objecter à son école qu'il est à accomplir immédiatement. Fin. Ash-Shâfiʿî a argumenté en faveur de ce qu'il peut être différé, par le fait que le pèlerinage a été prescrit après l'Hégire et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) était en mesure de faire le pèlerinage en l'an 8 et en l'an 9, et qu'il ne le fit qu'en l'an 10. Quant à la parole de celui qui a dit qu'il a omis de mentionner le pèlerinage parce qu'il peut être différé, elle n'est pas bonne, car le fait qu'il puisse être différé n'empêche pas de l'ordonner. De même, la parole de celui qui a dit qu'il ne l'a omis que parce qu'il était bien connu d'eux n'est pas solide, car il était plus connu de ceux, autres qu'eux, à qui il l'a mentionné, qu'il ne l'était d'eux. De même, la parole de celui qui a dit qu'il a omis de le mentionner parce qu'ils n'avaient aucun moyen d'y accéder à cause des mécréants de Mudar n'est pas juste, car l'incapacité présente n'implique pas l'omission de son annonce, afin qu'on l'accomplisse quand ce sera possible, comme dans le verset. Bien plus, la prétention qu'ils n'avaient aucun moyen d'accéder au pèlerinage est contestée, car le pèlerinage a lieu durant les mois sacrés, et ils ont mentionné qu'ils y étaient en sécurité. Mais on peut dire qu'il ne leur a fait connaître qu'une partie des ordres, parce qu'ils lui avaient demandé de les informer de ce par l'accomplissement de quoi ils entreraient au Paradis ; il s'est donc limité pour eux à ce qu'ils pouvaient accomplir dans l'immédiat, et n'a pas eu l'intention de leur faire connaître tous les statuts qui leur incombent, en fait d'actes et d'abstentions. Ce qui l'indique, c'est qu'il s'est limité, parmi les défenses, à la macération dans les récipients, alors qu'il y a parmi les défenses des choses plus gravement interdites que la macération ; mais il s'est limité à celles-là parce qu'ils s'y adonnaient beaucoup. Quant à ce qui se trouve dans le Livre du jeûne des Sunan al-kubrâ d'al-Bayhaqî, par la voie d'Abû Qilâba ar-Raqâshî, d'après Abû Zayd al-Harawî, d'après Qurra, dans ce hadith, avec l'ajout de la mention du pèlerinage, en ces termes : « et que vous fassiez le pèlerinage à la Maison sacrée », sans qu'il soit question de nombre, c'est une version aberrante. Les deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim], ceux qui ont composé des Mustakhraj sur eux, an-Nasâ'î, Ibn Khuzayma et Ibn Hibbân l'ont rapporté par la voie de Qurra, et aucun d'eux n'a mentionné le pèlerinage. Abû Qilâba vit sa mémoire s'altérer à la fin de sa vie ; peut-être est-ce là une des choses qu'il a rapportées pendant cette altération. Cela concerne la version d'Abû Jamra ; mais la mention du pèlerinage se trouve aussi dans le Musnad de l'imam Ahmad, de la version d'Abân al-ʿAttâr, d'après Qatâda, d'après Saʿîd ibn al-Musayyib, et d'après ʿIkrima, d'après Ibn ʿAbbâs, dans l'histoire de la délégation des ʿAbd al-Qays. À supposer que la mention du pèlerinage y soit bien gardée, on réunira, pour y répondre, les deux réponses précédentes, et l'on dira : ce qu'on entend par les quatre, c'est ce qui est autre que les deux attestations et que le fait de s'acquitter du quint. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et il leur défendit quatre [choses] : le hantam… », etc.) En réponse à leur parole : « Et ils l'interrogèrent sur les boissons. » C'est l'emploi du contenant pour désigner le contenu, c'est-à-dire ce qui est dans le hantam et ses semblables. Ce qui est visé est explicite dans la version d'an-Nasâ'î, par la voie de Qurra ; il dit : « Et je vous défends quatre choses : ce que l'on fait macérer dans le hantam… » (jusqu'à la fin du hadith). الحنتم (al-hantam), avec a sur la lettre sans point, sans voyelle sur le nûn et avec a sur la lettre à deux points dessus (t), est la jarre ; c'est ainsi qu'Ibn ʿUmar l'a expliqué dans le Sahîh de Muslim, qui a aussi, d'après Abû Hurayra : « Le hantam, ce sont les jarres vertes. » Al-Harbî a rapporté dans al-Gharîb, d'après ʿAtâ', que ce sont des jarres que l'on fabriquait avec de l'argile, du poil et du sang. الدباء (ad-dubbâ'), avec u sur la lettre sans point, redoublement de la lettre à un point dessous (b) et voyelle longue, est la courge ; an-Nawawî a dit : « Ce qui est visé, c'est la courge séchée. » Al-Qazzâz y a rapporté la forme brève. النقير (an-naqîr), avec a sur le nûn et i sous le qâf, est la souche du palmier, que l'on creuse pour en faire un récipient. المزفت (al-muzaffat), avec zây et fâ', est ce qui est enduit de zift (goudron). المقير (al-muqayyar), avec qâf et la dernière lettre, le yâ', est ce qui est enduit de qâr (poix), qu'on appelle aussi qîr : c'est une plante qu'on brûle lorsqu'elle est sèche et dont on enduit les bateaux et autres, comme on les enduit de zift ; c'est ce qu'a dit l'auteur d'al-Muhkam. Dans le Musnad d'Abû Dâwûd at-Tayâlisî, d'après Abû Bakza, qui a dit : « Quant à la calebasse, les gens de Tâ'if prenaient la courge, y égrenaient les raisins, puis l'enterraient jusqu'à ce qu'elle bouillonne, puis qu'elle s'apaise. Quant au tronc évidé, les gens d'al-Yamâma creusaient la souche du palmier, puis y faisaient macérer les dattes fraîches et les dattes non mûres, puis les laissaient jusqu'à ce que cela bouillonne, puis s'apaise. Quant au hantam, ce sont des jarres dans lesquelles on nous apportait le vin. Quant au muzaffat, ce sont ces récipients enduits de zift. » Fin. Sa chaîne de transmission est bonne (hasan). L'explication du Compagnon mérite davantage qu'on s'y appuie que celle d'un autre, car il connaît mieux ce qui est visé. Le sens de l'interdiction de faire macérer dans ces récipients en particulier tient à ce que l'enivrement s'y produit rapidement, de sorte qu'il arrive qu'en boive quelqu'un qui ne s'en rend pas compte. Puis l'autorisation de faire macérer dans tout récipient a été établie, avec l'interdiction de boire tout enivrant, comme on le verra dans le Livre des boissons, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « et informez-en ceux qui sont derrière vous ») Avec a sur من (man), qui est relatif. « Derrière vous » englobe ceux qu'ils ont laissés chez eux en venant, et cela par rapport au lieu ; et englobe ceux qui leur naîtront, enfants et autres, et cela par rapport au temps. Il est donc possible de l'appliquer aux deux sens à la fois, au sens propre et au sens figuré. L'auteur en a déduit qu'on peut s'appuyer sur les récits rapportés par des individus isolés (akhbâr al-âhâd), comme on le verra en son chapitre, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté »)
C'est-à-dire : chapitre de l'exposé de ce qui est rapporté pour indiquer que les œuvres légales sont prises en compte selon l'intention (niyya) et la hisba. Ce qu'on entend par hisba, c'est la recherche de la récompense. Il n'a pas cité de hadith dont les termes seraient « les œuvres ne valent que par l'intention et la hisba » ; il a seulement tiré argument du hadith de ʿUmar pour dire que les œuvres valent par l'intention, et du hadith d'Abû Masʿûd pour dire que les œuvres valent par la hisba. Sa parole « et à chacun ce qu'il a eu en intention » est une partie du hadith « les œuvres ne valent que par l'intention ». Il n'a inséré sa parole « et la hisba » entre les deux propositions que pour signaler que la seconde apporte ce que n'apporte pas la première.
(Sa parole : « Sont donc compris là-dedans ») C'est un propos de l'auteur, et non la suite de ce qui est rapporté ; Ibn ʿAsâkir l'a énoncé clairement dans sa version, en disant : « Abû ʿAbd Allâh a dit », c'est-à-dire l'auteur. Le pronom dans « là-dedans » renvoie au propos précédent. La justification de l'inclusion de l'intention dans la foi, selon la méthode de l'auteur, est que la foi est une œuvre, comme on l'a expliqué précédemment. Quant à la foi au sens de l'adhésion (at-tasdîq), elle n'a pas besoin d'intention, comme les autres œuvres des cœurs, telles que la crainte d'Allah, [la conscience de] Sa grandeur, l'amour qu'on Lui porte et la recherche de Sa proximité, car elles sont distinguées comme étant pour Allah le Très-Haut et n'ont pas besoin d'une intention qui les distingue ; en effet, l'intention ne sert qu'à distinguer l'œuvre faite pour Allah de l'œuvre faite pour un autre que Lui par ostentation, à distinguer les degrés des œuvres, comme l'obligatoire (fard) du surérogatoire, et à distinguer l'adoration de l'habitude, comme le jeûne de la diète.
(Sa parole : « et les ablutions ») Il a signalé par là la divergence de ceux qui n'ont pas posé l'intention comme condition pour elles, comme cela est rapporté d'al-Awzâʿî, d'Abû Hanîfa et d'autres. Leur argument est que ce n'est pas une adoration indépendante, mais un moyen d'accéder à une adoration, comme la prière. On leur a opposé l'ablution sèche (tayammum), qui est un moyen, et pour laquelle les Hanafites ont posé l'intention comme condition. La majorité a tiré argument, pour poser l'intention comme condition des ablutions (wudû'), des preuves authentiques qui énoncent explicitement la promesse de récompense pour elles : il faut donc une intention qui les distingue d'autre chose, afin d'obtenir la récompense promise. Quant à la prière, on n'a pas divergé sur le fait que l'intention y est une condition. Quant à la zakât, elle n'est acquittée par le prélèvement du souverain, même si le propriétaire des biens n'en a pas eu l'intention, que parce que le souverain le remplace. Quant au pèlerinage, s'il est imputé au pèlerinage obligatoire de celui qui l'accomplit pour un autre, ce n'est qu'en vertu d'une preuve particulière, à savoir le hadith d'Ibn ʿAbbâs dans l'histoire de Shubruma. Quant au jeûne, il a signalé par là la divergence de celui qui prétend que le jeûne de Ramadan n'a pas besoin d'intention, parce qu'il est distingué par lui-même, comme cela est rapporté de Zufar. L'auteur a placé le pèlerinage avant le jeûne en s'en tenant à ce qui est rapporté chez lui dans le hadith « L'islam est bâti… », comme on l'a vu.
(Sa parole : « et les statuts ») C'est-à-dire les transactions dans lesquelles intervient le besoin de recourir aux jugements ; cela englobe les ventes, les mariages, les reconnaissances et le reste. Tout cas où l'intention n'est pas posée comme condition l'est en vertu d'une preuve particulière. Ibn al-Munayyir a donné un critère pour distinguer ce pour quoi l'intention est une condition de ce pour quoi elle ne l'est pas ; il a dit : « Toute œuvre dont le profit immédiat n'apparaît pas, mais dont le but est la recherche de la récompense, a l'intention pour condition ; et toute œuvre dont le profit apparaît dans l'immédiat, et à laquelle la nature s'adonnait avant la Loi, en raison d'une convenance entre elles, n'a pas l'intention pour condition, sauf pour celui qui vise par son acte un autre sens auquel s'attache la récompense. » Il a dit : « Les savants n'ont divergé, sur certains cas, que du point de vue de la vérification de la raison d'être de la distinction (tahqîq manât at-tafriqa). » Il a dit : « Quant à ce qui relève des réalités purement intérieures, comme la crainte et l'espérance, on ne dit pas que l'intention y est une condition, car elles ne peuvent survenir qu'avec intention ; et dès lors qu'on suppose l'intention absente, leur réalité devient impossible. L'intention y est donc une condition rationnelle ; c'est pourquoi l'intention n'est pas posée comme condition de l'intention, pour échapper à la régression à l'infini. Quant aux paroles, elles ont besoin de l'intention en trois cas : le premier, la recherche de la proximité d'Allah, pour échapper à l'ostentation ; le deuxième, la distinction entre les expressions susceptibles de signifier autre chose que ce qui est visé ; le troisième, l'intention de produire (un acte juridique, inshâ'), afin d'exclure le lapsus. »
(Sa parole : « et Allah a dit ») Al-Kirmânî a dit : « Il apparaît que c'est une proposition circonstancielle et non une coordination, c'est-à-dire : alors qu'Allah a dit ; et il est possible que [le wâw] soit d'accompagnement, c'est-à-dire : bien qu'Allah ait dit. »
(Sa parole : « selon son intention ») C'est une explication de sa part de Sa parole « selon sa shâkila », avec omission de la particule d'explication. L'explication de la shâkila par l'intention est authentiquement rapportée d'al-Hasan al-Basrî, de Muʿâwiya ibn Qurra al-Muzanî et de Qatâda ; ʿAbd ibn Humayd et at-Tabarî l'ont rapportée d'eux. D'après Mujâhid, il a dit : « La shâkila est la voie ou la direction », et c'est l'opinion de la plupart. On a dit aussi : la religion. Et tous ces sens sont proches.
(Sa parole : « mais le combat sacré et l'intention ») C'est un fragment d'un hadith d'Ibn ʿAbbâs, dont le début est : « Pas d'émigration après la Conquête. » L'auteur l'a rapporté avec une chaîne complète dans [le Livre du] combat sacré et ailleurs, par la voie de Tâwûs d'après lui, et cela viendra.
(Sa parole : « Les œuvres valent par l'intention ») Il l'a cité ainsi, de la version de Mâlik, avec omission de إنما (innamâ, « ne… que ») au début. Muslim l'a rapporté d'après al-Qaʿnabî — qui est ʿAbd Allâh ibn Maslama, mentionné ici — avec ce mot. On a déjà parlé de certaines finesses de ce hadith au début du livre.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Zayd ») C'est al-Khatmî, avec a sur la lettre avec point et sans voyelle sur le tâ' sans point ; c'est un Compagnon ansârite qui rapporte d'un Compagnon ansârite. La mention d'Abû Masʿûd, dont il est question, viendra au chapitre « Ceux qui ont assisté à Badr » des Expéditions, et l'explication de son hadith viendra dans le Livre des dépenses d'entretien, si Allah le Très-Haut le veut. Ce qui est visé dans ce chapitre, c'est sa parole : « en en escomptant la récompense » (yahtasibuhâ). Al-Qurtubî a dit : « Sa lettre indique que la récompense de la dépense ne s'obtient que par l'intention de se rapprocher [d'Allah], qu'elle soit obligatoire ou permise ; et son sens implicite indique que celui qui n'a pas l'intention de se rapprocher [d'Allah] n'est pas récompensé, mais qu'il est quitte de la dépense obligatoire, parce qu'elle est d'un sens rationnellement compréhensible. » Il a appliqué le mot « aumône » à la dépense par métaphore, ce qui est visé étant la récompense ; l'indice qui écarte le sens propre est le consensus sur la licéité de la dépense pour l'épouse hâshimite, à laquelle l'aumône est interdite.
(Sa parole : « Toi ») L'interlocuteur est Saʿd, et ce qui est visé, c'est lui et quiconque peut valablement faire une dépense.
(Sa parole : « la Face d'Allah ») C'est-à-dire ce qui est auprès d'Allah en fait de récompense.
(Sa parole : « sans que tu en sois récompensé ») Cela nécessite un sous-entendu, car le verbe ne peut être l'objet d'une exception.
(Sa parole : « jusqu'à ») C'est [la particule] coordinative, et ce qui la suit est en position d'accusatif ; ما (mâ) est relatif et le pronom de rappel est omis.
(Sa parole : « dans la bouche (fam) de ta femme ») Chez al-Kushmîhanî : « dans la bouche (fî) de ta femme », et c'est la version la plus répandue. Le qâdî ʿIyâd a dit : « C'est plus correct, car à l'origine le mîm est absent, comme le prouve son pluriel أفواه (afwâh) et son diminutif فويه (fuwayh). » Il a dit : « La présence du mîm n'est bonne qu'à l'état isolé ; quant à l'état d'annexion, non, sauf dans un parler peu usité. » Fin. C'est un fragment du hadith de Saʿd ibn Abî Waqqâs au sujet de sa maladie à La Mecque, de la visite que lui rendit le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et de sa parole : « Léguerai-je la moitié de mes biens ? » (jusqu'à la fin du hadith) ; son explication viendra dans le Livre des testaments, si Allah le Très-Haut le veut. Ce qui en est visé ici, c'est sa parole : « tu recherches », c'est-à-dire : par laquelle tu cherches la Face d'Allah. An-Nawawî en a déduit que la part [de l'âme], lorsqu'elle s'accorde avec le droit, ne porte pas atteinte à la récompense de celui-ci, car mettre la bouchée dans la bouche de l'épouse a lieu le plus souvent dans un moment de badinage, et le désir de l'âme y a une part manifeste ; et néanmoins, lorsqu'on oriente l'intention, dans cet état, vers la recherche de la récompense, on l'obtient par la grâce d'Allah. (Je dis) Il est venu quelque chose de plus explicite pour ce sens que la bouchée : c'est ce qu'a rapporté Muslim d'après Abû Dharr, qui cita un hadith où figure : « Et dans l'union charnelle de l'un d'entre vous, il y a une aumône. » Ils dirent : « Ô Envoyé d'Allah, l'un de nous satisfait son désir et il en est récompensé ? » Il dit : « Oui. Que diriez-vous s'il le plaçait dans l'illicite ? » (jusqu'à la fin du hadith). Il a dit : « Si cela occupe une telle place malgré la part de l'âme qu'il comporte, que penser de ce qui n'en comporte aucune ? » Il a dit : « Et son exemple de la bouchée est une hyperbole pour établir cette règle : car si la récompense est établie pour une seule bouchée donnée à une épouse qui n'est pas dans le besoin, que penser de celui qui donne à manger des bouchées à un nécessiteux, ou accomplit des actes d'obéissance dont la peine dépasse celle du prix d'une bouchée, qui est du plus bas degré de l'insignifiance ? » Fin. Pour compléter cela, on dira : si cela est [récompensé] à l'égard de l'épouse, alors que l'époux partage avec elle le profit de ce qu'il lui donne à manger, puisque cela influe sur la beauté de son corps et qu'il en tire profit — et de plus, le plus souvent, la dépense pour l'épouse se fait sous l'impulsion de l'âme, à la différence de la dépense pour d'autres, qui nécessite de lutter contre elle —… Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « * Chapitre : Parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « La religion est le bon conseil (an-nasîha) » ») Ce hadith, l'auteur l'a cité ici comme titre de chapitre, et ne l'a pas rapporté avec chaîne dans ce livre, parce qu'il ne répond pas à ses conditions ; en le citant, il a signalé qu'il est recevable dans l'ensemble, et ce qu'il a cité du verset et du hadith de Jarîr englobe ce qu'il contient. Muslim l'a rapporté : * Muhammad ibn ʿAbbâd nous a rapporté : Sufyân nous a rapporté, il a dit : « J'ai dit à Suhayl ibn Abî Sâlih : « ʿAmr nous a rapporté, d'après al-Qaʿqâʿ, d'après ton père, un hadith, et j'ai espéré que tu m'épargnerais un homme », c'est-à-dire que tu me le rapporterais d'après ton père. Il dit : « Je l'ai entendu de celui de qui mon père l'a entendu ; c'était un ami à lui en Syrie » — c'est ʿAtâ' ibn Yazîd —, d'après Tamîm ad-Dârî, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : « La religion est le bon conseil. » Nous dîmes : « Envers qui ? » Il dit : « Envers Allah, à Lui la puissance et la gloire… » » (jusqu'à la fin du hadith). Muslim l'a aussi rapporté par la voie de Rawh ibn al-Qâsim, qui a dit : Suhayl nous a rapporté, d'après ʿAtâ' ibn Yazîd, qu'il l'a entendu alors qu'il le rapportait à Abû Sâlih ; et il le cita. Ibn Khuzayma l'a rapporté, du hadith de Jarîr d'après Suhayl, que son père rapporta d'après Abû Hurayra le hadith « Allah agrée pour vous trois choses… » (jusqu'à la fin du hadith) ; il a dit : « ʿAtâ' ibn Yazîd dit alors : « J'ai entendu Tamîm ad-Dârî dire… » », et il cita le hadith du bon conseil. Le hadith du bon conseil a été rapporté d'après Suhayl, d'après son père, d'après Abû Hurayra, et c'est une erreur de Suhayl ou de celui qui l'a rapporté de lui, pour la raison que nous avons exposée. Al-Bukhârî a dit dans son Târîkh : « Il n'est authentique que d'après Tamîm. » C'est en raison de cette divergence sur Suhayl qu'il ne l'a pas rapporté dans son Sahîh ; bien plus, il ne s'y est pas du tout appuyé sur Suhayl. Le hadith a des voies inférieures en force à celle-ci, parmi lesquelles ce qu'a rapporté Abû Yaʿlâ, du hadith d'Ibn ʿAbbâs, et al-Bazzâr, du hadith d'Ibn ʿUmar. J'ai exposé tout cela dans Taʿlîq at-taʿlîq.
(Sa parole : « La religion est le bon conseil ») Il est possible de l'entendre par hyperbole, c'est-à-dire : la plus grande part de la religion est le bon conseil, comme on l'a dit pour le hadith : « Le pèlerinage, c'est ʿArafa. » Il est possible aussi de l'entendre selon son sens apparent, car toute œuvre par laquelle celui qui l'accomplit ne vise pas la sincérité ne fait pas partie de la religion. Al-Mâzarî a dit : « النصيحة (an-nasîha) dérive de نصحت العسل (nasahtu l-ʿasal), quand on a purifié le miel ; on dit نصح الشيء (nasaha sh-shay') quand la chose est pure, et نصح له القول (nasaha lahu l-qawl) quand on lui a rendu la parole sincère. Ou bien il dérive de النصح (an-nash), qui est le fait de coudre avec la minsaha, c'est-à-dire l'aiguille ; le sens est qu'il rapièce le désordre de son frère par le bon conseil, comme l'aiguille rapièce. De là vient « le repentir sincère » (at-tawba an-nasûh) : c'est comme si le péché déchirait la religion et que le repentir la recousait. » Al-Khattâbî a dit : « An-nasîha est un mot synthétique dont le sens est d'obtenir le bien pour celui à qui l'on donne conseil ; elle fait partie des paroles concises ; bien plus, il n'y a pas dans la langue de mot unique par lequel on puisse rendre pleinement le sens de ce mot. » Ce hadith fait partie des hadiths dont on a dit qu'ils sont l'un des quarts de la religion ; parmi ceux qui l'ont compté parmi eux, il y a l'imam Muhammad ibn Aslam at-Tûsî. An-Nawawî a dit : « Bien plus, il réalise à lui seul le but de la religion tout entière, car celle-ci se ramène aux choses qu'il a mentionnées. Le bon conseil envers Allah consiste à Le décrire par ce dont Il est digne, à se soumettre à Lui extérieurement et intérieurement, à désirer ce qu'Il aime en accomplissant Son obéissance, à redouter ce qui L'irrite en délaissant Sa désobéissance, et à lutter pour ramener à Lui les désobéissants. » Ath-Thawrî a rapporté, d'après ʿAbd al-ʿAzîz ibn Rufayʿ, d'après Abû Thumâma, le compagnon de ʿAlî, qui a dit : « Les apôtres dirent à Jésus (paix sur lui) : « Ô Esprit d'Allah, qui est celui qui donne le bon conseil envers Allah ? » Il dit : « Celui qui fait passer le droit d'Allah avant le droit des gens. » » « Le bon conseil envers le Livre d'Allah consiste à l'apprendre et à l'enseigner, à en bien prononcer les lettres dans la récitation et à les écrire exactement, à en comprendre les sens, à en préserver les limites, à mettre en pratique ce qu'il contient et à en écarter l'altération des fauteurs de faux. Le bon conseil envers Son Envoyé consiste à le vénérer, à le secourir, vivant et mort, à faire vivre sa Sunna en l'apprenant et en l'enseignant, à suivre son exemple dans ses paroles et ses actes, à l'aimer et à aimer ceux qui le suivent. Le bon conseil envers les dirigeants des musulmans consiste à les aider dans la charge qu'ils ont assumée, à les avertir en cas d'inattention, à combler leurs manques en cas de faux pas, à rassembler l'unité autour d'eux et à ramener vers eux les cœurs rétifs ; et l'un des plus grands conseils (à leur égard) est de les détourner de l'injustice de la meilleure manière. Font partie des dirigeants des musulmans les maîtres de l'effort d'interprétation (ijtihâd) ; le bon conseil envers eux consiste à diffuser leurs sciences, à répandre leurs mérites et à penser du bien d'eux. Le bon conseil envers le commun des musulmans consiste à être compatissant envers eux, à s'employer à ce qui leur est profitable, à leur enseigner ce qui leur est utile, à écarter d'eux les formes de nuisance, à aimer pour eux ce qu'on aime pour soi-même et à détester pour eux ce qu'on déteste pour soi-même. » Le hadith comporte d'autres points utiles : * parmi eux, que le mot « religion » s'applique à l'œuvre, puisqu'il a appelé le bon conseil « religion » ; c'est sur ce sens que l'auteur a bâti la plus grande partie du Livre de la foi ; * parmi eux, la licéité de différer l'explication au-delà du moment de l'adresse, d'après sa parole « Nous dîmes : Envers qui ? » ; * parmi eux, le désir des anciens (as-salaf) de rechercher l'élévation de la chaîne de transmission (ʿuluww al-isnâd), ce que l'on tire de l'histoire de Sufyân avec Suhayl.
(Sa parole : « d'après Jarîr ibn ʿAbd Allâh ») C'est al-Bajalî, avec a sur le jîm. Qays, qui rapporte de lui, et Ismâʿîl, qui rapporte de Qays, sont aussi des Bajalites ; chacun d'eux a pour kunya Abû ʿAbd Allâh, et tous sont de Koufa.
(Sa parole : « J'ai prêté serment d'allégeance à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ») Le qâdî ʿIyâd a dit : « Il s'est limité à la prière et à la zakât en raison de leur notoriété, et n'a pas mentionné le jeûne et le reste parce que cela entre dans l'écoute et l'obéissance. » * Je dis : l'ajout de l'écoute et de l'obéissance se trouve chez l'auteur dans [le Livre des] ventes, par la voie de Sufyân d'après Ismâʿîl, déjà mentionné ; et il a dans [le Livre des] jugements, ainsi que Muslim, par la voie d'ash-Shaʿbî d'après Jarîr, qui a dit : « J'ai prêté serment d'allégeance au Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur l'écoute et l'obéissance, et il me fit ajouter : « dans la mesure de ce que je pourrai », et le bon conseil envers tout musulman. » Ibn Hibbân l'a rapporté par la voie d'Abû Zurʿa ibn ʿAmr ibn Jarîr d'après son grand-père, avec cet ajout : « Lorsque Jarîr achetait ou vendait quelque chose, il disait à l'autre partie : « Sache que ce que nous avons pris de toi nous est plus cher que ce que nous t'avons donné ; choisis donc. » » At-Tabarânî a rapporté dans sa notice que son serviteur lui acheta un cheval pour trois cents [dirhams] ; lorsqu'il le vit, il alla trouver son propriétaire et lui dit : « Ton cheval vaut mieux que trois cents » ; et il ne cessa d'augmenter [le prix] jusqu'à lui donner huit cents. Al-Qurtubî a dit : « Le serment d'allégeance que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) recevait de ses Compagnons était fonction de ce qui était nécessaire, renouvellement d'un engagement ou confirmation d'une affaire ; c'est pourquoi leurs termes ont varié. » Sa parole « dans la mesure de ce que j'ai pu (istataʿtu) », nous l'avons rapportée avec a sur le tâ' et avec u, et la justification des deux est claire. Le but est de signaler que ce qui est obligatoire parmi les choses sur lesquelles on prête allégeance est ce qui est supportable, comme c'est la condition posée dans le principe même de l'obligation légale. L'ordre de prononcer cette formule au moment de l'allégeance suggère le pardon du faux pas et de ce qui advient par erreur et par inadvertance. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « J'ai entendu Jarîr ibn ʿAbd Allâh ») Ce qui a été entendu de Jarîr, c'est la louange d'Allah et l'éloge qu'il Lui adressa ; l'implicite est donc : j'ai entendu Jarîr louer Allah, et le reste est l'explication de la manière.
(Sa parole : « le jour où mourut al-Mughîra ibn Shuʿba ») Al-Mughîra était gouverneur de Koufa sous le califat de Muʿâwiya, et sa mort eut lieu en l'an 50 de l'Hégire. À sa mort, il désigna comme suppléant son fils ʿUrwa ; on a dit aussi qu'il désigna comme suppléant Jarîr, dont il est question, et que c'est pour cela qu'il prononça le sermon mentionné ; c'est ce qu'a rapporté al-ʿAlâ'î dans Akhbâr Ziyâd. الوقار (al-waqâr), avec a, est la gravité, et السكينة (as-sakîna) est le calme. Il ne leur a ordonné cela, en le faisant précéder de la crainte d'Allah, que parce que, le plus souvent, la mort des gouverneurs conduit au trouble et à la discorde, surtout vu la manière dont les gens de Koufa s'opposaient alors aux détenteurs de l'autorité.
(Sa parole : « jusqu'à ce que vous vienne un gouverneur ») C'est-à-dire en remplacement du gouverneur qui est mort. Le sens implicite du terme final ici — à savoir que ce qui est ordonné prend fin avec la venue du gouverneur — n'est pas visé ; c'est au contraire [le sens] concordant [qui l'est].
(Sa parole : « maintenant ») Il a voulu par là rapprocher le délai, pour le leur rendre plus facile ; et il en fut ainsi, car lorsque la nouvelle de la mort d'al-Mughîra parvint à Muʿâwiya, il écrivit à son suppléant à Bassora, qui était Ziyâd, de se rendre à Koufa pour en être le gouverneur.
(Sa parole : « Demandez le pardon (istaʿfû) pour votre gouverneur ») C'est-à-dire : demandez pour lui l'indulgence d'Allah. Il en est ainsi dans la plupart des versions, avec le ʿayn sans point ; dans la version d'Ibn ʿAsâkir : استغفروا (istaghfirû), avec un ghayn avec point et un râ' en plus, et c'est la version d'al-Ismâʿîlî dans al-Mustakhraj.
(Sa parole : « car il aimait le pardon ») Il y a là une allusion au fait que la rétribution est du même genre que l'acte.
(Sa parole : « je dis : je te prête allégeance ») Il a omis la particule de coordination, soit parce que c'est un substitut de « je suis venu », soit parce que c'est une phrase indépendante.
(Sa parole : « et le bon conseil (wa-n-nush) ») Au génitif, en coordination avec « l'islam » ; on peut le mettre à l'accusatif, en coordination avec un sous-entendu, c'est-à-dire : il a posé comme condition l'islam et le bon conseil. Il y a là une preuve de la parfaite compassion de l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « sur cela ») C'est-à-dire sur ce qui a été mentionné.
(Sa parole : « Par le Seigneur de cette mosquée ») Cela suggère que son sermon eut lieu dans la mosquée. Il est possible aussi que ce soit une allusion à la direction de la Mosquée sacrée ; ce qui l'indique, c'est la version d'at-Tabarânî, en ces termes : « par le Seigneur de la Kaʿba ». Il a mentionné cela pour attirer l'attention sur la noblesse de ce par quoi il jurait, afin que cela incite davantage à l'accepter.
(Sa parole : « je suis certes de bon conseil ») C'est une allusion au fait qu'il a tenu ce sur quoi il avait prêté allégeance à l'Envoyé, et que sa parole est exempte d'intérêt personnel.
(Sa parole : « et il descendit ») Cela suggère qu'il prononça son sermon sur la chaire ; ou bien ce qui est visé est qu'il s'assit, car c'est en regard de sa parole : « il se leva, loua Allah le Très-Haut ».
(Point utile) La restriction au musulman correspond au cas le plus fréquent ; sinon, le bon conseil envers le mécréant est pris en considération, en ce qu'on l'appelle à l'islam et qu'on lui indique ce qui est juste lorsqu'il demande conseil. Les savants ont divergé au sujet de la vente par-dessus la vente d'autrui et de ce qui s'y apparente : Ahmad a affirmé que cela concerne exclusivement les musulmans, et il a tiré argument de ce hadith.
(Autre point utile) Al-Bukhârî a clos le Livre de la foi par le chapitre du bon conseil, signalant qu'il a agi selon ce qu'il implique en guidant vers la mise en pratique du hadith authentique à l'exclusion du hadith défectueux. Puis il l'a clos par le sermon de Jarîr, qui contient l'explication de sa propre situation dans la composition de son ouvrage. Par sa parole « il ne vous viendra que maintenant », il a fait allusion à l'obligation de s'attacher aux lois jusqu'à ce que vienne celui qui les établira, puisqu'il ne cessera d'y avoir un groupe secouru, à savoir les juristes parmi les gens du hadith ; par sa parole « Demandez le pardon pour votre gouverneur », à la demande de prières pour lui en raison de son œuvre méritoire ; puis il a terminé par sa parole « je demande pardon, et il descendit », signalant ainsi la clôture du chapitre ; puis il l'a fait suivre du Livre de la science, en raison de ce qu'indique le hadith du bon conseil, à savoir que la plus grande part en consiste à apprendre et à enseigner.
(Conclusion) Le Livre de la foi, avec son introduction, « Le commencement de la Révélation », renferme, en fait de hadiths marfûʿ, quatre-vingt-un hadiths en comptant les répétitions : quinze dans « Le commencement de la Révélation » et soixante-six dans « La foi ». Les répétés en sont au nombre de trente-trois ; parmi eux, vingt-deux figurent dans les corroborations (mutâbaʿât), sous forme de corroboration ou de muʿallaq (sans chaîne complète) — huit dans « Le commencement de la Révélation » et quatorze dans « La foi » — ; huit relèvent des mawsûl (à chaîne complète) répétés ; et trois des muʿallaq qui ne sont pas rapportés avec chaîne complète ailleurs. Le reste, soit quarante-huit hadiths, est mawsûl sans répétition. Muslim s'est accordé avec lui pour les rapporter, sauf sept, qui sont : ash-Shaʿbî d'après ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, sur le musulman et l'émigrant ; al-Aʿraj d'après Abû Hurayra, sur l'amour de l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui) ; Ibn Abî Saʿsaʿa d'après Abû Saʿîd, sur la fuite devant les troubles ; Anas d'après ʿUbâda, sur la Nuit du Destin ; Saʿîd d'après Abû Hurayra, sur « La religion est facilité » ; al-Ahnaf d'après Abû Bakra, sur le meurtrier et la victime ; et Hishâm, d'après son père, d'après ʿÂ'isha, sur « Je suis celui d'entre vous qui connaît le mieux Allah ». L'ensemble de ce qu'il contient comme récits mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), attribués aux Compagnons et aux Successeurs, s'élève à treize traditions (athar), toutes muʿallaq, à l'exception de la tradition d'Ibn an-Nâtûr, qui est mawsûl, ainsi que du sermon de Jarîr par lequel il a clos le Livre de la foi. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Le Livre de la science (Kitâb al-ʿilm) »
Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Chapitre : le mérite de la science
Il en est ainsi dans la version d'al-Asîlî, de Karîma et d'autres ; dans la version d'Abû Dharr, la basmala est placée en tête. Nous avons déjà exposé la justification de cela dans le Livre de la foi. Dans la version d'al-Mustamlî, le mot « chapitre » ne figure pas, et dans la version de son compagnon ne figurent pas les mots « Livre de la science ».
(Point utile) Le qâdî Abû Bakr ibn al-ʿArabî a dit : l'auteur a commencé par examiner le mérite de la science avant d'en examiner la nature, soit parce qu'il estimait qu'elle est d'une évidence extrême et n'a donc pas besoin de définition, soit parce que l'examen de la nature des choses ne relève pas de la discipline de ce livre. Chacune des deux hypothèses est manifeste, car al-Bukhârî n'a pas composé son livre pour définir les réalités et en donner la conception ; il suit au contraire les manières des anciens Arabes, qui commencent par le mérite de la chose recherchée afin d'y faire aspirer, lorsque sa nature est dévoilée et connue. Ibn al-ʿArabî, dans son commentaire d'at-Tirmidhî, a désapprouvé ceux qui se sont mis en devoir de définir la science, et il a dit : elle est trop claire pour être expliquée. (Je dis) C'est la méthode d'al-Ghazâlî et de son maître l'Imâm : la science ne se définit pas, en raison de son évidence ou de sa difficulté.
(Sa parole : « et la parole d'Allah, à Lui la puissance et la gloire ») Nous l'avons fixé dans les manuscrits de référence au nominatif, par coordination avec « Livre », ou comme début d'une nouvelle phrase.
(Sa parole : « Allah élèvera en degrés ceux d'entre vous qui ont cru et ceux qui ont reçu la science » [Al-Mujâdala : 11]) Il a été dit dans son interprétation : Allah élève le croyant savant au-dessus du croyant non savant. L'élévation des degrés indique le mérite, puisqu'il s'agit de l'abondance de la récompense, par laquelle s'élèvent les degrés ; et leur élévation comprend l'élévation morale ici-bas, par un rang élevé et une bonne renommée, et l'élévation sensible dans l'au-delà, par un rang élevé au Paradis. Dans le Sahîh de Muslim, d'après Nâfiʿ ibn ʿAbd al-Hârith al-Khuzâʿî, qui était le gouverneur de ʿUmar à La Mecque : il le rencontra à ʿUsfân, et ʿUmar lui dit : « Qui as-tu laissé à ta place ? » Il répondit : « J'ai laissé à ma place Ibn Abzâ, l'un de nos affranchis. » ʿUmar dit : « Tu as laissé à ta place un affranchi ? » Il dit : « C'est un récitant du Livre d'Allah, savant en matière de parts successorales. » ʿUmar dit alors : « Votre Prophète a bien dit : Allah élève par ce Livre des gens et en abaisse d'autres. » Et d'après Zayd ibn Aslam, au sujet de la parole du Très-Haut : « Nous élevons en degrés qui Nous voulons » [Yûsuf : 76], il a dit : par la science.
(Sa parole : « et Sa parole, à Lui la puissance et la gloire : « Seigneur, accrois-moi en science » » [Tâ-Hâ : 114]) Son indication du mérite de la science est claire, car Allah le Très-Haut n'a ordonné à Son Prophète (paix et bénédictions sur lui) de demander à être accru en rien d'autre que la science. Par « science », on entend la science religieuse, qui fait connaître ce qui incombe à la personne responsable (mukallaf) en matière de religion, dans ses actes d'adoration et ses transactions, ainsi que la connaissance d'Allah et de Ses attributs, de ce qui Lui est dû — l'accomplissement de Son ordre et le fait de Le déclarer exempt de toute imperfection. Tout cela repose sur l'exégèse, le hadith et le droit (fiqh). Ce Jâmiʿ as-Sahîh a pris une part dans chacune de ces trois catégories ; qu'Allah agrée son auteur et nous aide, par Sa grâce et Sa générosité, dans l'explication que nous avons entrepris d'en donner. Si l'on demande : pourquoi l'auteur n'a-t-il cité aucun hadith dans ce chapitre ? La réponse est : soit il s'est contenté des deux nobles versets ; soit il a laissé un blanc pour y ajouter ce qui convenait, et cela ne lui a pas été possible ; soit il y a cité le hadith d'Ibn ʿUmar qui viendra après le chapitre de l'enlèvement de la science, et le fait qu'il soit placé là-bas résulterait de l'intervention de certains transmetteurs — ce qui est discutable, comme nous l'exposerons là-bas, si Allah le Très-Haut le veut. Al-Kirmânî rapporte d'après certains gens de Syrie qu'al-Bukhârî a établi les chapitres, rédigé les titres et écrit les hadiths, et qu'il laissait parfois un blanc pour certains afin de le compléter ; et d'après certains gens d'Irak, qu'il s'abstenait délibérément, après le titre, de citer un hadith, pour indiquer qu'à ses yeux rien n'était établi à ce sujet selon sa condition. (Je dis) Ce qui m'apparaît, c'est que cela vaut lorsqu'il n'y cite ni verset ni tradition (athar). Mais lorsqu'il cite un verset ou une tradition, c'est une indication de sa part de ce qui a été rapporté dans l'interprétation de ce verset, et que rien n'y est établi selon sa condition, et que ce qu'indique le verset suffit pour le chapitre ; et aussi que la tradition rapportée à ce sujet renforce la voie du marfûʿ (remontant au Prophète), même si elle n'atteint pas en force sa condition. Les hadiths sur le mérite de la science sont nombreux ; parmi eux, Muslim a jugé authentique le hadith d'Abû Hurayra, qu'il fait remonter [au Prophète] : « Quiconque emprunte un chemin pour y chercher une science, Allah lui facilite par là un chemin vers le Paradis. » Al-Bukhârî ne l'a pas rapporté parce qu'il y a eu divergence à son sujet sur al-Aʿmash, et ce qui prévaut est qu'il y a, entre lui et Abû Sâlih, un intermédiaire. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : celui à qui l'on pose une question de science alors qu'il est occupé »)
En substance, il attire l'attention sur la bienséance du savant et de l'étudiant. Pour le savant, c'est en raison de ce qu'il contient : il n'a pas rabroué le questionneur, mais l'a éduqué en se détournant d'abord de lui jusqu'à ce qu'il ait achevé ce dans quoi il était, puis il est revenu à sa réponse et s'est montré doux avec lui, parce qu'il était un bédouin, et les bédouins sont rudes. Il y a là aussi le soin de répondre à la question du questionneur, même si la question n'était pas impérative, ni la réponse. Pour l'étudiant, c'est en raison de ce qu'il contient de la bienséance du questionneur : qu'il n'interroge pas le savant alors qu'il est occupé avec un autre, car le droit du premier passe avant. On en tire que les leçons se donnent selon l'ordre d'arrivée, de même que les avis juridiques (fatwâ), les jugements et ce qui leur ressemble. Il y a là aussi le fait de revenir vers le savant lorsqu'on n'a pas compris sa réponse, jusqu'à ce qu'elle devienne claire, puisqu'il a dit : « Comment se perd-elle ? » Ibn Hibbân en a tiré un chapitre : la permission pour celui qu'on interroge d'être dispensé de répondre sur-le-champ ; mais le contexte du récit indique que cela n'est pas absolu. Il y a là aussi une indication que la science est question et réponse ; c'est pourquoi l'on a dit : bien questionner est la moitié de la science. Mâlik, Ahmad et d'autres ont adopté le sens apparent de ce récit au sujet du sermon : ils ont dit qu'on n'interrompt pas le sermon pour la question d'un questionneur ; mais lorsqu'il a terminé, il lui répond. La majorité a distingué : si cela survient pendant les parties obligatoires du sermon, on diffère la réponse ; si c'est en dehors des parties obligatoires, on répond. Le mieux est alors de distinguer : si c'est une chose importante en matière de religion, surtout si elle concerne spécialement le questionneur, il est recommandé (mustahabb) de lui répondre, puis on achève le sermon ; de même entre le sermon et la prière ; et s'il en est autrement, on diffère. De même, il peut survenir pendant la partie obligatoire ce qui exige d'avancer la réponse ; mais s'il répond, il reprend depuis le début selon l'avis le plus correct. Tout cela se tire de la divergence des hadiths rapportés à ce sujet : si la question porte sur des choses dont la connaissance immédiate n'est pas importante, on la diffère, comme dans ce hadith, surtout s'il valait mieux ne pas poser cette question. Un cas semblable est survenu avec celui qui interrogea sur l'Heure alors que la prière avait été annoncée : lorsqu'il eut terminé la prière, il dit : « Où est le questionneur ? » et il lui répondit — les deux [al-Bukhârî et Muslim] l'ont rapporté. Mais si le questionneur a un besoin urgent, on avance la réponse, comme dans le hadith d'Abû Rifâʿa chez Muslim : il dit au Prophète (paix et bénédictions sur lui), alors qu'il prononçait le sermon : « Un étranger qui ne connaît pas sa religion est venu s'informer de sa religion. » Il laissa alors son sermon, on lui apporta une chaise, il s'y assit et se mit à l'instruire, puis il revint à son sermon et en acheva la fin. Et comme dans le hadith de Samura chez Ahmad : un bédouin interrogea le Prophète (paix et bénédictions sur lui) au sujet du lézard (dabb) : « Mange. » Et comme dans les deux Sahîh, dans le récit de Sâlim, lorsqu'il entra dans la mosquée alors que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) prononçait le sermon ; il lui dit : « As-tu prié deux unités ? » — le hadith, qui viendra dans [le Livre du] vendredi. Et dans le hadith d'Anas : « La prière était annoncée, puis un homme se présentait et s'entretenait avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui), au point que parfois certains des gens s'assoupissaient, puis il entrait dans la prière » ; et dans certaines de ses voies, cela survient entre le sermon et la prière.
(Sa parole : « Fulayh ») Sous la forme du diminutif ; c'est Ibn Sulaymân, Abû Yahyâ al-Madanî, de la génération de Mâlik. Il est véridique (sadûq) ; certains imams ont critiqué sa mémoire. Al-Bukhâr n'a rapporté de ses hadiths, en matière de statuts juridiques, que ceux pour lesquels il a été corroboré ; et il lui a rapporté, dans les exhortations, les bienséances et ce qui leur ressemble, un certain nombre de ses hadiths isolés, dont celui-ci. Il l'a cité avec une chaîne haute d'après Fulayh par l'intermédiaire de Muhammad ibn Sinân seulement, puis il l'a cité avec une chaîne basse par l'intermédiaire de Muhammad ibn Fulayh et d'Ibrâhîm ibn al-Mundhir d'après Muhammad, parce qu'il l'avait cité dans le Livre des propos qui attendrissent les cœurs (ar-Riqâq) d'après Muhammad ibn Sinân seulement : il a donc voulu donner ici une autre voie, et en raison de sa chaîne basse, il l'a jointe à l'autre version. Hilâl ibn ʿAlî est aussi appelé Hilâl ibn Abî Maymûn et Hilâl ibn Abî Hilâl ; on pourrait croire qu'il s'agit de trois personnes, alors qu'il n'y en a qu'une. Il fait partie des jeunes Successeurs (tâbiʿûn), et son maître dans ce hadith fait partie de ceux du milieu.
(Sa parole : « يحدث (yuhaddithu), il parlait ») C'est le prédicat (khabar) du sujet (mubtada') ; son second complément d'objet est omis, le contexte l'indiquant. « Les gens » (al-qawm) désigne les hommes, et les femmes peuvent y être incluses par extension.
(Sa parole : « un bédouin vint à lui ») Je n'ai pas trouvé son nom.
(Sa parole : « فمضى (fa-madâ), il poursuivit ») C'est-à-dire : il continua à lui parler ; ainsi dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Hamawî, avec l'ajout d'un hâ' (« lui parler »), qui ne figure pas dans la version des autres. Si elle est établie, le sens est qu'il racontait aux gens le récit dans lequel il était, et le pronom ne renvoie pas au bédouin.
(Sa parole : « Certains des gens dirent : il a entendu ce qu'il a dit ») Leur hésitation à ce sujet n'est venue que de ce qu'il était apparu que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne s'était pas tourné vers sa question ni ne lui avait prêté l'oreille, et de ce qu'il réprouvait les questions sur ce sujet précis. Il est apparu que l'absence de réponse ne se limite pas aux deux raisons mentionnées ; il est possible au contraire, comme on l'a dit, qu'il l'ait différée pour achever le récit dans lequel il était, ou bien qu'il l'ait différé pour qu'on lui en fasse la révélation.
(Sa parole : « Il dit : Où est — je pense — le questionneur ? ») Au nominatif, par reproduction (hikâya). أراه (urâhu), avec u, c'est-à-dire « je pense » ; le doute vient de Muhammad ibn Fulayh. Al-Hasan ibn Sufyân et d'autres l'ont rapporté d'après ʿUthmân ibn Abî Shayba, d'après Yûnus ibn Muhammad, d'après Fulayh, avec cette formulation : « Où est le questionneur ? », sans exprimer de doute.
(Sa parole : « إذا وسد (idhâ wussida), lorsqu'il sera confié ») C'est-à-dire : remis. Le mot vient à l'origine de « coussin » (wisâda) : il était d'usage chez eux, lorsque l'émir s'asseyait, qu'on plie un coussin sous lui. Sa parole « wussida » signifie donc : qu'on fasse un coussin pour quelqu'un qui n'en est pas digne. « إلى » (ilâ) a alors le sens de « لـ » (li) ; il l'a employé pour indiquer qu'il inclut le sens de « remettre » (usnida). La formulation de Muhammad ibn Sinân dans ar-Riqâq est : « lorsqu'il sera remis » (idhâ usnida), et ainsi l'ont rapporté Yûnus ibn Muhammad et d'autres d'après Fulayh. Le rapport de ce texte avec le Livre de la science est que la remise de l'autorité à qui n'en est pas digne ne survient que lorsque l'ignorance domine et que la science est enlevée, ce qui fait partie des signes [de l'Heure]. Il s'ensuit que tant que la science subsiste, il y a de la latitude dans l'affaire. C'est comme si l'auteur avait indiqué que la science ne se prend qu'auprès des grands, par allusion à ce qui est rapporté d'Abû Umayya al-Jumahî : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Parmi les signes de l'Heure, qu'on cherche la science auprès des petits. » La suite de la discussion de ce hadith viendra dans ar-Riqâq, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui élève la voix pour enseigner la science. Abû n-Nuʿmân nous a rapporté »)
Al-Kushmîhanî ajoute, dans la version de Karîma d'après lui : « ʿÂrim ibn al-Fadl ». ʿÂrim est un surnom, et son nom est Muhammad, comme on l'a vu dans l'Introduction.
(Sa parole : « ماهك (Mâhak) ») Avec a sur le hâ', et l'on rapporte aussi un i. Il est diptote selon la plupart, en tant que nom propre d'origine non arabe ; al-Asîlî l'a rapporté triptote, comme s'il y voyait le sens d'un qualificatif. L'auteur a tiré argument, pour la permission d'élever la voix pour enseigner la science, de sa parole : « il appela de sa voix la plus forte ». Cette argumentation n'est complète que lorsque le besoin l'exige, en raison de l'éloignement, de l'affluence ou d'autre chose. On y rattache le cas de l'exhortation, comme il est établi dans le hadith de Jâbir : « Lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) prononçait un sermon et évoquait l'Heure, sa colère s'intensifiait et sa voix s'élevait » — le hadith, rapporté par Muslim. Ahmad en a un dans le même sens d'après an-Nuʿmân, avec cet ajout : « au point qu'un homme au marché l'aurait entendu ». On en a tiré aussi la légitimité de répéter le hadith pour qu'il soit compris. La discussion des questions relatives au texte viendra dans le Livre des ablutions, si Allah le Très-Haut le veut. Ibn Rushayd a dit : il y a dans ce titre un signe de l'auteur qu'il veut atteindre la perfection dans la composition de ce livre, en épuisant ses efforts pour l'ordonner au mieux ; et c'est ce qu'il a fait (qu'Allah le Très-Haut lui fasse miséricorde).
(Sa parole : « Chapitre : la parole du traditionniste : « nous a rapporté », « nous a informés » et « nous a fait savoir » »)
Ibn Rushayd a dit : il a indiqué par ce titre qu'il a fondé son livre sur les hadiths à chaîne complète transmis du Prophète (paix et bénédictions sur lui). (Je dis) Ce qu'il veut savoir, c'est si ces termes ont un seul et même sens ou non ; et le fait qu'il cite la parole d'Ibn ʿUyayna à l'exclusion d'autres montre que c'est l'avis qu'il a choisi.
(Sa parole : « Al-Humaydî a dit ») Dans la version de Karîma et d'al-Asîlî : « al-Humaydî nous a dit », et c'est ainsi qu'Abû Nuʿaym l'a mentionné dans al-Mustakhraj ; il est donc à chaîne continue. Dans la version de Karîma manquent les mots « et nous a fait savoir », et dans la version d'al-Asîlî les mots « et nous a informés » ; le tout figure dans la version d'Abû Dharr.
(Sa parole : « Ibn Masʿûd a dit ») Ce muʿallaq (sans chaîne complète) est un fragment du hadith célèbre sur la création de l'embryon. L'auteur l'a donné avec une chaîne complète dans le Livre du destin (al-Qadar), et sa discussion viendra là-bas, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Shaqîq a dit ») C'est Abû Wâ'il. (d'après ʿAbd Allâh) C'est Ibn Masʿûd. Il viendra aussi avec une chaîne complète, là où l'auteur l'a cité, dans le Livre des funérailles ; et le hadith de Hudhayfa viendra aussi dans le Livre des propos qui attendrissent les cœurs. Ce qu'il veut par ces muʿallaq, c'est que le Compagnon disait tantôt « nous a rapporté », tantôt « j'ai entendu », ce qui montre qu'ils ne distinguaient pas entre les formules. Quant aux hadiths d'Ibn ʿAbbâs, d'Anas et d'Abû Hurayra sur ce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) rapporte de son Seigneur, il les a donnés avec une chaîne complète dans le Livre de l'unicité (at-Tawhîd) ; et il a voulu, en les mentionnant ici, attirer l'attention sur la formule « d'après » (ʿanʿana) et sur le fait qu'elle a valeur de chaîne continue lorsque la rencontre est établie. Il a aussi indiqué, selon ce qu'a mentionné Ibn Rushayd, que la transmission du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne se fait que d'après son Seigneur, que le Compagnon l'ait explicité ou non ; ce qu'appuie le hadith d'Ibn ʿAbbâs mentionné, car il n'y a pas dit, à certains endroits, « d'après son Seigneur », mais c'est une abréviation, et il faut donc le sous-entendre. (Je dis) On tire du jugement d'authenticité de ce qui est de cette nature la validité de l'argumentation par les mursal des Compagnons, car l'intermédiaire entre le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et son Seigneur, pour ce qu'Il ne lui a pas dit directement — par exemple la nuit du Voyage nocturne —, est Gabriel, qui est accepté de manière certaine ; et l'intermédiaire entre le Compagnon et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) est accepté à l'unanimité : c'est un autre Compagnon. Cela vaut pour les hadiths relatifs aux statuts juridiques, à l'exclusion des autres, car certains Compagnons ont pu les recevoir de certains Successeurs, comme Kaʿb al-Ahbâr.
(Avertissement) Abû l-ʿÂliya mentionné ici est ar-Riyâhî, avec la dernière lettre (y) ; son nom est Rufayʿ, avec u sur le râ'. Celui qui prétend qu'il s'agit d'al-Barrâ', avec un râ' redoublé, se trompe, car le hadith mentionné est connu par la transmission d'ar-Riyâhî et non par la sienne. Si l'on demande : d'où apparaît le rapport du hadith d'Ibn ʿUmar avec le titre du chapitre, alors que le titre revient en substance à mettre sur le même plan les formules explicites de transmission, ce qui n'apparaît pas dans le hadith mentionné ? La réponse est que cela se tire de la divergence des formulations de ce hadith, et cela apparaît lorsqu'on réunit ses voies. En effet, la formulation de la version de ʿAbd Allâh ibn Dînâr citée dans le chapitre est : « Rapportez-moi (haddithûnî) ce que c'est » ; dans la version de Nâfiʿ chez l'auteur, dans l'Exégèse : « Informez-moi (akhbirûnî) » ; dans une version chez al-Ismâʿîlî : « Faites-moi savoir (anbi'ûnî) » ; et dans la version de Mâlik chez l'auteur, au chapitre de la pudeur dans la science : « Rapportez-moi ce que c'est », où il dit : « Ils dirent : informe-nous (akhbirnâ) de ce que c'est. » Cela montre que « rapporter » (tahdîth), « informer » (ikhbâr) et « faire savoir » (inbâ') étaient pour eux équivalents. Il n'y a là aucune divergence chez les savants quant à la langue ; et parmi les preuves les plus explicites, la parole du Très-Haut : « Ce jour-là, elle racontera (tuhaddithu) ses nouvelles (akhbârahâ) » [Az-Zalzala : 4], et Sa parole : « Et nul ne te fera savoir (yunabbi'uka) comme Celui qui est parfaitement informé (khabîr) » [Fâtir : 14]. Quant à la terminologie technique, il y a divergence. Certains s'en sont tenus au sens originel de la langue : c'est l'avis d'az-Zuhrî, de Mâlik, d'Ibn ʿUyayna, de Yahyâ al-Qattân et de la plupart des gens du Hedjaz et de Koufa ; c'est la pratique constante des Maghrébins, Ibn al-Hâjib l'a jugé préférable dans son Mukhtasar, et l'on rapporte d'al-Hâkim que c'est la doctrine des quatre imams. D'autres ont jugé qu'on emploie ces termes sans restriction lorsque le maître lit lui-même, et avec une restriction lorsqu'on lit devant lui : c'est la doctrine d'Ishâq ibn Râhawayh, d'an-Nasâ'î, d'Ibn Hibbân, d'Ibn Manda et d'autres. D'autres encore ont jugé qu'il faut distinguer entre les formules selon les différents modes de réception : ils réservent « rapporter » à ce que le maître prononce, et « informer » à ce qu'on lit devant lui ; c'est la doctrine d'Ibn Jurayh, d'al-Awzâʿî, d'ash-Shâfiʿî, d'Ibn Wahb et de la majorité des gens de l'Orient. Puis leurs successeurs ont introduit une autre distinction : celui qui a entendu seul de la bouche du maître emploie le singulier et dit « m'a rapporté » ; celui qui a entendu avec d'autres emploie le pluriel ; celui qui a lui-même lu devant le maître emploie le singulier et dit « m'a informé » ; et celui qui a entendu pendant la lecture d'un autre emploie le pluriel. De même, ils ont réservé « faire savoir » à la licence (ijâza) que le maître accorde de vive voix à celui à qui il la donne. Tout cela est jugé bon, mais n'est pas obligatoire chez eux ; ils ont seulement voulu distinguer entre les modes de réception. Certains ont cru que c'était à titre d'obligation, et se sont donné de la peine pour argumenter en sa faveur ou contre elle par des propos sans profit. Certes, les tardifs ont besoin d'observer cette terminologie afin d'éviter la confusion, car elle est devenue chez eux une réalité d'usage conventionnel ; celui qui s'en écarte doit donc apporter un indice qui montre ce qu'il veut dire, sinon l'on ne serait pas à l'abri de la confusion entre ce qui a été entendu et ce qui a été reçu par licence, une fois la terminologie établie. On interprète donc les termes employés par les anciens d'une seule manière, à la différence des tardifs.
(Sa parole : « Parmi les arbres, il y a un arbre ») Dans la version de Mujâhid chez l'auteur, au chapitre de la compréhension dans la science, il ajoute : « J'accompagnai Ibn ʿUmar jusqu'à Médine ; il dit : Nous étions auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui), on lui apporta du cœur de palmier (jummâr), et il dit : Parmi les arbres… » ; et il a, d'après lui, dans les Ventes : « J'étais auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) alors qu'il mangeait du cœur de palmier. »
(Sa parole : « dont les feuilles ne tombent pas, et il est semblable au musulman ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr, avec i sous le mîm de مثل (mithl) et sans voyelle sur la lettre à trois points (th) ; et dans la version d'al-Asîlî et de Karîma, avec a sur les deux (mathal). Les deux ont le même sens. Al-Jawharî a dit : مثله (mithluhu) et مثله (mathaluhu) sont un mot d'égalité, comme on dit شبهه (shibhuhu) et شبهه (shabahuhu) dans le même sens. Il a dit : et al-mathal, avec voyelles [sur les deux lettres], désigne aussi les proverbes que l'on cite. (Fin.) Le point de ressemblance entre le palmier et le musulman, du côté de la non-chute des feuilles, est ce qu'a rapporté al-Hârith ibn Usâma dans ce hadith par une autre voie d'après Ibn ʿUmar, dont voici la formulation : il a dit : « Nous étions auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) un jour ; il dit : Le croyant est semblable à un arbre dont aucune pointe ne tombe ; savez-vous ce que c'est ? Ils dirent : Non. Il dit : C'est le palmier, dont aucune pointe ne tombe, et aucune invocation du croyant ne tombe [sans être exaucée]. » Chez l'auteur, dans les Nourritures, par la voie d'al-Aʿmash, il est dit : « Mujâhid m'a rapporté d'après Ibn ʿUmar : il a dit : Tandis que nous étions auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui), on lui apporta du cœur de palmier, et il dit : Parmi les arbres, il en est un dont la bénédiction est comme la bénédiction du musulman. » Cela est plus général que ce qui précède. La bénédiction du palmier se trouve dans toutes ses parties et se poursuit dans tous ses états : depuis qu'il produit ses spathes jusqu'à ce qu'il sèche, on en mange de diverses sortes ; puis on tire profit de toutes ses parties, jusqu'aux noyaux pour le fourrage des bêtes et aux fibres pour les cordes, et d'autres choses qui ne sont pas cachées. De même, la bénédiction du musulman est générale dans tous ses états, et son utilité se poursuit pour lui-même et pour les autres, même après sa mort. Chez l'auteur, dans l'Exégèse, par la voie de Nâfiʿ d'après Ibn ʿUmar, il est dit : « Nous étions auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ; il dit : Informez-moi d'un arbre semblable à l'homme musulman, dont les feuilles ne tombent pas, ni…, ni…, ni… » ; il a ainsi mentionné la négation trois fois, en se contentant [de la particule]. On a dit pour l'expliquer : « ses fruits ne s'interrompent pas, son ombre ne disparaît pas, et son utilité ne cesse pas ». Dans la version de Muslim, la négation n'est mentionnée qu'une fois ; Ibrâhîm ibn Sufyân, qui la rapporte d'après lui, crut qu'elle se rattachait à ce qui suit, à savoir sa parole « elle donne ses fruits » ; cela lui parut difficile, et il dit : « Peut-être le lâ est-il explétif, et peut-être est-ce : « et elle donne ses fruits ». » Il n'en est pas comme il l'a cru : le complément de la négation est omis, par souci de concision, comme nous l'avons exposé, et sa parole « elle donne » est le début d'un nouvel énoncé, en guise d'explication de ce qui précède. Chez al-Ismâʿîlî, « elle donne ses fruits en tout temps » est placé avant « dont les feuilles ne tombent pas », de sorte qu'il échappe à la difficulté.
(Sa parole : « فوقع الناس (fa-waqaʿa n-nâs), les gens se portèrent ») C'est-à-dire : leurs pensées se portèrent sur les arbres du désert, et chacun se mit à l'expliquer par une espèce ou une autre, et ils oublièrent le palmier. On dit : « l'oiseau s'est posé (waqaʿa) sur l'arbre » lorsqu'il s'est posé sur lui.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh a dit ») C'est Ibn ʿUmar, le rapporteur.
(Sa parole : « et il me vint à l'esprit ») Abû ʿAwâna a exposé dans son Sahîh, par la voie de Mujâhid d'après Ibn ʿUmar, la raison de cela ; il a dit : « Je pensai que c'était le palmier, à cause du cœur de palmier qu'on lui avait apporté. » Il y a là une indication que celui à qui l'on pose une énigme doit être attentif aux indices des circonstances présentes au moment de la question, et que celui qui pose l'énigme ne doit pas exagérer dans l'obscurité au point de ne laisser à celui à qui il la pose aucune porte par où entrer ; au contraire, plus il la rapproche, plus elle porte dans l'esprit de celui qui l'écoute.
(Sa parole : « j'eus honte ») Dans la version de Mujâhid, au chapitre de la compréhension dans la science, il ajoute : « Je voulus dire : c'est le palmier, mais voilà que j'étais le plus jeune des gens » ; et il a, dans les Nourritures : « et voilà que j'étais le dixième de dix, et j'étais le plus jeune d'entre eux ». Dans la version de Nâfiʿ : « Je vis qu'Abû Bakr et ʿUmar ne parlaient pas, et je répugnai à parler. Lorsque nous nous levâmes, je dis à ʿUmar : Ô mon père… » Dans la version de Mâlik d'après ʿAbd Allâh ibn Dînâr, chez l'auteur, au chapitre de la pudeur dans la science : « ʿAbd Allâh dit : Je racontai à mon père ce qui m'était venu à l'esprit ; il dit : Que tu l'aies dit m'aurait été plus cher que d'avoir telle et telle chose. » Ibn Hibbân ajoute dans son Sahîh : « Je pense qu'il a dit : des chameaux roux. »
Parmi les enseignements de ce hadith, outre ce qui précède : le savant éprouve l'esprit des étudiants par ce qui est subtil, tout en le leur exposant s'ils ne l'ont pas compris. Quant à ce qu'a rapporté Abû Dâwûd, du hadith de Muʿâwiya d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qu'il a interdit les ughlûtât — al-Awzâʿî, l'un de ses rapporteurs, a dit : ce sont les questions difficiles —, cela s'entend de ce qui ne comporte aucun profit, ou de ce qui vise à mettre dans l'embarras celui qu'on interroge ou à le réduire à l'impuissance. Il y a là aussi l'incitation à la compréhension dans la science ; l'auteur en a tiré le chapitre de la compréhension dans la science. Il y a là aussi la recommandation de la pudeur tant qu'elle ne conduit pas à faire perdre un bien ; c'est pourquoi ʿUmar souhaita que son fils ne se fût pas tu ; l'auteur en a tiré des chapitres dans la Science et dans la Bienséance. Il y a là aussi une preuve de la bénédiction du palmier et de ce qu'il produit, et l'auteur en a aussi tiré un chapitre. Il y a là aussi une preuve que la vente du cœur de palmier est permise, car tout ce qu'il est permis de manger, il est permis de le vendre ; c'est pourquoi l'auteur en a tiré un chapitre dans les Ventes. Ibn Battâl l'a critiqué, parce que c'est une chose sur laquelle il y a consensus ; on a répondu que cela n'empêche pas d'attirer l'attention sur ce point, car il l'a cité à la suite du hadith interdisant la vente des fruits avant que leur bon état n'apparaisse ; c'est comme s'il disait : quelqu'un pourrait s'imaginer que ceci relève de cela, alors qu'il n'en est rien. Il y a là aussi une preuve qu'il est permis d'extraire le cœur du palmier ; il en a tiré un chapitre dans les Nourritures, afin qu'on ne croie pas que cela relève du gaspillage des biens. Il l'a cité dans l'exégèse de la parole du Très-Haut : « Allah a proposé en parabole une bonne parole » [Ibrâhîm : 24], pour indiquer que l'arbre visé est le palmier. Cela est rapporté explicitement dans ce qu'a rapporté al-Bazzâr par la voie de Mûsâ ibn ʿUqba, d'après Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar : il a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) récita — et il mentionna ce verset — puis il dit : Savez-vous ce que c'est ? » Ibn ʿUmar dit : « Il ne m'échappa pas que c'était le palmier, mais mon jeune âge m'empêcha de parler. L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit alors : C'est le palmier. » On concilie cela avec ce qui précède en disant qu'on lui apporta le cœur de palmier, qu'il se mit à en manger en récitant le verset et en disant : « Parmi les arbres, il y a un arbre… » jusqu'à la fin. Chez Ibn Hibbân, d'après la version de ʿAbd al-ʿAzîz ibn Muslim, d'après ʿAbd Allâh ibn Dînâr, d'après Ibn ʿUmar, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Qui m'informera d'un arbre semblable au croyant, dont la racine est ferme et la ramure dans le ciel ? » et il mentionna le hadith ; cela appuie la version d'al-Bazzâr. Al-Qurtubî a dit : la comparaison entre eux porte sur le fait que le fondement de la religion du musulman est ferme ; que ce qui émane de lui en sciences et en bien est une nourriture agréable pour les âmes ; qu'il ne cesse d'être couvert par sa religion ; et que l'on tire profit de tout ce qui émane de lui, vivant et mort. (Fin.) Un autre a dit : ce qu'on entend par le fait que la ramure du croyant est dans le ciel, c'est l'élévation de ses œuvres et leur acceptation. Al-Bazzâr a rapporté aussi, par la voie de Sufyân ibn Husayn, d'après Abû Bishr, d'après Mujâhid, d'après Ibn ʿUmar : il a dit : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Le croyant est semblable au palmier : tout ce qui t'en vient te profite. » Il l'a cité ainsi, abrégé, et sa chaîne est authentique ; il a énoncé clairement le but visé dans l'expression la plus concise.
Quant à ceux qui prétendent que le point de comparaison entre le musulman et le palmier tient à ce que le palmier meurt quand on lui coupe la tête, ou à ce qu'il ne porte pas de fruits avant d'être fécondé, ou à ce qu'il meurt quand il est submergé, ou à ce que sa spathe a l'odeur du sperme humain, ou à ce qu'il s'éprend, ou à ce qu'il boit par son sommet, ce sont tous des aspects faibles, car toutes ces ressemblances sont communes à tous les êtres humains et ne sont pas propres au musulman. Plus faible encore est la parole de celui qui prétend que c'est parce qu'il a été créé du reste de l'argile d'Adam, car le hadith à ce sujet n'est pas établi. Et Allah sait mieux. Il y a là aussi le fait de proposer des paraboles et des comparaisons pour accroître la compréhension et représenter les idées afin qu'elles se fixent dans l'esprit, et pour aiguiser la pensée dans l'examen du statut d'un cas nouveau. Il y a là aussi une indication que comparer une chose à une autre n'implique pas qu'elle lui soit semblable sous tous ses aspects, car aucune chose inanimée n'est semblable au croyant ni ne l'égale. Il y a là aussi le respect envers l'aîné, et le fait que le jeune laisse son père parler en premier et ne le devance pas par ce qu'il a compris, même s'il pense que c'est juste. Il y a là aussi le fait qu'au grand savant peut échapper une partie de ce que saisit un moindre que lui, car la science est faite de dons, et Allah accorde Sa grâce à qui Il veut. Mâlik en a tiré argument pour dire que les pensées qui surviennent dans le cœur, par amour d'être loué pour les bonnes œuvres, ne leur portent pas atteinte, dès lors que leur fondement est pour Allah ; cela se tire du souhait de ʿUmar mentionné. La raison du souhait de ʿUmar (qu'Allah l'agrée) est l'amour du bien pour soi-même et pour son enfant, que la nature humaine porte en elle, et le désir que le mérite de l'enfant en matière de compréhension apparaisse dès son jeune âge, et qu'il gagne davantage la faveur du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; peut-être espérait-il qu'il invoque alors pour lui un accroissement de compréhension. Il y a là aussi une indication de la petitesse de ce bas monde aux yeux de ʿUmar, puisqu'il a mis en balance la compréhension, par son fils, d'une seule question avec des chameaux roux, malgré leur grande valeur et leur prix élevé.
(Point utile) Al-Bazzâr a dit dans son Musnad : ce hadith n'a été rapporté du Prophète (paix et bénédictions sur lui), dans ce contexte, que par Ibn ʿUmar seul. Lorsqu'at-Tirmidhî l'a mentionné, il a dit : « et dans ce chapitre, il y a [un hadith] d'après Abû Hurayra », se référant par là à un hadith abrégé d'Abû Hurayra que ʿAbd ibn Humayd a cité dans son Exégèse, dont voici la formulation : « Le croyant est semblable au palmier. » Chez at-Tirmidhî aussi, chez an-Nasâ'î et chez Ibn Hibbân, du hadith d'Anas : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) récita : « Et une bonne parole est semblable à un bon arbre » [Ibrâhîm : 24], et il dit : « C'est le palmier. » Hammâd ibn Salama est seul à le faire remonter [au Prophète]. On a vu que dans la version de Mujâhid d'après Ibn ʿUmar, celui-ci était le dixième de dix. Nous avons donc tiré de l'ensemble de ce que nous avons mentionné que parmi eux se trouvaient Abû Bakr, ʿUmar, Ibn ʿUmar, Abû Hurayra et Anas ibn Mâlik — si ces deux-là ont entendu ce qu'ils ont rapporté de ce hadith dans cette même assemblée. Et Allah le Très-Haut sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : l'imam qui pose une question »)
Il y cite le hadith d'Ibn ʿUmar mentionné, dans une formulation proche de celle du précédent. Il ne l'a cité avec une autre chaîne que pour faire apparaître un enseignement qui écarte l'objection de celui qui lui reprocherait une répétition sans profit. Quant à la prétention d'al-Kirmânî selon laquelle c'est pour observer la pratique de ses maîtres dans les titres de leurs ouvrages — la version de Qutayba se trouvant ici dans l'exposé du sens de « rapporter » et « informer », et celle de Khâlid dans l'exposé de l'imam qui pose une question, de sorte qu'il a cité le hadith en chaque endroit d'après le maître qui le lui avait rapporté pour ce sujet —, elle est irrecevable. Nous n'avons trouvé personne, parmi ceux qui ont connu l'état d'al-Bukhârî, l'étendue de sa science et l'excellence de sa manière de procéder, qui ait rapporté qu'il imitait [d'autres] dans les titres ; s'il en avait été ainsi, il n'aurait eu aucun avantage sur les autres. Or la transmission concordante de nombreux imams rapporte que parmi ce qui distingue le livre d'al-Bukhârî figure la finesse de son regard dans sa manière de rédiger les titres de ses chapitres ; et ce que prétend al-Kirmânî implique qu'il n'a aucun mérite en cela, puisqu'il y imiterait ses maîtres. De plus, ni pour Qutayba ni pour Khâlid ibn Makhlad, aucun de ceux qui ont écrit sur leur état n'a mentionné qu'il ait composé un ouvrage classé par chapitres, et encore moins qu'il ait raffiné les titres. Al-Kirmânî a répété ce propos dans son commentaire à maintes reprises, et je ne lui ai trouvé aucun devancier en cela ; c'est Allah dont on implore le secours. Celui qui le rapporte d'après ʿAbd Allâh ibn Dînâr, Sulaymân, est Ibn Bilâl al-Madanî, le juriste célèbre. Je ne l'ai trouvé, dans sa version, que chez al-Bukhârî, et il ne se trouve chez aucun de ceux qui ont composé un mustakhraj sur lui, au point qu'Abû Nuʿaym ne l'a cité dans al-Mustakhraj que par la voie d'al-Firabrî d'après al-Bukhârî lui-même. Je l'ai trouvé dans la version de Khâlid ibn Makhlad, qui le rapporte d'après Sulaymân mentionné : Abû ʿAwâna l'a rapporté dans son Sahîh, mais il a dit « d'après Mâlik » au lieu de Sulaymân ibn Bilâl ; si cela est bien conservé, Khâlid a donc deux maîtres pour ce hadith. L'audition de ʿAbd Allâh ibn Dînâr auprès de ʿAbd Allâh ibn ʿUmar est explicitée chez Muslim et d'autres.
(Sa parole : « Chapitre : la lecture et la présentation devant le traditionniste »)
Il les a distinguées par la coordination en raison du rapport de général à particulier qui existe entre elles : lorsque l'étudiant lit, c'est plus général que la présentation (ʿard) et autre chose ; et la présentation ne se fait que par la lecture, car la présentation désigne le fait pour l'étudiant de collationner le manuscrit original de son maître avec lui, ou avec un autre en sa présence ; elle est donc plus particulière que la lecture. Certains en ont élargi l'usage et l'ont appliquée au cas où il apporte le manuscrit original à son maître, qui l'examine, en reconnaît l'exactitude et lui permet de le transmettre d'après lui sans le lui avoir rapporté ni que l'étudiant le lui ait lu. Ce qui est juste, c'est que ce cas s'appelle « présentation avec remise (ʿard al-munâwala) », avec cette précision et non sans restriction. Certains des anciens ne tenaient compte que de ce qu'ils avaient entendu de la bouche des maîtres, à l'exclusion de ce qui était lu devant eux ; c'est pourquoi al-Bukhârî a consacré un chapitre à sa permission, et il y a cité la parole d'al-Hasan — c'est al-Basrî — : « Il n'y a pas de mal à lire devant le savant », puis il l'a rapportée avec une chaîne jusqu'à lui après l'avoir citée sans chaîne. De même, il a mentionné avec une chaîne complète, d'après Sufyân ath-Thawrî et Mâlik, qu'ils mettaient sur le même plan l'audition auprès du savant et la lecture devant lui. Sa parole جائزا (jâ'izan, permis) apparaît dans la version d'Abû Dharr sous la forme جائزة (jâ'izatan), c'est-à-dire la lecture, car pour l'audition il n'y a pas de contestation.
(Sa parole : « Certains ont argumenté ») Celui qui a argumenté par cela est al-Humaydî, le maître d'al-Bukhârî, qui l'a dit dans son livre an-Nawâdir : ainsi l'a dit l'un de ceux que j'ai connus, et je l'ai suivi dans l'Introduction ; puis le contraire m'est apparu, à savoir que l'auteur de ce propos est Abû Saʿîd al-Haddâd. Al-Bayhaqî l'a rapporté dans al-Maʿrifa par la voie d'Ibn Khuzayma : il a dit : « J'ai entendu Muhammad ibn Ismâʿîl al-Bukhârî dire : Abû Saʿîd al-Haddâd a dit : J'ai un récit d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui) au sujet de la lecture devant le savant. On l'interrogea, et il dit : le récit de Dimâm ibn Thaʿlaba ; il dit : « Est-ce Allah qui t'a ordonné cela ? » Il dit : « Oui. » » (Fin.) Il n'y a pas, dans le texte qu'al-Bukhârî cite ensuite du hadith d'Anas sur le récit de Dimâm, que Dimâm en ait informé son peuple ; cela ne figure que dans une autre voie, mentionnée par Ahmad et d'autres, par la voie d'Ibn Ishâq : il a dit : « Muhammad ibn al-Walîd ibn Nuwayfiʿ m'a rapporté d'après Kurayb, d'après Ibn ʿAbbâs : il a dit : Les Banû Saʿd ibn Bakr envoyèrent Dimâm ibn Thaʿlaba » — et il mentionna le hadith en entier ; à la fin, Dimâm dit à son peuple, lorsqu'il revint vers eux : « Allah a envoyé un Envoyé et lui a fait descendre un Livre, et je suis venu à vous de sa part avec ce qu'il vous ordonne et ce qu'il vous interdit. » Il a dit : « Par Allah, le soir de ce jour-là n'était pas venu qu'il n'y avait plus dans son campement un homme ni une femme qui ne fût musulman. » Le sens de la parole d'al-Bukhârî « فأجازوه (fa-ajâzûhu) » est donc : ils l'ont accepté de lui ; il n'a pas visé la licence (ijâza) au sens technique en usage chez les gens du hadith.
(Sa parole : « Mâlik a argumenté par le sakk ») Al-Jawharî a dit : الصك (as-sakk) — c'est-à-dire avec a — est l'écrit ; mot persan arabisé, au pluriel صكاك (sikâk) et صكوك (sukûk). On entend ici l'écrit dans lequel est consignée la reconnaissance de celui qui reconnaît : lorsqu'on le lui lit et qu'il dit « oui », il devient permis de témoigner contre lui par ce document, même s'il n'a pas prononcé lui-même son contenu. De même, lorsqu'on lit devant le savant et qu'il le reconnaît, il est valide de le transmettre d'après lui. Quant à l'analogie (qiyâs) faite par Mâlik entre la lecture du hadith et la lecture du Coran, al-Khatîb l'a rapportée dans al-Kifâya par la voie d'Ibn Wahb : il a dit : « J'ai entendu Mâlik, alors qu'on l'interrogeait sur les livres qui lui sont présentés : l'homme peut-il dire « m'a rapporté » ? Il dit : Oui ; il en est de même du Coran : l'homme ne lit-il pas devant un autre homme, puis il dit : « Untel m'a fait lire » ? » Et al-Hâkim a rapporté dans ʿUlûm al-hadîth, par la voie de Mutarrif : il a dit : « J'ai fréquenté Mâlik dix-sept ans, et je ne l'ai jamais vu lire al-Muwatta' à quelqu'un ; ce sont eux qui le lisaient devant lui. » Il a dit : « Et je l'ai entendu refuser avec la plus grande vigueur l'avis de celui qui dit que seule suffit l'audition de la bouche du maître ; il disait : Comment cela ne te suffirait-il pas dans le hadith, alors que cela te suffit dans le Coran, et le Coran est plus grand ? » (Je dis) La divergence sur l'insuffisance de la lecture devant le maître a disparu ; seuls la soutenaient certains rigoristes parmi les gens d'Irak. Al-Khatîb a rapporté d'après Ibrâhîm ibn Saʿd qu'il a dit : « Ne laisserez-vous donc pas votre excès de zèle, ô gens d'Irak ? La présentation est comme l'audition. » Certains Médinois et d'autres sont allés à l'extrême dans leur opposition, et ont dit que la lecture devant le maître est d'un rang plus élevé que l'audition de sa bouche ; ad-Dâraqutnî l'a rapporté d'après Mâlik dans Gharâ'ib Mâlik, et al-Khatîb l'a rapporté avec des chaînes authentiques d'après Shuʿba, Ibn Abî Dhi'b et Yahyâ al-Qattân. Ils ont donné pour raison que, si le maître commettait une inadvertance, l'étudiant ne serait pas en mesure de le reprendre. Et d'après Abû ʿUbayd, qui a dit : « Qu'on lise devant moi est plus sûr pour moi, et me fait mieux comprendre, que de me charger moi-même de la lecture. » Ce qui est connu de Mâlik, comme l'auteur l'a rapporté de lui et de Sufyân — c'est ath-Thawrî —, c'est que les deux sont équivalents. L'avis célèbre, que suit la majorité, est que l'audition de la bouche du maître est d'un rang plus élevé que la lecture devant lui, tant qu'il ne survient pas une circonstance qui rende la lecture devant lui préférable. C'est pourquoi l'audition de sa bouche lors de la dictée est le plus haut des degrés, en raison de la vigilance qu'elle impose au maître et à l'étudiant. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « d'après al-Hasan : il a dit : il n'y a pas de mal à lire devant le savant ») Cette tradition, al-Khatîb l'a rapportée dans un contexte plus complet qu'ici : il l'a rapportée par la voie d'Ahmad ibn Hanbal, d'après Muhammad ibn al-Hasan al-Wâsitî, d'après ʿAwf al-Aʿrâbî : un homme interrogea al-Hasan et dit : « Ô Abû Saʿîd, ma demeure est éloignée et les allées et venues me sont pénibles ; si tu ne vois pas de mal à la lecture, je lirai devant toi. » Il dit : « Peu m'importe que je te lise ou que tu me lises. » Il dit : « Dirai-je alors : al-Hasan m'a rapporté ? » Il dit : « Oui, dis : al-Hasan m'a rapporté. » Abû l-Fadl as-Sulaymânî l'a rapporté dans le livre al-Hathth ʿalâ talab al-hadîth, par la voie de Sahl ibn al-Mutawakkil : il a dit : « Muhammad ibn Sallâm nous a rapporté », avec cette formulation : « Nous dîmes à al-Hasan : ces livres qui sont lus devant toi, que disons-nous à leur sujet ? Il dit : Dites : al-Hasan nous a rapporté. »
(Sa parole : « al-Layth, d'après Saʿîd ») Dans la version d'al-Ismâʿîlî, par la voie de Yûnus ibn Muhammad d'après al-Layth : « Saʿîd m'a rapporté » ; et de même chez Ibn Manda, par la voie d'Ibn Wahb d'après al-Layth. Il y a là une preuve que la version d'an-Nasâ'î, par la voie de Yaʿqûb ibn Ibrâhîm ibn Saʿd d'après al-Layth — il a dit : « Muhammad ibn ʿAjlân et d'autres m'ont rapporté d'après Saʿîd » —, est entachée d'erreur, et comptée parmi les ajouts [d'intermédiaires] dans les chaînes continues ; ou bien on l'interprète en ce sens qu'al-Layth l'a entendu de Saʿîd par un intermédiaire, puis l'a rencontré et celui-ci le lui a rapporté. Il y a à son sujet une autre divergence : an-Nasâ'î et al-Baghawî l'ont rapporté par la voie d'al-Hârith ibn ʿUmayr d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar, et Ibn Manda l'a mentionné par la voie d'ad-Dahhâk ibn ʿUthmân, tous deux d'après Saʿîd, d'après Abû Hurayra. Cette divergence n'a pas porté atteinte au hadith aux yeux d'al-Bukhârî, car al-Layth est le plus sûr d'entre eux pour Saʿîd al-Maqburî, avec la possibilité que Saʿîd ait eu pour ce hadith deux maîtres. Mais la version d'al-Layth l'emporte du fait que « al-Maqburî d'après Abû Hurayra » est une voie battue et familière, dont ne s'écarte pour une autre que celui qui est précis et rigoureux. C'est pourquoi Ibn Abî Hâtim a dit, d'après son père : la version d'ad-Dahhâk est une erreur ; et ad-Dâraqutnî a dit dans al-ʿIlal : ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar, son frère ʿAbd Allâh et ad-Dahhâk ibn ʿUthmân l'ont rapporté d'après al-Maqburî, d'après Abû Hurayra, et se sont trompés ; le bon avis est celui d'al-Layth. Quant à Muslim, il ne l'a pas rapporté par cette voie, mais par la voie de Sulaymân ibn al-Mughîra, d'après Thâbit, d'après Anas ; l'auteur y a fait allusion à la suite de cette voie. Mais Muslim est tombé dans l'équivalent de ce qu'il a fui, car Hammâd ibn Salama est le plus sûr des gens pour Thâbit, et il a rapporté ce hadith d'après Thâbit en mursal ; et ad-Dâraqutnî a jugé préférable la version de Hammâd.
(Sa parole : « Ibn Abî Namir ») Avec a sur le nûn et i sous le mîm. Son nom n'est pas connu. Ibn Saʿd l'a mentionné parmi les Compagnons, Ibn as-Sakan lui a attribué un hadith, et Ibn al-Athîr l'a omis, à la suite de ses sources.
(Sa parole : « dans la mosquée ») C'est-à-dire la mosquée de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « tandis que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) était accoudé ») Il y a là la permission pour l'imam de s'accouder au milieu de ses partisans, et aussi le fait que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se gardait de l'orgueil, puisqu'il a dit : بين ظهرانيهم (bayna zahrânayhim), avec a sur le nûn, c'est-à-dire « parmi eux ». Le mot « dos » (zahr) a été ajouté pour indiquer qu'une partie d'entre eux était devant lui et une partie derrière lui, de sorte qu'il est entouré d'eux de ses deux côtés ; l'alif et le nûn y servent à l'insistance. C'est ce qu'a dit l'auteur d'al-Fâ'iq. Dans la version de Mûsâ ibn Ismâʿîl, dont la mention viendra à la fin de ce hadith, il y a au début, d'après Anas : « Il nous a été interdit dans le Coran d'interroger le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; aussi aimions-nous qu'un homme sensé du désert vienne l'interroger pendant que nous écoutions. Un homme vint alors… » C'est comme si Anas faisait allusion au verset de la sourate al-Mâ'ida ; l'exposé détaillé à son sujet viendra dans l'Exégèse, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « entra ») Al-Asîlî ajoute auparavant : « lorsque » (idh).
(Sa parole : « ثم عقله (thumma ʿaqalahu), puis il l'entrava ») Avec un qâf non redoublé, c'est-à-dire : il attacha une corde à la patte du chameau après avoir replié son genou.
(Sa parole : « dans la mosquée ») Ibn Battâl et d'autres en ont déduit la pureté de l'urine et du crottin des chameaux, puisqu'on n'est pas à l'abri de cela de sa part pendant qu'il est dans la mosquée, et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne l'a pas désapprouvé. Cette indication n'est pas claire ; il n'y a là qu'une simple possibilité, qu'écarte la version d'Abû Nuʿaym : « Il arriva sur un chameau à lui jusqu'à la mosquée, le fit agenouiller, puis l'entrava, et entra dans la mosquée. » Ce contexte indique qu'il n'entra pas avec lui dans la mosquée. Plus explicite encore est la version d'Ibn ʿAbbâs chez Ahmad et al-Hâkim, dont voici la formulation : « Il fit agenouiller son chameau à la porte de la mosquée, l'entrava, puis entra. » Dans ce cas, il y a dans la version d'Anas une ellipse figurée, et l'on sous-entend : il le fit agenouiller sur l'esplanade de la mosquée, ou quelque chose de semblable.
(Sa parole : « le blanc ») C'est-à-dire celui dont la blancheur est teintée de rougeur, comme dans la version d'al-Hârith ibn ʿUmayr : « الأمغر (al-amghar) », c'est-à-dire avec un ghayn (lettre avec point). Hamza ibn al-Hârith a dit : c'est le blanc teinté de rougeur. Ce qu'appuie ce qui viendra dans sa description (paix et bénédictions sur lui) : il n'était ni blanc ni brun, c'est-à-dire qu'il n'était pas d'un blanc pur.
(Sa parole : « je t'ai répondu ») C'est-à-dire : je t'ai entendu ; ou bien on entend par là l'instauration de la réponse ; ou bien son approbation tacite des Compagnons, dans leur annonce à son sujet, a été mise au rang de la parole prononcée — et cela convient à l'intention de l'auteur. On a dit qu'il ne lui a pas dit « oui » parce qu'il ne s'était pas adressé à lui avec la vénération qui sied à son rang, surtout compte tenu de la parole du Très-Haut : « Ne considérez pas l'appel du Messager entre vous comme l'appel que vous vous adressez les uns aux autres » [An-Nûr : 63]. L'excuse à son égard, si nous disons qu'il est arrivé déjà musulman, est que l'interdiction ne lui était pas parvenue, et qu'il gardait un reste de la rudesse des bédouins, qui apparut ensuite dans sa parole « je vais être dur avec toi dans mes questions », et dans sa parole, dans la version de Thâbit : « ton messager a prétendu que tu prétends ». C'est pourquoi on lit au début de la version de Thâbit d'après Anas : « Il nous avait été interdit dans le Coran d'interroger l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) sur quoi que ce soit ; aussi aimions-nous qu'un homme sensé du désert vienne l'interroger pendant que nous écoutions. » Abû ʿAwâna ajoute dans son Sahîh : « et ils étaient plus hardis que nous en cela », c'est-à-dire que les Compagnons s'en tenaient à l'interdiction, tandis que ceux-là étaient excusés par leur ignorance. Ils le souhaitaient sensé, afin qu'il sache ce sur quoi il interrogeait. L'intelligence de Dimâm apparut lorsqu'il présenta ses excuses avant sa question, pensant qu'il n'atteindrait son but que par cette façon de s'adresser à lui. Dans la version de Thâbit figure, en plus, qu'il l'interrogea sur Celui qui a élevé le ciel et étendu la terre, et sur d'autres œuvres de la création, puis qu'il l'adjura par Lui de lui dire la vérité sur ce sur quoi il l'interrogeait, et qu'il répéta le serment à chaque question, pour insister et affermir la chose ; puis il déclara explicitement sa foi en sa véracité. Tout cela prouve la justesse de sa conduite et la solidité de son intelligence ; c'est pourquoi ʿUmar a dit, dans la version d'Abû Hurayra : « Je n'ai vu personne poser de meilleures questions, ni plus concises, que Dimâm. »
(Sa parole : « Ibn ʿAbd al-Muttalib ») Avec a sur le nûn, au vocatif ; et dans la version d'al-Kushmîhanî : « Yâ Ibn », avec la particule du vocatif exprimée.
(Sa parole : « فلا تجد (fa-lâ tajid), ne m'en veux pas ») C'est-à-dire : ne te fâche pas. La racine w-j-d a le même accompli et le même inaccompli, mais des noms verbaux différents selon les différents sens : on dit pour la colère موجدة (mawjida) ; pour ce qu'on cherche, وجودا (wujûdan) ; pour l'objet perdu, وجدانا (wijdânan) ; pour l'amour, ؟؟؟ [ ?] avec a ; pour l'argent, وجدا (wujdan) avec u ; pour la richesse, جدة (jida), avec i sous le jîm et un dâl non redoublé portant a, selon l'avis le plus répandu pour tout cela. Ils ont dit aussi, pour ce qui est écrit, وجادة (wijâda), mais c'est un mot postclassique.
(Sa parole : « أنشدك (anshuduka), je t'adjure ») Avec a sur la hamza et u sur la lettre avec point (sh). Il vient à l'origine de النشيد (an-nashîd), qui est l'élévation de la voix ; le sens est : je t'interroge en élevant la voix. C'est ce qu'a dit al-Baghawî dans Sharh as-Sunna. Al-Jawharî a dit : نشدتك بالله (nashadtuka bi-llâh) signifie : je t'ai interrogé par Allah, comme si tu Le lui avais rappelé, et il نشد (nashada), c'est-à-dire s'est souvenu.
(Sa parole : « آلله (â-llâhu), est-ce Allah… ? ») Avec allongement, dans tous les passages.
(Sa parole : « Ô Allah, oui ») La réponse est obtenue par « oui » ; il n'a mentionné « Ô Allah » (Allâhumma) que pour en tirer bénédiction, et c'est comme s'il prenait Allah à témoin à ce sujet, pour confirmer sa véracité. Dans la version de Mûsâ, il est dit : « Il dit : Tu as dit vrai. Il dit : Qui a créé le ciel ? Il dit : Allah. Il dit : Qui a créé la terre et les montagnes ? Il dit : Allah. Il dit : Qui y a placé les choses utiles ? Il dit : Allah. Il dit : Par Celui qui a créé le ciel, créé la terre, dressé les montagnes et y a placé les choses utiles, est-ce Allah qui t'a envoyé ? Il dit : Oui. » Il en est ainsi dans la version de Muslim.
(Sa parole : « إن تصلى (an tusalliya), que tu pries ») Avec le tâ' de la deuxième personne, ici et dans ce qui suit ; chez al-Asîlî, c'est avec le nûn (« que nous priions ») dans tous ces passages. Le qâdî ʿIyâd a dit : c'est plus approprié ; ce qu'appuie la version de Thâbit, dont la formulation est : « qu'il nous incombe cinq prières dans notre jour et notre nuit », et il a cité le reste de la même manière. La justification de la première est que tout ce qui lui était obligatoire l'était pour sa communauté, jusqu'à ce qu'une preuve établisse qu'il lui est particulier. Dans la version d'al-Kushmîhanî et d'as-Sarakhsî : « la prière, les cinq », au singulier, dans le sens du genre.
(Sa parole : « que tu prennes cette aumône ») Ibn at-Tîn a dit : il y a là une preuve que l'homme ne répartit pas lui-même son aumône.
(Je dis) Cela est discutable ; et sa parole « [pour la distribuer] à nos pauvres » se rapporte au cas le plus fréquent, car ils constituent la majeure partie des ayants droit de l'aumône.
(Sa parole : « J'ai cru en ce que tu as apporté ») Il est possible que ce soit une information [sur un fait passé] — c'est le choix d'al-Bukhârî, et le qâdî ʿIyâd l'a jugé préférable —, et qu'il soit venu après son islam pour vérifier auprès de l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui) ce que lui avait appris son messager envoyé vers eux ; car il a dit, dans le hadith de Thâbit d'après Anas chez Muslim et d'autres : « Ton messager a prétendu », et il a dit, dans la version de Kurayb d'après Ibn ʿAbbâs chez at-Tabarânî : « Tes lettres nous sont parvenues, et tes messagers nous sont parvenus. » Al-Hâkim en a déduit le fondement de la recherche de la chaîne haute (ʿuluww al-isnâd), car il avait entendu cela du messager, avait cru et ajouté foi, mais il voulut l'entendre de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) de vive voix. Il est possible aussi que sa parole « j'ai cru » soit une déclaration instaurant [sa foi à l'instant] ; al-Qurtubî l'a jugé préférable, en raison de sa parole « a prétendu » ; il a dit : la prétention (az-zaʿm) est la parole à laquelle on ne se fie pas — c'est ce qu'ont dit Ibn as-Sikkît et d'autres.
(Je dis) Cela est discutable, car az-zaʿm s'emploie aussi pour une parole avérée, comme l'a rapporté Abû ʿUmar az-Zâhidî dans son commentaire du Fasîh de son maître Thaʿlab ; et Sîbawayh emploie fréquemment « al-Khalîl a prétendu (zaʿama) » en position d'argument d'autorité. Nous avons fait allusion à cela dans le hadith d'Abû Sufyân, dans le Commencement de la Révélation. Quant au chapitre qu'Abû Dâwûd en a tiré, « Chapitre : le polythéiste qui entre dans la mosquée », ce n'est pas de sa part une adhésion à l'idée que Dimâm est arrivé polythéiste ; son explication est plutôt qu'ils ont laissé une personne qui arrivait entrer dans la mosquée sans s'enquérir de son cas. Parmi ce qui appuie que sa parole « j'ai cru » est une information, le fait qu'il n'a pas demandé la preuve de l'unicité [d'Allah], mais seulement l'universalité de la mission et les prescriptions de l'islam ; si c'était une déclaration instaurant sa foi, il aurait demandé un miracle qui l'oblige à croire. C'est ce qu'a dit al-Kirmânî. Al-Qurtubî a pris le contre-pied et en a tiré argument pour la validité de la foi de celui qui suit l'Envoyé par imitation (taqlîd), même si aucun miracle ne lui est apparu ; et Ibn as-Salâh y a fait allusion de même. Et Allah sait mieux.
(Avertissement) Le pèlerinage n'est pas mentionné dans cette version de Sharîk ; Muslim et d'autres l'ont mentionné : Mûsâ a dit dans sa version : « et qu'il nous incombe le pèlerinage à la Maison pour qui en a les moyens ; il dit : Il a dit vrai » ; Muslim l'a rapporté aussi, et il figure aussi dans le hadith d'Abû Hurayra et d'Ibn ʿAbbâs. Ibn at-Tîn a avancé une opinion étrange, disant qu'il ne l'a pas mentionné parce qu'il n'était pas encore prescrit. Ce qui l'y a poussé, semble-t-il, c'est ce qu'ont affirmé al-Wâqidî et Muhammad ibn Habîb, que l'arrivée de Dimâm eut lieu en l'an 5, ce qui serait avant la prescription du pèlerinage. Mais c'est une erreur à plusieurs égards. Premièrement, dans la version de Muslim, son arrivée eut lieu après la descente, dans le Coran, de l'interdiction d'interroger l'Envoyé ; or le verset de l'interdiction est dans la sourate al-Mâ'ida, dont la descente est très tardive. Deuxièmement, l'envoi de messagers pour appeler à l'islam ne commença qu'après al-Hudaybiya, et l'essentiel en eut lieu après la conquête de La Mecque. Troisièmement, il est dans le récit que son peuple l'envoya en délégation, et l'essentiel des délégations n'eut lieu qu'après la conquête de La Mecque. Quatrièmement, dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, son peuple lui obéit et entra dans l'islam après son retour auprès d'eux ; or les Banû Saʿd — c'est Ibn Bakr ibn Hawâzin — n'entrèrent dans l'islam qu'après la bataille de Hunayn, qui eut lieu en shawwâl de l'an 8, comme cela viendra, expliqué, à sa place, si Allah le Très-Haut le veut. Ce qui est juste, c'est que l'arrivée de Dimâm eut lieu en l'an 9 ; c'est ce qu'ont affirmé Ibn Ishâq, Abû ʿUbayda et d'autres. Al-Badr az-Zarkashnî a été inattentif, disant : il n'a pas mentionné le pèlerinage parce qu'il leur était connu dans la Loi d'Abraham. (Fin.) C'est comme s'il n'avait pas consulté le Sahîh de Muslim, et encore moins d'autres ouvrages.
(Sa parole : « et je suis le messager de ceux qui sont derrière moi ») مَن (man) est un relatif, et رسول (rasûl) lui est annexé ; il serait permis de lui donner la nunation et de mettre i sous مِن (min), mais la transmission ne l'a pas apporté. Dans la version de Kurayb d'après Ibn ʿAbbâs chez at-Tabarânî : « Un homme des Banû Saʿd ibn Bakr vint à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — qui avait été mis en nourrice chez eux — et dit : Je suis le délégué de mon peuple et leur messager. » Et chez Ahmad et al-Hâkim : « Les Banû Saʿd ibn Bakr envoyèrent Dimâm ibn Thaʿlaba en délégation auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ; il arriva chez nous » — et il mentionna le hadith. La parole d'Ibn ʿAbbâs « il arriva chez nous » indique elle aussi que sa délégation fut tardive, car Ibn ʿAbbâs ne vint à Médine qu'après la Conquête. Muslim ajoute à la fin du hadith : « Il dit : Par Celui qui t'a envoyé avec la vérité, je n'y ajouterai rien et n'en retrancherai rien. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit : S'il dit vrai, il entrera certes au Paradis. » Il en est ainsi dans la version de Mûsâ ibn Ismâʿîl. Cet ajout figure aussi dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, et c'est lui qui a conduit ceux qui ont nommé le personnage anonyme du hadith de Talha Dimâm ibn Thaʿlaba, comme Ibn ʿAbd al-Barr et d'autres ; nous avons indiqué là-bas qu'al-Qurtubî penchait pour qu'il s'agisse d'un autre. Dans la version de ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar, d'après al-Maqburî, d'après Abû Hurayra, à laquelle j'ai fait allusion plus haut, il y a en plus, dans ce récit, que Dimâm dit, après sa parole « et je suis Dimâm ibn Thaʿlaba » : « Quant à ces vilenies, par Allah, nous nous en gardions déjà au temps de l'ignorance (jâhiliyya) » — c'est-à-dire les turpitudes. Lorsqu'il eut tourné le dos, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit : « L'homme a compris. » Il a dit : « Et ʿUmar ibn al-Khattâb disait : Je n'ai vu personne poser de meilleures questions, ni plus concises, que Dimâm. » À la fin du hadith d'Ibn ʿAbbâs chez Abû Dâwûd : « Nous n'avons jamais entendu parler d'un délégué de peuple meilleur que Dimâm. » Parmi les enseignements de ce hadith, outre ce qui précède : la mise en pratique du récit d'un rapporteur unique (khabar al-wâhid) ; la venue de Dimâm pour vérifier n'y porte pas atteinte, car il visait la rencontre et l'échange de vive voix, comme on l'a vu d'après al-Hâkim ; et Dimâm retourna seul auprès de son peuple, qui le crut et eut foi, comme dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs. Il y a là aussi le fait de rattacher une personne à son grand-père lorsqu'il est plus célèbre que son père ; de cela relève sa parole (paix et bénédictions sur lui), le jour de Hunayn : « Je suis le fils de ʿAbd al-Muttalib. » Il y a là aussi le fait de demander un serment sur une chose avérée, pour plus de confirmation. Il y a là aussi la transmission entre pairs (riwâyat al-aqrân), car Saʿîd et Sharîk sont deux Successeurs du même degré, et tous deux sont médinois.
(Sa parole : « Mûsâ l'a rapporté ») C'est Ibn Ismâʿîl, Abû Salama at-Tabûdhakî, le maître d'al-Bukhârî. Son hadith est mawsûl (à chaîne complète) chez Abû ʿAwâna dans son Sahîh et chez Ibn Manda dans al-Îmân. Al-Bukhârî ne l'a cité sans chaîne complète que parce qu'il ne prend pas pour argument son maître Sulaymân ibn al-Mughîra. On l'a contredit sur sa chaîne complète : Hammâd ibn Salama l'a rapporté d'après Thâbit en mursal, et ad-Dâraqutnî a jugé cette version préférable. Certains ont prétendu que c'est un défaut caché (ʿilla) qui empêche de juger le hadith authentique ; il n'en est pas ainsi : elle indique au contraire que le hadith de Sharîk a un fondement.
(Sa parole : « et ʿAlî ibn ʿAbd al-Hamîd ») C'est al-Maʿnî, avec a sur le mîm, sans voyelle sur le ʿayn sans point et avec i sous le nûn, suivi du yâ' de relation. Son hadith est à chaîne complète chez at-Tirmidhî, qui l'a rapporté d'après al-Bukhârî d'après lui ; de même ad-Dârimî l'a rapporté d'après ʿAlî ibn ʿAbd al-Hamîd. Il n'a dans al-Bukhârî que ce seul passage, sans chaîne complète.
(Sa parole : « avec cela ») C'est-à-dire avec ce sens ; car la formulation, comme nous l'avons exposé, est différente. Ce mot manque dans la version d'Abû l-Waqt et d'Ibn ʿAsâkir. Et Allah, exalté soit-Il, le Très-Haut, sait mieux.
(Avertissement) Dans la copie de Bagdad, qu'a corrigée l'éminent savant Abû Muhammad ibn as-Saghânî, le lexicographe, après l'avoir entendue des disciples d'Abû l-Waqt, collationnée sur plusieurs copies et munie de signes, figure, à la suite de sa parole « Mûsâ et ʿAlî ibn ʿAbd al-Hamîd l'ont rapporté d'après Sulaymân ibn al-Mughîra, d'après Thâbit », ce qui suit : « Mûsâ ibn Ismâʿîl nous a rapporté : Sulaymân ibn al-Mughîra nous a rapporté : Thâbit nous a rapporté d'après Anas », et il cite le hadith en entier. As-Saghânî a dit en marge : ce hadith manque dans toutes les copies, sauf dans la copie qui a été lue devant al-Firabrî, le disciple d'al-Bukhârî, et qui porte son écriture. (Je dis) Il manque de même dans toutes les copies que j'ai consultées. Et Allah le Très-Haut sait mieux ce qui est juste.
(Sa parole : « Chapitre : ce qui est mentionné au sujet de la remise (munâwala) »)
Lorsqu'il eut fini d'établir l'audition et la présentation, il les fit suivre des autres modes de réception reconnus par la majorité, dont la remise. Sa forme est que le maître donne le livre à l'étudiant et lui dise : « Ceci est ce que j'ai entendu d'Untel », ou « Ceci est mon ouvrage ; transmets-le d'après moi. » Nous avons exposé plus haut la forme de la présentation avec remise, qui consiste en ce que l'étudiant apporte le livre. La majorité a admis la transmission par ce moyen ; et celui qui rejette la présentation par lecture la rejette à plus forte raison.
(Sa parole : « vers les pays ») C'est-à-dire vers les habitants des pays. كتاب (kitâb, « écrit ») est un nom verbal, auquel se rattache إلى (ilâ, « vers »). Les pays sont mentionnés à titre d'exemple ; sinon, le statut est général pour les villages et le reste. La correspondance (mukâtaba) fait partie des modes de réception : c'est que le maître écrive son hadith de sa main, ou permette à une personne de confiance de l'écrire, et l'envoie, après l'avoir vérifié, à l'étudiant, en lui permettant de le transmettre d'après lui. L'auteur l'a mise sur le même plan que la remise ; d'autres ont préféré la remise, parce que la permission y est donnée de vive voix, à la différence de la correspondance. Un groupe d'anciens a permis d'employer sans restriction « informer » (ikhbâr) dans les deux cas ; mais le mieux est ce que suivent les savants rigoureux, à savoir la condition de préciser cela.
(Sa parole : « ʿUthmân fit copier les exemplaires du Coran ») C'est un fragment d'un long hadith dont la discussion viendra dans les Mérites du Coran, si Allah le Très-Haut le veut. Ce qu'il indique quant à la validité de la transmission par correspondance est clair, car ʿUthmân leur ordonna de s'appuyer sur ce qui était dans ces exemplaires et de s'écarter de ce qui en différait. Ce qu'on tire de son envoi des exemplaires, c'est seulement l'établissement de la chaîne de la forme écrite qui y figure jusqu'à ʿUthmân, et non l'établissement même du Coran, car il était chez eux de transmission massive (mutawâtir).
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn ʿUmar a jugé [cela permis] ») Ainsi dans toutes les copies du Jâmiʿ : عمر (ʿUmar), avec u sur le ʿayn. Je pensais qu'il s'agissait d'al-ʿUmarî al-Madanî, et j'ai donné à ce titre la référence de la tradition d'après lui dans Taʿlîq at-taʿlîq ; al-Kirmânî l'a affirmé de même. Puis il m'est apparu, par l'indice qu'il le mentionne avant Yahyâ ibn Saʿîd, que c'est un autre qu'al-ʿUmarî, car Yahyâ est plus âgé que lui et d'un rang plus élevé. J'ai alors fait des recherches, et je ne l'ai pas trouvé explicitement d'après ʿAbd Allâh ibn ʿUmar ibn al-Khattâb ; mais j'ai trouvé dans le livre al-Wasiyya d'Abû l-Qâsim ibn Manda, par la voie d'al-Bukhârî, avec une chaîne authentique de lui jusqu'à Abû ʿAbd ar-Rahmân al-Hubulî — avec u sur la lettre sans point (h) et sur la lettre à un point dessous (b) —, qu'il apporta à ʿAbd Allâh un livre contenant des hadiths ; il dit : « Examine ce livre ; ce que tu en reconnais, laisse-le, et ce que tu ne reconnais pas, efface-le » — et il mentionna le récit. C'est un fondement pour la présentation avec remise. ʿAbd Allâh peut être Ibn ʿUmar ibn al-Khattâb, car al-Hubulî a entendu de lui ; et il peut être Ibn ʿAmr ibn al-ʿÂs, car al-Hubulî est célèbre pour transmettre d'après lui. Quant à la tradition à ce sujet d'après Yahyâ ibn Saʿîd et Mâlik, al-Hâkim l'a rapportée dans ʿUlûm al-hadîth par la voie d'Ismâʿîl ibn Abî Uways : il a dit : « J'ai entendu mon oncle maternel Mâlik ibn Anas dire : Yahyâ ibn Saʿîd al-Ansârî m'a dit, lorsqu'il voulut partir pour l'Irak : Choisis-moi cent hadiths parmi les hadiths d'Ibn Shihâb, afin que je les transmette d'après toi. Mâlik dit : Je les écrivis, puis je les lui envoyai. » Et ar-Râmahurmuzî a rapporté, par la voie d'Ibn Abî Uways aussi, d'après Mâlik, au sujet des modes de réception : il a dit : « Ta lecture devant le savant ; puis sa lecture pendant que tu écoutes ; puis qu'il te remette son livre et te dise : Transmets ceci d'après moi. »
(Sa parole : « Certains gens du Hedjaz ont argumenté ») Celui qui argumente ainsi est al-Humaydî ; il l'a mentionné dans son livre an-Nawâdir.
(Sa parole : « au sujet de la remise ») C'est-à-dire au sujet de la validité de la remise. Le hadith auquel il a fait allusion, il ne l'a pas cité avec une chaîne complète dans ce livre ; il est authentique. Je l'ai trouvé par deux voies : l'une mursal, mentionnée par Ibn Ishâq dans al-Maghâzî d'après Yazîd ibn Rûmân, et par Abû l-Yamân dans son recueil d'après Shuʿayb, d'après az-Zuhrî, tous deux d'après ʿUrwa ibn az-Zubayr ; l'autre à chaîne complète, rapportée par at-Tabarânî du hadith de Jundab al-Bajalî, avec une chaîne bonne (hasan). Puis je lui ai trouvé un shâhid (témoignage concordant) du hadith d'Ibn ʿAbbâs chez at-Tabarî dans l'Exégèse ; par l'ensemble de ces voies, il est donc authentique. Le chef de l'expédition se nommait ʿAbd Allâh ibn Jahsh al-Asadî, frère de Zaynab, la Mère des croyants ; sa nomination eut lieu en l'an 2, avant la bataille de Badr. السرية (as-sariyya), avec a sur la lettre sans point (s), i sous le râ' et la lettre à deux points dessous (y) redoublée, est un détachement de l'armée ; ils étaient douze hommes parmi les Émigrés (muhâjirûn).
(Sa parole : « jusqu'à ce que tu atteignes tel et tel endroit ») Ainsi dans le hadith de Jundab, de manière imprécise. Dans la version de ʿUrwa, il lui dit : « Lorsque tu auras marché deux jours, ouvre la lettre. » Il dit : « Il l'ouvrit à cet endroit, et voici ce qu'elle contenait : Va jusqu'à faire halte à Nakhla, et rapporte-nous des nouvelles de Quraysh ; et ne contrains personne. » Il est dit dans le hadith de Jundab : « Deux hommes s'en retournèrent et les autres poursuivirent. Ils rencontrèrent ʿAmr ibn al-Hadramî, qui avait avec lui une caravane » — c'est-à-dire des marchandises de Quraysh —, « et ils le tuèrent ; ce fut le premier tué parmi les mécréants dans l'islam, et cela eut lieu le premier jour de rajab. Ils prirent comme butin ce qu'ils avaient avec eux, et ce fut le premier butin dans l'islam. Les polythéistes le leur reprochèrent, et Allah le Très-Haut fit descendre : “Ils t'interrogent sur le mois sacré, sur le combat pendant ce mois” [Al-Baqara : 217] » — le verset. L'aspect probant de ce hadith est manifeste : il lui remit la lettre et lui ordonna de la lire à ses compagnons pour qu'ils appliquent ce qu'elle contenait ; il y a donc là la remise et le sens de la correspondance. Certains l'ont critiqué en disant que la preuve n'a été contraignante par ce moyen qu'en raison de l'absence de soupçon de substitution ou d'altération, du fait de l'intégrité (ʿadâla) des Compagnons, à la différence de ceux qui sont venus après eux — al-Bayhaqî l'a rapporté. Et je dis : la condition pour que la preuve soit établie par la correspondance est que la lettre soit scellée, que son porteur soit digne de confiance et que le destinataire connaisse l'écriture du maître, entre autres conditions qui écartent le soupçon d'altération. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Ismâʿîl ibn ʿAbd Allâh nous a rapporté ») C'est Ibn Abî Uways ; et Sâlih est Ibn Kaysân.
(Sa parole : « il envoya sa lettre par un homme ») C'est ʿAbd Allâh ibn Hudhâfa as-Sahmî, comme l'auteur l'a nommé dans ce hadith, dans les Expéditions (al-Maghâzî). Kisrâ est Abarwîz ibn Hurmuz ibn Anûshirwân ; s'est trompé celui qui a dit que c'est Anûshirwân. Le grand de Bahreïn est al-Mundhir ibn Sâwâ, avec la lettre sans point (s) et a sur le wâw, prononcé avec inflexion (imâla). La discussion de ce hadith viendra dans les Expéditions.
(Sa parole : « je pense que celui qui a dit ») C'est Ibn Shihâb, le rapporteur du hadith. Chez lui, le récit de la lettre est donc à chaîne complète, et le récit de l'imprécation est mursal. Son indication de la correspondance est manifeste ; et l'on peut en tirer argument pour la remise, en ce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) remit la lettre à son messager et lui ordonna d'informer le grand de Bahreïn que c'était la lettre de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), même s'il n'avait pas entendu ce qu'elle contenait et ne l'avait pas lue.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ») C'est Ibn al-Mubârak.
(Sa parole : « il écrivit, ou voulut écrire ») Doute de la part du rapporteur. L'attribution de l'écriture au Prophète (paix et bénédictions sur lui) est figurée, c'est-à-dire que le secrétaire écrivit sur son ordre.
(Sa parole : « ils ne lisent une lettre que scellée ») On connaît par là l'intérêt qu'il y a à citer ce hadith dans ce chapitre : attirer l'attention sur le fait que la condition pour appliquer la correspondance est que la lettre soit scellée, afin d'être à l'abri du soupçon d'altération ; mais on peut se passer du sceau lorsque le porteur est intègre et digne de confiance.
(Sa parole : « je dis ») Celui qui dit est Shuʿba. Le reste de la discussion de ce hadith viendra dans le Combat (al-Jihâd) et dans l'Habillement, si Allah le Très-Haut le veut.
(Point utile) L'auteur n'a pas mentionné, parmi les modes de réception, la licence (ijâza) dépourvue de remise ou de correspondance, ni la trouvaille (wijâda), ni le legs (wasiyya), ni la notification (iʿlâm) dépourvus de licence ; c'est comme s'il n'admettait aucun d'entre eux. Ibn Manda a prétendu que tout ce dont al-Bukhârî dit « m'a dit » (qâla lî) est une licence ; c'est une prétention rejetée, la preuve en étant que j'ai examiné de nombreux passages où il dit dans le Jâmiʿ « m'a dit », et je l'ai trouvé disant, hors du Jâmiʿ, « nous a rapporté » pour ces mêmes passages ; or al-Bukhârî ne juge pas permis d'employer sans restriction « rapporter » pour la licence. Cela montre qu'ils font partie, chez lui, de ce qui a été entendu ; mais la raison pour laquelle il emploie cette formule est de distinguer entre ce qui atteint sa condition et ce qui ne l'atteint pas. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui s'assoit là où se termine l'assemblée »)
Le rapport de ceci avec le Livre de la science tient à ce que l'assemblée et le cercle visés sont le cercle de science et l'assemblée de science ; cela entre donc dans la bienséance de l'étudiant à plusieurs égards, comme nous l'exposerons ; les titres précédents se rapportent tous aux qualités du savant.
(Sa parole : « l'affranchi de ʿAqîl ») Avec a sur le ʿayn. On a dit cela d'Abû Murra en raison de son attachement à lui ; en réalité, il était l'affranchi de sa sœur Umm Hâni', fille d'Abû Tâlib.
(Sa parole : « d'après Abû Wâqid ») L'emploi de « a rapporté » est explicite dans la version d'an-Nasâ'î, par la voie de Yahyâ ibn Abî Kathîr d'après Ishâq : il a dit : « d'après Abû Murra, qu'Abû Wâqid lui a rapporté ». Nous avons déjà dit que le nom d'Abû Wâqid est al-Hârith ibn Mâlik ; on a dit aussi Ibn ʿAwf, et l'on a dit ʿAwf ibn al-Hârith. Il n'a dans al-Bukhârî que ce hadith. Les hommes de sa chaîne sont médinois. Il figure dans al-Muwatta'. Seul Abû Murra l'a rapporté d'après Abû Wâqid, et seul Ishâq d'après lui ; Abû Murra et celui qui rapporte d'après lui sont deux Successeurs. Il a un shâhid du hadith d'Anas, rapporté par al-Bazzâr et al-Hâkim.
(Sa parole : « trois personnes (nafar) ») النفر (an-nafar), avec voyelles [sur les deux premières lettres], se dit des hommes de trois à dix ; le sens est : trois, qui forment un nafar. An-nafar est un nom collectif ; c'est pourquoi il sert de spécificatif à un pluriel, comme dans la parole du Très-Haut : « neuf individus (raht) » [An-Naml : 48].
(Sa parole : « deux s'avancèrent ») Après sa parole « trois s'avancèrent », ce sont deux avancées : c'est comme s'ils s'étaient d'abord avancés depuis le chemin et étaient entrés dans la mosquée en passant, comme dans le hadith d'Anas : « Voici que trois personnes passaient ; lorsqu'elles virent l'assemblée du Prophète (paix et bénédictions sur lui), deux d'entre elles s'avancèrent vers elle, et la troisième continua son chemin. »
(Sa parole : « tous deux s'arrêtèrent ») La plupart des transmetteurs d'al-Muwatta' ajoutent : « lorsqu'ils se furent arrêtés, ils saluèrent » ; et de même chez at-Tirmidhî et an-Nasâ'î. L'auteur n'a mentionné le salut ni ici ni dans la Prière, et il ne figure pas non plus dans la version de Muslim. On en tire que celui qui entre commence par le salut, et que celui qui est debout salue celui qui est assis. Il n'a pas mentionné qu'on leur ait rendu le salut, se contentant de sa notoriété ; ou bien on en tire que celui qui est absorbé dans l'adoration est dispensé de rendre le salut — la discussion à ce sujet viendra dans le Livre de la demande de permission. Il n'a pas mentionné qu'ils aient prié la prière de salutation de la mosquée : soit parce que c'était avant qu'elle ne soit instituée, soit parce qu'ils n'étaient pas en état d'ablution, soit parce que cela eut lieu mais ne fut pas transmis, l'attention se portant sur d'autres éléments du récit, soit parce que c'était en dehors du moment des prières surérogatoires. C'est ce qu'a dit al-Qâdî ʿIyâd, conformément à sa doctrine selon laquelle on ne la prie pas aux moments réprouvés.
(Sa parole : « tous deux s'arrêtèrent auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ») C'est-à-dire auprès de l'assemblée de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ; ou bien « على » (ʿalâ) a le sens de « عند » (ʿinda, auprès de).
(Sa parole : « فرجة (furja), un espace libre ») Avec u et avec a, les deux ; c'est l'interstice entre deux choses. الحلقة (al-halqa, le cercle), avec un lâm sans voyelle, est toute chose ronde au milieu vide ; au pluriel حلق (halaq), avec deux a. On rapporte aussi un a sur le lâm au singulier, mais c'est rare. Il y a là la recommandation de former des cercles dans les assemblées de rappel (dhikr) et de science ; et aussi que celui qui arrive le premier à une place y a plus de droit.
(Sa parole : « quant à l'autre (al-âkhar) ») Avec a sur le khâ' (lettre avec point). Il y a là une réfutation de celui qui prétend que ce mot est réservé au dernier, puisqu'il s'applique ici au deuxième.
(Sa parole : « فأوى إلى الله فآواه الله (fa-awâ ilâ llâh fa-âwâhu llâh), il se réfugia auprès d'Allah, et Allah l'accueillit ») Al-Qurtubî a dit : la version authentique est avec la voyelle brève dans le premier et l'allongement dans le second ; c'est ce qui est célèbre dans la langue, et dans le Coran : « lorsque les jeunes gens se réfugièrent (awâ) dans la caverne » [Al-Kahf : 10], avec la voyelle brève, et « Nous leur donnâmes refuge (âwaynâhumâ) sur une colline » [Al-Mu'minûn : 50], avec l'allongement. On rapporte dans la langue la brève et la longue pour les deux. Le sens de « il se réfugia auprès d'Allah » est : il chercha refuge auprès d'Allah ; ou bien il y a une ellipse, c'est-à-dire : il se joignit à l'assemblée de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). Le sens de « et Allah l'accueillit » est : Il le rétribua par l'équivalent de son acte, en le joignant à Sa miséricorde et à Son agrément. Il y a là la recommandation de la bienséance dans les assemblées de science ; le mérite de combler les vides du cercle, de même qu'il est rapporté une incitation à combler les vides des rangs dans la prière ; la permission d'enjamber [les gens] pour combler le vide, tant que cela ne nuit pas — et si l'on craint [de nuire], il est recommandé de s'asseoir là où se termine [l'assemblée], comme l'a fait le deuxième ; et l'éloge de celui qui se fraie un passage pour rechercher le bien.
(Sa parole : « il eut honte ») C'est-à-dire : il renonça à se frayer un passage comme l'avait fait son compagnon, par pudeur envers le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et envers ceux qui étaient présents. C'est ce qu'a dit al-Qâdî ʿIyâd. Anas a exposé dans sa version la raison de la pudeur de ce deuxième ; sa formulation chez al-Hâkim est : « Le deuxième s'éloigna un peu, puis revint et s'assit. » Le sens est donc qu'il eut honte de s'en aller de l'assemblée comme l'avait fait son compagnon, le troisième.
(Sa parole : « et Allah eut pudeur à son égard ») C'est-à-dire : Il lui fit miséricorde et ne le punit pas.
(Sa parole : « et Allah se détourna de lui ») C'est-à-dire : Il fut courroucé contre lui. Cela s'applique à celui qui s'en est allé en se détournant, sans excuse — cela s'il était musulman ; il est possible aussi qu'il ait été un hypocrite, et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ait été informé de son cas ; de même qu'il est possible que sa parole (paix et bénédictions sur lui) « et Allah se détourna de lui » soit une information ou une imprécation. Dans le hadith d'Anas : « il se passa [de l'assemblée], et Allah se passa de lui », ce qui conforte qu'il s'agit d'une information. L'emploi de « se détourner » et d'autres termes à l'égard d'Allah le Très-Haut se fait par correspondance et symétrie (mushâkala) ; on interprète donc chacun de ces termes selon ce qui sied à Sa majesté, exalté soit-Il, le Très-Haut ; et l'intérêt de cet emploi est d'exposer la chose de manière claire. Il y a là la permission de parler des gens qui commettent des péchés et de leurs états, pour en détourner, et cela n'est pas compté comme médisance. Il y a dans le hadith le mérite de l'assiduité aux cercles de science et de rappel, et le fait que le savant et le prédicateur s'assoient dans la mosquée. Il y a là aussi l'éloge de celui qui a de la pudeur, et le fait de s'asseoir là où se termine l'assemblée. Je n'ai trouvé, dans aucune des voies de ce hadith, le nom de l'un des trois mentionnés. Et Allah le Très-Haut sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “Il se peut que celui à qui l'on transmet retienne mieux que celui qui a entendu” »)
Ce hadith muʿallaq (sans chaîne complète), l'auteur en a cité le sens dans le chapitre ; quant à sa formulation, elle est mawsûl (à chaîne complète) chez lui au chapitre du sermon à Minâ, dans le Livre du pèlerinage, où il a cité ce hadith par la voie de Qurra ibn Khâlid, d'après Muhammad ibn Sîrîn : il a dit : « ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Bakra m'a informé, ainsi qu'un homme meilleur à mes yeux que ʿAbd ar-Rahmân, Humayd ibn ʿAbd ar-Rahmân, tous deux d'après Abû Bakra : il a dit : L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) nous fit un sermon le jour du Sacrifice ; il dit : Savez-vous quel jour c'est ? », et à sa fin figure cette formulation. Al-Qutb al-Halabî et les commentateurs qui l'ont suivi ont été inattentifs en l'attribuant au recueil d'at-Tirmidhî, du hadith d'Ibn Masʿûd : ils sont allés chercher bien loin, et ont donné à croire que l'auteur ne l'avait pas rapporté. C'est Allah dont on implore le secours. رب (rubba) exprime la rareté, et peut exprimer la multitude. مبلغ (muballagh) est avec a sur le lâm, et أوعى (awʿâ) en est le qualificatif. Ce à quoi se rattache rubba est omis ; on sous-entend « il se trouve » ou « il y a ». Il est permis, selon la doctrine des Koufiens pour qui rubba est un nom, qu'il soit sujet (mubtada') et awʿâ le prédicat (khabar), sans omission ni sous-entendu. Le sens est : il se peut que celui à qui l'on transmet de ma part retienne mieux, c'est-à-dire comprenne mieux ce que je dis, que celui qui l'a entendu de moi. Abû l-Qâsim ibn Manda l'a dit explicitement dans sa version, par la voie de Hawdha d'après Ibn ʿAwn, dont voici la formulation : « Car il se peut que certains de ceux qui n'étaient pas présents retiennent mieux ce que je dis que certains de ceux qui étaient présents. »
(Sa parole : « Bishr ») C'est Ibn al-Mufaddal. Les hommes de la chaîne sont tous basriens.
(Sa parole : « ذكر النبي (dhakara n-nabiyya), il mentionna le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») Avec « le Prophète » à l'accusatif, comme complément d'objet ; et dans « mentionna » il y a un pronom qui renvoie au rapporteur, c'est-à-dire qu'Abû Bakra leur racontait des hadiths, mentionna le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et dit : « Il s'assit sur son chameau. » Dans la version d'an-Nasâ'î, il y a ce qui le laisse entendre, dont voici la formulation : « d'après Abû Bakra : il a dit — et il mentionna le Prophète (paix et bénédictions sur lui) — » ; le wâw est donc soit circonstanciel, soit de coordination, et ce à quoi il coordonne est omis. Dans la version d'Ibn ʿAsâkir : « d'après Abû Bakra, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) s'assit », et il n'y a là aucune difficulté.
(Sa parole : « et quelqu'un tenait sa bride (khitâm) ou sa longe (zimâm) ») Le doute vient du rapporteur. Az-zimâm et al-khitâm ont le même sens : c'est le fil auquel est attaché l'anneau qu'on appelle البرة (al-bura) — avec u sur la lettre à un point dessous (b) et un râ' non redoublé portant a — dans le nez du chameau. Celui qui tenait la bride, certains commentateurs l'ont nommé Bilâl, en s'appuyant sur ce qu'a rapporté an-Nasâ'î par la voie d'Umm al-Husayn, qui a dit : « Je fis le pèlerinage, et je vis Bilâl conduire par la bride la monture du Prophète (paix et bénédictions sur lui). » (Fin.) Or il figure dans les Sunan, du hadith de ʿAmr ibn Khârija, qui a dit : « Je tenais la longe de la chamelle du Prophète (paix et bénédictions sur lui). » (Fin.) ; et il mentionna une partie du sermon. Celui-ci est donc plus indiqué que Bilâl pour identifier le personnage anonyme. Mais ce qui est juste, c'est qu'il s'agit ici d'Abû Bakra, car cela est établi dans la version d'al-Ismâʿîlî par la voie d'Ibn al-Mubârak d'après Ibn ʿAwn, dont voici la formulation : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fit un sermon sur sa monture le jour du Sacrifice, et je tenais — soit il a dit : sa bride, soit il a dit : sa longe. » Nous avons tiré de cela que le doute vient de quelqu'un en dessous d'Abû Bakra, et non de lui. L'intérêt de tenir la bride est de préserver le chameau de l'agitation, afin qu'il ne dérange pas celui qui le monte.
(Sa parole : « quel jour est-ce ? ») Dans la version d'Afstamlâ et d'al-Hamawî manquent la question sur le mois et la réponse qui la précède ; le texte devient ainsi : « Quel jour est-ce ? Nous nous tûmes, au point que nous pensâmes qu'il allait lui donner un autre nom que le sien. Il dit : N'est-ce pas Dhû l-Hijja ? » Il en est de même dans la version d'al-Asîlî. Sa justification est manifeste : c'est un emploi du tout pour la partie. Mais ce qui est établi dans les versions chez Muslim et d'autres est ce qui figure chez al-Kushmîhanî et Karîma. De même figure chez Muslim et d'autres la question sur la cité. Tout cela est dans la version d'Ibn ʿAwn. La question sur les trois est établie chez l'auteur dans les Sacrifices, d'après la version d'Ayyûb, et dans le Pèlerinage, d'après la version de Qurra, tous deux d'après Ibn Sîrîn. Al-Qurtubî a dit : sa question (paix et bénédictions sur lui) sur les trois, et son silence après chacune d'elles, visaient à mobiliser leur compréhension, afin qu'ils se tournent vers lui de tout leur être et ressentent la grandeur de ce dont il allait les informer ; c'est pourquoi il a dit ensuite : « Votre sang… » jusqu'à la fin, pour insister dans l'exposé de l'inviolabilité de ces choses. (Fin.) Le fondement de la comparaison, dans sa parole « comme l'inviolabilité de votre jour » et ce qui suit, est son évidence pour ceux qui l'écoutaient, car l'inviolabilité de la cité, du mois et du jour était établie dans leurs âmes et fixée chez eux, à la différence des personnes, des biens et de l'honneur, qu'ils considéraient comme licites au temps de l'ignorance. La Loi est alors survenue pour leur apprendre que l'inviolabilité du sang, des biens et de l'honneur du musulman est plus grande que l'inviolabilité de la cité, du mois et du jour. On ne peut donc objecter que le terme de comparaison est d'un rang inférieur à ce qui lui est comparé, car le discours n'a été tenu qu'en rapport avec ce à quoi les destinataires étaient habitués avant l'établissement de la Loi. Dans les versions auxquelles nous avons fait allusion, chez l'auteur et d'autres, ils lui répondirent à chaque question en disant : « Allah et Son Envoyé savent mieux » ; cela relève de leur bonne éducation, car ils savaient que ne lui échappait pas la réponse qu'ils connaissaient, et que son but n'était pas simplement de leur apprendre ce qu'ils savaient déjà. C'est pourquoi il a dit, dans la version du chapitre : « au point que nous pensâmes qu'il allait lui donner un autre nom que le sien ». Il y a là une indication qu'il faut s'en remettre au Législateur pour les choses générales ; et l'on en tire un argument pour ceux qui affirment l'existence de réalités propres à la Loi (haqâ'iq sharʿiyya).
(Sa parole : « Votre sang… » jusqu'à la fin) C'est par omission d'un annexé, c'est-à-dire : verser votre sang, prendre vos biens et porter atteinte à votre honneur. العرض (al-ʿird), avec i sous le ʿayn, est ce qui, chez l'homme, fait l'objet de l'éloge et du blâme, que ce soit en sa propre personne ou en ses ancêtres.
(Sa parole : « que celui qui est présent (ash-shâhid) transmette ») C'est-à-dire celui qui est présent dans l'assemblée. (« à l'absent ») C'est-à-dire celui qui en est absent. On entend soit la transmission de la parole mentionnée, soit la transmission de l'ensemble des statuts. Sa parole « que lui » (minhu) est le complément du nom d'excellence [« retienne mieux »] ; il est permis de les séparer, car le complément circonstanciel jouit d'une latitude, et l'élément qui les sépare n'est pas non plus étranger. (Point utile) Dans le hadith du chapitre, il est dit : « nous nous tûmes » après la question ; et chez l'auteur, dans le Pèlerinage, du hadith d'Ibn ʿAbbâs : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fit un sermon aux gens le jour du Sacrifice et dit : « Quel jour est-ce ? » Ils dirent : « Un jour sacré. » En apparence, les deux se contredisent. La conciliation entre eux est que le groupe dans lequel se trouvait Ibn ʿAbbâs répondit, tandis que le groupe dans lequel se trouvait Abû Bakra ne répondit pas, mais dit : « Allah et Son Envoyé savent mieux », comme nous l'avons indiqué ; ou bien la version d'Ibn ʿAbbâs est rapportée selon le sens, car dans le hadith d'Abû Bakra chez l'auteur, dans le Pèlerinage et dans les Épreuves, lorsqu'il dit : « N'est-ce pas le jour du Sacrifice ? », ils dirent : « Si. » Leur parole « Si » équivaut donc, par implication, à leur parole « un jour sacré ». Tout au plus, Abû Bakra a-t-il rapporté le contexte en entier, tandis qu'Ibn ʿAbbâs l'a abrégé ; et c'est comme si cela était dû à la proximité d'Abû Bakra, puisqu'il tenait la bride de la chamelle. Quelqu'un a dit : il est possible que le sermon ait été répété. S'il veut dire qu'il l'a répété le jour du Sacrifice, cela demande une preuve ; car dans le hadith d'Ibn ʿUmar chez l'auteur, dans le Pèlerinage, cela eut lieu le jour du Sacrifice, entre les stèles (jamarât), lors de son pèlerinage. Parmi les enseignements de ce hadith, outre ce qui précède : l'incitation à transmettre la science ; la permission de recevoir [le hadith] avant d'avoir la pleine capacité ; que la compréhension n'est pas une condition de la transmission ; et qu'il peut se trouver parmi les derniers venus quelqu'un qui comprenne mieux que ceux qui l'ont précédé, mais rarement. Ibn al-Munayyir a déduit, de la raison donnée pour que le dernier venu ait un meilleur discernement que le premier, que l'interprétation du rapporteur est préférable à celle d'un autre. Il y a là aussi la permission de rester assis sur le dos des montures alors qu'elles sont à l'arrêt, lorsqu'on en a besoin, l'interdiction rapportée à ce sujet s'appliquant au cas où ce n'est pas par nécessité. Il y a là aussi le fait de prononcer le sermon depuis un endroit élevé, afin de mieux se faire entendre des gens et d'être vu d'eux.
(Sa parole : « Chapitre : la science avant la parole et l'action »)
Ibn al-Munayyir a dit : il a voulu dire par là que la science est une condition de validité de la parole et de l'action ; elles ne sont prises en compte que par elle. Elle les précède donc, car c'est elle qui rend valide l'intention (niyya), laquelle rend valide l'action. L'auteur a attiré l'attention sur cela afin que ne vienne pas à l'esprit, à partir de leur parole « la science ne profite que par l'action », une dépréciation de la science et une négligence dans sa recherche.
(Sa parole : « Il a commencé par la science ») C'est-à-dire lorsqu'Il a dit : « Sache donc qu'il n'y a de divinité qu'Allah » [Muhammad : 19], puis a dit : « et demande pardon pour ton péché ». Bien que le discours s'adresse au Prophète (paix et bénédictions sur lui), il concerne sa communauté. Sufyân ibn ʿUyayna a tiré argument de ce verset pour le mérite de la science, comme l'a rapporté Abû Nuʿaym dans al-Hilya, dans sa notice, par la voie d'ar-Rabîʿ ibn Nâfiʿ d'après lui : il le récita et dit : « N'as-tu pas entendu qu'Il a commencé par elle ? Il a dit : Sache ; puis Il lui a ordonné l'action. » On en extrait une preuve de ce que disent les théologiens (mutakallimûn) sur l'obligation de la connaissance [d'Allah] ; mais la controverse, comme nous l'avons dit, porte seulement sur l'obligation d'apprendre les preuves selon les règles mentionnées dans les livres de théologie spéculative (kalâm). Il a déjà été question de quelque chose de cela dans le Livre de la foi.
(Sa parole : « et que les savants ») Avec a sur أن (anna), et il est permis d'y mettre i (inna). De là jusqu'à sa parole « abondante », c'est un fragment d'un hadith rapporté par Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, Ibn Hibbân et al-Hâkim — qui l'a jugé authentique —, du hadith d'Abû d-Dardâ' ; Hamza al-Kinânî l'a jugé bon (hasan), et d'autres l'ont jugé faible en raison du désordre (idtirâb) de sa chaîne ; mais il a des shawâhid (témoignages concordants) par lesquels il se renforce. L'auteur n'a pas déclaré explicitement que c'était un hadith ; c'est pourquoi on ne le compte pas parmi ses muʿallaq ; mais le fait qu'il le cite dans le titre du chapitre laisse entendre qu'il a un fondement. Son témoignage dans le Coran est la parole du Très-Haut : « Puis Nous avons fait hériter le Livre à ceux de Nos serviteurs que Nous avons choisis » [Fâtir : 32]. Son rapport avec le titre du chapitre tient à ce que l'héritier tient la place de celui dont il hérite ; il a donc son statut dans ce en quoi il le remplace.
(Sa parole : « ورثوا (warrathû), ils ont laissé en héritage ») Avec un râ' redoublé portant a, c'est-à-dire les prophètes ; et l'on rapporte aussi ce mot avec un râ' non redoublé portant i (warithû, ils ont hérité), c'est-à-dire les savants. Ce qui appuie la première lecture, c'est ce qui figure chez at-Tirmidhî et d'autres dans ce hadith : « Les prophètes n'ont laissé en héritage ni dinar ni dirham ; ils n'ont laissé en héritage que la science. »
(Sa parole : « بحظ (bi-hazz), avec une part ») C'est-à-dire une part ; « abondante », c'est-à-dire complète.
(Sa parole : « et quiconque emprunte un chemin ») Cela fait partie du hadith mentionné. Muslim a rapporté aussi cette phrase, du hadith d'al-Aʿmash d'après Abû Sâlih, d'après Abû Hurayra, dans un autre hadith que celui-ci ; et at-Tirmidhî l'a rapportée et a dit : « bon (hasan) ». Il a dit : il ne l'a pas qualifié d'authentique parce qu'on dit qu'al-Aʿmash y a pratiqué le tadlîs (dissimulation d'un intermédiaire), en disant : « on m'a rapporté d'après Abû Sâlih ». (Je dis) Mais dans la version de Muslim d'après Abû Usâma, d'après al-Aʿmash : « Abû Sâlih nous a rapporté » ; le soupçon de tadlîs est donc écarté.
(Sa parole : « un chemin ») Il l'a mis à l'indéterminé, et a mis « une science » à l'indéterminé, afin d'englober les divers types de chemins qui mènent à l'acquisition des sciences religieuses, et d'y inclure le peu et le beaucoup.
(Sa parole : « Allah lui facilite un chemin ») C'est-à-dire dans l'au-delà, ou ici-bas, en lui accordant la réussite dans les œuvres pieuses qui mènent au Paradis. Il y a là la bonne nouvelle que la science sera facilitée à celui qui la cherche, car la chercher fait partie des chemins qui mènent au Paradis.
(Sa parole : « et Il a dit ») C'est-à-dire Allah, à Lui la puissance et la gloire ; c'est coordonné à sa parole « en raison de la parole d'Allah ». « Seuls craignent Allah » [Fâtir : 28], c'est-à-dire : seuls ont peur d'Allah ceux qui connaissent Sa puissance et Son autorité, et ce sont les savants. C'est ce qu'a dit Ibn ʿAbbâs.
(Sa parole : « et nul ne les comprend » [Al-ʿAnkabût : 43]) C'est-à-dire les paraboles proposées.
(Sa parole : « si nous avions écouté » [Al-Mulk : 10]) C'est-à-dire écouté à la manière de celui qui retient et comprend. (« ou raisonné ») Raisonné à la manière de celui qui discerne. Ce sont là les qualités des gens de science ; le sens est donc : si nous avions été des gens de science, nous aurions su ce qui nous incombait, nous l'aurions mis en pratique et nous aurions été sauvés.
(Sa parole : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : Celui à qui Allah veut du bien, Il lui donne la compréhension de la religion (yufaqqihhu) ») Ainsi dans la version de la plupart ; et dans la version d'al-Mustamlî : يفهمه (yufahhimhu, Il lui fait comprendre), avec le hâ' redoublé portant i, suivi d'un mîm. L'auteur l'a donné avec une chaîne complète dans la première formulation deux chapitres après celui-ci, comme on le verra. Quant à la seconde formulation, Ibn Abî ʿÂsim l'a rapportée dans le livre al-ʿIlm par la voie d'Ibn ʿUmar d'après ʿUmar, en marfûʿ (remontant au Prophète), et sa chaîne est bonne. Le fiqh est la compréhension ; Allah le Très-Haut a dit : « Ils ne comprennent (yafqahûna) presque aucun propos » [An-Nisâ' : 78], c'est-à-dire ils ne comprennent pas. On entend ici la compréhension des statuts de la Loi.
(Sa parole : « la science ne s'acquiert que par l'apprentissage ») C'est aussi un hadith marfûʿ, qu'Ibn Abî ʿÂsim et at-Tabarânî ont cité, du hadith de Muʿâwiya aussi, avec cette formulation : « Ô gens, apprenez ! La science ne s'acquiert que par l'apprentissage, et la compréhension (fiqh) que par l'effort de comprendre ; et celui à qui Allah veut du bien, Il lui donne la compréhension de la religion. » Sa chaîne est bonne : elle comporte un personnage anonyme, mais elle est renforcée par le fait qu'elle est venue par une autre voie. Al-Bazzâr en a rapporté l'équivalent du hadith d'Ibn Masʿûd en mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), et Abû Nuʿaym al-Asbahânî l'a rapporté en marfûʿ ; et il y a dans ce chapitre [des hadiths] d'après Abû d-Dardâ' et d'autres. Qu'on ne se laisse donc pas abuser par la parole de celui qui en a fait une parole d'al-Bukhârî. Le sens est : la seule science prise en compte est celle qui est reçue des prophètes et de leurs héritiers par voie d'apprentissage.
(Sa parole : « Abû Dharr a dit, etc. ») Ce muʿallaq, nous l'avons reçu à chaîne complète dans le Musnad d'ad-Dârimî et ailleurs, par la voie d'al-Awzâʿî : « Abû Kathîr — c'est-à-dire Mâlik ibn Marthad — m'a rapporté d'après son père : il a dit : Je vins auprès d'Abû Dharr, alors qu'il était assis près de la stèle du milieu, et les gens s'étaient rassemblés autour de lui pour lui demander des avis juridiques. Un homme vint, se tint au-dessus de lui, puis dit : Ne t'a-t-on pas interdit de donner des avis juridiques ? Il leva la tête vers lui et dit : Es-tu un surveillant placé sur moi ? Si vous posiez… » — et il mentionna l'équivalent. Nous l'avons reçu dans al-Hilya par cette même voie, où il est précisé que celui qui s'adressa à lui était un homme de Quraysh, et que celui qui lui avait interdit de donner des avis juridiques était ʿUthmân (qu'Allah l'agrée). La raison en était qu'il se trouvait en Syrie et qu'il fut en désaccord avec Muʿâwiya sur l'interprétation de la parole du Très-Haut : « Et ceux qui thésaurisent l'or et l'argent » [At-Tawba : 34]. Muʿâwiya dit : « Il est descendu au sujet des gens du Livre en particulier. » Abû Dharr dit : « Il est descendu à leur sujet et au nôtre. » Muʿâwiya écrivit alors à ʿUthmân, qui fit venir Abû Dharr ; il s'ensuivit un différend qui conduisit Abû Dharr à quitter Médine. Il s'établit à ar-Rabadha — avec a sur le râ' et sur la lettre à un point dessous (b), et avec la lettre avec point (dh) — jusqu'à sa mort. An-Nasâ'î l'a rapporté. Il y a là une preuve qu'Abû Dharr ne considérait pas l'obéissance à l'imam comme obligatoire lorsque celui-ci lui interdisait de donner des avis juridiques, car il estimait que cela lui était obligatoire en vertu de l'ordre du Prophète (paix et bénédictions sur lui) de transmettre de sa part, comme on l'a vu. Peut-être avait-il aussi entendu la menace concernant celui qui cache une science qu'il connaît. Il viendra un épisode semblable de ʿAlî avec ʿUthmân. الصمصامة (as-samsâma), avec deux lettres sans point (s), la première portant a, est le sabre tranchant qui ne plie pas ; on a dit aussi : celui qui n'a qu'un seul tranchant.
(Sa parole : « ceci ») Allusion à la nuque (al-qafâ), qui est masculin et féminin. أنفذ (unfidhu), avec u sur la hamza, i sous le fâ' et la lettre avec point (dh), c'est-à-dire « je ferais passer ». تجيزوا (tujîzû), avec u sur la lettre à deux points (t), i sous le jîm et, après le yâ', un zây, c'est-à-dire « que vous acheviez de me tuer ». Il a mis « une parole » à l'indéterminé pour englober le peu et le beaucoup. Le sens est qu'il transmettrait ce qu'il a reçu en toute circonstance et ne s'en abstiendrait pas, même s'il était sur le point d'être tué. « Si » (law), dans sa parole, est pour la simple condition, sans considération de l'impossibilité ; ou bien le sens est que la transmission aurait lieu dans l'hypothèse où le sabre serait posé, et que dans l'hypothèse contraire elle aurait lieu à plus forte raison ; c'est donc comme la parole : « S'il ne craignait pas Allah, il ne Lui désobéirait pas. » Il y a là l'incitation à enseigner la science, à en supporter la peine et à endurer le tort, en recherchant la récompense.
(Sa parole : « Ibn ʿAbbâs a dit ») Ce muʿallaq, Ibn Abî ʿÂsim l'a aussi donné avec une chaîne complète, avec une chaîne bonne, et al-Khatîb avec une autre chaîne bonne. Ibn ʿAbbâs a expliqué الرباني (ar-rabbânî) comme étant le sage, le juriste ; Ibn Masʿûd l'a rejoint, dans ce qu'a rapporté de lui Ibrâhîm al-Harbî dans son Gharîb, avec une chaîne authentique. Al-Asmaʿî et al-Ismâʿîlî ont dit : ar-rabbânî est un adjectif de relation à « Seigneur » (ar-Rabb), c'est-à-dire celui qui vise ce que le Seigneur lui a ordonné de viser, en science et en action. Thaʿlab a dit : on a appelé les savants rabbâniyyûn parce qu'ils « élèvent » (yurabbûna) la science, c'est-à-dire qu'ils s'en chargent ; et l'alif et le nûn ont été ajoutés pour l'intensité. En résumé, on a divergé sur cette relation : est-ce une relation au Seigneur ou à l'éducation (tarbiya) ? L'éducation, selon cette dernière explication, s'applique à la science ; et selon ce qu'a rapporté al-Bukhârî, à ceux qui l'apprennent. Par les « petites [questions] de la science », on entend celles de ses questions qui sont claires, et par les « grandes », celles qui sont subtiles. On a dit aussi : il leur enseigne ses détails avant ses principes généraux, ou ses branches avant ses fondements, ou ses préliminaires avant ses buts. Ibn al-Aʿrâbî a dit : on ne dit pas du savant qu'il est rabbânî tant qu'il n'est pas à la fois savant, enseignant et pratiquant.
(Point utile) L'auteur s'est limité, dans ce chapitre, à ce qu'il a cité, sans citer de hadith à chaîne complète selon sa condition. Soit il a laissé un blanc pour y citer ce qui serait établi selon sa condition, soit il l'a fait délibérément, se contentant de ce qu'il a mentionné. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : De ce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) les ménageait (يتخولهم, yatakhawwaluhum) »)
Le mot s'écrit avec la lettre خ (kh) avec point, c'est-à-dire : il prenait soin d'eux. L'exhortation (al-mawʿiza) est le conseil et le rappel ; et l'adjonction de « la science » à celle-ci relève de l'adjonction du général au particulier, car la science englobe l'exhortation et autre chose. Il ne l'a adjointe que parce que l'exhortation est explicitement mentionnée dans le hadith, tandis que la mention de la science est tirée par déduction.
(Sa parole : « afin qu'ils ne se détournent pas ») Il a employé dans le titre du chapitre le sens des deux hadiths qu'il a cités, et cela inclut l'explication de la lassitude (as-sa'âma) par l'aversion (an-nufûr), les deux étant proches. Le lien de ce chapitre avec celui qui le précède est manifeste, du fait de ce qu'il a rapporté en dernier lieu de l'explication du mot « rabbânî », tout comme le lien du chapitre précédent — la sévérité d'Abû Dharr dans l'affaire de la transmission — avec celui qui le précède, à savoir l'ordre de transmettre. La plupart des chapitres de ce livre, pour qui les examine attentivement et les médite, ne sont pas dépourvus de cela.
(Sa parole : « Sufyân ») Il s'agit d'ath-Thawrî. Ahmad l'a certes rapporté dans son Musnad d'après Ibn ʿUyayna ; mais Muhammad ibn Yûsuf al-Firyâbî, bien qu'il rapporte d'après les deux Sufyân, désigne ath-Thawrî lorsqu'il emploie ce nom sans précision, de même qu'al-Bukhârî, lorsqu'il emploie sans précision « Muhammad ibn Yûsuf », ne désigne qu'al-Firyâbî, bien qu'il rapporte aussi d'après Muhammad ibn Yûsuf al-Baykandî. Celui qui a prétendu qu'il s'agit ici d'al-Baykandî s'est trompé.
(Sa parole : « d'après Abû Wâ'il ») Dans la version d'Ahmad mentionnée, on trouve : « J'ai entendu Shaqîq », qui est Abû Wâ'il. Cette déclaration explicite a pour utilité de lever ce que l'on pourrait s'imaginer à propos de la version de Muslim, qu'il a rapportée par la voie de ʿAlî ibn Mushir, d'après al-Aʿmash, d'après Shaqîq, d'après ʿAbd Allâh — il cita le hadith —, puis ʿAlî ibn Mushir a dit : al-Aʿmash a dit : « Et ʿAmr ibn Murra m'a rapporté, d'après Shaqîq, d'après ʿAbd Allâh, la même chose. » Cela pourrait en effet laisser croire qu'al-Aʿmash l'a d'abord rapporté par tadlîs (dissimulation d'un intermédiaire) d'après Shaqîq, puis a nommé l'intermédiaire entre eux deux. Or il n'en est rien : il l'a entendu d'Abû Wâ'il sans intermédiaire, et il l'a aussi entendu de lui par un intermédiaire. En mentionnant la seconde version, bien qu'elle soit descendante (nâzila), il a voulu la corroborer, ou bien attirer l'attention sur le soin qu'il portait à la transmission : l'ayant entendu par une chaîne descendante, il ne s'en est pas contenté jusqu'à l'entendre par une chaîne élevée. De même, al-Aʿmash a déclaré explicitement avoir reçu le récit, chez l'auteur, dans le Livre des invocations, dans la version de Hafs ibn Ghiyâth d'après lui, où il dit : « Shaqîq m'a rapporté » ; et il a ajouté au début qu'ils attendaient ʿAbd Allâh ibn Masʿûd pour qu'il sorte vers eux et leur fasse un rappel, et que, lorsqu'il sortit, il dit : « Je suis bien informé de votre présence, mais ce qui m'empêche de sortir vers vous… » — et il cita le hadith.
(Sa parole : « Il nous ménageait (يتخولنا, yatakhawwalunâ) ») Avec la lettre خ (kh) avec point et le redoublement du و (w). Al-Khattâbî a dit : « Le khâ'il (الخائل), avec point, est celui qui s'occupe des biens et en prend soin. On dit : khâla al-mâla yakhûluhu takhawwulan lorsqu'il en a pris soin et l'a bien entretenu. Le sens est : il choisissait les moments pour nous faire des rappels et ne le faisait pas chaque jour, afin que nous ne nous lassions pas. » On dit aussi at-takhawwun (التخون), avec ن (n) : on dit takhawwana ash-shay'a lorsqu'on en a pris soin et qu'on l'a préservé, c'est-à-dire qu'on s'est gardé d'y commettre une trahison (khiyâna), comme on l'a dit pour tahannatha et ta'aththama et leurs semblables. On a rapporté qu'Abû ʿAmr ibn al-ʿAlâ' entendit al-Aʿmash rapporter ce hadith en disant yatakhawwalunâ, avec ل (l) ; il le corrigea en lui proposant la forme avec ن (n), mais al-Aʿmash ne revint pas sur sa lecture, par égard pour la transmission. Les deux termes sont admissibles. Abû ʿUbayd al-Harawî a rapporté dans al-Gharîbayn, d'après Abû ʿAmr ash-Shaybânî, qu'il disait : « La bonne leçon est yatahawwalunâ (يتحولنا), avec ح (h) sans point, c'est-à-dire : il recherchait nos états (ahwâl) dans lesquels nous étions disposés à recevoir l'exhortation. » * Je dis : la bonne leçon, du point de vue de la transmission, est la première, car Mansûr l'a rapporté d'après Abû Wâ'il comme dans la version d'al-Aʿmash — c'est dans le chapitre suivant. Or, lorsque la transmission est établie et que le sens est correct, l'objection tombe.
(Sa parole : « sur nous ») C'est-à-dire : la lassitude qui survient sur nous ; ou bien il a fait porter au mot « lassitude » le sens de « peine », et lui a donc donné le complément avec « sur » (ʿalâ). Le complément est sous-entendu, l'expression complète étant : « de l'exhortation ». On tire de ce hadith qu'il est recommandé de ne pas persévérer sans relâche dans l'effort en matière d'œuvres pieuses, de crainte de la lassitude, même si l'assiduité est souhaitable. Mais celle-ci est de deux sortes : soit chaque jour sans se forcer, soit un jour sur deux, le jour où l'on s'abstient étant consacré au repos afin d'aborder le suivant avec entrain ; soit encore un jour par semaine. Cela varie selon les situations et les personnes, le critère étant le besoin, en tenant compte de la présence de l'entrain. Il est possible que la pratique d'Ibn Masʿûd, avec l'argument qu'il en a tiré, ait consisté à suivre l'exemple du Prophète (paix et bénédictions sur lui) jusque dans le jour qu'il fixait ; et il est possible qu'il ait seulement suivi son exemple dans le fait d'alterner entre l'action et l'abstention, ce qui est exprimé par le takhawwul ; la seconde hypothèse est la plus manifeste. Certains savants ont tiré du hadith du chapitre qu'il est réprouvé d'assimiler les œuvres surérogatoires non régulières aux œuvres régulières (ar-rawâtib) en s'y astreignant perpétuellement à un moment déterminé ; et il est rapporté de Mâlik quelque chose de semblable.
(Sa parole : « Abû t-Tayyâh ») Il a été dit précédemment que ce nom s'écrit avec a sur la lettre à deux points dessus (t), le redoublement de la lettre à deux points dessous (y), et se termine par une lettre sans point (h).
(Sa parole : « et ne rendez pas les choses difficiles ») Son utilité est d'expliciter ce qui découle nécessairement de l'ordre, pour insister. An-Nawawî a dit : « S'il s'était limité à “facilitez”, cela se serait vérifié pour quelqu'un qui facilite une fois et rend les choses difficiles souvent ; il a donc dit “et ne rendez pas les choses difficiles”, pour nier la difficulté en toutes circonstances. » On en dira de même de l'adjonction de « et ne faites pas fuir les gens ». En outre, la situation exige ici le développement et non la concision.
(Sa parole : « et annoncez la bonne nouvelle ») Après sa parole « facilitez », il y a là une paronomase graphique (al-jinâs al-khattî). On trouve chez l'auteur, dans le Livre des bonnes manières, d'après Âdam, d'après Shuʿba, à la place : « et apaisez (wa sakkinû) », qui est ce qui correspond à « et ne faites pas fuir les gens », car l'apaisement est le contraire de la fuite, de même que le contraire de l'annonce de la bonne nouvelle est l'avertissement. Mais comme l'avertissement — à savoir l'annonce du mal — provoque, au début de l'enseignement, l'aversion, l'annonce de la bonne nouvelle a été mise en regard du fait de faire fuir. Ce qui est visé est de gagner le cœur de celui dont l'islam est récent et de ne pas être sévère avec lui au début. De même, la réprimande contre les péchés doit se faire avec douceur pour être acceptée ; et de même, l'enseignement de la science doit être progressif, car lorsqu'une chose est facile à son début, elle est rendue aimable à celui qui y entre, il la reçoit avec plaisir, et son issue est le plus souvent l'accroissement, à la différence de son contraire. Et Allah le Très-Haut sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : De celui qui fixe pour les gens de science un jour déterminé »)
Dans la version de Karîma : « des jours déterminés (ayyâman maʿlûmatan) », et chez al-Kushmîhanî : « maʿlûmâtin ». Il semble qu'il ait tiré cela de la façon de faire d'Ibn Masʿûd, qui faisait son rappel chaque jeudi, ou de la déduction que ʿAbd Allâh a faite du hadith qu'il a cité.
(Sa parole : « Jarîr ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd al-Hamîd ; et Mansûr est Ibn al-Muʿtamir.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh avait coutume ») Il s'agit d'Ibn Masʿûd, dont la kunya est Abû ʿAbd ar-Rahmân.
(Sa parole : « Un homme lui dit alors ») Cet homme non nommé semble être Yazîd ibn Muʿâwiya an-Nakhaʿî ; et dans le récit qu'en donne l'auteur vers la fin du Livre des invocations, il y a ce qui y oriente.
(Sa parole : « J'aimerais bien (لوددت, la-wadidtu) ») Le lâm est la réponse à un serment sous-entendu, c'est-à-dire : « Par Allah, j'aimerais bien. » Le sujet de « m'empêche » est « que je déteste (أني أكره, annî akrahu) », avec a sur la hamza de أني ; et أملكم (umillakum), avec u sur la hamza, signifie : vous ennuyer. Le second إني (innî) est avec i sous la hamza. Le commentaire du texte a été donné peu avant. Les rapporteurs de toute la chaîne de transmission sont des Koufiens, et ceux du hadith d'Anas qui précède sont des Basriens.
(Sa parole : « Chapitre : Celui à qui Allah veut du bien, Il lui donne la compréhension de la religion »)
Dans la plupart des versions, les mots « de la religion » ne figurent pas dans le titre du chapitre ; ils sont établis chez al-Kushmîhanî.
(Sa parole : « Saʿîd ibn ʿUfayr nous a rapporté ») Il s'agit de Saʿîd ibn Kathîr ibn ʿUfayr, rattaché à son grand-père ; son nom s'écrit avec une lettre sans point (ʿayn), au diminutif.
(Sa parole : « d'après Ibn Shihâb ») Dans le Livre de l'attachement (al-iʿtisâm), chez l'auteur, par cette même voie, il dit : « Humayd m'a informé » ; et chez Muslim : « Humayd ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf m'a rapporté », en ajoutant le nom de son grand-père.
(Sa parole : « J'ai entendu Muʿâwiya ») Il s'agit d'Ibn Abî Sufyân.
(Sa parole : « faisant un sermon ») C'est un complément d'état (hâl) se rapportant au complément d'objet. Dans la version de Muslim et dans celle du Livre de l'attachement : « J'ai entendu Muʿâwiya ibn Abî Sufyân alors qu'il faisait un sermon. » Ce hadith comporte trois enseignements : le premier est le mérite de l'acquisition de la compréhension de la religion ; le deuxième, que celui qui donne en réalité est Allah ; le troisième, qu'une partie de cette communauté restera toujours sur la vérité. Le premier convient aux chapitres de la science ; le deuxième convient à la section de la répartition des aumônes — c'est pourquoi Muslim l'a cité dans le Livre de la zakât et l'auteur dans celui du quint (al-khums) — ; le troisième convient à la mention des signes de l'Heure, et l'auteur l'a cité dans le Livre de l'attachement en raison de son intérêt pour la question de savoir si une époque peut être dépourvue de mujtahid. On en parlera en détail à cet endroit, ainsi que du fait que ce qui est visé par « l'ordre d'Allah » ici est le vent qui saisira l'âme de quiconque a dans le cœur quelque chose de la foi, tandis que resteront les pires des gens, sur qui se lèvera l'Heure. Les trois hadiths peuvent toutefois se rattacher aux chapitres de la science, et même au titre de ce chapitre en particulier, en ce qu'ils affirment le bien pour celui qui acquiert la compréhension de la religion d'Allah, que cela ne s'obtient pas seulement par l'effort personnel mais revient à celui à qui Allah l'ouvre, et que l'espèce de ceux à qui Allah l'ouvre ne cessera d'exister jusqu'à ce que vienne l'ordre d'Allah. Al-Bukhârî a affirmé catégoriquement que ce qui est visé par eux, ce sont les gens de la science des traditions (al-âthâr) ; Ahmad ibn Hanbal a dit : « Si ce ne sont pas les gens du hadith, je ne sais pas qui ils sont. » Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « Ahmad visait les gens de la Sunna et ceux qui professent la doctrine des gens du hadith. » An-Nawawî a dit : « Il est possible que ce groupe soit composé de diverses catégories de croyants qui font appliquer l'ordre d'Allah le Très-Haut : combattants, juristes, traditionnistes, ascètes, gens qui commandent le convenable, et autres catégories du bien ; et il n'est pas nécessaire qu'ils soient réunis en un seul lieu, il se peut au contraire qu'ils soient dispersés. » Je dis : on en parlera en détail dans le Livre de l'attachement, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Il lui donne la compréhension (يفقهه, yufaqqihhu) ») C'est-à-dire : Il lui fait comprendre, comme on l'a dit précédemment. Le hâ' y est sans voyelle parce que c'est la réponse de la condition. On dit faquha (فقه), avec u, lorsque la compréhension (al-fiqh) est devenue chez quelqu'un une seconde nature ; faqaha, avec a, lorsqu'il a devancé autrui dans la compréhension ; et faqiha, avec i, lorsqu'il a compris. Il a mis « du bien » à l'indéterminé pour englober le peu et le beaucoup ; et l'indétermination exprime la grandeur, car la situation l'exige. Le sens implicite du hadith est que celui qui n'acquiert pas la compréhension de la religion — c'est-à-dire qui n'apprend pas les fondements de l'islam et les points de détail qui s'y rattachent — a été privé du bien. Abû Yaʿlâ a rapporté le hadith de Muʿâwiya par une autre voie, faible, et a ajouté à la fin : « Et celui qui n'acquiert pas la compréhension de la religion, Allah ne se soucie pas de lui. » Le sens en est correct, car celui qui ne connaît pas les affaires de sa religion n'est ni juriste ni étudiant en jurisprudence, et l'on peut donc à juste titre le décrire comme quelqu'un à qui l'on n'a pas voulu de bien. Il y a là une démonstration manifeste de la supériorité des savants sur le reste des gens, et de la supériorité de la compréhension de la religion sur les autres sciences. Le reste de la discussion sur les deux autres hadiths viendra à leur place, dans le Livre du quint et dans celui de l'attachement, si Allah le Très-Haut le veut. Sa parole « cette communauté ne cessera » désigne une partie de la communauté, comme cela viendra explicitement à l'endroit auquel j'ai fait allusion, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : La compréhension »)
C'est-à-dire : le mérite de la compréhension dans la science, c'est-à-dire dans les sciences.
(Sa parole : « ʿAlî nous a rapporté ») Dans la version d'Abû Dharr : « fils de ʿAbd Allâh » ; c'est celui qui est connu sous le nom d'Ibn al-Madînî.
(Sa parole : « Sufyân nous a rapporté : Ibn Abî Najîh m'a dit ») Dans le Musnad d'al-Humaydî, d'après Sufyân : « Ibn Abî Najîh m'a rapporté. »
(Sa parole : « J'ai accompagné Ibn ʿUmar jusqu'à Médine ») On y voit la réserve qu'observaient certains Compagnons à rapporter des hadiths du Prophète (paix et bénédictions sur lui), sauf en cas de besoin, de crainte d'ajouter ou de retrancher. Telle était la voie d'Ibn ʿUmar, de son père ʿUmar et d'un groupe de Compagnons. Si les hadiths d'Ibn ʿUmar sont néanmoins nombreux, c'est en raison du grand nombre de ceux qui l'interrogeaient et lui demandaient des avis juridiques. On a déjà parlé du texte du hadith du chapitre au début du Livre de la science. Son lien avec le titre du chapitre est que, lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) posa la question au moment où on lui apporta le cœur de palmier, Ibn ʿUmar comprit que ce sur quoi portait la question était le palmier. La compréhension est donc une perspicacité par laquelle on saisit, dans un propos, ce qui l'accompagne comme parole ou comme acte. Ahmad a rapporté, dans le hadith d'Abû Saʿîd qui viendra au chapitre de la mort du Prophète, que lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit : « Un serviteur à qui Allah a laissé le choix… », Abû Bakr pleura et dit : « Nous te rachèterions de nos pères ! » Les gens s'en étonnèrent ; or Abû Bakr avait compris, d'après le contexte, que c'était le Prophète (paix et bénédictions sur lui) qui avait reçu le choix. C'est pourquoi Abû Saʿîd dit : « Abû Bakr était le plus savant d'entre nous à son sujet. » Et Allah est Celui qui guide vers ce qui est juste.
Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux.
(Sa parole : « Chapitre : L'envie louable (الاغتباط, al-ightibât) dans la science »)
Le mot s'écrit avec la lettre غ (gh) avec point.
(Sa parole : « dans la science et la sagesse ») Il y a là l'équivalent de ce que nous avons dit à propos de sa parole « par l'exhortation et la science », mais ceci en est l'inverse ; ou bien c'est une adjonction explicative, si nous disons que les deux termes sont synonymes.
(Sa parole : « ʿUmar a dit : Acquérez la compréhension de la religion avant d'être faits maîtres (تسودوا, tusawwadû) ») Avec u sur la lettre à deux points (t), a sur la lettre sans point (s) et le redoublement du و (w), c'est-à-dire : avant que l'on fasse de vous des maîtres. Al-Kushmîhanî a ajouté dans sa version : « Abû ʿAbd Allâh — c'est-à-dire al-Bukhârî — a dit : et après avoir été faits maîtres », jusqu'à sa parole « à un âge avancé ». Quant à la tradition de ʿUmar, Ibn Abî Shayba et d'autres l'ont rapportée par la voie de Muhammad ibn Sîrîn, d'après al-Ahnaf ibn Qays, qui a dit : ʿUmar a dit — et il la cita. Sa chaîne de transmission est authentique. Al-Bukhârî ne l'a fait suivre de sa parole « et après avoir été faits maîtres » que pour montrer qu'elle n'a pas de sens implicite (mafhûm), de crainte que quelqu'un n'en comprenne que la maîtrise empêche d'acquérir la compréhension de la religion. ʿUmar voulait seulement dire qu'elle peut être une cause d'empêchement, car l'orgueil et la gêne peuvent empêcher le chef de s'asseoir à la place des étudiants. C'est pourquoi Mâlik a dit : « Parmi les défauts de la magistrature, il y a que le juge, lorsqu'il est destitué, ne revient pas à la séance où il apprenait. » Ash-Shâfiʿî a dit : « Lorsque le jeune homme occupe la place d'honneur, il perd beaucoup de science. » Abû ʿUbayd l'a expliqué dans son livre Gharîb al-hadîth en disant : « Son sens est : acquérez la compréhension de la religion tant que vous êtes jeunes, avant de devenir des maîtres, car alors la fierté vous empêcherait de prendre la science de qui vous est inférieur, et vous resteriez ignorants. » Shamir le lexicographe l'a expliqué par le mariage, car lorsque l'homme se marie, il devient le maître de sa famille, surtout s'il lui naît un enfant. On a dit aussi que ʿUmar voulait l'abstention de rechercher la présidence, car celui qui acquiert la compréhension de la religion en connaît les méfaits et l'évite ; mais c'est une interprétation éloignée, car ce qui est visé par sa parole « être faits maîtres » est la maîtrise, qui est plus générale que le mariage. Il n'y a aucune raison de la restreindre à cela, car elle peut s'obtenir par cela et par d'autres choses qui détournent ceux qui les ont de s'occuper de la science. Al-Kirmânî a admis la possibilité que cela vienne de la noirceur (as-sawâd) de la barbe : ce serait alors un ordre adressé au jeune homme d'acquérir la compréhension de la religion avant que sa barbe ne noircisse, ou à l'homme mûr avant que le noir de la barbe ne se change en blanc ; le caractère forcé de cette interprétation n'échappe à personne. Ibn al-Munayyir a dit : « La correspondance entre la parole de ʿUmar et le titre du chapitre est qu'il a fait de la maîtrise l'un des fruits de la science et a recommandé à l'étudiant de profiter du temps pour accroître son savoir avant d'atteindre le degré de la maîtrise ; et cela confirme que la science mérite que l'on envie celui qui la possède, car elle est la cause de sa maîtrise. » Voilà ce qu'il a dit. Ce qui m'apparaît, c'est que l'intention d'al-Bukhârî est la suivante : la présidence, bien qu'elle soit habituellement de ce pour quoi l'on envie celui qui la détient, le hadith a cependant montré que l'envie louable n'a lieu que pour l'une de deux choses, la science ou la générosité, et la générosité n'est louable que si elle s'accompagne de science. C'est comme s'il disait : apprenez la science avant d'obtenir la présidence, afin que, si l'on vous envie, ce soit à juste titre. Et il dit aussi : si vous avez obtenu précocement la présidence, qui a habituellement pour effet d'empêcher celui qui la détient de rechercher la science, délaissez cette habitude et apprenez la science, afin d'obtenir l'envie louable véritable. Le sens de l'envie louable (al-ghibta) est que l'on souhaite avoir l'équivalent de ce que possède autrui, sans que cela lui soit retiré ; c'est ce qui est visé par l'envie (al-hasad) mentionnée sans précision dans le hadith, comme nous l'expliquerons.
(Sa parole : « Ismâʿîl ibn Abî Khâlid nous a rapporté autrement que ce que nous a rapporté az-Zuhrî ») C'est-à-dire qu'az-Zuhrî a rapporté ce hadith à Sufyân avec une formulation différente de celle avec laquelle Ismâʿîl le lui a rapporté. La version de Sufyân d'après az-Zuhrî, l'auteur l'a rapportée dans le Livre de l'unicité divine, d'après ʿAlî ibn ʿAbd Allâh, d'après lui, en disant : az-Zuhrî a dit, d'après Sâlim. Muslim l'a rapportée d'après Zuhayr ibn Harb et d'autres, d'après Sufyân ibn ʿUyayna, qui a dit : « Az-Zuhrî nous a rapporté, d'après Sâlim, d'après son père. » Muslim l'a cité intégralement, tandis qu'al-Bukhârî l'a abrégé ; al-Bukhârî l'a aussi rapporté intégralement dans le Livre des mérites du Coran, par la voie de Shuʿayb, d'après az-Zuhrî : « Sâlim ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUmar m'a rapporté » — et il le cita. Nous mentionnerons plus loin les points sur lesquels les deux versions divergent, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Il a dit : J'ai entendu ») Celui qui parle est Ismâʿîl, selon ce que nous avons établi.
(Sa parole : « Pas d'envie ») L'envie (al-hasad) est le souhait que le bienfait disparaisse de celui qui en a été gratifié. Certains l'ont restreinte au fait de souhaiter cela pour soi-même, mais la vérité est qu'elle est plus générale. Sa cause est que les natures sont pétries de l'amour de s'élever au-dessus de leurs semblables : lorsque l'homme voit chez autrui ce qu'il n'a pas, il aime que cela lui soit retiré pour lui revenir, afin de s'élever au-dessus de lui, ou simplement afin de devenir son égal. Celui qui l'éprouve est blâmable s'il agit selon ce qu'elle exige, par une résolution, une parole ou un acte. Celui à qui elle vient à l'esprit doit la détester, comme il déteste l'amour des choses interdites qui a été placé dans sa nature. On en a excepté le cas où le bienfait appartient à un mécréant ou à un pervers qui s'en sert pour désobéir à Allah le Très-Haut. Tel est le statut de l'envie selon sa réalité propre. Quant à l'envie mentionnée dans le hadith, c'est l'envie louable (al-ghibta), et le mot « envie » lui a été appliqué de manière figurée : c'est le fait de souhaiter avoir l'équivalent de ce que possède autrui, sans que cela lui soit retiré. L'ardeur à cela s'appelle émulation (munâfasa) : si elle porte sur l'obéissance, elle est louable — et c'est de là que vient « Que ceux qui rivalisent rivalisent donc pour cela » [Al-Mutaffifîn : 26] ; si elle porte sur la désobéissance, elle est blâmable — et c'est de là que vient « Ne rivalisez pas » ; et si elle porte sur les choses permises, elle est licite. C'est donc comme s'il avait dit dans le hadith : il n'est pas d'envie louable plus grande, ou meilleure, que l'envie louable portant sur ces deux choses. La raison de cette restriction est que les actes d'obéissance sont soit corporels, soit financiers, soit issus des deux ; il a fait allusion aux actes corporels par le fait de recevoir la sagesse, de juger selon elle et de l'enseigner. La formulation du hadith d'Ibn ʿUmar est : « Un homme à qui Allah a donné le Coran, et qui s'en acquitte aux heures de la nuit et aux heures du jour. » Ce qui est visé par « s'en acquitter », c'est le mettre en pratique de façon générale, ce qui est plus général que le réciter dans la prière ou en dehors, que l'enseigner, ou que juger et émettre des avis juridiques selon ce qu'il exige ; il n'y a donc pas de contradiction entre les formulations des deux hadiths. Chez Ahmad, d'après le hadith de Yazîd ibn al-Akhnas as-Sulamî : « Un homme à qui Allah a donné le Coran, et qui s'en acquitte aux heures de la nuit et aux heures du jour, et suit ce qu'il contient. » Il est aussi permis d'entendre le mot « envie » dans le hadith au sens propre, l'exception étant alors disjointe (munqatiʿ) ; le sens serait : l'envie est niée de manière absolue, mais ces deux qualités sont louables et il n'y a pas d'envie à leur égard ; il n'y a donc aucune envie du tout.
(Sa parole : « sauf dans deux (اثنتين, ithnatayn) ») Ainsi dans la majorité des versions : ithnatayn, avec le tâ' du féminin, c'est-à-dire : il n'y a d'envie louable en rien, sauf dans deux qualités. Selon cela, sa parole « un homme (rajulun) » est au nominatif, l'expression complète étant : « la qualité d'un homme » ; l'annexé a été supprimé et le complément d'annexion mis à sa place. Chez l'auteur, dans le Livre de l'attachement : « sauf dans deux (اثنين, ithnayn) » ; selon cela, sa parole « un homme » est au génitif (rajulin), en tant que substitut (badal), c'est-à-dire : « la qualité de deux hommes ». L'accusatif est aussi admissible, en sous-entendant « je veux dire » ; c'est la version d'Ibn Mâja.
(Sa parole : « des biens ») Il l'a mis à l'indéterminé pour englober le peu et le beaucoup.
(Sa parole : « puis Il a donné pouvoir (فسلط, fa-sallata) ») Ainsi chez Abû Dharr, et chez les autres : « puis Il lui a donné pouvoir (فسلطه, fa-sallatahu) ». Il a employé l'expression du « pouvoir donné » parce qu'elle indique la domination de l'âme pétrie d'avarice.
(Sa parole : « de les dépenser jusqu'à épuisement (هلكته, halakatihi) ») Avec a sur le lâm et le kâf, c'est-à-dire : de les faire disparaître. Il a employé ce terme pour indiquer qu'il n'en laisse rien ; et il l'a complété par sa parole « dans le vrai », c'est-à-dire dans les actes d'obéissance, pour écarter de lui toute apparence de prodigalité blâmable.
(Sa parole : « la sagesse ») L'article est celui de la chose connue, car ce qui est visé par elle est le Coran, selon ce à quoi nous avons fait allusion précédemment. On a dit aussi que ce qui est visé par la sagesse est tout ce qui protège de l'ignorance et détourne de ce qui est laid. (Point utile) Abû Hurayra a ajouté dans ce hadith ce qui indique que ce qui est visé par l'envie mentionnée ici est l'envie louable, comme nous l'avons dit ; sa formulation est : « Un homme dit alors : Si seulement on m'avait donné l'équivalent de ce qu'on a donné à untel, j'agirais comme il agit. » L'auteur l'a cité dans le Livre des mérites du Coran. Et chez at-Tirmidhî, d'après le hadith d'Abû Kabsha al-Anmârî — avec a sur la hamza et sans voyelle sur le nûn —, il a entendu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dire — et il cita un long hadith où il est question de l'égalité, quant à la récompense, entre celui qui use des biens selon le vrai et celui qui le souhaite. Sa formulation est : « Et un serviteur à qui Allah a accordé une science sans lui accorder de biens, et qui, sincère dans son intention, dit : “Si j'avais des biens, j'agirais comme agit untel” : leurs deux récompenses sont égales. » Et il a mentionné, à propos de leurs contraires, qu'ils sont égaux dans le péché. At-Tirmidhî en a dit : « Hadith hasan sahîh. » L'affirmation absolue de leur égalité réfute al-Khattâbî, qui a affirmé catégoriquement que le hadith indique que le riche, lorsqu'il s'acquitte des conditions liées aux biens, est meilleur que le pauvre. Certes, il est meilleur par rapport à celui qui se détourne et ne souhaite pas ; mais la supériorité qu'on en tire ne vaut que par rapport à cette qualité seulement, et non de manière absolue. Nous reviendrons sur l'examen de cette question à propos du hadith « Celui qui mange en remerciant est comme celui qui jeûne en patientant », là où l'auteur le mentionne, dans le Livre des aliments, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté au sujet du voyage de Moïse sur la mer vers al-Khadir »)
Ce chapitre est consacré à encourager à supporter la peine dans la recherche de la science, car ce pour quoi l'on est envié mérite que l'on en supporte la peine, et parce que Moïse (que la prière et la paix soient sur lui), malgré le rang le plus élevé de la maîtrise qu'il avait atteint, n'en fut pas empêché de rechercher la science ni de parcourir pour elle la terre et la mer. Par là apparaît le lien de ce chapitre avec celui qui le précède. Le sens apparent du titre est que Moïse prit la mer lorsqu'il se mit en route à la recherche d'al-Khadir ; mais cela demande examen, car ce qui est établi chez l'auteur et chez d'autres, c'est qu'il partit par voie de terre — cela viendra avec la formulation : « Ils partirent donc tous deux à pied » ; et dans une formulation d'Ahmad : « jusqu'à ce qu'ils arrivent au rocher ». Il ne prit la mer, sur le bateau, avec al-Khadir, qu'après leur rencontre. On interprète donc sa parole « vers al-Khadir » comme comportant une ellipse, c'est-à-dire : vers le but d'al-Khadir, car Moïse ne prit pas la mer pour son propre besoin, mais seulement à la suite d'al-Khadir. Il est possible aussi que l'expression sous-entendue soit : « le voyage de Moïse sur le rivage de la mer », ce qui comporterait une ellipse. On peut dire encore que le but du voyage ne fut atteint qu'avec l'achèvement de l'histoire, dont fait partie le fait qu'il prit la mer avec lui ; on a donc appelé l'ensemble « voyage » de manière figurée, soit en désignant la partie par le tout, soit en nommant la cause du nom de ce qui en découle. Ibn al-Munayyir l'a interprété en considérant que « vers » (ilâ) a le sens de « avec » (maʿa). Ibn Rushayd a dit : « Il est possible qu'il fût établi chez al-Bukhârî que Moïse se dirigea par la mer lorsqu'il chercha al-Khadir. » (Je dis) Peut-être l'une des deux possibilités s'est-elle renforcée chez lui à propos de sa parole « Il suivait la trace du poisson dans la mer » : le complément de lieu peut se rapporter à Moïse, comme il peut se rapporter au poisson. Ce qui conforte la première possibilité, c'est ce qui est rapporté d'Abû l-ʿÂliya et d'autres : ʿAbd ibn Humayd a rapporté d'après Abû l-ʿÂliya que Moïse rencontra al-Khadir dans une île parmi les îles de la mer. (Fin.) Or l'on n'atteint le plus souvent une île en mer qu'en parcourant la mer. Il a aussi rapporté, par la voie d'ar-Rabîʿ ibn Anas : « L'eau s'écarta du passage du poisson, qui devint une ouverture béante ; Moïse y entra sur la trace du poisson, jusqu'à parvenir à al-Khadir. » Cela montre clairement qu'il prit la mer pour aller vers lui. Ces deux traditions mawqûf (s'arrêtant à leur auteur, sans remonter au Prophète) ont des rapporteurs dignes de confiance.
(Sa parole : « le verset ») Le mot est à l'accusatif, en sous-entendant « il cita [le verset] », et non en tant que complément d'objet. Al-Asîlî a mentionné dans sa version le reste du verset, à savoir sa parole : « … de ce qu'on t'a appris de droiture » [Al-Kahf : 66].
(Sa parole : « nous a rapporté ») Chez al-Asîlî : « m'a rapporté », au singulier.
(Sa parole : « Ghurayr ») Il a été dit dans l'introduction que ce nom s'écrit avec la lettre غ (gh) avec point, au diminutif. Muhammad, son maître et son père Ibrâhîm ibn Saʿd sont des Zuhrites, de même qu'Ibn Shihâb, maître de Sâlih, lequel est Ibn Kaysân.
(Sa parole : « lui a rapporté ») Chez al-Kushmîhanî : « a rapporté », sans hâ' ; on l'entend comme une audition directe, car Sâlih ne pratiquait pas le tadlîs (dissimulation d'un intermédiaire).
(Sa parole : « eurent une controverse ») C'est-à-dire : discutèrent.
(Sa parole : « et al-Hurr ») Avec u sur le ح (h) et le redoublement du ر (r), deux lettres sans point. C'est un Compagnon célèbre, que mentionnent Ibn as-Sakan et d'autres. Il est aussi mentionné chez l'auteur dans une histoire qu'il eut avec ʿUmar, où il est dit : « Al-Hurr faisait partie des personnes que ʿUmar rapprochait de lui. » « Célèbre » : il veut dire en raison de leur mérite.
(Sa parole : « Ibn ʿAbbâs dit : C'est Khadir ») Il n'a pas mentionné ce qu'a dit al-Hurr ibn Qays, et je n'en ai pas trouvé trace dans aucune des voies de ce hadith. Khadir (خضر) s'écrit avec a sur la première lettre et i sous la deuxième (Khadir), ou avec i sous la première et sans voyelle sur la deuxième (Khidr) : la transmission est établie avec les deux formes, ainsi qu'avec l'article et sans lui. Cette controverse survenue entre Ibn ʿAbbâs et al-Hurr est différente de celle survenue entre Saʿîd ibn Jubayr et Nawf al-Bikâlî : celle-ci porte sur le compagnon de Moïse — est-ce al-Khadir ou un autre ? —, tandis que l'autre porte sur Moïse — est-ce Moïse fils de ʿImrân, à qui fut révélée la Torah, ou Moïse fils de Mîshâ (ميشا), avec i sous le mîm, sans voyelle sur la lettre à deux points dessous (y), suivie d'une lettre avec point (sh) ? Le récit que Saʿîd ibn Jubayr donne du hadith d'après Ibn ʿAbbâs est beaucoup plus complet que celui de ʿUbayd Allâh ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUtba pour celui-ci. On en parlera en détail dans le Livre de l'exégèse, si Allah le Très-Haut le veut. On dit que le nom d'al-Khadir est Balyâ (بليا), avec la lettre à un point dessous (b), un lâm sans voyelle, puis la lettre à deux points dessous (y). On rapportera dans les hadiths des prophètes ce qui est transmis sur la raison de son surnom d'al-Khadir, ainsi que la divergence au sujet de sa généalogie, et la question de savoir s'il est un envoyé, seulement un prophète, un ange (malak, avec a sur le lâm) ou seulement un saint, et s'il est toujours en vie ou s'il est mort.
(Sa parole : « Il l'appela ») C'est-à-dire : il l'interpella. Ibn at-Tîn a mentionné qu'il y a là une ellipse, l'expression complète étant : « il se leva vers lui et l'interrogea », car ce qui est connu d'Ibn ʿAbbâs est sa politesse envers ceux de qui il prenait la science, et les récits à ce sujet sont célèbres.
(Sa parole : « quand vint un homme ») Je n'ai pas trouvé son nom.
(Sa parole : « Si (بلى, balâ), Notre serviteur ») C'est-à-dire : il est plus savant. Chez al-Kushmîhanî : bal (بل), avec le lâm sans voyelle ; l'expression complète serait : « Allah lui révéla : Ne formule pas la négation de manière absolue, mais dis : Khadir. » Il n'a dit « Notre serviteur », alors que le contexte exigerait de dire « le serviteur d'Allah », que parce qu'il l'a rapporté sous forme de récit fidèle des paroles d'Allah (exalté soit-Il, le Très-Haut) ; et l'annexion y exprime l'honneur.
(Sa parole : « Il suivait la trace du poisson dans la mer ») Il y a dans ce récit un abrègement dont l'explication viendra lors de son commentaire, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « C'est ce que nous cherchions ») C'est-à-dire : que nous recherchions, car la perte du poisson avait été faite signe (âya), c'est-à-dire marque, de l'endroit où se trouvait al-Khadir. On tire du hadith : la licéité de la controverse dans la science lorsqu'elle se fait sans obstination ; le recours aux gens de science en cas de litige ; la mise en pratique de la nouvelle rapportée par un seul individu véridique ; le fait de prendre la mer pour la recherche de la science, et même pour en acquérir davantage ; la légitimité d'emporter des provisions en voyage ; et l'obligation de l'humilité en toute circonstance. C'est pourquoi Moïse tint tant à rencontrer al-Khadir (paix sur eux deux) et lui demanda de l'instruire, pour enseigner à son peuple à adopter sa conduite, et pour avertir quiconque se croit pur de suivre la voie de l'humilité.
(Sa parole : « Chapitre : La parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : Ô Allah, enseigne-lui le Livre »)
Il a employé la formulation du hadith comme titre du chapitre, se fondant sur le fait que la licéité de cette invocation n'est pas propre à Ibn ʿAbbâs ; le pronom se rapporte, selon cela, à quelqu'un qui n'est pas mentionné. Il est possible aussi qu'il se rapporte à Ibn ʿAbbâs lui-même, du fait qu'il a été mentionné dans le hadith précédent, pour indiquer que ce qui advint à Ibn ʿAbbâs, l'emportant sur al-Hurr ibn Qays, ne fut dû qu'à l'invocation du Prophète (paix et bénédictions sur lui) en sa faveur.
(Sa parole : « Abû Maʿmar nous a rapporté ») Il s'agit de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ibn Abî l-Hajjâj, connu sous le nom d'al-Muqʿad al-Basrî.
(Sa parole : « Khâlid nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Mihrân al-Hadhdhâ'.
(Sa parole : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) me serra ») L'auteur a ajouté, dans le chapitre du mérite d'Ibn ʿAbbâs, d'après Musaddad, d'après ʿAbd al-Wârith : « contre sa poitrine ». Ibn ʿAbbâs était alors un garçon doué de discernement ; on en tire la licéité d'étreindre l'enfant proche par tendresse.
(Sa parole : « enseigne-lui le Livre ») L'auteur a exposé dans le Livre de la purification, par la voie de ʿUbayd Allâh ibn Abî Yazîd, d'après Ibn ʿAbbâs, la cause de cette invocation ; sa formulation est : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) entra aux lieux d'aisance, et je lui posai de l'eau pour les ablutions. » Muslim a ajouté : « Lorsqu'il sortit, il dit : Qui a posé ceci ? On l'en informa. » Et chez Muslim : « Ils dirent : Ibn ʿAbbâs. » Chez Ahmad et Ibn Hibbân, par la voie de Saʿîd ibn Jubayr d'après lui, c'est Maymûna qui l'en informa, et cela eut lieu chez elle, la nuit. Peut-être était-ce la nuit où Ibn ʿAbbâs passa la nuit chez elle pour voir la prière du Prophète (paix et bénédictions sur lui), comme cela viendra en son lieu, si Allah le Très-Haut le veut. Ahmad a rapporté, par la voie de ʿAmr ibn Dînâr, d'après Kurayb, d'après Ibn ʿAbbâs, à propos de sa station derrière le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans la prière de la nuit — on y trouve : « Il me dit : Qu'as-tu ? Je te place à ma hauteur et tu te mets derrière moi ? Je dis : Convient-il à quiconque de prier à ta hauteur, alors que tu es l'Envoyé d'Allah ? Il invoqua alors pour moi qu'Allah me donne davantage de compréhension et de science. » Ce qui est visé par le Livre est le Coran, car c'est l'usage établi de la Loi ; et ce qui est visé par l'enseignement est plus général que sa mémorisation et l'effort pour le comprendre.
Dans la version de Musaddad, on trouve « la sagesse » à la place de « le Livre » ; et al-Ismâʿîlî a mentionné que c'est ce qui est établi dans toutes les voies d'après Khâlid al-Hadhdhâ'. Voilà ce qu'il a dit ; mais cela demande examen, car l'auteur l'a aussi rapporté d'après le hadith de Wuhayb, d'après Khâlid, avec la formulation « le Livre » également. On l'interprète donc en considérant que ce qui est visé par « la sagesse » est aussi le Coran, certains l'ayant rapporté selon le sens. Chez an-Nasâ'î et at-Tirmidhî, par la voie de ʿAtâ', d'après Ibn ʿAbbâs : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) invoqua deux fois pour moi que la sagesse me soit donnée. » Il est donc possible que l'événement se soit répété ; ce qui serait visé par « le Livre » serait alors le Coran, et par « la sagesse » la Sunna. Ce qui conforte cela, c'est que dans la version de ʿUbayd Allâh ibn Abî Yazîd que nous avons citée plus haut chez les deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim], on trouve : « Ô Allah, donne-lui la compréhension de la religion » ; mais chez Muslim, « de la religion » ne figure pas. Al-Humaydî a mentionné dans al-Jamʿ qu'Abû Masʿûd l'a cité dans Atrâf as-Sahîhayn avec la formulation : « Ô Allah, donne-lui la compréhension de la religion et enseigne-lui l'interprétation. » Al-Humaydî a dit : « Cet ajout ne figure pas dans les deux Sahîh. » (Je dis) Il en est bien comme il l'a dit. Certes, il figure dans la version de Saʿîd ibn Jubayr que nous avons citée plus haut, chez Ahmad, Ibn Hibbân et at-Tabarânî ; et Ibn Saʿd l'a rapporté par une autre voie d'après ʿIkrima, sous forme mursal (sans mention du Compagnon). Al-Baghawî a rapporté dans Muʿjam as-sahâba, par la voie de Zayd ibn Aslam, d'après Ibn ʿUmar : « ʿUmar appelait Ibn ʿAbbâs, le rapprochait de lui et disait : J'ai vu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) t'appeler un jour ; il t'essuya la tête et dit : Ô Allah, donne-lui la compréhension de la religion et enseigne-lui l'interprétation. » On trouve dans certaines copies d'Ibn Mâja, par la voie de ʿAbd al-Wahhâb ath-Thaqafî, d'après Khâlid al-Hadhdhâ', dans le hadith du chapitre, la formulation : « Ô Allah, enseigne-lui la sagesse et l'interprétation du Livre. » Cet ajout est étrange par cette voie, car at-Tirmidhî, al-Ismâʿîlî et d'autres l'ont rapporté par la voie de ʿAbd al-Wahhâb sans lui. Je l'ai cependant trouvé chez Ibn Saʿd par une autre voie, d'après Tâwûs, d'après Ibn ʿAbbâs, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) m'appela, m'essuya le toupet et dit : Ô Allah, enseigne-lui la sagesse et l'interprétation du Livre. » Ahmad l'a rapporté d'après Hushaym, d'après Khâlid, dans le hadith du chapitre, avec la formulation : « Il m'essuya la tête. » Cette invocation fait partie de celles dont l'exaucement est avéré pour le Prophète (paix et bénédictions sur lui), vu ce que l'on sait de l'état d'Ibn ʿAbbâs (qu'Allah le Très-Haut l'agrée) dans la connaissance de l'exégèse et la compréhension de la religion. Les commentateurs ont divergé sur ce qui est visé ici par la sagesse : on a dit que c'est le Coran, comme on l'a vu ; on a dit que c'est sa mise en pratique ; on a dit la Sunna ; on a dit la justesse dans la parole ; on a dit la crainte révérencielle ; on a dit la compréhension venant d'Allah ; on a dit la raison ; on a dit ce dont la raison atteste la justesse ; on a dit une lumière par laquelle on distingue l'inspiration de la suggestion diabolique ; on a dit la promptitude de la réponse jointe à la justesse. Certaines de ces opinions ont été mentionnées par des exégètes dans l'explication de la parole du Très-Haut : « Nous avons certes donné à Luqmân la sagesse » [Luqmân : 12]. Le plus proche est que ce qui est visé par elle dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs est la compréhension du Coran. On en dira davantage dans le Livre des mérites, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : À partir de quand l'audition du jeune enfant est-elle valide ? »)
Al-Kushmîhanî a ajouté : « du petit garçon (as-sabî as-saghîr) ». Le but du chapitre est de prouver que la puberté n'est pas une condition de la réception (at-tahammul) du hadith. Al-Kirmânî a dit que le sens de la validité ici est la licéité d'accepter ce qu'il a entendu. (Je dis) Ceci est une explication du fruit de la validité et non de la validité elle-même. L'auteur a fait allusion par là à une divergence survenue entre Ahmad ibn Hanbal et Yahyâ ibn Maʿîn : al-Khatîb a rapporté dans al-Kifâya, d'après ʿAbd Allâh ibn Ahmad et d'autres, que Yahyâ a dit : « L'âge minimal de la réception est quinze ans, parce qu'Ibn ʿUmar fut renvoyé le jour d'Uhud, n'ayant pas atteint cet âge. » Cela parvint à Ahmad, qui dit : « Non, mais dès qu'il comprend ce qu'il entend ; l'histoire d'Ibn ʿUmar ne concerne que le combat. » Puis al-Khatîb a cité des choses que nombre de Compagnons et de leurs successeurs avaient retenues dans leur enfance, qu'ils ont rapportées par la suite et qui ont été acceptées d'eux. C'est là l'opinion sur laquelle on s'appuie. Quant à ce qu'a dit Ibn Maʿîn, s'il voulait par là fixer le début de la recherche de la science par soi-même, c'est défendable ; mais s'il voulait par là rejeter le hadith de celui qui a entendu par hasard, ou dont on a pris soin et qui a entendu étant petit, alors non. Ibn ʿAbd al-Barr a rapporté l'accord sur l'acceptation de cela, ce qui prouve que l'intention d'Ibn Maʿîn est la première. Quant à son argument tiré du fait que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) renvoya al-Barâ' et d'autres, le jour de Badr, parmi ceux qui n'avaient pas atteint quinze ans, il est réfuté par le fait que dans le combat on recherche un surcroît de force et de clairvoyance à la guerre, dont l'indice présumé est l'âge de la puberté, tandis que dans l'audition on recherche la compréhension, dont l'indice présumé est le discernement. Al-Awzâʿî a argumenté en ce sens par le hadith : « Ordonnez-leur la prière à sept ans. »
(Sa parole : « Ismâʿîl nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Uways, et cela est établi dans la version de Karîma.
(Sa parole : « sur un âne (حمار, himâr) ») C'est un nom générique qui englobe le mâle et la femelle, comme lorsque tu dis baʿîr (chameau). La forme himâra pour la femelle est rare ; l'auteur d'as-Sihâh l'a rapportée. Atân (أتان), avec a sur la hamza — le i étant rare, comme l'a rapporté as-Saghânî —, est la femelle des ânes ; et parfois on dit pour la femelle atâna, ce qu'a rapporté Yûnus, tandis que d'autres l'ont rejeté. La version est donc venue selon la langue la plus pure. Himârin atânin, avec la nunation sur les deux mots, en tant qu'épithète ou substitut ; on l'a aussi rapporté en annexion. Ibn al-Athîr a mentionné que l'utilité de préciser qu'il s'agissait d'une femelle est de prouver a fortiori que la femme parmi les fils d'Adam n'interrompt pas la prière, car les femmes sont plus nobles. C'est un raisonnement analogique correct du point de vue théorique, mais une nouvelle authentique ne se repousse pas par un tel raisonnement, comme on l'examinera dans le Livre de la prière, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « j'approchais ») C'est-à-dire : j'étais près de ; et ce qui est visé par la pollution nocturne (al-ihtilâm) est la puberté légale.
(Sa parole : « face à autre chose qu'un mur ») C'est-à-dire : face à autre chose qu'une sutra (objet marquant l'emplacement de la prière) ; c'est ce qu'a dit ash-Shâfiʿî. Le contexte du propos l'indique, car Ibn ʿAbbâs l'a cité pour prouver que le passage devant celui qui prie n'interrompt pas sa prière. Ce qui le conforte, c'est la version d'al-Bazzâr avec la formulation : « alors que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) accomplissait la prière prescrite sans rien qui le séparât. »
(Sa parole : « devant (بين يدي, littéralement : entre les mains de) une partie du rang ») C'est une expression figurée pour « devant » (al-amâm, avec a sur la hamza), car le rang n'a pas de mains. « Une partie du rang » peut désigner l'un des rangs, ou une partie de l'un des rangs ; c'est ce qu'a dit al-Kirmânî.
(Sa parole : « paissait (ترتع, tartaʿu) ») Avec deux lettres à deux points portant a, et u sur le ع (ʿayn), c'est-à-dire : elle mangeait ce qu'elle voulait ; on a dit aussi : elle se hâtait dans sa marche. Le mot est aussi venu avec i sous le ع (tartaʿi), sur le schème yaftaʿil, de ar-raʿy (le pâturage), sa forme originelle étant tartaʿî, le yâ' ayant été supprimé par allègement. La première forme est la plus juste, et la version de l'auteur dans le Livre du pèlerinage l'indique : « J'en descendis, et elle se mit à paître (fa-rataʿat). »
(Sa parole : « et j'entrai ») Chez al-Kushmîhanî : « puis j'entrai », avec fâ'.
(Sa parole : « et personne ne me le reprocha ») On a dit qu'il y a là la licéité de faire prévaloir l'intérêt prépondérant sur un léger inconvénient, car le passage est un léger inconvénient tandis que l'entrée dans la prière est un intérêt prépondérant. Ibn ʿAbbâs a déduit la licéité de l'absence de réprobation, puisque rien ne l'empêchait alors. On ne peut dire que ce qui les a empêchés de réprouver, c'est qu'ils étaient occupés par la prière, car il a nié la réprobation de manière absolue, ce qui englobe l'après-prière ; de plus, la réprobation était possible par un geste. On y trouve ce qui fait l'objet du titre du chapitre, à savoir que pour la réception, la pleine capacité n'est pas une condition ; elle ne l'est qu'au moment de la transmission. On rattache au petit garçon, en cela, l'esclave, le pervers et le mécréant. Le récit par Ibn ʿAbbâs de l'acte du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et de son approbation tacite tient lieu du récit de sa parole, puisqu'il n'y a pas de différence entre ces trois choses quant aux conditions de la transmission. Si l'on objecte que la restriction au « petit garçon » et au « jeune enfant » dans le titre du chapitre ne correspond pas au hadith d'Ibn ʿAbbâs, al-Kirmânî a répondu que ce qui est visé par « le jeune enfant » est celui qui n'est pas pubère, et que la mention du « petit garçon » avec lui relève de l'éclaircissement. Il est possible aussi que le mot « jeune enfant » se rapporte à l'histoire de Mahmûd, et le mot « petit garçon » aux deux à la fois. Et Allah sait mieux. Le reste de l'examen de ce hadith viendra dans le Livre de la prière, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Muhammad ibn Yûsuf nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Baykandî, comme l'ont affirmé catégoriquement al-Bayhaqî et d'autres ; quant à al-Firyâbî, il ne rapporte pas d'après Abû Mushir. Abû Mushir était le maître des Syriens à son époque ; al-Bukhârî l'a rencontré et a entendu de lui un peu de chose, et il rapporte ici d'après lui par un intermédiaire. Ibn al-Murâbit a mentionné, selon ce qu'Ibn Rushayd a rapporté de lui, qu'Abû Mushir est le seul à avoir rapporté ce hadith d'après Muhammad ibn Harb. Il n'en est pas comme l'a dit Ibn al-Murâbit, car an-Nasâ'î l'a rapporté dans as-Sunan al-kubrâ d'après Muhammad ibn al-Musaffâ, d'après Muhammad ibn Harb ; et al-Bayhaqî l'a rapporté dans al-Madkhal dans la version de Muhammad ibn Jawsâ' — avec a sur le ج (j) et le ص (s) sans point —, d'après Salama ibn al-Khalîl et Abû t-Taqî — avec a sur la lettre à deux points (t) et i sous le ق (q) —, tous deux d'après Muhammad ibn Harb. Voilà donc trois personnes autres qu'Abû Mushir qui l'ont rapporté d'après Muhammad ibn Harb ; c'est donc comme si c'était lui [Muhammad ibn Harb] qui était seul à le rapporter d'après az-Zubaydî. Cette chaîne de transmission, jusqu'à az-Zuhrî, est composée de Syriens ; et az-Zuhrî y est entré [en Syrie], ainsi que son maître Mahmûd ibn ar-Rabîʿ ibn Surâqa ibn ʿAmr al-Ansârî al-Khazrajî. Ce hadith de lui est un fragment de son hadith d'après ʿItbân ibn Mâlik, qui viendra dans le Livre de la prière dans la version de Sâlih ibn Kaysân et d'autres d'après az-Zuhrî, et dans le Livre des propos qui attendrissent les cœurs par la voie de Maʿmar d'après az-Zuhrî : « Mahmûd m'a informé. »
(Sa parole : « J'ai retenu (عقلت, ʿaqaltu) ») Avec a sur le ق (q), c'est-à-dire : j'ai mémorisé.
(Sa parole : « un jet d'eau (مجة, majja) ») Avec a sur le mîm et le redoublement du ج (j). Le majj est le fait de rejeter l'eau de la bouche ; on a dit qu'on ne l'appelle majj que si c'est à distance. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) le fit avec Mahmûd soit par badinage avec lui, soit pour le bénir par là, comme il avait coutume de le faire avec les enfants des Compagnons.
(Sa parole : « alors que j'avais cinq ans ») Je n'ai vu la précision de l'âge au moment de sa réception dans aucune de ses voies — ni dans les deux Sahîh, ni dans d'autres recueils généraux (jawâmiʿ) et musnad —, sauf dans cette voie d'az-Zubaydî. Or az-Zubaydî fait partie des grands mémorisateurs rigoureux d'après az-Zuhrî, au point qu'al-Walîd ibn Muslim a dit : « Al-Awzâʿî le préférait à tous ceux qui avaient entendu az-Zuhrî » ; et Abû Dâwûd a dit : « Il n'y a pas d'erreur dans ses hadiths. » ʿAbd ar-Rahmân ibn Namir l'a corroboré d'après az-Zuhrî ; sa formulation, chez at-Tabarânî et chez al-Khatîb dans al-Kifâya, par la voie de ʿAbd ar-Rahmân ibn Namir — avec a sur le nûn et i sous le mîm —, d'après az-Zuhrî et d'autres, est : « Mahmûd ibn ar-Rabîʿ m'a rapporté » — et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) mourut alors qu'il avait cinq ans. Cette version a donc fait savoir que l'événement qu'il a retenu eut lieu dans la dernière année de la vie du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Ibn Hibbân et d'autres ont mentionné qu'il mourut en l'an 99, âgé de 94 ans, ce qui concorde avec cette version. Al-Qâdî ʿIyâd a mentionné dans al-Ilmâʿ, ainsi que d'autres, que dans certaines versions il avait quatre ans ; je n'ai trouvé cela explicitement dans aucune des versions, après une recherche complète, à moins que ce ne soit tiré de la parole de l'auteur d'al-Istîʿâb : « Il retint le jet d'eau alors qu'il avait quatre ou cinq ans. » Ce qui l'a amené à cette hésitation, c'est la parole d'al-Wâqidî selon laquelle il avait 93 ans lorsqu'il mourut. La première opinion est plus digne qu'on s'y fie, en raison de l'authenticité de sa chaîne de transmission ; d'ailleurs, la parole d'al-Wâqidî, si elle est authentique, peut s'interpréter en considérant qu'il a négligé la fraction d'année, tandis qu'un autre l'a arrondie. Et Allah sait mieux. Cela étant établi, al-Muhallab a objecté à al-Bukhârî de n'avoir pas mentionné ici le hadith d'Ibn az-Zubayr sur le fait qu'il vit son père le jour des Banû Qurayza et en reparla avec lui ; il contient en effet ce qu'il entendit de lui, et il avait alors trois ou quatre ans : il était donc plus jeune que Mahmûd ; et l'histoire de Mahmûd ne comporte pas qu'il ait retenu l'audition de quoi que ce soit. La mention du hadith d'Ibn az-Zubayr aurait donc été préférable pour ces deux raisons. Ibn al-Munayyir a répondu qu'al-Bukhârî n'a voulu rapporter que les traditions prophétiques (as-sunan) et non les faits contingents ; or Mahmûd a rapporté une tradition visée, en ce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui projeta de l'eau au visage ; et même dans le seul fait qu'il l'ait vu, il y a un bénéfice légal qui établit sa qualité de Compagnon. Quant à l'histoire d'Ibn az-Zubayr, elle ne comporte la transmission d'aucune des traditions prophétiques, de sorte qu'elle puisse entrer dans ce chapitre. Puis il a récité : * Le maître de la maison sait mieux ce qu'elle contient. * (Fin.) C'est une réponse juste, et son complément est ce que nous avons exposé plus haut : on a dit que ce qui est visé par le mot « audition » dans le titre du chapitre est elle ou ce qui en tient lieu, à savoir la transmission de l'acte ou de l'approbation tacite. Al-Badr az-Zarkashî a fait preuve d'inattention en disant : « Al-Muhallab aurait besoin d'établir que l'histoire d'Ibn az-Zubayr est authentique selon les conditions d'al-Bukhârî. » (Fin.) Or al-Bukhârî a rapporté l'histoire d'Ibn az-Zubayr en question dans le chapitre des mérites d'az-Zubayr, dans le Sahîh ; l'objection est donc fondée, et sa réponse a été donnée. Il est étonnant que quelqu'un qui commente un livre ignore ce qui s'y trouve à des endroits évidents et formule des objections qui aboutissent à nier leur présence dans ce livre.
(Sa parole : « d'un seau ») An-Nasâ'î a ajouté : معلق (muʿallaq, « suspendu »), et Ibn Hibbân : معلقه (muʿallaqa). Le mot « seau » (dalw) est masculin et féminin. Chez l'auteur, dans le Livre des propos qui attendrissent les cœurs, dans la version de Maʿmar : « d'un seau qui se trouvait dans leur maison » ; et chez lui, dans le Livre de la purification, celui de la prière et d'autres : « d'un puits » à la place de « d'un seau ». On les concilie en considérant que l'eau fut puisée du puits avec le seau, et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) la prit du seau. Parmi les enseignements de ce hadith, outre ce qui précède : la licéité d'amener les enfants aux séances de hadith ; la visite de l'imam à ses compagnons dans leurs maisons et son badinage avec leurs enfants. Certains en ont tiré argument pour inscrire comme auditeur celui qui a cinq ans, et pour inscrire seulement la présence de celui qui a moins ; mais il n'y a rien dans le hadith ni dans le titre du chapitre d'al-Bukhârî qui l'indique. Ce qui convient au contraire en cela, c'est de prendre en considération la compréhension : celui qui comprend le discours est inscrit comme auditeur, même s'il a moins de cinq ans, et sinon, non. Ibn Rushayd a dit : « Ce qui apparaît, c'est qu'en fixant cinq ans, ils voulaient dire que c'est l'indice présumé de cela, et non que l'atteinte de cet âge soit une condition dont la réalisation est indispensable. » Et Allah sait mieux. Proche de cela est la détermination par les juristes de l'âge du discernement à six ou sept ans, l'avis prépondérant étant qu'il s'agit d'un indice présumé et non d'une limite. Parmi les arguments les plus forts sur lesquels on puisse s'appuyer pour établir que l'on s'en remet en cela à la compréhension, qui varie selon les personnes, il y a ce qu'a rapporté al-Khatîb par la voie d'Abû ʿÂsim, qui a dit : « J'emmenai mon fils, âgé de trois ans, chez Ibn Jurayj, qui lui rapporta des hadiths. » Abû ʿÂsim a dit : « Il n'y a pas de mal à enseigner à l'enfant le hadith et le Coran à cet âge » — c'est-à-dire s'il est doué de compréhension. Et l'histoire d'Abû Bakr ibn al-Muqri' le mémorisateur, qui inscrivit comme auditeur un enfant de quatre ans après l'avoir éprouvé par la récitation de mémoire de sourates du Coran, est célèbre.
(Sa parole : « Chapitre : Le départ »)
C'est-à-dire : le voyage (pour la recherche de la science). Il n'y a mentionné rien de marfûʿ (remontant au Prophète) explicite. Muslim a rapporté le hadith d'Abû Hurayra, qu'il fait remonter au Prophète : « Quiconque emprunte un chemin pour y rechercher une science, Allah lui facilite par là un chemin vers le Paradis » ; l'auteur ne l'a pas rapporté, en raison d'une divergence à son sujet.
(Sa parole : « Et Jâbir ibn ʿAbd Allâh voyagea ») Il s'agit d'al-Ansârî, le Compagnon célèbre ; et ʿAbd Allâh ibn Unays (أنيس), avec u sur la hamza, au diminutif, est al-Juhanî, allié des Ansâr.
(Sa parole : « pour un seul hadith ») C'est un hadith que l'auteur a rapporté dans al-Adab al-mufrad, ainsi qu'Ahmad et Abû Yaʿlâ dans leurs Musnad, par la voie de ʿAbd Allâh ibn Muhammad ibn ʿAqîl, qui a entendu Jâbir ibn ʿAbd Allâh dire : « Il me parvint, au sujet d'un homme, un hadith qu'il avait entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). J'achetai alors un chameau, puis je sanglai ma selle et marchai vers lui un mois, jusqu'à arriver en Syrie ; et voici que c'était ʿAbd Allâh ibn Unays. Je dis au portier : Dis-lui : Jâbir est à la porte. Il dit : Le fils de ʿAbd Allâh ? Je dis : Oui. Il sortit et m'étreignit. Je dis : Un hadith m'est parvenu de toi, selon lequel tu l'as entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), et j'ai craint de mourir avant de l'entendre. Il dit : J'ai entendu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dire : Allah rassemblera les gens au Jour de la Résurrection nus… » — et il cita le hadith. Il a une autre voie, qu'at-Tabarânî a rapportée dans Musnad ash-Shâmiyyîn et Tammâm dans ses Fawâ'id, par la voie d'al-Hajjâj ibn Dînâr, d'après Muhammad ibn al-Munkadir, d'après Jâbir, qui a dit : « Il me parvenait, du Prophète (paix et bénédictions sur lui), un hadith sur le talion, et celui qui détenait ce hadith était en Égypte. J'achetai un chameau et marchai jusqu'à arriver en Égypte ; je me rendis à la porte de l'homme » — et il cita un récit semblable. Sa chaîne de transmission est acceptable. Il a une troisième voie, qu'al-Khatîb a rapportée dans ar-Rihla, par la voie d'Abû l-Jârûd al-ʿAnsî — avec un nûn sans voyelle —, d'après Jâbir, qui a dit : « Il me parvint un hadith sur le talion » — et il cita un hadith semblable ; il y a de la faiblesse dans sa chaîne de transmission. Un auteur tardif a prétendu que cela invalide la règle connue selon laquelle, lorsque al-Bukhârî rapporte un hadith muʿallaq (sans chaîne complète) sous une forme affirmative, il est authentique, et lorsqu'il le rapporte sous une forme dubitative, il comporte une ʿilla (défaut caché) : car il l'a rapporté ici sous forme affirmative, puis il a rapporté un fragment de son texte dans le Livre de l'unicité divine sous forme dubitative, en disant : « Il est mentionné d'après Jâbir, d'après ʿAbd Allâh ibn Unays, qui a dit : J'ai entendu le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dire : Allah rassemblera les serviteurs, puis Il les appellera d'une voix… » — le hadith. Cette prétention est rejetée, et la règle, louange à Allah, n'est pas invalidée. Le regard d'al-Bukhârî est trop subtil pour qu'on lui objecte une telle chose : là où il n'a mentionné que le voyage, il l'a affirmé, car la chaîne de transmission est bonne (hasan) et elle a été renforcée ; et là où il a mentionné un fragment du texte, il ne l'a pas affirmé, car le mot « voix » fait partie de ce qu'on hésite à attribuer sans réserve au Seigneur et qui nécessite une interprétation ; il ne suffit donc pas, à son sujet, que le hadith vienne par une voie controversée, même si elle est renforcée. Par là apparaissent l'éminence de sa science, la subtilité de son regard et l'excellence de sa façon de procéder (qu'Allah le Très-Haut lui fasse miséricorde).
Ibn Battâl s'est trompé en prétendant que le hadith pour lequel Jâbir voyagea vers ʿAbd Allâh ibn Unays est le hadith sur le fait de couvrir les fautes du musulman : c'est passer d'un hadith à un autre, car celui qui voyagea pour le hadith sur le fait de couvrir les fautes est Abû Ayyûb al-Ansârî, qui voyagea pour cela vers ʿUqba ibn ʿÂmir al-Juhanî ; Ahmad l'a rapporté avec une chaîne interrompue. At-Tabarânî l'a rapporté d'après le hadith de Maslama ibn Mukhallad, qui a dit : « Jâbir vint à moi et me dit : Un hadith m'est parvenu, que tu rapportes au sujet du fait de couvrir les fautes » — et il le cita. Cela est arrivé à d'autres que ceux qu'il a mentionnés : Abû Dâwûd a rapporté, par la voie de ʿAbd Allâh ibn Burayda, qu'un homme parmi les Compagnons voyagea vers Fadâla ibn ʿUbayd, qui était en Égypte, pour un hadith ; et al-Khatîb a rapporté d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿAdî, qui a dit : « Il me parvint qu'un hadith se trouvait chez ʿAlî ; je craignis, s'il mourait, de ne pas le trouver chez un autre ; je voyageai donc jusqu'à arriver auprès de lui en Irak. » Les exemples de cela sont nombreux si on les recherche. On verra plus loin la parole d'ash-Shaʿbî au sujet d'une question : « L'homme voyageait jusqu'à Médine pour moins que cela. » Mâlik a rapporté, d'après Yahyâ ibn Saʿîd, d'après Saʿîd ibn al-Musayyib, qui a dit : « Je voyageais des jours et des nuits à la recherche d'un seul hadith » ; et l'on verra plus loin des propos semblables d'autres que lui. Le hadith de Jâbir prouve que l'on recherche l'élévation de la chaîne de transmission, car le hadith lui était parvenu d'après ʿAbd Allâh ibn Unays, et cela ne l'a pas satisfait jusqu'à ce qu'il voyage et le prenne de lui sans intermédiaire. On verra dans le Livre des mérites du Coran la parole d'Ibn Masʿûd : « Si je savais quelqu'un plus savant que moi en le Livre d'Allah, je voyagerais vers lui. » Al-Khatîb a rapporté d'après Abû l-ʿÂliya, qui a dit : « Nous entendions des récits rapportés d'après les Compagnons de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), et nous ne nous en satisfaisions pas jusqu'à ce que nous sortions vers eux et les entendions d'eux. » On demanda à Ahmad : « Un homme qui recherche la science doit-il s'attacher à un homme qui possède beaucoup de science, ou voyager ? » Il dit : « Il doit voyager ; il écrit auprès des savants des différentes contrées, côtoie les gens et apprend d'eux. » On y voit aussi le zèle qu'avaient les Compagnons à acquérir les traditions prophétiques, ainsi que la licéité d'étreindre celui qui arrive, là où il n'y a pas de soupçon.
(Sa parole : « Khâlid ibn Khalî (خلي) nous a rapporté ») Avec a sur la lettre خ (kh) avec point et i sous le lâm léger, suivi d'un yâ', lettre à deux points dessous, redoublé, comme on l'a dit dans l'introduction. Je ne l'ai répété que parce qu'il figure chez az-Zarkashî vocalisé avec un lâm redoublé, ce qui est un lapsus de plume ou une erreur du copiste.
(Sa parole : « Al-Awzâʿî a dit ») Dans la version d'al-Asîlî : « Al-Awzâʿî nous a rapporté. »
(Sa parole : « qu'il eut une controverse, lui et al-Hurr ») Le mot « lui » (huwa) est absent de la version d'Ibn ʿAsâkir : il y a donc adjonction au pronom sujet attaché sans renforcement ni séparation, ce qui est admissible selon certains. L'examen de ce hadith a été fait deux chapitres plus haut, et il n'y a pas de divergence entre les deux versions, sauf sur des points qui ne changent pas le sens, et ils sont peu nombreux. On y trouve le mérite de l'accroissement de la science, même au prix de la peine et de la fatigue du voyage, ainsi que l'humilité du grand envers celui auprès de qui il apprend. Le point d'argumentation en est la parole du Très-Haut à Son Prophète (que la prière et la paix soient sur lui) : « Voilà ceux qu'Allah a guidés : suis donc leur guidée » [Al-Anʿâm : 90] ; or Moïse (paix sur lui) est l'un d'eux ; la communauté du Prophète (paix et bénédictions sur lui) entre donc sous cet ordre, sauf pour ce dont l'abrogation est établie.
(Sa parole : « Chapitre : Le mérite de celui qui a su (علم, ʿalima) et a enseigné (علّم, ʿallama) »)
Le premier verbe est avec i sous le lâm léger, c'est-à-dire : il est devenu savant ; et le second avec a sur le lâm redoublé.
(Sa parole : « Muhammad ibn al-ʿAlâ' nous a rapporté ») Il s'agit d'Abû Kurayb, plus connu par sa kunya que par son nom, de même que son maître Abû Usâma. Burayd s'écrit avec u sur la lettre à un point dessous (b) ; Abû Burda est son grand-père, et c'est le fils d'Abû Mûsâ al-Ashʿarî. Il a dit dans le récit « d'après Abû Mûsâ », et non « d'après son père », par variation de style. Les rapporteurs de toute la chaîne de transmission sont des Koufiens.
(Sa parole : « La parabole (مثل, mathal) ») Avec a sur la lettre à trois points (th) ; ce qui est visé est la description étonnante, et non le proverbe courant.
(Sa parole : « la guidée ») C'est-à-dire : l'indication qui mène au but recherché ; et ce qui est visé par la science est la connaissance des preuves de la Loi.
(Sa parole : « pure (نقية, naqiyya) ») Ainsi chez al-Bukhârî dans toutes les versions que nous avons vues, avec nûn, de an-naqâ' (la pureté) ; c'est l'épithète d'un nom sous-entendu. Mais on trouve chez al-Khattâbî et al-Humaydî, et en marge de l'exemplaire de référence d'Abû Dharr : thaghiba (ثغبة), avec la lettre à trois points (th) portant a, un غ (gh) avec point portant i, suivi de la lettre à un point dessous (b), légère, portant a. Al-Khattâbî a dit : « C'est l'endroit où l'eau stagne dans les montagnes et les rochers. » Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « C'est une erreur de transmission et une altération du sens, car ceci est la description du premier groupe, celui qui fait pousser, alors que ce qu'il a mentionné conviendrait comme description du second, celui qui retient l'eau. » Il a dit : « Ce que nous avons fixé dans al-Bukhârî, par toutes les voies, est uniquement naqiyya (نقية), avec a sur le nûn, i sous le qâf et le redoublement de la lettre à deux points dessous (y) ; c'est l'équivalent de sa parole, chez Muslim : “un groupe bon (tâ'ifa tayyiba)”. » Je dis : il en est ainsi dans tous les Musnad et Mustakhraj que j'ai consultés, comme chez Muslim. Et dans le livre d'az-Zarkashî : « On l'a aussi rapporté buqʿa (بقعة, parcelle). » Je dis : c'est au sens de « groupe », mais cela ne figure dans aucune des versions des deux Sahîh. Puis j'ai lu dans le commentaire d'Ibn Rajab que, dans une version, on trouve la lettre à un point dessous (b) à la place du nûn (baqiyya) ; il a dit : « Ce qui est visé par là est la portion bonne, comme on dit : untel est le meilleur reste (baqiyya) des gens ; et c'est de là que vient : “Si seulement il y avait eu, parmi les générations d'avant vous, des gens doués de vertu (ulû baqiyya)” [Hûd : 116]. »
(Sa parole : « a accueilli (قبلت, qabilat) ») Avec a sur le qâf et i sous la lettre à un point dessous (b), de al-qabûl (l'accueil). Ainsi dans la majorité des versions. On trouve chez al-Asîlî : qayyalat (قيلت), avec la lettre à deux points dessous (y) redoublée, ce qui est une altération graphique, comme nous le mentionnerons plus loin.
(Sa parole : « le fourrage (الكلأ, al-kala') ») Avec hamza, sans allongement.
(Sa parole : « et l'herbe fraîche (al-ʿushb) ») C'est la mention du particulier après le général, car al-kala' s'applique à la végétation fraîche et sèche à la fois, tandis que al-ʿushb ne s'applique qu'à la végétation fraîche.
(Sa parole : « des terres retenant l'eau (إخاذات, ikhâdhât) ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr, avec i sous la hamza, le خ (kh) et le ذ (dh), deux lettres avec point, et se terminant par la lettre à deux points dessus (t) précédée d'un alif ; c'est le pluriel de ikhâdha, qui est la terre qui retient l'eau. Dans la version d'autres qu'Abû Dharr, et de même chez Muslim et d'autres : ajâdib (أجادب), avec ج (j) et د (d) sans point, suivi de la lettre à un point dessous (b) ; c'est le pluriel de jadab, avec a sur le د (d) sans point, de manière irrégulière : c'est la terre dure d'où l'eau ne s'écoule pas. Al-Mâzarî l'a vocalisé avec ذ (dh) avec point, et al-Qâdî ʿIyâd l'a jugé dans l'erreur. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté d'après Abû Yaʿlâ, d'après Abû Kurayb : ahârib (أحارب), avec ح (h) et ر (r), deux lettres sans point ; al-Ismâʿîlî a dit : « Abû Yaʿlâ ne l'a pas fixé avec exactitude. » Al-Khattâbî a dit : « Cette version ne vaut rien. » Il a dit : « Et certains ont dit : ajârid (أجارد), avec ج (j), ر (r), puis د (d) sans point, pluriel de jardâ', qui est la terre découverte qui ne fait rien pousser. » Al-Khattâbî a dit : « Le sens en est correct, si la transmission le soutient. » L'auteur d'al-Matâliʿ a avancé une opinion étrange en faisant de toutes ces formes des versions, alors qu'il n'y a dans les deux Sahîh que deux versions seulement ; c'est aussi ce qu'a affirmé catégoriquement al-Qâdî ʿIyâd.
(Sa parole : « Allah en fit profiter (بها, bihâ) ») C'est-à-dire : par ces terres retenant l'eau ; et chez al-Asîlî : bihi, c'est-à-dire : par l'eau.
(Sa parole : « et ils cultivèrent (وزرعوا, wa zaraʿû) ») Ainsi chez lui, avec un zây en plus, de az-zarʿ (la culture) ; Abû Yaʿlâ, Yaʿqûb ibn al-Akhram et d'autres l'ont rapporté de même d'après Abû Kurayb. Chez Muslim, an-Nasâ'î et d'autres, d'après Abû Kurayb : wa raʿaw (ورعوا), sans zây, de ar-raʿy (le pâturage). An-Nawawî a dit : « Les deux sont corrects. » Al-Qâdî ʿIyâd a donné la préférence à la version de Muslim sans argument décisif, car la version zaraʿû indique la pratique directe de la culture, afin de correspondre, dans la comparaison, à la pratique directe de la recherche de la science. Et même si la version raʿaw correspond à sa parole « a fait pousser », ce qui est visé est qu'elle est apte à faire pousser. On a dit qu'on l'avait rapporté wa waʿaw (ووعوا, et ils retinrent), avec deux wâw ; mais cela n'a aucun fondement. Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « Sa parole wa raʿaw se rapporte au premier groupe, car le second n'a produit aucune végétation. » (Fin.) Il est possible qu'il se rapporte aussi au second, au sens où l'eau qui s'y était fixée a servi à irriguer une autre terre, qui a fait pousser.
(Sa parole : « et elle atteignit (فأصاب, fa-asâba) ») C'est-à-dire : l'eau ; et chez al-Asîlî et Karîma : asâbat, c'est-à-dire : un autre groupe. Cela figure explicitement ainsi chez an-Nasâ'î. Ce qui est visé par « groupe » (tâ'ifa) est la portion.
(Sa parole : « des plaines nues (قيعان, qîʿân) ») Avec i sous le qâf ; c'est le pluriel de qâʿ, qui est la terre plate et lisse qui ne fait rien pousser.
(Sa parole : « a acquis la compréhension (فقه, faquha) ») Avec u sur le qâf, c'est-à-dire : il est devenu juriste. Ibn at-Tîn a dit : « Nous l'avons rapporté avec i (faqiha), mais le u est plus vraisemblable. » Al-Qurtubî et d'autres ont dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a comparé la religion qu'il a apportée à la pluie générale qui vient aux gens au moment où ils en ont besoin ; et tel était l'état des gens avant sa mission. De même que la pluie vivifie la contrée morte, de même les sciences de la religion vivifient le cœur mort. Puis il a comparé ceux qui l'écoutent aux différentes terres sur lesquelles tombe la pluie. Parmi eux, il y a le savant qui pratique et enseigne : il est comme la bonne terre qui a bu, en a profité pour elle-même, et a fait pousser, profitant ainsi à autrui. Parmi eux, il y a celui qui rassemble la science, y consacrant tout son temps, mais qui n'en a pas mis en pratique les œuvres surérogatoires, ou n'a pas acquis la compréhension de ce qu'il a rassemblé, mais l'a transmis à autrui : il est comme la terre où l'eau se fixe et dont les gens profitent ; c'est lui qui est visé par sa parole : “Qu'Allah fasse resplendir le visage d'un homme qui a entendu ma parole et l'a transmise telle qu'il l'a entendue.” Et parmi eux, il y a celui qui entend la science mais ne la retient pas, ne la pratique pas et ne la transmet pas à autrui : il est comme la terre saline, ou lisse, qui n'accueille pas l'eau, ou la gâte pour d'autres. Il n'a réuni dans la parabole les deux premiers groupes, louables, que parce qu'ils ont en commun que l'on en tire profit ; et il a mis à part le troisième groupe, blâmable, parce qu'on n'en tire aucun profit. » Et Allah sait mieux. Puis il m'est apparu que dans chaque parabole il y a deux groupes. La première, nous l'avons expliquée. Quant à la seconde, son premier groupe est celui qui est entré dans la religion mais n'a pas entendu la science, ou l'a entendue sans la pratiquer ni l'enseigner ; son équivalent, parmi les terres, ce sont les terres salines, et il y est fait allusion par sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « celui qui n'a pas levé la tête pour cela », c'est-à-dire s'en est détourné, de sorte qu'il n'en a pas profité et n'en a pas fait profiter. Son second groupe est celui qui n'est pas du tout entré dans la religion, mais à qui elle est parvenue et qui l'a reniée ; son équivalent, parmi les terres, est la terre dure, lisse et plate, sur laquelle l'eau passe sans qu'on en profite ; et il y est fait allusion par sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « et qui n'a pas accueilli la guidée d'Allah avec laquelle j'ai été envoyé ». At-Tîbî a dit : « Il reste, parmi les catégories de gens, deux catégories : l'une est celle qui a profité de la science pour elle-même sans l'enseigner à autrui ; l'autre, celle qui n'en a pas profité pour elle-même mais l'a enseignée à autrui. » (Je dis) La première entre dans la première catégorie, car le profit a eu lieu globalement, même si ses degrés varient ; de même, ce que fait pousser la terre comprend ce dont les gens profitent et ce qui devient du foin sec. Quant à la seconde, si elle a accompli les obligations et négligé les œuvres surérogatoires, elle entre dans la deuxième, comme nous l'avons établi ; et si elle a délaissé aussi les obligations, c'est un pervers dont il n'est pas permis de prendre la science ; peut-être entre-t-il dans la généralité de « celui qui n'a pas levé la tête pour cela ». Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Ishâq a dit : et il y avait parmi elles un groupe qui a bu à midi (قيلت, qayyalat) ») C'est-à-dire avec le redoublement de la lettre à deux points dessous (y) : c'est-à-dire qu'Ishâq — qui est Ibn Râhawayh —, lorsqu'il a rapporté ce hadith d'après Abû Usâma, a divergé sur ce mot. Al-Asîlî a dit : « C'est une altération graphique de la part d'Ishâq. » Un autre a dit : « C'est au contraire juste, et son sens est : a bu. Le qayl est le fait de boire au milieu du jour ; on dit qayyalat al-ibil, c'est-à-dire : les chameaux ont bu à l'heure de la sieste (al-qâ'ila). » Al-Qurtubî lui a objecté que ce qui est visé ne se limite pas au fait de boire à l'heure de la sieste ; on a répondu que le fait que ce soit là son sens originel n'empêche pas de l'employer de façon générale par extension figurée. Ibn Durayd a dit : « Qayyala al-mâ'u (l'eau s'est amassée) dans le lieu bas, lorsqu'elle s'y est rassemblée. » Al-Qurtubî lui a aussi objecté que cela fausse la comparaison, car le rassemblement de l'eau n'est l'image que du deuxième groupe, alors qu'il est question ici du premier, qui a bu et fait pousser. Il a dit : « Le plus manifeste est que c'est une altération graphique. »
(Sa parole : « Qâʿ : [une terre] que l'eau recouvre ; et as-safsaf : ce qui est plat de la terre ») Ceci est établi chez al-Mustamlî. Il a voulu dire par là que qîʿân, mentionné dans le hadith, est le pluriel de qâʿ, et que c'est la terre que l'eau recouvre sans s'y fixer. Il n'a mentionné as-safsaf avec lui que conformément à son habitude de s'attacher à expliquer les mots du hadith qui figurent dans le Coran ; et il lui arrive de faire des digressions. On trouve dans certaines copies al-mustaff (المصطف) à la place de as-safsaf (الصفصف), ce qui est une altération graphique.
(Avertissement) Dans la version de Karîma, on trouve : « Et Ibn Ishâq a dit », et notre maître al-ʿIrâqî lui donnait la préférence ; mais je ne l'ai pas entendu de lui. Dans la copie d'as-Sabghânî, on trouve : « Et Ishâq a dit, d'après Abû Usâma », ce qui fait prévaloir la première leçon.
(Sa parole : « Chapitre : L'enlèvement de la science »)
Le but du chapitre est d'inciter à apprendre la science, car elle ne sera enlevée que par la mort des savants, comme cela viendra explicitement ; et tant qu'il existe des gens qui apprennent la science, l'enlèvement n'a pas lieu. Il est apparu dans le hadith du chapitre que son enlèvement fait partie des signes de l'Heure.
(Sa parole : « Et Rabîʿa a dit ») Il s'agit d'Ibn Abî ʿAbd ar-Rahmân, le juriste médinois connu sous le nom de Rabîʿa ar-Ra'y (l'Opinion), avec la hamza sans voyelle ; on l'a appelé ainsi en raison de sa grande application à l'effort d'interprétation (ijtihâd). Ce que Rabîʿa veut dire, c'est que celui qui a de la compréhension et des aptitudes pour la science ne doit pas se négliger en délaissant l'étude, afin que cela ne conduise pas à l'enlèvement de la science ; ou bien il veut inciter à répandre la science parmi ceux qui en sont dignes, de peur que le savant ne meure auparavant et que cela ne conduise à l'enlèvement de la science ; ou bien il veut que le savant se fasse connaître et se rende disponible pour qu'on prenne la science de lui, afin que sa science ne se perde pas. On a dit aussi qu'il veut parler de l'honneur et du respect dus à la science : qu'il ne s'avilisse pas en en faisant un moyen d'obtenir les biens de ce monde. C'est un beau sens, mais ce qui convient au titre de chapitre de l'auteur est ce qui précède. Al-Khatîb dans al-Jâmiʿ et al-Bayhaqî dans al-Madkhal ont donné une chaîne complète à cette tradition de Rabîʿa, par la voie de ʿAbd al-ʿAzîz al-Uwaysî, d'après Mâlik, d'après Rabîʿa.
(Sa parole : « ʿImrân ibn Maysara nous a rapporté ») Dans certaines copies, ʿImrân est mentionné sans le nom de son père ; mais on sait par l'autre version qu'il s'agit d'Ibn Maysara. An-Nasâ'î l'a rapporté d'après ʿImrân ibn Mûsâ al-Qazzâz, qui n'est pas le maître d'al-Bukhârî pour ce hadith.
(Sa parole : « ʿAbd al-Wârith ») Il s'agit d'Ibn Saʿîd. (D'après Abû t-Tayyâh) avec la lettre à deux points dessus (t) portant a, suivie de la lettre à deux points dessous (y) redoublée, et se terminant par un ح (h) sans point, comme on l'a vu.
(Sa parole : « d'après Anas ») Al-Asîlî et Abû Dharr ont ajouté : « ibn Mâlik » ; et chez an-Nasâ'î : « Anas nous a rapporté ». Les rapporteurs de cette chaîne de transmission sont tous des Basriens, de même que ceux de la suivante.
(Sa parole : « les signes de l'Heure ») C'est-à-dire : ses marques, comme on l'a vu dans le Livre de la foi ; et l'on a vu aussi que certaines sont de l'ordre de l'habituel, et d'autres rompent avec l'habituel.
(Sa parole : « que la science soit enlevée ») Cela occupe la place d'un accusatif, car c'est le nom de inna. Le mot inna est absent de la version d'an-Nasâ'î, qui l'a rapporté d'après ʿImrân, le maître d'al-Bukhârî pour ce hadith ; selon sa version, cela occupe donc la place d'un nominatif. Ce qui est visé par son enlèvement est la mort de ceux qui la portent, comme on l'a vu.
(Sa parole : « et que s'établisse (يثبت, yathbuta) ») Avec a sur la première lettre, sans voyelle sur la lettre à trois points (th), u sur la lettre à un point dessous (b) et a sur la lettre à deux points (t). Dans la version de Muslim : yubaththa (يبث), avec u sur la première lettre et a sur la lettre à un point dessous (b), suivie de la lettre à trois points (th), c'est-à-dire : qu'elle se répande. Al-Kirmânî a fait preuve d'inattention en l'attribuant à al-Bukhârî, alors qu'an-Nawawî ne l'a rapportée que dans son commentaire de Muslim. Al-Kirmânî a dit : « Et dans une version : yanbuta (ينبت), avec nûn à la place de la lettre à trois points, de an-nabât (la pousse). » Ibn Rajab a rapporté de quelqu'un : yunaththa (ينث), avec nûn et la lettre à trois points, de an-nathth, qui est la divulgation. Je dis : celle-ci ne figure dans aucun des deux Sahîh.
(Sa parole : « et que le vin soit bu ») Avec u sur la lettre à deux points (t) au début et a sur la lettre à un point dessous (b), par adjonction. Ce qui est visé est l'abondance de cela et sa notoriété. Chez l'auteur, dans le Livre du mariage, par la voie de Hishâm d'après Qatâda : « et que la consommation du vin devienne abondante ». Le signe est donc l'ensemble de ce qui est mentionné.
(Sa parole : « et que la fornication apparaisse ») C'est-à-dire : qu'elle se répande, comme dans la version de Muslim.
(Sa parole : « Yahyâ nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Saʿîd al-Qattân.
(Sa parole : « d'après Anas ») Al-Asîlî a ajouté : « ibn Mâlik ».
(Sa parole : « Je vais certes vous rapporter (لأحدثنكم, la-uhaddithannakum) ») Avec a sur le lâm ; c'est la réponse à un serment sous-entendu, c'est-à-dire : « Par Allah, je vais certes vous rapporter. » Abû ʿAwâna l'a énoncé explicitement par la voie de Hishâm d'après Qatâda. Chez Muslim, dans la version de Ghundar d'après Shuʿba : « Ne vais-je pas vous rapporter… ? » Il est donc possible qu'il leur ait d'abord dit : « Ne vais-je pas vous rapporter… ? », qu'ils aient dit oui, et qu'il ait dit : « Je vais certes vous rapporter. »
(Sa parole : « que personne ne vous rapportera après moi ») Ainsi chez lui et chez Muslim, avec suppression du complément d'objet. Chez Ibn Mâja, dans la version de Ghundar d'après Shuʿba : « que personne ne vous le rapportera après moi » ; chez l'auteur, par la voie de Hishâm : « que nul autre que moi ne vous le rapportera » ; et chez Abû ʿAwâna, par cette même voie : « que personne, l'ayant entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), ne vous rapportera après moi ». Anas savait qu'il ne restait personne, hormis lui, de ceux qui l'avaient entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), car il fut le dernier des Compagnons à mourir à Bassora. Peut-être s'adressait-il en cela aux gens de Bassora, ou bien ses paroles étaient-elles générales, et il les rapporta à la fin de sa vie, car il ne resta après lui, parmi les Compagnons dont l'audition auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) est établie, que de rares personnes dont les récits ne comportaient pas ce texte. Ibn Battâl a dit : « Il est possible qu'il ait dit cela en raison du changement et de la diminution de la science qu'il voyait » — il veut dire que cela impliquait, à ses yeux, qu'en raison de la corruption de l'état des choses, personne ne leur rapporterait la vérité. (Je dis) La première explication est préférable.
(Sa parole : « J'ai entendu ») C'est une explicitation, ou un substitut, de sa parole « Je vais certes vous rapporter ».
(Sa parole : « que la science diminue (يقل, yaqilla) ») Avec i sous le qâf, de al-qilla (le petit nombre). Dans la version de Muslim, d'après Ghundar et d'autres, d'après Shuʿba : « que la science soit enlevée » ; de même dans la version de Saʿîd chez Ibn Abî Shayba, celle de Hammâm chez l'auteur dans le Livre des peines légales et celle de Hishâm chez lui dans le Livre du mariage, tous d'après Qatâda ; et cela concorde avec la version d'Abû t-Tayyâh. Chez l'auteur aussi, dans le Livre des boissons, par la voie de Hishâm : « que [la science] diminue ». Il est donc possible que ce qui soit visé par sa diminution soit le début du signe, et par son enlèvement sa fin ; ou bien l'on a employé le mot « diminution » en visant l'inexistence, comme on emploie le mot « inexistence » en visant la diminution ; et c'est plus approprié, du fait de l'unicité de la source.
(Sa parole : « et que les femmes deviennent nombreuses ») On a dit que sa cause est que les troubles se multiplieront, de sorte que les hommes seront tués en grand nombre, car ce sont eux qui font la guerre, et non les femmes. Abû ʿAbd al-Malik a dit : « C'est une allusion à l'abondance des conquêtes : les captives seront nombreuses, et un seul homme prendra plusieurs femmes avec qui il aura des rapports. » (Je dis) Cela demande examen, car il a explicité la cause dans le hadith d'Abû Mûsâ qui viendra dans le Livre de la zakât chez l'auteur, où il dit : « en raison du petit nombre des hommes et du grand nombre des femmes ». Ce qui apparaît, c'est que c'est un pur signe, et non dû à une autre cause : Allah décrétera plutôt, à la fin des temps, que les naissances de garçons soient peu nombreuses et les naissances de filles nombreuses. Le fait que l'abondance des femmes fasse partie des signes est en rapport avec l'apparition de l'ignorance et l'enlèvement de la science. Quant à sa parole « pour cinquante », il est possible que ce nombre soit visé au sens propre, ou que ce soit une expression figurée pour la multitude ; et ce qui conforte cela, c'est que dans le hadith d'Abû Mûsâ on trouve : « Et tu verras un seul homme suivi de quarante femmes. »
(Sa parole : « l'homme qui prend soin [d'elles] (القيم, al-qayyim) ») C'est-à-dire : celui qui s'occupe de leurs affaires. L'article est celui de la chose connue, pour signaler ce qui est connu, à savoir que les hommes ont autorité sur les femmes. Il semble que ces cinq choses aient été spécialement mentionnées parce qu'elles signalent la perturbation des choses dont la préservation assure le bon ordre de la vie présente et de l'au-delà, à savoir : la religion, car l'enlèvement de la science la perturbe ; la raison, car la consommation du vin la perturbe ; la filiation, car la fornication la perturbe ; la vie et les biens, car l'abondance des troubles les perturbe. Al-Kirmânî a dit : « La perturbation de ces choses n'annonce la ruine du monde que parce que les créatures ne sont pas laissées à l'abandon, et qu'il n'y a pas de prophète après notre Prophète (que les prières et la paix d'Allah le Très-Haut soient sur eux tous) ; cela est donc inéluctable. » Al-Qurtubî a dit dans al-Mufhim : « Il y a dans ce hadith l'un des signes de la prophétie, puisqu'il a annoncé des choses qui allaient arriver, et elles sont arrivées, surtout à notre époque. » Et al-Qurtubî a dit dans at-Tadhkira : « Il est possible que ce qui soit visé par al-qayyim soit celui qui s'occupe d'elles, qu'il ait des rapports avec elles ou non ; et il est possible que cela se produise à l'époque où il ne restera plus personne pour dire « Allah, Allah », de sorte qu'un seul homme épousera un nombre illimité de femmes, par ignorance de la règle de la Loi. » (Je dis) Cela s'est produit de la part de certains émirs turkmènes et d'autres, parmi les gens de notre époque, malgré leur prétention à l'islam. Et c'est Allah dont on implore l'aide.
(Sa parole : « Chapitre : Le surplus (فضل, fadl) de la science »)
Le mot fadl a ici le sens de surplus, c'est-à-dire ce qui en reste ; tandis que le fadl vu au début du Livre de la science avait le sens de mérite. Qu'on ne pense donc pas qu'il l'a répété.
(Sa parole : « Saʿîd ibn ʿUfayr nous a rapporté ») Il s'agit de Saʿîd ibn Kathîr ibn ʿUfayr al-Misrî, rattaché à son grand-père comme on l'a vu ; et ʿUfayr s'écrit avec u sur la lettre sans point (ʿayn), suivie d'un fâ', comme on l'a vu aussi.
(Sa parole : « Al-Layth nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Saʿd, d'après ʿUqayl ; et chez al-Asîlî et Karîma : « Al-Layth m'a rapporté : ʿUqayl m'a rapporté. »
(Sa parole : « d'après Hamza ») Chez l'auteur, dans le Livre de l'interprétation des rêves : « Hamza m'a informé. »
(Sa parole : « Tandis que (بينا, baynâ) ») Sa forme originelle est bayna ; la voyelle a a été allongée.
(Sa parole : « on m'apporta (أتيت, utîtu) ») Avec u sur la hamza.
(Sa parole : « je bus ») C'est-à-dire : de ce lait.
(Sa parole : « je vois certes (لأرى, la-arâ) ») Avec a sur la hamza, du verbe « voir » ou du verbe « savoir » ; le lâm est de renforcement, ou bien réponse à un serment sous-entendu. Le mot ar-riyy (la satiété de boisson) est avec i sous le râ' dans la version ; al-Jawharî a rapporté le a, et d'autres ont dit : avec i, c'est le substantif, et avec a, le nom verbal.
(Sa parole : « sortir ») C'est-à-dire : la satiété ; et il a parlé de la voir par métaphore.
(Sa parole : « dans mes ongles ») Dans la version d'Ibn ʿAsâkir : « de mes ongles », ce qui est plus expressif ; et dans le Livre de l'interprétation des rêves : « de mes extrémités », ce qui a le même sens.
(Sa parole : « Il dit : La science ») Le mot est à l'accusatif et au nominatif à la fois dans la version, et la justification des deux est évidente. L'interprétation du lait par la science tient à ce qu'ils ont en commun une grande utilité. Le reste de la discussion à ce sujet viendra dans les mérites de ʿUmar et dans le Livre de l'interprétation des rêves, si Allah le Très-Haut le veut. Ibn al-Munayyir a dit : « Le mérite de la science, dans le hadith, vient de ce qu'il a désigné la science comme étant le surplus (fadla) du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et une part de ce qu'Allah lui a donné ; et cela suffit. » (Fin.) Il a dit cela en considérant que ce qui est visé par fadl est le mérite, et il a négligé la remarque subtile exposée plus haut.
(Sa parole : « Chapitre : L'avis juridique (الفتيا, al-futyâ) »)
Le mot s'écrit avec u sur le fâ' ; et si tu dis al-fatwâ, tu lui mets un a. Les noms verbaux sur le schème de futyâ sont rares, comme tuqyâ et rujʿâ.
(Sa parole : « alors qu'il est ») C'est-à-dire : le mufti. Il veut dire que le savant répond à la question de celui qui l'interroge, même s'il est monté.
(Sa parole : « sur la monture (الدابة, ad-dâbba) ») Ce qui est visé par ce mot, dans la langue, est tout ce qui marche sur la terre ; et dans l'usage courant, ce que l'on monte, et c'est ce qui est visé dans le titre du chapitre ; certains, dans l'usage courant, l'ont restreint à l'âne. Si l'on objecte qu'il n'est pas fait mention, dans le récit du hadith, du fait d'être monté, la réponse est qu'il a renvoyé pour cela à l'autre voie, qu'il a citée dans le Livre du pèlerinage, où il dit : « Il était sur sa chamelle ». Il lui a donné pour titre : « Chapitre : L'avis juridique sur la monture près de la stèle (al-jamra) » ; il a cité le hadith par la voie de Mâlik d'après Ibn Shihâb — et il l'a mentionné comme ici —, puis par la voie d'Ibn Jurayj, de façon semblable, puis par la voie de Sâlih ibn Kaysân d'après Ibn Shihâb, avec la formulation : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se tint sur sa chamelle » ; il a dit : et il cita le hadith — sans en donner le texte —, et il a dit après : « Maʿmar l'a corroboré d'après az-Zuhrî. » (Fin.) Quant à la version de Maʿmar, Ahmad, Muslim et an-Nasâ'î l'ont rapportée avec une chaîne complète, et on y trouve : « J'ai vu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) à Minâ sur sa chamelle. »
(Sa parole : « Ismâʿîl nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Uways.
(Sa parole : « le pèlerinage d'adieu (حجة الوداع, hajjat al-wadâʿ) ») Avec a sur le hâ', et l'on peut lui mettre un i.
(Sa parole : « pour les gens, qui l'interrogeaient ») C'est soit un complément d'état se rapportant au sujet de « se tint », ou à « les gens », soit une phrase nouvelle explicitant la cause de la station.
(Sa parole : « Un homme vint alors ») Je ne connais pas le nom de ce questionneur, ni de celui qui le suit, dans sa parole « Un autre vint alors ». Il apparaît que le Compagnon n'a nommé personne en raison du grand nombre de ceux qui interrogeaient alors. On en parlera en détail dans le Livre du pèlerinage.
(Sa parole : « et il n'y a pas de gêne ») C'est-à-dire : tu ne portes absolument aucun péché, ni pour l'ordre [des rites], ni pour l'omission de la compensation (al-fidya) ; tel est son sens apparent. Certains juristes ont dit que ce qui est visé est seulement la négation du péché ; mais cela demande examen, car on trouve dans certaines versions authentiques : « et il n'ordonna pas d'expiation ». L'examen de cela viendra dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut. Les rapporteurs de cette chaîne de transmission sont tous des Médinois.
(Sa parole : « Chapitre : De celui qui répond à une demande d'avis juridique par un signe de la main ou de la tête »)
Le signe de la main est tiré des deux hadiths mentionnés en premier dans le chapitre, et ils sont marfûʿ ; le signe de la tête est tiré du seul hadith d'Asmâ', et c'est un acte de ʿÂ'isha : il serait donc mawqûf (s'arrêtant au Compagnon) ; mais il a le statut de marfûʿ, car elle priait derrière le Prophète (paix et bénédictions sur lui), et lui, dans la prière, voyait ceux qui étaient derrière lui ; cela entre donc dans l'approbation tacite.
(Sa parole : « Wuhayb ») Au diminutif ; c'est Ibn Khâlid, l'un des mémorisateurs de Bassora. Il mourut en l'an 165, et l'on a dit 169. Ad-Dimyâtî l'a daté, dans les gloses de son exemplaire, de l'an 156, ce qui est une erreur. Ayyûb est as-Sakhtiyânî, et ʿIkrima est l'affranchi d'Ibn ʿAbbâs. Les rapporteurs de toute la chaîne de transmission sont des Basriens.
(Sa parole : « On interrogea (سئل, su'ila) ») Avec u sur la première lettre. (Il dit) c'est-à-dire : le questionneur. (J'ai immolé avant de lapider) c'est-à-dire : « Est-ce que je dois quelque chose ? »
(Sa parole : « Il fit un geste de la main et dit : Il n'y a pas de gêne ») C'est-à-dire : pour toi. Sa parole « et dit » peut être une explicitation de sa parole « fit un geste », et ce serait alors un emploi du verbe « dire » pour un acte, comme dans le hadith suivant : « Il dit ainsi de la main ». Elle peut aussi être un complément d'état, l'expression complète étant : « Il fit un geste de la main en disant : Il n'y a pas de gêne » ; il aurait ainsi réuni le geste et la parole. La première interprétation convient mieux au titre de chapitre de l'auteur.
(Sa parole : « Et il dit : Je me suis rasé ») Il est possible que le questionneur soit le premier, et il est possible que ce soit un autre ; l'expression complète serait alors : « Un questionneur dit ceci, et un autre dit cela. » C'est le plus manifeste, afin de concorder avec la version qui précède, où il est dit : « Un autre vint alors. »
(Sa parole : « Il fit un geste de la main ; et il n'y a pas de gêne ») Ainsi le wâw est établi dans sa parole « et il n'y a pas de gêne », alors qu'il ne figure pas chez Abû Dharr dans la première réponse. Al-Kirmânî a dit : « C'est parce que la première était au début de l'énoncé de la règle, et que la seconde est adjointe à ce qui a été mentionné en premier. » (Fin.) Mais le wâw est établi aussi dans la première, dans la version d'al-Asîlî et d'autres.
(Sa parole : « Al-Makkî nous a rapporté ») C'est un nom propre et non une nisba. Il fait partie des grands maîtres d'al-Bukhârî, comme nous le mentionnerons au chapitre du péché de celui qui ment.
(Sa parole : « Hanzala nous a informés ») C'est Ibn Abî Sufyân ibn ʿAbd ar-Rahmân al-Jumahî al-Madanî.
(Sa parole : « d'après Sâlim ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUmar ibn al-Khattâb. Dans la version d'al-Ismâʿîlî, par la voie d'Ishâq ibn Sulaymân, qui rapporte d'après Hanzala : « J'ai entendu Sâlim » ; et il y a ajouté : « Je ne sais combien de fois j'ai vu Abû Hurayra debout au marché, disant : La science sera saisie… » — et il le cita sous forme mawqûf ; mais il est apparu à la fin qu'il est marfûʿ.
(Sa parole : « La science sera saisie ») Cela explique ce qui est visé par sa parole précédente : « La science sera enlevée » ; et la saisie est expliquée par le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr qui viendra plus loin : elle aura lieu par la mort des savants.
(Sa parole : « et l'ignorance apparaîtra ») C'est une conséquence nécessaire de cela.
(Sa parole : « et les troubles ») Dans la version d'al-Asîlî et d'autres : « et les troubles apparaîtront ».
(Sa parole : « le harj (الهرج) ») Avec a sur le hâ' et sans voyelle sur le râ', suivi d'un jîm.
(Sa parole : « Il dit ainsi de la main ») C'est un emploi du verbe « dire » pour un acte.
(Sa parole : « et il la tourna de côté ») Le fâ' y est explicatif : c'est comme si le rapporteur avait précisé que le geste se faisait en tournant la main de côté.
(Sa parole : « comme s'il voulait dire le meurtre ») C'est comme si cela avait été compris du fait de tourner la main de côté et de son mouvement, à la manière de celui qui frappe. Mais je n'ai pas vu cet ajout dans la plupart des versions ; il semble que ce soit une explication du rapporteur d'après Hanzala, car Abû ʿAwâna l'a rapporté d'après ʿAbbâs ad-Dûrî, d'après Abû ʿÂsim, d'après Hanzala, et a dit à la fin : « Et Abû ʿÂsim nous montra, comme s'il tranchait le cou d'un homme. » Al-Kirmânî a dit : « Le harj est le trouble ; le fait d'entendre par ce mot le meurtre relève donc de l'extension figurée, puisque c'est une conséquence nécessaire du sens de harj. » Il a dit : « À moins qu'il ne soit établi que harj a, dans la langue, le sens de meurtre. » Je dis : c'est une inattention à l'égard de ce qui figure dans al-Bukhârî, dans le Livre des troubles : « Et le harj est le meurtre, dans la langue des Abyssins. » Le reste de l'examen de ce hadith viendra là-bas, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Hishâm ») Il s'agit d'Ibn ʿUrwa ibn az-Zubayr. (D'après Fâtima) Il s'agit de la fille d'al-Mundhir ibn az-Zubayr ; c'est l'épouse de Hishâm et la fille de son oncle paternel.
(Sa parole : « d'après Asmâ' ») Il s'agit de la fille d'Abû Bakr as-Siddîq, épouse d'az-Zubayr ibn al-ʿAwwâm ; elle est la grand-mère de Hishâm et de Fâtima à la fois.
(Sa parole : « Je dis : Qu'ont donc les gens ? ») C'est-à-dire : en raison de l'agitation que je voyais chez eux.
(Sa parole : « Elle fit alors un signe ») C'est-à-dire : ʿÂ'isha, vers le ciel, c'est-à-dire : le soleil s'est éclipsé.
(Sa parole : « et voilà que les gens étaient debout ») Il semble qu'elle se soit tournée, depuis la chambre de ʿÂ'isha, vers ceux qui étaient dans la mosquée, et qu'elle les ait trouvés debout dans la prière de l'éclipse. Il y a donc là l'emploi du mot « les gens » pour une partie d'entre eux.
(Sa parole : « elle dit : Gloire à Allah ») C'est-à-dire : elle fit un signe en disant : « Gloire à Allah. »
(Sa parole : « Je dis : Un signe ? (آية, âyatun) ») Au nominatif, prédicat (khabar) d'un sujet (mubtada') sous-entendu, c'est-à-dire : « Ceci est un signe ? », c'est-à-dire une marque. Il est permis de supprimer la hamza interrogative ou de la maintenir.
(Sa parole : « Je me levai alors ») C'est-à-dire : dans la prière.
(Sa parole : « jusqu'à ce que me gagne (علاني, ʿalânî) ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], avec ع (ʿayn) sans point et le lâm léger. Dans la version de Karîma : tajallânî (تجلاني), avec la lettre à deux points (t), un jîm et un lâm redoublé ; le jilâl d'une chose est ce dont on la couvre. Al-ghashy (الغشي), avec a sur le غ (gh), sans voyelle sur le ش (sh) — deux lettres avec point — et le yâ' léger, ou aussi avec i sous le shîn et le yâ' redoublé (al-ghashiyy), est un début d'évanouissement ; ce qui est visé ici est l'état qui en est proche, et elle l'a employé de manière figurée. C'est pourquoi elle dit : « Je me mis alors à me verser de l'eau sur la tête », c'est-à-dire dans cet état, pour qu'il se dissipe. Celui qui a dit qu'elle se la versa après avoir repris ses esprits s'est trompé. Cela sera établi dans le Livre de la purification, et l'on parlera aussi de ce hadith dans la prière de l'éclipse, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « on m'a fait voir (أريته, urîtuhu) ») Avec u sur la hamza.
(Sa parole : « jusqu'au Paradis et à l'Enfer ») Nous les avons reçus en transmission avec les trois voyelles sur les deux mots.
(Sa parole : « semblable (مثل, mithla) ou proche (قريبا, qarîban) ») Ainsi, sans nunation sur le premier et avec nunation sur le second. Ibn Mâlik a dit : « Sa justification est que la forme originelle est : semblable à l'épreuve de l'Antéchrist, ou proche de l'épreuve de l'Antéchrist ; on a supprimé ce à quoi mithl était annexé, et on l'a laissé dans son état d'avant la suppression ; la suppression est admise parce que ce qui suit l'indique. C'est comme la parole du poète : * Entre les deux bras et le front du Lion * — l'expression complète étant : entre les deux bras du Lion et le front du Lion. Et un autre a dit : Devant et derrière l'homme, de la bonté de son Seigneur, * des gardiens qui écartent de lui ce qu'il redoute. » Dans une version, il n'y a pas non plus de nunation sur le second ; sa justification est qu'il est lui aussi annexé à « épreuve », et l'apparition d'une préposition entre l'annexé et le complément d'annexion est admise selon certains. Sa parole « je ne sais lequel des deux Asmâ' a dit » est une incise par laquelle le rapporteur a montré que le doute venait de lui : Asmâ' lui a-t-elle dit « semblable », ou a-t-elle dit « proche » ? L'examen de ce texte viendra dans le Livre des funérailles, si Allah le Très-Haut le veut.
(Avertissement) Dans la copie d'as-Saghânî, on trouve ici : « Ibn ʿAbbâs a dit : Notre lieu de sommeil, notre lieu de sortie. » L'authenticité de sa présence ici demande examen, car il n'en est fait aucune mention dans le hadith, même s'il peut lui apparaître un lien. Cela a été mentionné à sa place, dans la sourate Yâ-Sîn.
(Sa parole : « Chapitre : تحريض (tahrîd), l'incitation »)
Il s'écrit avec la lettre ض (d), avec point ; quiconque le prononce ici avec la lettre sans point a commis une erreur de lecture.
(Sa parole : « Et Mâlik ibn al-Huwayrith a dit ») Ce nom est le diminutif d'al-Hârith ; ce passage muʿallaq (sans chaîne complète) est un fragment d'un hadith célèbre de lui, qui viendra dans [le Livre de] la prière.
(Sa parole : « أبي جمرة (Abî Jamra) ») Il s'écrit avec ج (j) et ر (r), comme on l'a vu précédemment.
(Sa parole : « من شقة (min shuqqa), d'une longue distance ») Avec u sur la lettre ش, avec point, et redoublement du ق.
(Sa parole : « وتعطوا (wa-tuʿtû), et que vous donniez ») Ainsi s'est-il présenté ; le verbe est à l'accusatif par sous-entente de أن (an), et cette sous-entente est admissible parce que ce sur quoi il est coordonné est un nom ; c'est ce qu'a dit al-Kirmânî. Je dis : Ahmad l'a rapporté d'après Ghundar en disant : « وأن تعطوا (wa-an tuʿtû) » ; il semble donc que l'omission [de أن] vienne du maître d'al-Bukhârî.
(Sa parole : « Shuʿba a dit : et parfois il disait : النقير (an-naqîr), le tronc évidé ») c'est-à-dire avec la lettre ن portant a et le ق sans redoublement portant i ; (« et parfois il disait : المقير (al-muqayyar), le récipient enduit de goudron ») c'est-à-dire avec la lettre م portant u, a sur le ق et redoublement du y portant a. Il ne faut pas comprendre qu'il hésitait entre ces deux mots pour retenir l'un à l'exclusion de l'autre, car la mention d'al-muqayyar entraînerait une répétition, puisque al-muzaffat, qui a le même sens, a déjà été mentionné ; ce qu'il faut comprendre, c'est qu'il était certain de la mention des trois premiers et doutait du quatrième, à savoir an-naqîr : tantôt il le mentionnait, tantôt il ne le mentionnait pas ; et il doutait aussi de la façon de prononcer le troisième : tantôt il disait al-muzaffat, tantôt al-muqayyar. Voilà comment il faut l'expliquer, et l'on ne prêtera pas attention à une autre explication. Les questions relatives à ce hadith ont déjà été traitées vers la fin du Livre de la foi ; l'auteur l'y a rapporté avec une chaîne élevée d'après ʿAlî ibn al-Jaʿd, d'après Shuʿba, qui n'y hésitait qu'entre al-muzaffat et al-muqayyar, et qui mentionnait an-naqîr avec certitude, ce qui confirme ce que j'ai dit. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « وأخبروه (wa-akhbirûhu), et informez-en ») Avec a sur la hamza et i sous le ب ; chez al-Kushmîhanî : « وأخبروا (wa-akhbirû) », sans le pronom.
(Sa parole : « Chapitre : الرحلة (ar-rihla), le voyage »)
Il s'écrit avec i sous le ر, au sens de « déplacement » ; dans notre version, on trouve aussi a sur le ر, c'est-à-dire un seul voyage ; quant à la lecture avec u, elle désigne la direction [vers laquelle on voyage], et elle peut aussi s'appliquer à celui vers qui l'on voyage. Dans la version de Karîma figurent les mots « et l'instruction de sa famille » après sa parole « au sujet de la question survenue » ; ce qui est juste est de les supprimer, car ils viennent dans un autre chapitre.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh nous a informés ») Il s'agit d'Ibn al-Mubârak.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Abî Mulayka m'a rapporté ») Il s'agit de ʿAbd Allâh ibn ʿUbayd Allâh ibn Abî Mulayka, rattaché à son grand-père.
(Sa parole : « d'après ʿUqba ibn al-Hârith ») Sa déclaration explicite d'avoir entendu ʿUqba viendra dans le Livre du mariage, contrairement à ceux qui l'ont nié ; et la divergence sur la kunya de ʿUqba viendra dans le récit de Habîb ibn ʿAdî.
(Sa parole : « qu'il épousa la fille ») Son nom est غنية (Ghaniyya), avec a sur la lettre avec point et i sous le ن, suivi d'une lettre à deux points dessous (y) redoublée ; sa kunya est Umm Yahyâ, comme cela viendra dans [le Livre des] témoignages. Al-Kirmânî s'est avancé à la légère en disant : « Son nom n'est pas connu ». Quant à Abû Ihâb, avec i sous la hamza, je ne connais pas son nom ; il est mentionné parmi les Compagnons. Et ʿAzîz s'écrit avec a sur le ع sans point et i sous le ز, et se termine aussi par un ز, comme on l'a vu dans l'introduction ; celui qui le prononce avec u sur la première lettre l'a déformé.
(Sa parole : « Une femme vint à lui ») Je n'ai pas trouvé son nom.
(Sa parole : « et tu ne m'en as pas informé ») Avec i sous la lettre à deux points (t), c'est-à-dire auparavant ; c'est comme s'il la soupçonnait.
(Sa parole : « Il partit sur sa monture ») c'est-à-dire depuis La Mecque, car c'était son lieu de résidence. La différence entre ce titre de chapitre et le titre du chapitre « Sortir en quête de la science », c'est que celui-ci est plus particulier et celui-là plus général. Les questions relatives à ce hadith viendront dans le Livre des témoignages, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « et elle épousa un autre mari ») Le nom de ce mari est ظريب (Zurayb), avec u sur la lettre avec point à hampe (ظ), a sur le ر, et se terminant par la lettre à un point dessous (b), à la forme diminutive.
(Sa parole : « Chapitre : التناوب (at-tanâwub), l'alternance »)
Il s'écrit avec ن et u sur le و, et vient de النوبة (an-nawba, le tour), avec a sur le ن.
(Sa parole : « Et Ibn Wahb a dit ») Ce passage muʿallaq a été rapporté avec chaîne complète (mawsûl) par Ibn Hibbân dans son Sahîh, d'après Ibn Qutayba, d'après Harmala, d'après lui [Ibn Wahb], avec sa chaîne ; dans sa version ne figure pas la parole de ʿUmar : « Un voisin des Ansâr et moi descendions à tour de rôle », qui est l'objet de ce chapitre ; cela ne figure que dans la version de Shuʿayb seul d'après az-Zuhrî, comme l'ont explicitement indiqué adh-Dhuhlî, ad-Dâraqutnî, al-Hâkim et d'autres. L'auteur a cité le hadith dans le Livre du mariage d'après Abû l-Yamân seul, de façon bien plus complète qu'ici ; et il n'a mentionné ici la version de Yûnus ibn Yazîd que pour montrer que le hadith dans son ensemble n'est pas propre à Shuʿayb.
(Sa parole : « d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿAbd Allâh ibn Abî Thawr ») Il est mecquois, de la tribu de Nawfal. Il a en commun avec ʿUbayd Allâh ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUtba ibn Masʿûd, le Médinois, de Hudhayl, son nom et celui de son père, la transmission d'après Ibn ʿAbbâs et le fait qu'az-Zuhrî rapporte d'après l'un et l'autre ; mais les récits de ce dernier d'après Ibn ʿAbbâs sont nombreux dans les deux Sahîh, tandis qu'Ibn Abî Thawr n'a d'après Ibn ʿAbbâs que ce seul hadith.
(Sa parole : « et un voisin à moi ») Ce voisin est ʿItbân ibn Mâlik ; c'est ce qu'a indiqué Ibn al-Qastallânî, mais il n'a pas mentionné sa preuve.
(Sa parole : « chez les Banû Umayya ») c'est-à-dire dans le quartier des Banû Umayya ; le lieu a été nommé d'après ceux qui s'y étaient établis.
(Sa parole : « أثم (a-thamma), y a-t-il là ») Il s'écrit avec a sur la lettre à trois points (th).
(Sa parole : « Je suis entré chez Hafsa ») La teneur apparente du contexte laisse croire que ce sont les paroles de l'Ansârî, alors que celui qui entra chez Hafsa était ʿUmar ; chez al-Kushmîhanî : « Je suis alors entré chez Hafsa », c'est-à-dire : ʿUmar a dit : « Je suis alors entré chez Hafsa ». Cela ne vient que de l'abrègement ; sinon, dans le hadith d'origine, après sa parole « une chose grave », on trouve : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a répudié ses épouses. Je dis : je pensais bien que cela arriverait. Lorsque j'eus prié l'aube, je serrai mes vêtements sur moi, puis je descendis et j'entrai chez Hafsa », c'est-à-dire la Mère des croyants, sa fille. Ce hadith montre que l'on s'appuie sur l'information rapportée par un seul et que l'on met en pratique les marâsîl des Compagnons (ce qu'ils rapportent sans l'avoir entendu eux-mêmes) ; il montre aussi que l'étudiant ne néglige pas de veiller à ses moyens de subsistance afin de s'en aider dans la quête de la science et d'autres choses, tout en prenant la précaution de s'enquérir de ce qu'il a manqué le jour de son absence, puisque l'on sait de ʿUmar qu'il pratiquait alors le commerce, comme cela viendra dans [le Livre des] ventes ; il montre encore que la condition de la transmission massive (tawâtur) est que ceux qui la transmettent s'appuient sur une chose perçue par les sens, et non sur une rumeur dont on ne sait qui l'a lancée. Le reste du commentaire viendra dans [le Livre du] mariage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : la colère dans l'exhortation. Muhammad ibn Kathîr nous a rapporté »)
Il s'agit d'al-ʿAbdî ; [l'auteur] n'a rien rapporté d'as-Saghâ'î.
(Sa parole : « Sufyân m'a informé ») Il s'agit d'ath-Thawrî. (« D'après Ibn Abî Khâlid ») Il s'agit d'Ismâʿîl.
(Sa parole : « Un homme dit ») On a dit qu'il s'agit de Hazm ibn Abî Kaʿb.
(Sa parole : « Je ne parviens guère à atteindre la prière à cause de ce qu'il allonge ») Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « Son sens apparent pose problème, car l'allongement implique que l'on atteigne [la prière], et non le contraire. » Il a dit : « Il semble que le alif ait été ajouté après لا, et que أدرك (udrik, j'atteins) ait été أترك (atruk, je délaisse). » Je dis : ce serait une bonne explication si la transmission la soutenait. Abû z-Zinâd ibn Sirâj a dit : « Le sens est qu'il souffrait d'une faiblesse : lorsque l'imam allongeait pour lui la station debout, il n'arrivait à l'inclinaison qu'avec une faiblesse accrue, si bien qu'il ne parvenait guère à achever la prière avec lui. » Je dis : c'est un bon sens, mais l'auteur l'a rapporté d'après al-Firyâbî, d'après Sufyân, avec cette chaîne, en ces termes : « Je reste certes en retrait de la prière » ; dès lors, ce qu'il veut dire par « je ne parviens guère à atteindre la prière », c'est : je ne m'approche pas de la prière en commun, mais je m'en tiens parfois en retrait à cause de l'allongement. Cela sera examiné avec précision en son lieu, dans [le Livre de] la prière, et l'on verra aussi la divergence sur le nom de celui qui se plaignit et de celui dont on se plaignit.
(Sa parole : « plus violemment en colère ») On a dit qu'il ne s'est mis en colère que parce qu'il avait déjà interdit cela auparavant.
(Sa parole : « وذا الحاجة (wa-dhâ l-hâja), et celui qui a un besoin ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; dans la version d'al-Qâbisî : « وذو الحاجة (wa-dhû l-hâja) », ce qui s'explique comme une coordination à la position du nom de إن avant que celle-ci n'y soit introduite, ou bien comme le début d'une nouvelle phrase.
(Sa parole : « Un homme l'interrogea ») Il s'agit de ʿUmayr, le père de Mâlik ; on a dit que c'est quelqu'un d'autre, comme cela viendra dans [le Livre des] objets trouvés.
(Sa parole : « وكاءها (wikâ'ahâ), son lien ») Avec i sous le و : ce avec quoi on l'attache ; et العفاص (al-ʿifâs), avec i sous le ع sans point, est le contenant (الوعاء, al-wiʿâ'), avec i sous le و.
(Sa parole : « Il se mit en colère ») Soit parce qu'il avait auparavant interdit de la ramasser, soit parce que celui qui l'interrogeait avait été défaillant dans sa compréhension, et avait assimilé par analogie ce qu'il faut ramasser à ce qu'il n'est pas nécessaire de ramasser.
(Sa parole : « سقاؤها (siqâ'uhâ), son outre ») Avec i sous la première lettre ; on entend par là ses entrailles, car elle boit et s'en contente plusieurs jours.
(Sa parole : « وحذاؤها (wa-hidhâ'uhâ), et sa chaussure ») Avec i sous la lettre sans point, puis un ذ avec point ; on entend ici son sabot. Les questions relatives à ce hadith viendront dans le Livre des ventes, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Muhammad ibn al-ʿAlâ' nous a rapporté ») Cette chaîne a précédé dans le chapitre « Mérite de celui qui a appris et enseigné ».
(Sa parole : « On interrogea le Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur des choses ») Parmi elles, il y avait la question sur l'Heure et d'autres questions semblables, comme cela viendra dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, dans l'exégèse de [la sourate] al-Mâ'ida.
(Sa parole : « Un homme dit ») Il s'agit de ʿAbd Allâh ibn Hudhâfa, avec u sur la première lettre, avec ذ avec point et avec ف, al-Qurashî as-Sahmî, comme il est nommé dans le hadith d'Anas qui va suivre.
(Sa parole : « Un autre se leva ») Il s'agit de Saʿd ibn Sâlim, affranchi de Shayba ibn Rabîʿa ; Ibn ʿAbd al-Barr l'a nommé dans at-Tamhîd, dans la notice de Suhayl ibn Abî Sâlih, mais l'a omis dans al-Istîʿâb ; aucun des commentateurs ne l'a trouvé, ni aucun de ceux qui ont écrit sur les personnes non nommées (al-mubhamât) ou sur les noms des Compagnons. C'est un Compagnon sans aucun doute, en raison de sa parole : « Qui est mon père, ô Envoyé d'Allah ? » Dans l'exégèse de Muqâtil, au sujet d'un récit semblable, il est rapporté qu'un homme des Banû ʿAbd ad-Dâr dit : « Qui est mon père ? » Il répondit : « Saʿd », le rattachant à un autre que son père, contrairement à Ibn Hudhâfa. Un complément à ce sujet viendra dans l'exégèse de la sourate al-Mâ'ida.
(Sa parole : « Quand ʿUmar vit ») Il s'agit d'Ibn al-Khattâb (« ce qu'il y avait sur son visage ») c'est-à-dire de la colère (« il dit : ô Envoyé d'Allah, nous nous repentons envers Allah ») c'est-à-dire de ce qui suscite ta colère. Dans le hadith d'Anas qui viendra ensuite, ʿUmar s'agenouilla et dit : « Nous agréons Allah comme Seigneur, l'islam comme religion et Muhammad comme prophète. » La conciliation entre les deux est évidente : il a dit tout cela, et chacun des deux Compagnons a transmis ce qu'il a retenu ; et ce qui montre qu'il s'agit d'une seule et même séance, c'est qu'ils ont tous deux transmis le récit de ʿAbd Allâh ibn Hudhâfa.
(Avertissement) L'auteur a limité la colère à l'exhortation et à l'enseignement, à l'exclusion du jugement, car le juge a reçu l'ordre de ne pas juger lorsqu'il est en colère. La différence est que le prédicateur a, par sa fonction, l'allure de quelqu'un en colère, car sa position exige qu'il affecte l'émotion, puisqu'il est dans la posture de celui qui avertit ; de même l'enseignant, lorsqu'il reproche à celui qui apprend auprès de lui une mauvaise compréhension ou une chose semblable, car cela peut davantage l'inciter à accepter [la leçon] ; mais cela n'est pas obligatoire envers chacun, cela varie selon l'état des apprenants. Quant au juge, il en va autrement, comme cela viendra dans son chapitre. Si l'on objecte : il (paix et bénédictions sur lui) a pourtant jugé en état de colère, lorsqu'il a dit : « Ton père est Untel », on répondra d'abord que cela ne relève pas du jugement ; et, à supposer que ce soit le cas, on dira que c'est l'une de ses particularités, en raison de son infaillibilité : sa colère et son agrément sont égaux, et le simple fait qu'il se mette en colère contre une chose indique qu'elle est interdite ou réprouvée, contrairement à un autre que lui (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « Chapitre : من برك (man baraka), celui qui s'agenouille »)
Il s'écrit avec a sur la lettre à un point dessous (b) et sur le ر, sans redoublement ; on dit : برك البعير (baraka l-baʿîr) lorsque le chameau s'est accroupi, et on l'a employé pour l'être humain de façon figurée.
(Sa parole : « Il sortit, et ʿAbd Allâh ibn Hudhâfa se leva ») Il y a là une ellipse que fait apparaître l'autre version ; le sens est : il sortit, on l'interrogea, on multiplia les questions, il se mit en colère et dit : « Interrogez-moi ! », alors ʿAbd Allâh se leva.
(Sa parole : « Il dit : Nous agréons Allah comme Seigneur ») Ibn Battâl a dit : « ʿUmar a compris de lui que ces questions pouvaient être posées par esprit de chicane ou par doute ; il craignit que le châtiment ne descende à cause de cela et dit : « Nous agréons Allah comme Seigneur… » jusqu'à la fin ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en fut satisfait et se tut. »
(Sa parole : « Chapitre : celui qui répète la parole trois fois pour qu'on la comprenne (ليفهم, li-yufhama) »)
Il s'écrit avec u sur le ي et a sur le ه ; dans notre version, on trouve aussi i sous le ه ; mais dans la version d'al-Asîlî et de Karîma : « ليفهم عنه (li-yufhama ʿanhu) », et là c'est avec a sur le ه, à l'exclusion de toute autre lecture.
(Sa parole : « Il dit : Prenez garde, et la parole mensongère ! ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr ; dans la version des autres : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit ». C'est un fragment muʿallaq du hadith d'Abû Bakra mentionné dans [le Livre des] témoignages et dans [celui des] prix du sang, qui commence par : « Ne vous informerai-je pas du plus grand des péchés majeurs ? », trois fois, puis il cita le hadith. Il contient donc le sens du titre du chapitre, puisqu'il leur a dit cela trois fois.
(Sa parole : « Il ne cessa de la répéter ») c'est-à-dire durant cette séance-là ; le pronom renvoie au dernier mot, à savoir « la parole mensongère ». Le commentaire en viendra en son lieu, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Et Ibn ʿUmar a dit ») C'est aussi un fragment d'un hadith mentionné chez l'auteur dans le Livre des peines légales, qui commence ainsi : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit lors du pèlerinage d'adieu : Quel mois est-ce ? », puis il cita le hadith, qui contient ce passage muʿallaq ; et sa parole « trois fois » se rattache à « il dit », et non à sa parole « ai-je transmis ? ».
(Sa parole : « ʿAbda nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd Allâh as-Saffâr ; al-Bukhârî n'a rien rapporté de ʿAbda ibn ʿAbd ar-Rahîm al-Marwazî, qui est de la même génération que ʿAbda as-Saffâr. Dans la version d'al-Asîlî : « ʿAbda as-Saffâr nous a rapporté ».
(Sa parole : « ʿAbd as-Samad nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd al-Wârith ibn Saʿîd, dont la kunya est Abû Sahl. Al-Muthannâ, le père de ʿAbd Allâh, s'écrit avec u sur le م, a sur la lettre à trois points (th) et redoublement du ن portant a ; il est le fils de ʿAbd Allâh ibn Anas ibn Mâlik, et Thumâma est son oncle paternel. Les hommes de cette chaîne sont tous de Bassora.
(Sa parole : « d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qu'il avait ») c'est-à-dire : c'était l'habitude du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; ce que l'on veut dire, c'est qu'Anas informe de ce qu'il a connu de la conduite du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et de ce dont il a été témoin, et non que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'en a informé. Ce qui le confirme, c'est que l'auteur l'a rapporté dans le Livre de la demande de permission, d'après Ishâq — c'est-à-dire Ibn Mansûr —, d'après ʿAbd as-Samad, avec cette chaîne jusqu'à Anas, qui a dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait coutume… »
(Sa parole : « Lorsqu'il parlait ») Al-Kirmânî a dit : « Une telle construction indique la continuité selon les spécialistes des fondements du droit. »
(Sa parole : « une parole ») c'est-à-dire une phrase porteuse de sens.
(Sa parole : « il la répétait trois fois ») Ce qui est visé par là a été précisé dans l'explication du hadith par sa parole : « afin qu'on la comprenne de lui » ; chez at-Tirmidhî, et chez al-Hâkim dans al-Mustadrak : « afin qu'on la saisisse de lui ». Al-Hâkim s'est trompé en l'ajoutant [à son recueil complémentaire] et en prétendant qu'al-Bukhârî ne l'a pas rapporté. At-Tirmidhî a dit : « Hasan sahîh gharîb (isolé) ; nous ne le connaissons que par le hadith de ʿAbd Allâh ibn al-Muthannâ. » (Fin.) ʿAbd Allâh ibn al-Muthannâ fait partie de ceux dont seul al-Bukhârî a rapporté les hadiths, à l'exclusion de Muslim. Al-ʿIjlî et at-Tirmidhî l'ont déclaré digne de confiance ; Abû Zurʿa et Abû Hâtim ont dit : « Acceptable » ; Ibn Abî Khaythama a dit, d'après Ibn Maʿîn : « Il ne vaut rien » ; an-Nasâ'î a dit : « Il n'est pas fort. » Je dis : peut-être voulait-il dire dans certains de ses hadiths. Il est établi qu'al-Bukhârî, lorsqu'il rapporte d'un homme qui fait l'objet de critiques, ne rapporte rien de ce qui lui est reproché. Quant à la parole d'Ibn Maʿîn « il ne vaut rien », il visait par là un hadith précis sur lequel on l'interrogeait ; il l'a d'ailleurs jugé fort dans la version d'Ishâq ibn Mansûr d'après lui. En somme, lorsque l'intégrité d'un homme est établie, on n'accepte de critique à son sujet que si elle est expliquée par un motif qui le discrédite, ce qui n'existe pas pour ce ʿAbd Allâh ibn al-Muthannâ. Ibn Hibbân a dit, lorsqu'il l'a mentionné dans ath-Thiqât : « Il s'est parfois trompé. » Ce qu'on lui reproche ne concerne que ses récits d'après d'autres que son oncle Thumâma, et al-Bukhârî n'a rapporté de lui, pour ce hadith comme pour d'autres, que ce qu'il tient de son oncle ; or il ne fait pas de doute qu'un homme retient mieux les hadiths de sa propre famille que quiconque. Ibn al-Munayyir a dit : « Al-Bukhârî a signalé par ce titre de chapitre la réfutation de ceux qui réprouvent la répétition du hadith, qui blâment l'étudiant qui demande qu'on le lui répète et y voient de la sottise. » Il a dit : « La vérité est que cela varie selon les aptitudes : celui qui cherche à apprendre et qui ne retient pas en une fois n'a rien à se reprocher s'il demande qu'on lui répète, et celui qui enseigne n'a pas d'excuse s'il ne répète pas ; bien plus, la répétition lui incombe plus encore que le commencement, car le fait d'avoir commencé engage. » Ibn at-Tîn a dit : « Il en ressort que trois fois est le maximum par lequel on s'acquitte de son excuse et de l'explication. »
(Sa parole : « Et lorsqu'il venait vers des gens ») c'est-à-dire : et il avait coutume, lorsqu'il venait…
(Sa parole : « et qu'il les saluait ») Cela fait partie de la condition, et sa parole « il les saluait » en est la réponse. Al-Ismâʿîlî a dit : « Il se peut que cela ait eu lieu lorsqu'il saluait du salut de demande de permission, conformément à ce qu'ont rapporté Abû Mûsâ et d'autres ; quant au passant qui salue en passant, ce qui est connu, c'est l'absence de répétition. » Je dis : l'auteur a compris exactement cela, puisqu'il a cité ce hadith joint au hadith d'Abû Mûsâ dans son récit avec ʿUmar, comme cela viendra dans [le Livre de] la demande de permission. Mais il se peut aussi que cela lui soit arrivé lorsqu'il craignait que son salut ne soit pas entendu. Quant à ce qu'a prétendu al-Kirmânî, à savoir que la formule en question indique la continuité, c'est contestable. Et Allah sait mieux.
(Sa parole, dans le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr : « فأدركنا (fa-adrakanâ), il nous rattrapa ») Avec a sur le ك ; sa parole أرهقنا (arhaqnâ) s'écrit avec le ق sans voyelle, et chez al-Asîlî : أرهقتنا (arhaqatnâ) ; et sa parole « la prière de l'après-midi » est un substitut (badal) de « la prière » : si celle-ci est au nominatif, elle est au nominatif, et si celle-ci est à l'accusatif, elle est à l'accusatif.
(Sa parole : « deux fois ou trois ») C'est un doute du rapporteur ; cela indique que le nombre trois n'est pas une condition, mais que le but est de faire comprendre : si cela est obtenu sans les trois, cela suffit. Le commentaire du texte [du hadith] viendra dans [le Livre de] la purification, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : l'homme qui instruit sa servante et sa famille »)
La concordance du hadith avec le titre du chapitre est établie par le texte pour la servante, et par analogie (qiyâs) pour la famille, puisque le soin à apporter aux membres libres de la famille dans l'enseignement des obligations prescrites par Allah et des traditions de Son Envoyé est plus impérieux encore que le soin à apporter aux servantes.
(Sa parole : « Muhammad ibn Salâm nous a rapporté ») Ainsi dans notre version, par la voie d'Abû Dharr ; dans la version de Karîma : « Muhammad nous a rapporté » — il s'agit d'Ibn Salâm ; et chez al-Asîlî : « Muhammad nous a rapporté », sans plus. C'est sur cela que s'est appuyé al-Mizzî dans al-Atrâf, en disant : « Al-Bukhârî l'a rapporté d'après Muhammad ; on a dit qu'il s'agit d'Ibn Salâm. »
(Sa parole : « nous a informés ») Dans la version de Karîma : « al-Muhâribî nous a rapporté ». Il s'agit de ʿAbd ar-Rahmân ibn Muhammad ibn Ziyâd ; il n'a chez al-Bukhârî que ce hadith et un autre hadith dans [le Livre des] deux fêtes. Abû ʿAlî al-Jayyânî a mentionné que l'un des gens de leur pays a mal lu al-Muhâribî et a dit « al-Bukhârî », commettant ainsi une erreur grossière.
(Sa parole : « Sâlih ibn Hayyân nous a rapporté ») Il s'agit de Sâlih ibn Sâlih ibn Muslim ibn Hayyân, rattaché au grand-père de son père. Ce nom s'écrit avec a sur la lettre sans point et redoublement de la lettre à deux points dessous (y) ; son surnom est Hayy, et il est plus connu sous ce surnom que sous son nom ; de même ceux qui se rattachent à lui : on dit le plus souvent de chacun d'eux « Untel ibn Hayy », comme ce Sâlih ibn Hayy. C'est un homme digne de confiance et célèbre. Dans sa génération se trouve un autre rapporteur, lui aussi de Koufa, que l'on appelle Sâlih ibn Hayyân al-Qurashî, mais il est faible ; et celui qui a prétendu qu'al-Bukhârî a rapporté de lui s'est trompé, car il n'a rapporté que de Sâlih ibn Hayy ; ce hadith est d'ailleurs connu comme rapporté par celui-ci d'après ash-Shaʿbî, et non par al-Qurashî. Al-Bukhârî l'a rapporté de son hadith par plusieurs voies, dont l'une dans [le Livre du] combat sacré, par la voie d'Ibn ʿAyniyya, qui a dit : « Sâlih ibn Hayy Abû Husayn nous a rapporté : j'ai entendu ash-Shaʿbî ». Plus explicite encore : il a rapporté ce même hadith dans le livre al-Adab al-mufrad avec la chaîne qu'il a donnée ici, en disant : « Sâlih ibn Hayy ».
(Sa parole : « ʿÂmir a dit ») c'est-à-dire : Sâlih a dit : ʿÂmir a dit. Leur habitude est de supprimer « a dit » lorsqu'il est répété, à l'écrit mais non à la prononciation.
(Sa parole : « d'après son père ») Il s'agit d'Abû Mûsâ al-Ashʿarî, comme il l'a explicitement indiqué dans [le Livre de] l'affranchissement et ailleurs.
(Sa parole : « Trois ont deux récompenses ») ثلاثة (thalâtha, trois) est le sujet (mubtada'), et le sous-entendu est « trois hommes » ou « des hommes au nombre de trois » ; et لهم أجران (lahum ajrân, ils ont deux récompenses) en est le prédicat (khabar).
(Sa parole : « un homme ») C'est un substitut de détail (badal tafsîl), ou un substitut total si l'on considère l'ensemble.
(Sa parole : « des gens du Livre ») Le mot « Livre » est général (ʿâmm) dans son expression et particulier (khâss) dans son sens, c'est-à-dire ce qui est descendu de la part d'Allah ; on entend par là la Torah et l'Évangile, comme l'attestent de concert les textes du Coran et de la Sunna partout où l'expression « gens du Livre » est employée. On a dit que l'on entend ici l'Évangile seulement, si nous disons que le christianisme abroge le judaïsme ; c'est ainsi qu'un groupe de savants l'a établi. Mais il n'est pas besoin de poser la condition de l'abrogation (naskh), car Jésus (paix et bénédictions sur lui) avait été envoyé aux fils d'Israël, sans divergence ; ceux d'entre eux qui lui répondirent furent rattachés à lui, et ceux d'entre eux qui le traitèrent de menteur et persistèrent dans leur judaïsme n'étaient pas croyants : le hadith ne les concerne donc pas, car sa condition est que l'homme ait cru en son prophète. Certes, celui qui est entré dans le judaïsme sans être des fils d'Israël, ou qui ne se trouvait pas en présence de Jésus (paix sur lui) et que son appel n'a donc pas atteint, mérite d'être qualifié de juif croyant, puisqu'il croit en son prophète Moïse (paix sur lui) et n'a pas traité de menteur un autre prophète venu après lui. Il ne fait donc pas de difficulté que quiconque était dans cette situation, a connu la mission de Muhammad (paix et bénédictions sur lui) et a cru en lui entre dans le hadith en question. De ce genre sont les Arabes qui étaient au Yémen et ailleurs, parmi ceux qui sont entrés dans le judaïsme et que l'appel de Jésus (paix sur lui) n'a pas atteints, puisqu'il a été envoyé aux fils d'Israël exclusivement. Certes, la difficulté concerne les juifs qui se trouvaient en présence du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; or il est établi que le verset qui concorde avec ce hadith, à savoir la parole du Très-Haut : « Ceux-là recevront deux fois leur récompense » [Al-Qasas : 54], est descendu au sujet d'un groupe d'entre eux qui crurent, comme ʿAbd Allâh ibn Salâm et d'autres. Chez at-Tabarânî, d'après le hadith de Rifâʿa al-Quradhî, celui-ci a dit : « Ces versets sont descendus à mon sujet et au sujet de ceux qui ont cru avec moi. » At-Tabarî a rapporté, avec une chaîne authentique, d'après ʿAlî ibn Rifâʿa al-Quradhî, qui a dit : « Dix des gens du Livre, parmi lesquels Abû Rifâʿa, sortirent vers le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et crurent en lui ; ils furent persécutés, et alors descendit : « Ceux à qui Nous avons donné le Livre avant lui, ceux-là y croient » [Al-Qasas : 52], et les versets suivants. » Ceux-là étaient des fils d'Israël ; ils n'avaient pas cru en Jésus, mais avaient persisté dans le judaïsme jusqu'à ce qu'ils croient en Muhammad (paix et bénédictions sur lui), et il est établi qu'ils recevront deux fois leur récompense. At-Tîbî a dit : « Il est donc possible d'appliquer le hadith dans sa généralité, car il n'est pas invraisemblable que la survenue de la foi en Muhammad (paix et bénédictions sur lui) soit une cause de l'acceptation de ces religions, même si elles sont abrogées. » (Fin.) Je mentionnerai plus loin ce qui le confirme. On peut dire aussi, au sujet de ceux qui étaient à Médine, que l'appel de Jésus (paix sur lui) ne les avait pas atteints, car il ne s'était pas répandu dans la plupart des contrées ; ils persistèrent donc dans leur judaïsme, croyant en leur prophète Moïse (paix sur lui), jusqu'à ce que vienne l'islam, et ils crurent alors en Muhammad (paix et bénédictions sur lui). Ainsi la difficulté est levée, si Allah le Très-Haut le veut.
(Points utiles) Le premier : il figure dans le commentaire d'Ibn at-Tîn et d'autres que le verset en question est descendu au sujet de Kaʿb al-Ahbâr et de ʿAbd Allâh ibn Salâm ; c'est juste pour ʿAbd Allâh, mais erroné pour Kaʿb, car Kaʿb n'a pas eu la qualité de Compagnon et ne s'est converti à l'islam qu'à l'époque de ʿUmar ibn al-Khattâb. Ce qui figure dans l'exégèse d'at-Tabarî et ailleurs, d'après Qatâda, c'est qu'il est descendu au sujet de ʿAbd Allâh ibn Salâm et de Salmân al-Fârisî ; et cela est correct, car ʿAbd Allâh était juif et devint musulman, comme cela viendra dans [le chapitre de] l'Hégire, et Salmân était chrétien et devint musulman, comme cela viendra dans [le Livre des] ventes ; ce sont deux Compagnons célèbres.
Le deuxième : al-Qurtubî a dit : « L'homme du Livre dont la récompense est doublée est celui qui suivait la vérité dans sa loi, en croyance et en pratique, jusqu'à ce qu'il crût en notre Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; il est alors récompensé pour avoir suivi la première vérité et la seconde. » (Fin.) Ce qui lui fait difficulté, c'est que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a écrit à Héraclius : « Embrasse l'islam, Allah te donnera deux fois ta récompense », alors qu'Héraclius faisait partie de ceux qui étaient entrés dans le christianisme après son altération ; j'ai déjà présenté l'examen de cette question par le Shaykh al-Islâm dans le hadith d'Abû Sufyân, au commencement de la Révélation.
Le troisième : Abû ʿAbd al-Malik al-Bûnî et d'autres ont dit que le hadith ne concerne absolument pas les juifs ; ce n'est pas correct, comme nous l'avons établi. Ad-Dâwûdî et ceux qui l'ont suivi ont dit qu'il est possible qu'il concerne toutes les nations pour le bien qu'elles ont fait, comme dans le hadith de Hakîm ibn Hizâm qui viendra : « Tu as embrassé l'islam avec le bien que tu as accompli auparavant. » Cela est réfuté, car le hadith est restreint aux gens du Livre et ne concerne donc pas les autres, si ce n'est par une analogie du bien avec la foi ; en outre, la finesse de sa parole « il a cru en son prophète » est d'indiquer la cause de la récompense, c'est-à-dire que la cause des deux récompenses est la foi en les deux prophètes, ce qui n'est pas le cas des mécréants. On peut dire que la différence entre les gens du Livre et les autres mécréants est que les gens du Livre connaissent Muhammad (paix et bénédictions sur lui), comme l'a dit Allah le Très-Haut : « ils le trouvent écrit chez eux dans la Torah et l'Évangile » [Al-Aʿrâf : 157] ; celui d'entre eux qui a cru en lui et l'a suivi a donc un mérite sur les autres, et de même celui d'entre eux qui l'a traité de menteur porte un fardeau plus lourd que celui des autres. Quelque chose de semblable est rapporté au sujet des épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui), parce que la Révélation descendait dans leurs demeures. Si l'on demande : pourquoi n'ont-elles pas été mentionnées dans ce hadith, de sorte que le nombre soit de quatre ? Notre maître, le Shaykh al-Islâm, a répondu que leur cas leur est particulier et propre à elles seules, tandis que les trois mentionnés dans le hadith perdurent jusqu'au Jour de la Résurrection. Notre maître adopte ainsi la position selon laquelle le cas du croyant des gens du Livre perdure. Al-Kirmânî a prétendu que cela est réservé à celui qui a cru à l'époque de la mission [du Prophète], en justifiant cela par le fait que leur prophète, après la mission, n'est autre que Muhammad (paix et bénédictions sur lui), en considération de l'universalité de sa mission. (Fin.) Il en découle que cela ne vaudrait pas non plus pour celui qui vivait à l'époque du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; et s'il le réserve à celui que l'appel n'a pas atteint, il n'y a pas de différence à cet égard entre son époque et après lui. Ce qu'a dit notre maître est donc plus évident ; et le fait de les rattacher à un autre que notre Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne se fait qu'en considération de ce qu'ils suivaient auparavant. Quant à l'argument par lequel al-Kirmânî a renforcé sa prétention, à savoir que la formulation diffère, puisqu'il est dit pour le croyant des gens du Livre « un homme », de façon indéterminée, et pour l'esclave avec l'article de détermination, et qu'on y a ajouté إذا (idhâ, lorsque), qui indique le futur, ce qui laisse entendre que les deux récompenses du croyant des gens du Livre n'ont pas lieu dans le futur, contrairement à l'esclave — fin de citation —, cela n'est pas correct, car il s'en est tenu en cela à la lettre de l'expression, alors que celle-ci ne fait pas l'accord des rapporteurs ; au contraire, elle diffère chez l'auteur et chez d'autres : il a employé إذا pour les trois dans le chapitre consacré à Jésus, et il a employé dans [le Livre du] mariage l'expression « tout homme qui » aux trois endroits, ce qui est explicitement général. Quant à la différence entre détermination et indétermination, elle n'a aucun effet ici, car le nom déterminé par l'article de genre a la même portée que le nom indéterminé. Et Allah sait mieux.
Le quatrième : la femme des gens du Livre a le même statut que l'homme, comme c'est la règle dans la plupart des statuts, où les femmes sont incluses avec les hommes par voie de conséquence, sauf ce qu'une preuve a particularisé. Les questions relatives à l'esclave viendront dans [le Livre de] l'affranchissement, et celles relatives à la servante dans [le Livre du] mariage.
(Sa parole : « il a deux récompenses ») C'est une répétition due à la longueur du propos, pour y insister.
(Sa parole : « Puis ʿÂmir dit ») c'est-à-dire ash-Shaʿbî : « Nous te l'avons donnée ». La teneur apparente est qu'il s'adressait par là à Sâlih, qui rapporte d'après lui ; c'est pourquoi al-Kirmânî a affirmé avec certitude : « L'adresse est à Sâlih ». Or il n'en est rien : il s'adressait en réalité à un homme du Khurâsân qui l'avait interrogé sur celui qui affranchit sa servante puis l'épouse, comme nous le mentionnerons dans le chapitre consacré à Jésus (paix sur lui) dans ce livre, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « sans rien ») c'est-à-dire sans rien des choses de ce monde ; sinon, la récompense de l'au-delà lui est acquise.
(Sa parole : « on voyageait pour moins que cela ») c'est-à-dire : on partait en voyage pour ce qui est moins important qu'elle, comme il l'a chez lui dans [le Livre du] combat sacré ; le pronom renvoie à la question.
(Sa parole : « jusqu'à Médine ») c'est-à-dire la ville du Prophète. Cela se passait à l'époque du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et des califes bien guidés ; puis les Compagnons se dispersèrent dans les contrées après la conquête des grandes villes et s'y établirent, si bien que les gens de chaque contrée se contentèrent de leurs propres savants, sauf ceux qui cherchaient à étendre leur science et qui voyageaient. Le hadith de Jâbir à ce sujet a déjà été cité. C'est pourquoi ash-Shaʿbî, bien qu'il fût parmi les grands Successeurs, s'est exprimé en disant « on avait coutume ». L'argument qu'Ibn Battâl et d'autres Malikites en tirent pour réserver la science à Médine est discutable, pour la raison que nous avons établie ; ash-Shaʿbî n'a dit cela que pour inciter l'auditeur, afin que cela l'invite davantage à retenir [ce qu'il entendait] et suscite davantage son zèle. Et c'est Allah dont on implore l'aide. Ad-Dârimî a rapporté, avec une chaîne authentique, d'après Busr ibn ʿUbayd Allâh — avec u sur la lettre à un point dessous (b) et sans voyelle sur la lettre sans point —, qui a dit : « Il m'arrivait de partir pour l'une des grandes villes pour un seul hadith » ; et d'après Abû l-ʿÂliya, qui a dit : « Nous entendions le hadith rapporté d'après les Compagnons, mais nous n'étions pas satisfaits avant d'aller les trouver pour l'entendre de leur bouche. »
(Sa parole : « Chapitre : l'exhortation de l'imam aux femmes »)
Il a signalé par ce titre de chapitre que ce qui précède — la recommandation d'instruire sa famille — n'est pas propre aux membres de leur famille, mais que cela est recommandé au chef suprême et à ceux qui le représentent. L'exhortation se déduit explicitement de sa parole dans le hadith : « Il les exhorta », et l'exhortation consistait en sa parole : « Je vous ai vues former la majorité des gens de l'Enfer, car vous maudissez beaucoup et vous êtes ingrates envers le compagnon de vie » ; et l'enseignement se déduit de sa parole : « et il leur ordonna de faire l'aumône », comme s'il leur avait appris que l'aumône expie leurs fautes.
(Sa parole : « d'après Ayyûb ») Il s'agit d'as-Sakhtiyânî, et ʿAtâ' est Ibn Abî Rabâh.
(Sa parole : « ou ʿAtâ' a dit : j'atteste ») Cela signifie que le rapporteur a hésité : le mot « j'atteste » vient-il d'Ibn ʿAbbâs ou de ʿAtâ' ? Hammâd ibn Zayd l'a également rapporté avec ce doute d'après Ayyûb ; Abû Nuʿaym l'a rapporté dans al-Mustakhraj. Ahmad ibn Hanbal l'a rapporté d'après Ghundar, d'après Shuʿba, en affirmant avec certitude le mot « j'atteste » de la part de chacun des deux. Il n'a employé le terme d'attestation que pour souligner qu'il en était certain et pour marquer sa confiance dans le fait que cela s'était produit.
(Sa parole : « et Bilâl était avec lui ») Ainsi chez al-Kushmîhanî ; le و (wa, et) manque chez les autres.
(Sa parole : « القرط (al-qurt), la boucle d'oreille ») Il s'écrit avec u sur le ق et sans voyelle sur le ر, suivi d'un ط sans point, c'est-à-dire l'anneau qui se porte au lobe de l'oreille. Un complément sur ce texte viendra dans [le Livre des] deux fêtes, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Et Ismâʿîl a dit ») Il s'agit de celui qui est connu sous le nom d'Ibn ʿUlayya ; par ce passage muʿallaq (sans chaîne complète), il a voulu montrer qu'il a affirmé avec certitude, d'après Ayyûb, que le mot « j'atteste » est uniquement de la parole d'Ibn ʿAbbâs. C'est aussi ce qu'a affirmé avec certitude Abû Dâwûd at-Tayâlisî dans son Musnad d'après Shuʿba, et c'est aussi ce qu'a dit Wuhayb d'après Ayyûb, comme l'a mentionné al-Ismâʿîlî. Al-Kirmânî a avancé une chose étrange en disant : « Il est possible que sa parole « et Ismâʿîl a dit » soit coordonnée à « Shuʿba nous a rapporté », de sorte que le sens serait : Sulaymân ibn Harb nous a rapporté d'après Ismâʿîl, et ce ne serait alors pas un passage muʿallaq. » (Fin.) Cela est rejeté, car Sulaymân ibn Harb ne rapporte absolument rien d'Ismâʿîl, ni ce hadith ni un autre ; et l'auteur l'a rapporté dans le Livre de l'aumône légale avec chaîne complète (mawsûl), d'après Mu'ammal ibn Hishâm, d'après Ismâʿîl, comme cela viendra. Nous avons dit plus d'une fois que les possibilités rationnelles n'ont pas leur place dans les questions de transmission ; si l'on s'y laissait aller, on dirait qu'il est possible qu'Ismâʿîl soit ici un autre qu'Ibn ʿUlayya, qu'Ayyûb soit un autre qu'as-Sakhtiyânî, et ainsi de suite pour la plupart des rapporteurs, ce qui mènerait à ce qui n'est pas acceptable. Ce hadith montre qu'il est permis de donner l'aumône de la main à la main sans formule, que la femme peut faire l'aumône de ses biens sans l'autorisation de son mari, et que l'aumône efface nombre des péchés qui font entrer en Enfer.
(Sa parole : « Chapitre : l'ardeur pour le hadith »)
Ce que l'on entend par « hadith » dans l'usage de la Loi, c'est ce qui est attribué au Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; c'est comme si l'on avait voulu par ce terme l'opposer au Coran, car celui-ci est éternel.
(Sa parole : « ʿAbd al-ʿAzîz nous a rapporté ») Il s'agit d'Abû l-Qâsim al-Uwaysî ; Sulaymân est Ibn Bilâl ; ʿAmr ibn Abî ʿAmr est l'affranchi d'al-Muttalib ibn ʿAbd Allâh ibn Hantab, et le nom d'Abû ʿAmr est Maysara. Les hommes de la chaîne sont tous médinois.
(Sa parole : « qu'il dit : On dit : ô Envoyé d'Allah ») Ainsi chez Abû Dharr et Karîma ; le mot « on dit » manque chez les autres, et c'est ce qui est juste. Peut-être était-ce « je dis » (قلت), et il aura été déformé ; l'auteur l'a d'ailleurs rapporté ainsi dans [le Livre des] propos qui attendrissent les cœurs. Chez al-Ismâʿîlî : « qu'il demanda », et chez Abû Nuʿaym : « qu'Abû Hurayra dit : ô Envoyé d'Allah ».
(Sa parole : « أول منك (awwalu / awwala minka), avant toi ») Il figure dans notre version avec le ل au nominatif et à l'accusatif : le nominatif en tant qu'épithète de أحد (ahad, quiconque) ou substitut de celui-ci, et l'accusatif en tant que second complément d'objet de ظننت (zanantu, je pensais) ; c'est ce qu'a dit al-Qâdî ʿIyâd. Abû l-Baqâ' a dit : [à l'accusatif] en tant que complément d'état (hâl), et il n'est pas gênant qu'il soit indéterminé, puisqu'il se trouve dans un contexte de négation, comme dans leur expression : « Personne n'était comme toi ». Le ما (mâ) dans sa parole لما (limâ) est un relatif, et من (min) est explicatif ou partitif. Il y a là le mérite d'Abû Hurayra et le mérite de l'ardeur à acquérir la science.
(Sa parole : « celui qui a dit : Il n'y a de divinité qu'Allah ») C'est pour exclure l'associationnisme ; on entend par là cette parole accompagnée de sa parole « Muhammad est l'Envoyé d'Allah », mais on peut se contenter de la première partie des deux formules de l'attestation de foi, car elle est devenue l'emblème de leur ensemble, comme on l'a vu dans [le Livre de] la foi.
(Sa parole : « sincèrement ») C'est pour exclure l'hypocrite. Le sens de la forme afʿal dans sa parole أسعد (asʿad, le plus heureux) est celui du verbe simple, et non celui de l'élatif, c'est-à-dire « l'heureux d'entre les gens », comme dans la parole du Très-Haut : « et le meilleur lieu de repos » [Al-Furqân : 24]. Il est possible aussi que ce soit un élatif dans son sens propre, et que chacun obtienne un bonheur grâce à son intercession, mais que le croyant sincère en soit le plus heureux. En effet, il (paix et bénédictions sur lui) intercédera pour les créatures afin de les délivrer de l'épouvante de la Station ; il intercédera pour certains mécréants afin que leur châtiment soit allégé, comme cela est authentiquement établi au sujet d'Abû Tâlib ; il intercédera pour certains croyants afin qu'ils sortent du Feu après y être entrés, pour d'autres afin qu'ils n'y entrent pas après avoir mérité d'y entrer, pour d'autres afin qu'ils entrent au Paradis sans jugement, et pour d'autres afin que leurs degrés y soient élevés. Il apparaît ainsi que tous ont part au bonheur par l'intercession, et que le plus heureux d'entre eux par elle est le croyant sincère. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « de son cœur ou de son âme ») C'est un doute du rapporteur ; chez l'auteur, dans [le Livre des] propos qui attendrissent les cœurs : « sincèrement, de la part de son âme ». Cela est mentionné à titre d'insistance, comme dans la parole du Très-Haut : « son cœur est alors pécheur » [Al-Baqara : 283]. Le hadith prouve que la prononciation des deux formules de l'attestation de foi est une condition, puisqu'il s'est exprimé par le verbe « dire » dans sa parole « celui qui a dit ».
(Sa parole : « Chapitre : comment la science est saisie »)
c'est-à-dire la manière dont la science est saisie [et enlevée].
(Sa parole : « à Abû Bakr ibn Hazm ») Il s'agit d'Abû Bakr ibn Muhammad ibn ʿAmr ibn Hazm al-Ansârî, rattaché au grand-père de son père. Son grand-père ʿAmr a la qualité de Compagnon, et son père Muhammad a vu [le Prophète] ; Abû Bakr est un Successeur, juriste, que ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz avait nommé gouverneur et juge de Médine ; c'est pourquoi il lui écrivit. On ne lui connaît pas d'autre nom qu'Abû Bakr ; on a dit que sa kunya était Abû ʿAbd al-Malik et que son nom était Abû Bakr, et on a dit que son nom était sa kunya.
(Sa parole : « Regarde ce qui est ») c'est-à-dire : rassemble ce que tu trouves ; ici figure chez al-Kushmîhanî « chez toi », c'est-à-dire dans ta ville.
(Sa parole : « et mets-le par écrit ») On en tire le début de la consignation par écrit du hadith prophétique ; auparavant, ils s'appuyaient sur la mémoire. Lorsque ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz — c'était au tournant du premier siècle — craignit la disparition de la science par la mort des savants, il estima que sa consignation par écrit permettrait de la fixer et de la préserver. Abû Nuʿaym a rapporté cette histoire dans Târîkh Asbahân en ces termes : « ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz écrivit aux provinces : Recherchez le hadith de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) et rassemblez-le. »
(Sa parole : « لا يقبل (lâ yuqbal), on n'accepte pas ») Il s'écrit avec u sur la lettre à deux points dessous (y) et sans voyelle sur le ل ; et [le ل est] à la fois sans voyelle et avec i dans وليفشوا (wa-l-yufshû / wa-li-yufshû, et qu'ils répandent) et وليجلسوا (wa-l-yajlisû / wa-li-yajlisû, et qu'ils s'assoient).
(Sa parole : « حتى يعلم (hattâ yuʿallam), jusqu'à ce que soit enseigné ») Avec u sur la première lettre et redoublement du ل ; chez al-Kushmîhanî : يعلم (yaʿlam, sache), avec a sur la première lettre et le ل sans redoublement.
(Sa parole : « يهلك (yahlik), périt ») Avec a sur la première lettre et i sous le ل.
(Sa parole : « al-ʿAlâ' nous a rapporté ») Chez al-Kushmîhanî, Karîma et Ibn ʿAsâkir, la chaîne complète qui raccorde ce passage muʿallaq (sans chaîne complète) ne va que jusqu'à sa parole « la disparition des savants ». Cela peut signifier soit que ce qui suit n'est pas des paroles de ʿUmar, soit que cela en fait partie mais n'a pas été inclus dans cette version ; la première hypothèse est la plus évidente, et c'est ce qu'a explicitement indiqué Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj ; et je ne l'ai trouvé, en de nombreux endroits, que sous cette forme. Dès lors, le reste est de la parole de l'auteur, qui l'a placé à la suite de la parole de ʿUmar, puis a montré que c'est là que s'arrêtaient les paroles de ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz (qu'Allah le Très-Haut lui fasse miséricorde).
(Sa parole : « Mâlik m'a rapporté ») Ad-Dâraqutnî a dit : « Seul Maʿn ibn ʿÎsâ l'a rapporté dans al-Muwatta' ; les disciples de Mâlik, comme Ibn Wahb et d'autres, l'ont rapporté d'après Mâlik en dehors d'al-Muwatta'. » Ibn ʿAbd al-Barr a indiqué que Sulaymân ibn Yazîd l'a également rapporté dans al-Muwatta'. Et Allah sait mieux. Ce hadith est devenu célèbre par la transmission de Hishâm ibn ʿUrwa : il nous est parvenu par la transmission de plus de soixante-dix personnes d'après lui, des gens des deux sanctuaires, des deux Irak, de Syrie, du Khurâsân, d'Égypte et d'ailleurs. Ont concordé avec lui pour le rapporter d'après son père ʿUrwa : Abû l-Aswad al-Madanî, dont le hadith se trouve dans les deux Sahîh ; az-Zuhrî, dont le hadith se trouve chez an-Nasâ'î ; et Yahyâ ibn Abî Kathîr, dont le hadith se trouve dans le Sahîh d'Abû ʿAwâna. Et a concordé avec son père pour le rapporter d'après ʿAbd Allâh ibn ʿAmr : ʿUmar ibn al-Hakam ibn Thawbân, dont le hadith se trouve chez Muslim.
(Sa parole : « Allah ne saisit pas la science en l'arrachant ») c'est-à-dire en l'effaçant des poitrines. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit cela lors du pèlerinage d'adieu, comme l'ont rapporté Ahmad et at-Tabarânî d'après le hadith d'Abû Umâma, qui a dit : « Lors du pèlerinage d'adieu, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit : « Prenez la science avant qu'elle ne soit saisie » — ou : « enlevée ». Un bédouin demanda : « Comment sera-t-elle enlevée ? » Il répondit : « Certes, la disparition de la science, c'est la disparition de ceux qui la portent », trois fois. » Ibn al-Munayyir a dit : « L'effacement de la science des poitrines est possible au regard de la puissance divine, mais ce hadith indique que cela n'aura pas lieu. »
(Sa parole : « jusqu'à ce que, lorsqu'il ne reste plus de savant ») Il s'écrit avec a sur le ي et sur le ق (yabqa) ; chez al-Asîlî, avec u sur la première lettre et i sous le ق (yubqi), et عالما (ʿâliman, savant) à l'accusatif, c'est-à-dire : Allah ne laisse subsister aucun savant. Dans la version de Muslim : « jusqu'à ce que, lorsqu'il ne laisse aucun savant ».
(Sa parole : « رؤسا (ru'ûsan), des chefs ») An-Nawawî a dit : « Nous l'avons fixé avec u sur la hamza et la nunation, pluriel de رأس (ra's, tête). » Je dis : dans la version d'Abû Dharr, on trouve aussi a sur la hamza (رؤساء, ru'asâ') avec, à la fin, une autre hamza portant a, pluriel de رئيس (ra'îs, chef).
(Sa parole : « sans science ») Dans la version d'Abû l-Aswad, dans [le Livre de] l'attachement ferme [au Coran et à la Sunna] chez l'auteur : « et ils donnent des avis juridiques selon leur opinion » ; Muslim l'a rapporté comme la première.
(Sa parole : « Et al-Firabrî a dit ») Cela fait partie des ajouts du transmetteur d'après al-Bukhârî dans certaines chaînes, et ils sont peu nombreux.
(Sa parole : « de même teneur ») c'est-à-dire dans le sens du hadith de Mâlik ; quant au texte de cette version de Qutayba, Muslim l'a rapporté d'après lui. Ce hadith incite à préserver la science et met en garde contre le fait de mettre les ignorants à la tête [des gens] ; il montre que l'émission d'avis juridiques est la véritable autorité, et il blâme celui qui s'y lance sans science. La majorité des savants s'en est servi comme preuve pour soutenir que le temps peut se trouver dépourvu de tout mujtahid ; et à Allah appartient le commandement, Il fait ce qu'Il veut. Nous reviendrons sur cette question dans le Livre de l'attachement ferme [au Coran et à la Sunna], si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : fixe-t-il (يجعل, yajʿal) »)
c'est-à-dire l'imam ; chez al-Asîlî et Karîma : يجعل (yujʿal, est-il fixé), avec u sur la première lettre, et chez eux يوم (yawm, un jour) est au nominatif pour cette raison.
(Sa parole : « على حدة (ʿalâ hida), à part ») Avec i sous la lettre sans point et a sur le د sans point et sans redoublement, c'est-à-dire de leur côté, seules. Le ة (a final) compense le و retranché, comme on l'a dit pour عدة (ʿida, promesse), de الوعد (al-waʿd).
(Sa parole : « Âdam nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Iyâs.
(Sa parole : « Les femmes dit ») Ainsi chez Abû Dharr ; chez les autres : « Les femmes dirent ». Les deux sont admis. غلبنا (ghalabanâ, nous ont devancées) s'écrit avec a sur la lettre à un point dessous (b), et الرجال (ar-rijâl, les hommes) est au nominatif, car c'est son sujet.
(Sa parole : « fixe-nous donc ») c'est-à-dire : désigne-nous ; il l'a exprimé par le verbe « fixer » parce que cela en est la conséquence nécessaire. من (min) marque le point de départ et se rattache à « fixe » ; ce qui est visé est de s'en remettre à son choix.
(Sa parole : « il les exhorta ») Le sous-entendu est : il tint sa promesse, les rencontra et les exhorta. Dans la version de Sahl ibn Abî Sâlih, d'après son père, d'après Abû Hurayra, au sujet d'une histoire semblable, il est dit : « Il dit : Votre rendez-vous est la maison d'Une telle. Il vint à elles et leur parla. »
(Sa parole : « et il leur ordonna ») c'est-à-dire de faire l'aumône ; ou bien l'objet de l'ordre a été omis pour signifier la généralité.
(Sa parole : « Il n'est aucune femme parmi vous ») Chez al-Asîlî : « Il n'est aucune femme » ; من (min) est explétif quant à l'expression, et sa parole تقدم (tuqaddim, qui envoie en avant) est une épithète de امرأة (imra'a, femme).
(Sa parole : « sans que cela ne soit pour elle ») c'est-à-dire le fait d'envoyer en avant [des enfants décédés] (« un voile ») ; chez al-Asîlî : حجاب (hijâbun), au nominatif, et كان (kâna) s'analyse alors comme verbe complet, c'est-à-dire : il lui advient un voile. Chez l'auteur, dans [le Livre des] funérailles : « sans qu'elles ne soient pour elle », c'est-à-dire les âmes qu'elle envoie en avant ; et chez lui, dans [le Livre de] l'attachement ferme : « sans qu'ils ne soient », c'est-à-dire les enfants.
(Sa parole : « Une femme dit ») Il s'agit d'Umm Sulaym ; on a dit que c'est une autre, comme nous l'expliquerons dans [le Livre des] funérailles.
(Sa parole : « واثنين (wa-ithnayn), et deux ») Chez Karîma : واثنتين (wa-ithnatayn), avec l'ajout du tâ' du féminin. Il est à l'accusatif par coordination à ثلاثة (thalâtha, trois), et on appelle cela la « coordination suggérée » (al-ʿatf at-talqînî). C'est comme si elle avait compris qu'il y avait restriction et, désireuse du mérite, avait demandé quel était le statut de deux : seraient-ils assimilés aux trois ou non ? La question d'envoyer en avant un seul enfant sera traitée dans [le Livre des] funérailles.
(Sa parole : « Muhammad ibn Bashshâr m'a rapporté ») Par cette chaîne, il a apporté deux éléments utiles : le premier est le nom d'Ibn al-Asbahânî, qui n'était pas précisé dans la première version ; le second est l'ajout de la voie d'Abû Hurayra, où il a ajouté la restriction « n'ayant pas atteint le hinth », c'est-à-dire le péché. Le sens est qu'ils sont morts avant d'atteindre la puberté, car le péché n'est inscrit qu'après la puberté. Le secret de cela semble être qu'on ne peut alors leur attribuer aucune désobéissance envers leurs parents, de sorte que la tristesse à leur sujet est plus intense. Le hadith montre l'ardeur qu'avaient les femmes des Compagnons à apprendre les affaires de la religion ; il montre aussi qu'il est permis de fixer un rendez-vous, que les enfants des musulmans sont au Paradis, et que celui dont deux enfants sont morts, ceux-ci le protègent du Feu ; et cela n'est pas réservé aux femmes, comme cela sera explicitement indiqué dans [le Livre des] funérailles.
(Avertissement) Le hadith d'Abû Hurayra est marfûʿ (remontant au Prophète). Le و (wa, et) dans sa parole « et il a dit » marque la coordination à un élément omis, dont le sous-entendu est « la même chose », c'est-à-dire la même chose que le hadith d'Abû Saʿîd ; et le و dans sa parole « et d'après ʿAbd ar-Rahmân » marque la coordination à sa parole précédente « d'après ʿAbd ar-Rahmân ». En somme, Shuʿba le rapporte d'après ʿAbd ar-Rahmân par deux chaînes ; il est donc mawsûl (à chaîne complète), et celui qui a prétendu qu'il est muʿallaq s'est trompé.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui a entendu une chose »)
Abû Dharr a ajouté : « et ne l'a pas comprise ».
(Sa parole : « et y revint auprès de lui ») c'est-à-dire qu'il revint [en le questionnant] auprès de celui de qui il l'avait entendue ; chez al-Asîlî : « et y revint à ce sujet ».
(Sa parole : « que ʿÂ'isha ») Le début semble, en apparence, mursal, car Ibn Abî Mulayka est un Successeur qui n'a pas été témoin du moment où ʿÂ'isha est revenue questionner le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; mais il est apparu ensuite qu'il est mawsûl, par sa parole : « ʿÂ'isha a dit : Je dis alors ».
(Sa parole : « elle n'entendait pas ») Il a employé l'inaccompli pour rendre présente la scène passée, tant elle est certaine.
(Sa parole : « Ce n'est là (ذلك, dhâliki) que ») Avec i sous le ك. (« La présentation ») c'est-à-dire la présentation des gens à la Balance.
(Sa parole : « نوقش (nûqisha), dont on a scruté le compte ») Avec ق et la lettre avec point (ش), de المناقشة (al-munâqasha), dont le sens premier est l'extraction ; de là نقش الشوكة (naqsh ash-shawka), lorsqu'on extrait l'épine. Ce que l'on entend ici, c'est l'exigence poussée à l'extrême du paiement intégral. Le sens est que l'examen minutieux du compte conduit à mériter le châtiment, car les bonnes actions du serviteur dépendent de leur acceptation, et si la miséricorde qui entraîne l'acceptation n'intervient pas, le salut n'est pas obtenu.
(Sa parole, à la fin : « يهلك (yahlik), il périt ») Avec i sous le ل et sans voyelle sur le ك. Le hadith montre l'ardeur qu'avait ʿÂ'isha à comprendre le sens du hadith, et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne s'impatientait pas qu'on revienne vers lui en matière de science ; il montre aussi qu'il est permis de débattre et de confronter la Sunna au Coran, et que les gens diffèrent quant au jugement de leurs comptes ; il montre encore que le fait d'interroger sur une telle chose n'entre pas dans ce qui a été interdit aux Compagnons par la parole du Très-Haut : « N'interrogez pas sur des choses » [Al-Mâ'ida : 101], ni dans le hadith d'Anas : « Il nous avait été interdit d'interroger l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) sur quoi que ce soit. » Une chose semblable est arrivée à d'autres que ʿÂ'isha : dans le hadith de Hafsa, lorsqu'elle entendit : « N'entrera dans le Feu aucun de ceux qui ont été présents à Badr et à al-Hudaybiya », elle dit : « Allah ne dit-Il pas : « Il n'est aucun d'entre vous qui n'y arrivera » [Maryam : 71] ? » On lui répondit par Sa parole : « Puis Nous sauverons ceux qui étaient pieux » [Maryam : 72], jusqu'à la fin du verset. Et les Compagnons demandèrent, lorsque fut révélé : « Ceux qui ont cru et n'ont pas revêtu leur foi d'injustice » [Al-Anʿâm : 82] : « Lequel d'entre nous n'a pas été injuste envers lui-même ? » On leur répondit que ce qui est visé par l'injustice, c'est l'associationnisme. Ce qui réunit ces trois questions, c'est l'apparente généralité du jugement des comptes, de l'arrivée [au Feu] et de l'injustice ; il leur expliqua donc que ce qui était visé dans chacune d'elles était une chose particulière. Pareille chose n'est arrivée aux Compagnons que rarement, bien que la question soit fondée et évidente, et cela en raison de la perfection de leur compréhension et de leur connaissance de la langue arabe. Le blâme rapporté au sujet de ceux qui interrogent sur les passages difficiles doit donc s'entendre de celui qui interroge pour mettre dans l'embarras, comme l'a dit le Très-Haut : « Quant à ceux dont les cœurs inclinent vers la déviation, ils suivent ce qui y est équivoque, cherchant la sédition » [Âl ʿImrân : 7] ; et dans le hadith de ʿÂ'isha : « Lorsque vous verrez ceux qui interrogent à ce sujet, ce sont eux qu'Allah a désignés : prenez garde à eux. » C'est pourquoi ʿUmar réprouva Dubayʿ, lorsqu'il le vit multiplier les questions de ce genre, et le punit. Tout cela sera expliqué dans le Livre de l'attachement ferme [au Coran et à la Sunna], si Allah le Très-Haut le veut ; le reste [du commentaire] viendra dans le Livre des propos qui attendrissent les cœurs, de même que l'examen de la critique faite par ad-Dâraqutnî de sa chaîne, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : Que transmette la science »)
العلم (al-ʿilma, la science) est à l'accusatif, الشاهد (ash-shâhidu, le présent) au nominatif, et الغائب (al-ghâ'iba, l'absent) est lui aussi à l'accusatif. Ce que l'on entend ici par الشاهد, c'est celui qui est présent, c'est-à-dire : que celui qui est présent transmette à celui qui est absent, car celui-ci est le premier complément d'objet et la science le second complément d'objet, même s'il a été mentionné en premier.
(Sa parole : « Ibn ʿAbbâs l'a dit ») c'est-à-dire l'a rapporté. Mais cela ne figure sous cette forme dans aucune des voies du hadith d'Ibn ʿAbbâs : dans sa version et celle des autres, il figure sans le mot « la science » ; c'est comme s'il l'avait voulu selon le sens, puisque ce qu'il est ordonné de transmettre est la science.
(Sa parole : « d'après Abû Shurayh ») Il s'agit d'al-Khuzâʿî, le Compagnon célèbre. ʿAmr ibn Saʿîd est le fils d'al-ʿÂsî ibn Saʿîd ibn al-ʿÂsî ibn Umayya al-Qurashî al-Umawî, connu sous le nom d'al-Ashdaq ; il n'a pas la qualité de Compagnon, et il n'était pas non plus de ceux qui ont suivi [les Compagnons] dans le bien.
(Sa parole : « alors qu'il envoyait les expéditions ») c'est-à-dire qu'il envoyait les armées à La Mecque pour combattre ʿAbd Allâh ibn az-Zubayr, parce que celui-ci avait refusé de prêter allégeance à Yazîd ibn Muʿâwiya et s'était retranché dans le Sanctuaire ; ʿAmr était le gouverneur de Yazîd à Médine. L'histoire est célèbre, et en voici le résumé : Muʿâwiya désigna pour lui succéder au califat Yazîd ibn Muʿâwiya, et les gens lui prêtèrent allégeance, sauf al-Husayn ibn ʿAlî et Ibn az-Zubayr. Quant à Ibn Abî Bakr, il mourut avant la mort de Muʿâwiya ; quant à Ibn ʿUmar, il prêta allégeance à Yazîd juste après la mort de son père ; quant à al-Husayn ibn ʿAlî, il partit pour Koufa parce que ses habitants l'avaient appelé pour lui prêter allégeance, et ce fut la cause de sa mise à mort ; quant à Ibn az-Zubayr, il se retrancha — on l'appelait « celui qui cherche refuge auprès de la Maison » — et prit le pouvoir à La Mecque. Yazîd ibn Muʿâwiya ordonnait à ses gouverneurs à Médine de lui envoyer des armées équipées, et l'aboutissement de tout cela fut que les gens de Médine s'unirent pour destituer Yazîd du califat. (Sa parole : « Permets-moi ») Il y a là la belle délicatesse dont on doit faire preuve en réprouvant les gouverneurs injustes, afin que cela les incite davantage à accepter.
(Sa parole : « أحدثك (uhaddithka), que je te rapporte ») Au mode apocopé (jazm), car c'est la réponse à l'impératif.
(Sa parole : « قام (qâma), qu'il prononça debout ») C'est une épithète de « parole », et ce qui fut dit est « il loua Allah », jusqu'à la fin.
(Sa parole : « الغد (al-ghada), le lendemain ») À l'accusatif, c'est-à-dire qu'il prononça un sermon le deuxième jour de la conquête de La Mecque.
(Sa parole : « mes deux oreilles l'ont entendue », jusqu'à la fin) Il a voulu dire qu'il avait mis tout son soin à la retenir et à s'en assurer, et qu'il ne l'avait pas reçue par un intermédiaire ; il a employé le duel par insistance. Le pronom dans sa parole « il l'a prononcée » renvoie à sa parole « une parole ».
(Sa parole : « et ce ne sont pas les gens qui l'ont rendue sacrée ») Avec u (sur الناس, an-nâsu, au nominatif), c'est-à-dire que son caractère sacré vient d'une révélation d'Allah, et non d'une convention des gens.
(Sa parole : « يسفك (yasfik), verser ») Avec i sous le ف ; on rapporte aussi u ; c'est l'action de répandre le sang, et l'on entend par là le meurtre.
(Sa parole : « بها (bihâ), en elle ») Chez al-Mustamlî : فيها (fîhâ).
(Sa parole : « ولا يعضد (wa-lâ yaʿdid), et que l'on ne coupe pas ») Avec i sous le ض avec point et a sur le د (yaʿdida), c'est-à-dire qu'on ne coupe pas avec le معضد (al-miʿdad), un instrument semblable à la hache.
(Sa parole : « Il m'a seulement été permis ») c'est-à-dire par Allah ; il est rapporté avec u sur la hamza. Dans sa parole « à moi », il y a un changement de personne (iltifât), car la suite logique du discours serait « il lui a seulement été permis », c'est-à-dire à Son Envoyé.
(Sa parole : « une heure ») c'est-à-dire un certain laps de temps ; on entend par là le jour de la Conquête. Dans le Musnad d'Ahmad, par la voie de ʿAmr ibn Shuʿayb, d'après son père, d'après son grand-père, cela dura du lever du soleil jusqu'à l'après-midi. Ce qui lui fut permis, c'est le combat, et non de couper les arbres.
(Sa parole : « ce que ʿAmr a dit ») c'est-à-dire en réponse à toi.
(Sa parole : « لا تعيذ (lâ tuʿîdh), elle ne donne pas refuge ») Avec u sur la lettre à deux points (t) au début, et se terminant par un ذ avec point, c'est-à-dire : La Mecque ne protège pas le désobéissant contre l'application de la peine légale.
(Sa parole : « ni un fuyard ») Avec ف et le ر redoublé, c'est-à-dire un fugitif chargé d'un sang [versé], qui se réfugie à La Mecque pour échapper au talion.
(Sa parole : « بخربة (bi-kharba), pour un vol ») Avec a sur la lettre avec point, sans voyelle sur le ر, puis la lettre à un point dessous (b) ; il s'agit du vol, et cette explication figure ainsi dans la version d'al-Mustamlî. Ibn Battâl a dit : « الخربة avec u (al-khurba) signifie la corruption, et avec a (al-kharba) le vol. » ʿAmr a manœuvré dans sa réponse et a tenu des propos vrais en apparence, mais par lesquels il visait le faux : le Compagnon lui reprochait de faire la guerre à La Mecque, et il lui répondit qu'elle n'empêche pas l'application du talion, ce qui est juste ; seulement, Ibn az-Zubayr n'avait rien commis qui l'eût rendu passible d'une telle chose. Nous mentionnerons les questions relatives à ce hadith dans le Livre du pèlerinage, ainsi que les divergences des savants au sujet du combat dans le Sanctuaire, si Allah le Très-Haut le veut. Le hadith montre la noblesse de La Mecque, le fait de faire précéder le propos visé de la louange et de l'éloge [d'Allah], l'établissement des particularités de l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui), l'égalité des musulmans avec lui quant aux statuts, sauf ce dont la particularité est établie, l'existence de l'abrogation, et le mérite d'Abû Shurayh, qui a suivi l'ordre du Prophète (paix et bénédictions sur lui) de transmettre de sa part, entre autres choses.
(Sa parole : « Hammâd nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Zayd.
(Sa parole : « d'après Muhammad ») Il s'agit d'Ibn Sîrîn. (« D'après Ibn Abî Bakra ») Ainsi chez al-Mustamlî et al-Kushmîhanî ; les mots « d'après Ibn Abî Bakra » manquent chez les autres, de sorte que la chaîne est devenue interrompue, car Muhammad n'a pas entendu Abû Bakra. Dans une version : « d'après Muhammad ibn Abî Bakra », ce qui est une erreur, le mot « d'après » semblant en être tombé. Ce hadith a déjà été cité au début du Livre de la science par une autre voie, d'après Muhammad, d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Bakra, d'après son père, et c'est ce qui est juste. Il viendra avec cette chaîne dans l'exégèse de la sourate Barâ'a, avec l'omission [de ce nom] chez certains, et je le signalerai là-bas, si Allah le Très-Haut le veut. On y trouve « d'après Ibn Abî Bakra » chez tous [les transmetteurs], et il viendra [aussi] dans [le Livre du] commencement de la création.
(Sa parole : « Il mentionna le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») Il y a là un abrègement, dont nous avons déjà présenté l'explication là-bas ; c'est comme s'il avait rapporté un hadith dans lequel il mentionna le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et certaines de ses paroles, dont sa parole : « Votre sang… », jusqu'à la fin.
(Sa parole : « Muhammad a dit ») Il s'agit d'Ibn Sîrîn.
(Sa parole : « je pense ») C'est comme s'il doutait de sa parole « et votre honneur » : Ibn Abî Bakra l'a-t-il dite ou non ? Elle a déjà été citée avec certitude au début du Livre de la science ; elle est à l'accusatif par coordination.
(Sa parole : « N'ai-je pas transmis ? ») Cela fait partie de la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et constitue la fin du hadith ; sa parole « Muhammad avait coutume… », jusqu'à sa parole « cela », s'est intercalée au milieu du hadith. Voilà ce qui fait foi, et l'on ne prêtera pas attention à une autre opinion. Et la science est auprès d'Allah le Très-Haut.
(Sa parole : « Chapitre : le péché de celui qui ment au sujet du Prophète (paix et bénédictions sur lui) »)
Les hadiths de ce chapitre ne mentionnent pas explicitement le péché ; celui-ci se déduit seulement de la menace du Feu pour cela, car il en est la conséquence nécessaire.
(Sa parole : « Mansûr ») Il s'agit d'Ibn al-Muʿtamir al-Kûfî, un Successeur de la jeune génération. Ribʿî s'écrit avec i sous la première lettre et sans voyelle sur la lettre à un point dessous (b) ; son père est Hirâsh, avec i sous la lettre sans point initiale ; il fait partie des grands Successeurs.
(Sa parole : « J'ai entendu ʿAlî ») Il s'agit d'Ibn Abî Tâlib (qu'Allah l'agrée).
(Sa parole : « Ne mentez pas à mon sujet ») C'est général pour tout menteur et absolu pour toute sorte de mensonge. Le sens est : ne m'attribuez pas de mensonge. Sa parole « à mon sujet » [littéralement « contre moi »] n'a pas de sens implicite inverse, car on ne saurait concevoir qu'il soit permis de mentir en sa faveur, puisqu'il a interdit le mensonge de façon absolue. Un groupe d'ignorants s'est laissé abuser et a forgé des hadiths pour inciter [au bien] et effrayer [du mal], en disant : « Nous n'avons pas menti contre lui ; nous avons fait cela pour soutenir sa Loi. » Ils ne savaient pas que faire dire au Prophète (paix et bénédictions sur lui) ce qu'il n'a pas dit implique de mentir contre Allah le Très-Haut, car c'est établir l'un des statuts de la Loi, qu'il s'agisse d'obligation ou de recommandation, ou de leurs contraires, à savoir l'interdit et le réprouvé (makrûh). On ne tient pas compte de ceux des Karrâmites qui se sont opposés à cela en permettant de forger des mensonges pour inciter et effrayer, afin de consolider ce qui est rapporté dans le Coran et la Sunna ; l'un d'eux a argumenté que c'était mentir en sa faveur et non contre lui, ce qui est une ignorance de la langue arabe. Certains se sont attachés à un ajout (ziyâda) non établi rapporté dans certaines voies du hadith, à savoir ce qu'a rapporté al-Bazzâr d'après le hadith d'Ibn Masʿûd en ces termes : « Celui qui ment à mon sujet pour égarer par là les gens… », jusqu'à la fin du hadith. On a divergé sur le fait qu'il soit mawsûl (à chaîne complète) ou mursal, et ad-Dâraqutnî et al-Hâkim ont jugé plus probable qu'il soit mursal ; ad-Dârimî l'a rapporté d'après le hadith de Yaʿlâ ibn Murra avec une chaîne faible. À supposer qu'il soit établi, le ل (li, pour) n'y exprime pas la cause, mais l'aboutissement, comme on a interprété la parole du Très-Haut : « Qui est plus injuste que celui qui forge un mensonge contre Allah pour égarer les gens » [Al-Anʿâm : 144] ; le sens est que son affaire aboutit à l'égarement. Ou bien il s'agit de la mention particulière de certains éléments d'un ensemble général, ce qui n'implique pas de sens implicite inverse, comme dans la parole du Très-Haut : « Ne pratiquez pas l'usure en multipliant les sommes au double et plus » [Âl ʿImrân : 130], et : « Ne tuez pas vos enfants par crainte de la pauvreté » [Al-Anʿâm : 151]. En effet, la mise à mort des enfants, la multiplication de l'usure et l'égarement ne sont mentionnés dans ces versets que pour souligner la gravité de la chose, et non pour restreindre le statut.
(Sa parole : « qu'il entre donc dans le Feu ») Il a fait de l'ordre d'entrer la conséquence du mensonge, car la conséquence nécessaire de l'ordre est l'obligation, et l'obligation d'entrer dans le Feu a pour cause le mensonge à son sujet ; ou bien c'est un impératif dans la forme, dont le sens est une information. Ce qui le confirme, c'est la version de Muslim par la voie de Ghundar d'après Shuʿba, en ces termes : « Celui qui ment à mon sujet entrera dans le Feu » ; et chez Ibn Mâja, par la voie de Sharîk d'après Mansûr : « Le mensonge à mon sujet fait entrer (yûlij) », c'est-à-dire fait entrer dans le Feu.
(Sa parole : « Abû l-Walîd nous a rapporté ») Il s'agit d'at-Tayâlisî ; et (« Jâmiʿ ibn Shaddâd ») est un Successeur de Koufa de la jeune génération. Cette chaîne présente deux subtilités : la première est qu'elle relève de la transmission d'un Successeur d'après un Successeur, [le hadith] étant rapporté par un Compagnon d'après un Compagnon ; la seconde est qu'elle relève de la transmission des fils d'après les pères, plus précisément de la transmission du père d'après le grand-père, sujet auquel des ouvrages particuliers ont été consacrés.
(Sa parole : « Je dis à az-Zubayr ») c'est-à-dire Ibn al-ʿAwwâm.
(Sa parole : « tu rapportes ») Son complément d'objet a été omis afin d'englober [tout ce qui est rapporté].
(Sa parole : « comme rapportent Untel et Untel ») L'un d'eux est nommé dans la version d'Ibn Mâja : ʿAbd Allâh ibn Masʿûd.
(Sa parole : « أما (amâ), certes ») Avec le م sans redoublement ; c'est l'une des particules d'avertissement. وإني (wa-innî, et moi) s'écrit avec i sous la hamza ; et « je ne l'ai pas quitté », c'est-à-dire je n'ai pas quitté l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ; al-Ismâʿîlî ajoute : « depuis que j'ai embrassé l'islam ». Il entend par là la plupart du temps ; sinon, az-Zubayr a émigré en Abyssinie, et de même il n'était pas avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lors de son émigration à Médine. Il n'a tenu ces propos que pour justifier la question, car la fréquentation assidue implique l'audition, et celle-ci implique de rapporter à son tour ; mais ce qui l'en a empêché, c'est ce qu'il craignait du sens du hadith qu'il a mentionné ; c'est pourquoi il a dit « mais ». Az-Zubayr ibn Bakkâr l'a rapporté dans le livre an-Nasab par une autre voie, d'après Hishâm ibn ʿUrwa, d'après son père, d'après ʿAbd Allâh ibn az-Zubayr, qui a dit : « Cela me préoccupait — c'est-à-dire le peu de récits d'az-Zubayr —, et je l'interrogeai — c'est-à-dire à ce sujet. Il dit : Mon fils, il y avait entre lui et moi la parenté et les liens de sang que tu sais : sa tante paternelle est ma mère, son épouse Khadîja est ma tante paternelle, sa mère Âmina bint Wahb et ma grand-mère Hâla bint Wuhayb sont les filles des deux fils de ʿAbd Manâf ibn Zuhra ; ta mère est chez moi et sa sœur ʿÂ'isha était chez lui ; mais je l'ai entendu dire… »
(Sa parole : « Celui qui ment à mon sujet ») Ainsi l'a rapporté al-Bukhârî, sans le mot « délibérément » ; de même l'a rapporté al-Ismâʿîlî par la voie de Ghundar d'après Shuʿba, et de même dans la version d'az-Zubayr ibn Bakkâr mentionnée. Ibn Mâja l'a rapporté par sa voie en y ajoutant « délibérément », de même qu'al-Ismâʿîlî par la voie de Muʿâdh d'après Shuʿba ; la divergence à ce sujet porte donc sur Shuʿba. Ad-Dârimî l'a rapporté par une autre voie, d'après ʿAbd Allâh ibn az-Zubayr, en ces termes : « Celui qui rapporte de moi un mensonge », sans mentionner l'intention délibérée. Le fait qu'az-Zubayr se soit appuyé sur ce hadith pour justifier son choix de rapporter peu constitue une preuve en faveur de l'opinion la plus juste, selon laquelle le mensonge consiste à informer d'une chose contrairement à ce qu'elle est, que ce soit délibérément ou par erreur. Bien que celui qui se trompe ne soit pas pécheur, par consensus (ijmâʿ), az-Zubayr craignit qu'en rapportant beaucoup il ne tombe dans l'erreur sans s'en rendre compte ; car, même s'il ne pèche pas par l'erreur, il peut pécher en rapportant beaucoup, puisque rapporter beaucoup expose à l'erreur. Or, lorsque l'homme digne de confiance rapporte une erreur et qu'on la reçoit de lui sans se rendre compte que c'est une erreur, on l'applique de façon permanente en raison de la confiance accordée à sa transmission ; il devient ainsi la cause de la mise en pratique de ce que le Législateur n'a pas dit. Celui donc qui craint, en rapportant beaucoup, de tomber dans l'erreur, n'est pas à l'abri du péché s'il rapporte beaucoup délibérément. C'est pourquoi az-Zubayr et d'autres Compagnons se sont abstenus de rapporter beaucoup. Quant à ceux d'entre eux qui ont beaucoup rapporté, on l'explique par le fait qu'ils étaient sûrs d'eux-mêmes quant à leur exactitude, ou que leur vie s'est prolongée, de sorte qu'on a eu besoin de ce qu'ils savaient ; on les a interrogés, et il ne leur était pas possible de le taire (qu'Allah les agrée).
(Sa parole : « qu'il prenne donc place ») c'est-à-dire qu'il se prenne une demeure. On dit تبوأ الرجل المكان (tabawwa'a r-rajulu l-makâna) lorsque l'homme a pris un lieu pour habitation. C'est un impératif ayant lui aussi le sens d'une information, ou le sens d'une menace, ou le sens d'une raillerie, ou bien une imprécation contre celui qui fait cela, c'est-à-dire : qu'Allah lui y assigne une demeure. Al-Kirmânî a dit : « Il est possible que l'impératif soit à prendre au sens propre, le sens étant : celui qui ment, qu'il s'ordonne à lui-même de prendre place [dans le Feu] et qu'il s'y astreigne. » C'est ce qu'il a dit. La première [de ces interprétations] est la plus appropriée : Ahmad l'a en effet rapporté avec une chaîne authentique d'après Ibn ʿUmar en ces termes : « une maison lui sera bâtie dans le Feu ». At-Tîbî a dit : « Il y a là une allusion à l'intention dans le péché et dans sa rétribution, c'est-à-dire : de même qu'il a eu, dans le mensonge, l'intention délibérée, qu'il ait pour rétribution l'intention de prendre place [dans le Feu]. »
(Sa parole : « Abû Maʿmar nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Basrî al-Muqʿad ; ʿAbd al-Wârith est Ibn Saʿîd ; ʿAbd al-ʿAzîz est Ibn Suhayb. Les hommes de la chaîne sont tous de Bassora.
(Sa parole : « de hadith ») Il désigne par là le genre « hadith », c'est pourquoi il l'a qualifié par l'abondance.
(Sa parole : « que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») Cette proposition et ce qui la suit occupent la position du nominatif, car c'est le sujet de يمنعني (yamnaʿunî, m'empêche). Anas craignait seulement ce que craignait az-Zubayr ; c'est pourquoi il a mentionné explicitement le terme « beaucoup », car c'est là que l'on peut s'attendre [à l'erreur], et celui qui tourne autour de l'enclos n'est pas à l'abri d'y tomber ; ils rapportaient donc peu par précaution. Malgré cela, Anas fait partie de ceux qui ont beaucoup rapporté, parce que sa mort est survenue tardivement et que l'on a eu besoin de lui, comme nous l'avons déjà dit, et qu'il ne lui était pas possible de taire [ce qu'il savait]. On concilie [les deux faits] en disant que, s'il avait rapporté tout ce qu'il savait, cela aurait été plusieurs fois ce qu'il a rapporté. Dans la version de ʿAttâb — avec la lettre sans point et la lettre à deux points dessus (t) —, affranchi de Hurmuz : « J'ai entendu Anas dire : Si je ne craignais de me tromper, je t'aurais rapporté des choses qu'a dites l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) », jusqu'à la fin du hadith ; Ahmad l'a rapporté avec une chaîne. Il a ainsi indiqué qu'il ne rapportait que ce dont il était certain, et laissait ce dont il doutait. Certains l'ont compris en ce sens qu'il veillait à rapporter [les paroles] textuellement, et qu'il a fait allusion à cela par sa parole « si ce n'était que je me trompe » ; mais cela est discutable, car ce qui est connu d'Anas, c'est qu'il admettait la transmission selon le sens, comme al-Khatîb l'a rapporté explicitement de lui ; et l'on trouve cela dans ses récits, comme le hadith sur la basmala, le récit de la multiplication de l'eau lors des ablutions et le récit de la multiplication de la nourriture.
(Sa parole : « un mensonge ») C'est un nom indéterminé dans un contexte de condition ; il englobe donc toutes les sortes de mensonge.
(Sa parole : « al-Makkî nous a rapporté ») C'est un nom, et non une nisba, comme on l'a vu précédemment. Il fait partie des grands maîtres d'al-Bukhârî ; il a entendu dix-sept Successeurs, parmi lesquels Yazîd ibn Abî ʿUbayd, mentionné ici, qui est l'affranchi de Salama ibn al-Akwaʿ, le Compagnon du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Ce hadith est le premier hadith thulâthî (où trois rapporteurs seulement séparent l'auteur du Prophète) figurant chez al-Bukhârî, et il n'y a dans son livre rien de plus élevé que les thulâthiyyât ; on les a rassemblés à part, et ils dépassent le nombre de vingt hadiths.
(Sa parole : « من يقل (man yaqul), celui qui dit ») Sa forme de base est يقول (yaqûlu) ; il a été mis au mode apocopé (jazm) uniquement à cause de la condition.
(Sa parole : « ce que je n'ai pas dit ») c'est-à-dire une chose que je n'ai pas dite ; le pronom de rappel a été omis, ce qui est admis. Il a mentionné la parole parce que c'est le cas le plus fréquent, mais l'acte a le même statut, puisqu'ils partagent la même cause d'interdiction. L'acte est d'ailleurs compris dans la généralité des hadiths d'az-Zubayr et d'Anas cités plus haut, puisqu'ils se sont exprimés par le terme « mentir à son sujet » ; de même le hadith d'Abû Hurayra qu'il a mentionné après le hadith de Salama. Il n'y a donc pas de différence entre le fait de dire « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit telle chose » et « il a fait telle chose », s'il ne l'a pas dite ou ne l'a pas faite. Ceux qui interdisent la transmission selon le sens se sont attachés au sens apparent de cette expression ; ceux qui la permettent ont répondu que ce qui est visé est l'interdiction de produire une expression qui entraîne un changement du statut, tout en reconnaissant que reproduire l'expression textuelle est sans aucun doute préférable. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Mûsâ nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Ismâʿîl at-Tabûdhakî.
(Sa parole : « d'après Abû Hasîn ») Il s'écrit avec deux lettres sans point, la première portant a ; Abû Sâlih est Dhakwân as-Sammân. L'auteur a cité ce hadith en entier dans le Livre des bonnes manières par cette même voie, et il y sera commenté, si Allah le Très-Haut le veut. Muslim, dans sa version, s'est limité à la dernière phrase, qui est l'objet du chapitre ; l'auteur ne l'a cité en entier sans l'abréger, contrairement à son habitude, que pour signaler que le mensonge au sujet du Prophète (paix et bénédictions sur lui) est le même, qu'il s'agisse de l'état de veille ou du sommeil. Et Allah, exalté soit-Il et Très-Haut, sait mieux. Si l'on objecte : le mensonge est un péché, sauf ce qui est excepté, comme pour la réconciliation et autres, et les péchés font parfois l'objet de la menace du Feu ; en quoi donc celui qui ment au sujet de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se distingue-t-il, quant à la menace, de celui qui ment au sujet d'un autre ? La réponse est double. La première : le mensonge à son sujet rend mécréant celui qui le commet délibérément, selon certains savants, à savoir le shaykh Abû Muhammad al-Juwaynî ; mais son fils, l'Imâm al-Haramayn, ainsi que ceux qui sont venus après lui, ont jugé cette opinion faible. Ibn al-Munayyir a penché vers ce choix, et l'a justifié par le fait que celui qui ment à son sujet pour rendre licite une chose interdite, par exemple, ne peut manquer de considérer licite cette chose interdite ou d'inciter à la considérer licite ; or considérer licite l'interdit est de la mécréance, et inciter à la mécréance est de la mécréance. Ce qu'il a dit est manifestement discutable ; la majorité des savants considère qu'il ne devient mécréant que s'il croit à la licéité de cela. La seconde réponse : le mensonge à son sujet est un péché majeur, et le mensonge au sujet d'autrui est un péché mineur ; ils sont donc différents. Et il ne découle pas de l'égalité de la menace envers celui qui ment à son sujet et celui qui ment au sujet d'autrui que leur demeure soit la même, ni que la durée de leur séjour soit égale : sa parole (paix et bénédictions sur lui) « qu'il prenne donc place » indique la longueur du séjour dans le Feu ; bien plus, son sens apparent est qu'il n'en sortira pas, puisqu'il ne lui a pas assigné d'autre demeure ; seulement, les preuves catégoriques ont établi que l'éternité perpétuelle est réservée aux mécréants. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a d'ailleurs distingué entre le mensonge à son sujet et le mensonge au sujet d'autrui, comme cela viendra dans [le Livre des] funérailles, dans le hadith d'al-Mughîra, où il dit : « Un mensonge à mon sujet n'est pas comme un mensonge au sujet de quiconque. » Nous en mentionnerons les questions là-bas, si Allah le Très-Haut le veut, et nous y mentionnerons la divergence sur le repentir de celui qui a menti délibérément à son sujet : est-il accepté ou non ?
(Avertissement) L'auteur a ordonné les hadiths de ce chapitre d'une belle manière : il a commencé par le hadith de ʿAlî, qui contient l'objet du chapitre ; il a poursuivi en deuxième lieu par le hadith d'az-Zubayr, qui montre la prudence des Compagnons et leur précaution contre le mensonge à son sujet ; en troisième lieu par le hadith d'Anas, qui montre que leur abstention ne portait que sur le fait de rapporter beaucoup, ce qui mène à l'erreur, et non sur le principe même de rapporter, car ils avaient reçu l'ordre de transmettre ; et il a conclu par le hadith d'Abû Hurayra, qui indique que l'interdiction de mentir à son sujet est la même, que la prétention de l'avoir entendu se rapporte à l'état de veille ou au sommeil. Al-Bukhârî a aussi rapporté le hadith « Celui qui ment à mon sujet » d'après le hadith d'al-Mughîra, dans [le Livre des] funérailles ; d'après le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ibn al-ʿÂs, dans les récits des fils d'Israël ; et d'après le hadith de Wâthila ibn al-Asqaʿ, dans les mérites de Quraysh, mais sans que la menace du Feu y soit explicitement formulée. Muslim s'est accordé avec lui pour rapporter les hadiths de ʿAlî, d'Anas, d'Abû Hurayra et d'al-Mughîra ; Muslim l'a aussi rapporté d'après le hadith d'Abû Saʿîd. Il est également authentique, hors des deux Sahîh, d'après le hadith de ʿUthmân ibn ʿAffân, d'Ibn Masʿûd, d'Ibn ʿAmr, d'Abû Qatâda, de Jâbir et de Zayd ibn Arqam ; et il est rapporté avec de bonnes chaînes d'après le hadith de Talha ibn ʿUbayd Allâh, de Saʿîd ibn Zayd, d'Abû ʿUbayda ibn al-Jarrâh, de Saʿd ibn Abî Waqqâs, de Muʿâdh ibn Jabal, de ʿUqba ibn ʿÂmir, de ʿImrân ibn Husayn, d'Ibn ʿAbbâs, de Salmân al-Fârisî, de Muʿâwiya ibn Abî Sufyân, de Râfiʿ ibn Khadîj, de Târiq al-Ashjaʿî, d'as-Sâ'ib ibn Yazîd, de Khâlid ibn ʿUrfuta, d'Abû Umâma, d'Abû Qirsâfa, d'Abû Mûsâ al-Ghâfiqî et de ʿÂ'isha. Ce sont là trente Compagnons. Il est aussi rapporté d'environ cinquante autres avec des chaînes faibles, et d'environ vingt autres avec des chaînes sans valeur.
Un groupe de maîtres de la mémorisation (huffâz) s'est attaché à en rassembler les voies. Le premier dont j'ai trouvé les propos à ce sujet est ʿAlî ibn al-Madînî ; Yaʿqûb ibn Shayba l'a suivi et a dit : « Ce hadith est rapporté par vingt voies d'après des Compagnons du Hedjaz et d'ailleurs. » Puis Ibrâhîm al-Harbî et Abû Bakr al-Bazzâr, qui ont dit chacun qu'il est rapporté par le hadith de quarante Compagnons. À la même époque, Abû Muhammad Yahyâ ibn Muhammad ibn Sâʿid en a rassemblé les voies et en a ajouté quelques-unes. Abû Bakr as-Sayrafî, le commentateur de la Risâla d'ash-Shâfiʿî, a dit : « Soixante Compagnons l'ont rapporté. » At-Tabarânî en a rassemblé les voies et en a ajouté quelques-unes. Abû l-Qâsim ibn Manda a dit : « Plus de quatre-vingts personnes l'ont rapporté. » Un savant de Nichapour les a recensées, et leur nombre s'est un peu accru. Ibn al-Jawzî en a rassemblé les voies dans l'introduction du livre al-Mawdûʿât, et a dépassé quatre-vingt-dix ; c'est ce qu'a affirmé avec certitude Ibn Dihya. Abû Mûsâ al-Madînî a dit : « Environ cent Compagnons le rapportent. » Après lui, les deux maîtres de la mémorisation Yûsuf ibn Khalîl et Abû ʿAlî al-Bakrî, qui étaient contemporains, les ont rassemblées, et chacun d'eux a obtenu ce que l'autre n'avait pas. De l'ensemble de tout cela, on obtient la transmission de cent Compagnons, selon le détail que j'en ai donné entre authentiques, bonnes, faibles et sans valeur, bien qu'il y ait parmi elles ce qui porte sur le blâme du mensonge à son sujet en général, sans être restreint à cette menace particulière. An-Nawawî a rapporté qu'il est transmis par deux cents Compagnons.
En raison de l'abondance de ses voies, un groupe [de savants] l'a qualifié de mutawâtir (transmis massivement). L'un de nos maîtres l'a contesté, disant que la condition du tawâtur est que ses deux extrémités et ce qui est entre elles soient égales en nombre, ce qui ne se trouve dans aucune de ses voies prise isolément. On a répondu que ce que l'on entend en le qualifiant de mutawâtir de façon absolue, c'est la transmission de l'ensemble d'après l'ensemble, de son début à sa fin, à chaque époque, et cela suffit pour produire la connaissance certaine. De plus, la voie d'Anas, à elle seule, a été rapportée de lui par un grand nombre, et elle a été transmise massivement d'après eux. Et de fait, le hadith de ʿAlî a été rapporté de lui par six Successeurs célèbres et dignes de confiance, et de même le hadith d'Ibn Masʿûd, d'Abû Hurayra et de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ; si l'on disait de chacun d'eux qu'il est mutawâtir d'après son Compagnon, ce serait juste, car un nombre déterminé n'est pas exigé pour le mutawâtir : ce qui produit la connaissance certaine suffit, et les hautes qualités des rapporteurs tiennent lieu de nombre, voire le surpassent, comme je l'ai établi dans an-Nukat ʿalâ ʿulûm al-hadîth et dans le commentaire de Nukhbat al-fikar. J'y ai exposé la réfutation de ceux qui prétendent qu'on ne trouve d'exemple du mutawâtir que dans ce hadith, et j'ai montré que les exemples en sont nombreux, entre autres le hadith « Celui qui bâtit une mosquée pour Allah », l'essuyage des chaussons, le fait de lever les mains, l'intercession, le Bassin, la vision d'Allah dans l'au-delà, « Les imams sont de Quraysh », et d'autres. Et c'est Allah dont on implore l'aide.
Quant à ce qu'al-Bayhaqî a rapporté d'al-Hâkim, en l'approuvant, à savoir qu'il est rapporté par les dix célèbres [à qui le Paradis a été promis] — il a dit : « Il n'existe au monde aucun autre hadith que les dix se soient accordés à rapporter » —, plus d'un savant l'a contredit ; mais les voies d'après eux existent dans ce qu'ont rassemblé Ibn al-Jawzî et ceux qui sont venus après lui. Ce qui en est établi est ce que j'ai mentionné plus haut : parmi les authentiques, ʿAlî et az-Zubayr ; parmi les bonnes, Talha, Saʿd, Saʿîd et Abû ʿUbayda ; parmi les faibles qui se tiennent, la voie de ʿUthmân ; et le reste est faible et sans valeur.
(Sa parole : « Chapitre : l'écriture de la science »)
La méthode d'al-Bukhârî, dans les questions juridiques qui font l'objet de divergences, consiste à n'y rien trancher de façon catégorique, mais à les présenter sous forme de possibilité ; et ce titre de chapitre en fait partie, car les Anciens (as-salaf) ont divergé à ce sujet, dans la pratique comme dans l'abstention, même si la question s'est ensuite stabilisée et que le consensus (ijmâʿ) s'est établi sur la licéité de l'écriture de la science, et même sur son caractère recommandé (mustahabb) ; il n'est même pas exclu qu'elle soit obligatoire (wâjib) pour celui qui craint l'oubli, parmi ceux à qui incombe la transmission de la science.
(Sa parole : « Ibn Salâm nous a rapporté ») Ainsi chez al-Asîlî ; son nom est Muhammad, et Abû Dâwûd et d'autres l'ont explicitement nommé.
(Sa parole : « d'après Sufyân ») Il s'agit d'ath-Thawrî, car Wakîʿ est connu pour rapporter de lui. Abû Masʿûd ad-Dimashqî a dit dans al-Atrâf : « On dit que c'est Ibn ʿUyayna. » (Je dis) S'il s'agissait d'Ibn ʿUyayna, il l'aurait précisé par sa filiation, car la règle, pour quiconque rapporte de deux personnes portant le même nom, est de rapporter celui dont la filiation est omise à celui avec qui il a un lien particulier — abondance de transmission ou autre —, comme nous l'avons exposé précédemment ; et c'est ce que nous disons ici, car Wakîʿ rapporte peu d'Ibn ʿUyayna, contrairement à ath-Thawrî.
(Sa parole : « d'après مطرف (Mutarrif) ») Il s'écrit avec a sur la lettre ط sans point et i sous le ر ; c'est Ibn Tarîf (طريف), avec un ط sans point également.
(Sa parole : « d'après ash-Shaʿbî ») Et chez l'auteur, dans « les prix du sang » (ad-diyât) : « J'ai entendu ash-Shaʿbî ».
(Sa parole : « d'après Abû Juhayfa ») Il s'agit de Wahb as-Suwâ'î ; al-Ismâʿîlî l'a explicitement nommé dans sa version, et chez l'auteur, dans ad-diyât : « J'ai entendu Abû Juhayfa ». Toute la chaîne de transmission est composée de Koufiens, à l'exception du maître d'al-Bukhârî, qui est cependant entré à Koufa ; et c'est une transmission d'un Compagnon d'après un Compagnon.
(Sa parole : « J'ai dit à ʿAlî ») Il s'agit d'Ibn Abî Tâlib (qu'Allah l'agrée).
(Sa parole : « Avez-vous ») Le propos s'adresse à ʿAlî, et le pluriel s'explique soit parce qu'il le visait avec le reste des gens de la Maison (ahl al-bayt), soit par marque de déférence.
(Sa parole : « un écrit ») C'est-à-dire un texte écrit que vous auriez reçu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), de ce qui lui a été révélé. Ce qui l'indique, c'est la version de l'auteur dans « le combat sacré » (al-jihâd) : « Avez-vous quelque chose de la Révélation, en dehors de ce qui est dans le Livre d'Allah ? » ; et chez lui, dans ad-diyât : « Avez-vous quelque chose de ce qui n'est pas dans le Coran ? » ; et dans le Musnad d'Ishâq ibn Râhawayh, d'après Jarîr, d'après Mutarrif : « As-tu connaissance de quelque chose de la Révélation ? » Abû Juhayfa ne l'a interrogé à ce sujet que parce qu'un groupe de Shiʿites prétendait que les gens de la Maison, et ʿAlî en particulier, détenaient des éléments de la Révélation que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) leur avait réservés, sans que d'autres en aient pris connaissance. ʿAlî a également été interrogé sur cette question par Qays ibn عبادة (ʿUbâda) — avec u sur la lettre sans point et sans redoublement de la lettre à un point dessous (b) — et par al-Ashtar an-Nakhaʿî ; leur hadith figure dans le Musnad d'an-Nasâ'î.
(Sa parole : « Il a dit : Non ») L'auteur a ajouté, dans al-jihâd : « Non, par Celui qui a fendu la graine et créé l'âme ».
(Sa parole : « si ce n'est le Livre d'Allah ») Au nominatif. Ibn al-Munayyir a dit : « Il y a là une preuve qu'il détenait des écrits de jurisprudence déduite du Livre d'Allah, et ce sont eux qui sont visés par sa parole : “ou une compréhension accordée à un homme”, car il l'a mentionnée au nominatif ; si l'exception portait sur un élément d'un autre genre, elle serait à l'accusatif. » Ainsi a-t-il dit. Mais ce qui apparaît, c'est que l'exception y est disjointe (munqatiʿ), et que la mention de la compréhension vise à établir la possibilité d'un surplus par rapport à ce qui est dans le Livre. L'auteur l'a d'ailleurs rapporté dans ad-diyât en ces termes : « Nous n'avons rien d'autre que ce qui est dans le Coran, si ce n'est une compréhension accordée à un homme dans le Livre » : la première exception est « évidée » (mufarragh) et la seconde disjointe ; son sens est : mais si Allah accorde à un homme une compréhension de Son Livre, il est capable d'en déduire, et il acquiert ainsi, de ce point de vue, un surplus. Ahmad a rapporté, avec une chaîne de transmission bonne (hasan), par la voie de Târiq ibn Shihâb, qui a dit : « J'ai vu ʿAlî sur la chaire, qui disait : “Par Allah, nous n'avons pas d'écrit que nous vous lisions, si ce n'est le Livre d'Allah et ce feuillet.” » Cela appuie ce que nous avons dit, à savoir qu'il ne visait pas, par la compréhension, quelque chose d'écrit.
(Sa parole : « le feuillet ») C'est-à-dire la feuille écrite. Chez an-Nasâ'î, par la voie d'al-Ashtar : « Il sortit alors un écrit du fourreau de son sabre. »
(Sa parole : « العقل (al-ʿaql) ») C'est-à-dire le prix du sang (ad-diya). Il a été appelé ainsi parce qu'ils y donnaient des chameaux qu'ils attachaient dans la cour de la demeure de la victime avec l'entrave (al-ʿiqâl), c'est-à-dire la corde. Dans la version d'Ibn Mâja, on trouve, au lieu de al-ʿaql, ad-diyât (les prix du sang) ; ce qui est visé, ce sont leurs statuts, leurs montants et leurs catégories.
(Sa parole : « et فكاك (fikâk) ») Avec i sous le ف, ou avec a ; al-Farrâ' a dit : « Le a est plus correct. » Le sens est que le feuillet contient le statut de la délivrance du captif des mains de l'ennemi, et l'incitation à le faire.
(Sa parole : « ولا يقتل (wa-lâ yuqtalu), et que ne soit pas tué ») Avec u sur le ل ; chez al-Kushmîhanî : وأن لا يقتل (wa-an lâ yuqtala), avec a sur le ل. La proposition a été coordonnée au terme simple, car l'implicite est : il y a dans le feuillet le statut du prix du sang et le statut de l'interdiction de tuer un musulman pour un mécréant. La discussion de la question de la mise à mort d'un musulman pour un mécréant viendra dans le Livre du talion et des prix du sang, si Allah le Très-Haut le veut. Chez l'auteur et Muslim, par la voie de Yazîd at-Taymî, d'après ʿAlî, qui a dit : « Nous n'avons rien que nous lisions, si ce n'est le Livre d'Allah et ce feuillet ; et voici qu'il y avait dedans : “Médine est un sanctuaire…” » — le hadith. Chez Muslim, d'après Abû t-Tufayl, d'après ʿAlî : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ne nous a réservé aucune chose qu'il n'ait étendue à l'ensemble des gens, si ce n'est ce qui se trouve dans le fourreau de mon sabre que voici » ; et il sortit un feuillet écrit où il y avait : « Allah maudit quiconque égorge pour un autre qu'Allah » — le hadith. Chez an-Nasâ'î, par la voie d'al-Ashtar et d'autres, d'après ʿAlî : « Et voici qu'il y avait dedans : “Les croyants ont des sangs de valeur égale ; le moindre d'entre eux peut engager leur protection…” » — le hadith. Chez Ahmad, par la voie de Târiq ibn Shihâb : « Il y avait dedans les prescriptions de l'aumône obligatoire. » La conciliation entre ces hadiths est que le feuillet était unique et que tout cela y était écrit ; chacun des rapporteurs d'après lui a transmis ce qu'il en avait retenu, et Allah sait mieux. Qatâda l'a d'ailleurs exposé dans sa version de ce hadith d'après Abû Hassân, d'après ʿAlî, et il a exposé aussi la raison pour laquelle on a interrogé ʿAlî (qu'Allah l'agrée) à ce sujet. Ahmad, ainsi qu'al-Bayhaqî dans ad-Dalâ'il, l'ont rapporté par la voie d'Abû Hassân : ʿAlî ordonnait une chose, et on lui disait : « Nous l'avons déjà fait », et il disait : « Allah et Son Envoyé ont dit vrai. » Al-Ashtar lui dit alors : « Ce que tu dis là, est-ce une chose que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) t'a confiée en particulier, à l'exclusion des gens ? » — et il le mentionna en entier.
(Sa parole : « Shaybân nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd ar-Rahmân, surnommé Abû Muʿâwiya. Son nom شيبان (Shaybân) s'écrit avec a sur le ش avec point, suivi de la lettre à deux points dessous (y), puis de la lettre à un point dessous (b) ; il n'y a pas dans al-Bukhârî d'autre nom ayant cette forme.
(Sa parole : « d'après Yahyâ ») Il s'agit d'Ibn Abî Kathîr.
(Sa parole : « d'après Abû Salama ») Dans la version de l'auteur dans ad-diyât : « Abû Salama nous a rapporté : Abû Hurayra nous a rapporté ».
(Sa parole : « Les Khuzâʿa ») C'est-à-dire la tribu bien connue ; il s'agit en fait de l'un d'eux, et le nom de la tribu lui a été appliqué par figure. Le nom de ce meurtrier est Khirâsh ibn Umayya al-Khuzâʿî ; la victime tuée parmi eux pendant l'ère préislamique (al-jâhiliyya) s'appelait Ahmar, et celle tuée en islam était des Banû Layth et n'est pas nommée.
(Sa parole : « a retenu ») C'est-à-dire a empêché d'atteindre La Mecque ; (« القتل (al-qatl), le meurtre ») c'est-à-dire avec ق et la lettre à deux points dessus (t) ; (« ou الفيل (al-fîl), l'éléphant ») c'est-à-dire avec ف portant i, suivi de la lettre à deux points dessous (y).
(Sa parole : « Ainsi a dit Abû Nuʿaym ») Al-Bukhârî a voulu indiquer que le doute vient de son maître.
(Sa parole : « et d'autres disent : al-fîl ») C'est-à-dire avec ف, sans douter. Par « d'autres », il vise celui qui l'a rapporté d'après Shaybân en compagnon d'Abû Nuʿaym, à savoir ʿUbayd Allâh ibn Mûsâ, et celui qui l'a rapporté d'après Yahyâ en compagnon de Shaybân, à savoir Harb ibn Shaddâd, comme l'auteur l'exposera dans ad-diyât. Par « la retenue de l'éléphant », on entend les gens de l'éléphant ; il fait par là allusion à l'histoire bien connue des Abyssins qui attaquèrent La Mecque accompagnés de l'éléphant : Allah les en empêcha et lança contre eux les oiseaux en volées (al-abâbîl), alors même que les habitants de La Mecque étaient à cette époque mécréants ; le caractère sacré de ses habitants après l'islam est donc plus fort encore. Mais l'attaque de la ville par le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui est particulière, selon le sens apparent de ce hadith et d'autres. La discussion de la question viendra en détail dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « وسلط عليهم (wa-sullita ʿalayhim), et pouvoir a été donné sur eux ») Avec u sur la première lettre ; « Envoyé » est au nominatif et « les croyants » lui est coordonné.
(Sa parole : « et n'est pas licite ») Chez al-Kushmahînî : « et n'a pas été licite » (ولم تحل) ; et chez l'auteur, dans « les objets trouvés » (al-luqata), par la voie d'al-Awzâʿî d'après Yahyâ : « et ne sera pas » (ولن), ce qui convient mieux au futur.
(Sa parole : « لا يختلى (lâ yukhtalâ), n'est pas coupé ») Avec la lettre خ avec point, c'est-à-dire n'est pas fauché ; on dit اختليته (ikhtalaytuhu) quand on l'a coupé. La mention des épines indique a fortiori l'interdiction de couper autre chose. La mention de la divergence à ce sujet viendra dans le pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « sauf pour celui qui le fait connaître (munshid) ») C'est-à-dire celui qui l'annonce publiquement. La discussion de cette question viendra dans le Livre des objets trouvés, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Quiconque est tué, il a droit à la meilleure des deux options ») Ainsi figure-t-il ici, avec une ellipse dont l'explicitation se trouve dans la version de l'auteur dans ad-diyât, d'après Abû Nuʿaym avec cette même chaîne : « Quiconque a un proche tué ».
(Sa parole : « ou bien qu'il soit يقاد (yuqâd) ») Avec ق, c'est-à-dire qu'on applique le talion. Dans une version de Muslim : « ou bien qu'il soit يفادى (yufâdâ) », avec ف et l'ajout d'un ي après le د. Ce qui est juste, c'est que la version existe sous deux formes : celui qui l'a dit avec ق a dit dans ce qui précède : « ou bien qu'il soit يعقل (yuʿqal) », de al-ʿaql, qui est le prix du sang ; et celui qui l'a dit avec ف a dit dans ce qui précède : « ou bien qu'il soit يقتل (yuqtal) », avec ق et la lettre à deux points dessus (t). En somme, les deux options sont expliquées par le talion ou le prix du sang. La question donne lieu à une discussion qui viendra dans ad-diyât, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Vint alors un homme parmi les gens du Yémen ») C'est Abû Shâh, avec un ه portant la nunation ; il sera nommé dans al-luqata, avec l'indication de celui qui a déformé son nom. Il s'y trouve aussi cet ajout d'après al-Walîd ibn Muslim : « J'ai dit à al-Awzâʿî : “Que veut dire sa parole : Écrivez-moi ?” Il dit : “Ce sermon qu'il avait entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui).” » (Je dis) C'est par là qu'apparaît la correspondance de ce hadith avec le titre du chapitre.
(Sa parole : « Un homme de Quraysh dit alors ») C'est al-ʿAbbâs ibn ʿAbd al-Muttalib, comme cela viendra dans al-luqata. Dans une version d'Ibn Abî Shayba : « Un homme de Quraysh nommé Shâh dit alors », ce qui est une erreur.
(Sa parole : « sauf le الإذخر (al-idhkhir), le jonc odorant ») Ainsi figure-t-il dans notre version, à l'accusatif ; il est permis de le mettre au nominatif comme substitut (badal) de ce qui précède.
(Sa parole : « sauf l'idhkhir, sauf l'idhkhir ») Ainsi figure-t-il dans notre version ; la seconde occurrence est à titre d'insistance.
(Sa parole : « ʿAmr nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Dînâr al-Makkî.
(Sa parole : « d'après son frère ») Il s'agit de Hammâm ibn منبه (Munabbih), avec redoublement de la lettre à un point dessous (b) portant i ; il était plus âgé que lui, mais il mourut après Wahb. Il y a dans la chaîne de transmission trois Successeurs (tâbiʿûn) d'une génération proche, dont le premier est ʿAmr.
(Sa parole : « car il écrivait et je n'écrivais pas ») C'est un argument d'Abû Hurayra pour ce qu'il a mentionné, à savoir que ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, c'est-à-dire Ibn al-ʿÂs, détenait davantage que lui. On en tire qu'Abû Hurayra était certain qu'il n'y avait pas, parmi les Compagnons, plus riche que lui en hadiths du Prophète (paix et bénédictions sur lui), à l'exception de ʿAbd Allâh, bien que ce qui existe de rapporté de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr soit moindre, de très nombreuses fois, que ce qui existe de rapporté d'Abû Hurayra. Si nous disons que l'exception est disjointe, il n'y a pas de difficulté, puisque l'implicite est : mais ce qui était le fait de ʿAbd Allâh, à savoir l'écriture, n'était pas de mon fait — qu'il en découle ou non qu'il ait eu davantage de hadiths, comme le veut l'usage. Et si nous disons que l'exception est jointe (muttasil), la raison en tient à plusieurs aspects. Le premier : ʿAbd Allâh était plus occupé par l'adoration que par l'enseignement, si bien que la transmission d'après lui fut moindre. Le deuxième : il résida le plus souvent, après les conquêtes des contrées, en Égypte ou à Tâ'if, et le voyage vers ces deux lieux, de la part de ceux qui recherchaient la science, n'était pas comme le voyage vers Médine, où Abû Hurayra se consacrait à donner des avis juridiques (fatwâ) et à transmettre le hadith jusqu'à sa mort ; cela apparaît au grand nombre de ceux qui ont reçu d'Abû Hurayra : al-Bukhârî a en effet mentionné que huit cents personnes parmi les Successeurs ont rapporté de lui, ce qui ne s'est produit pour aucun autre. Le troisième : ce qui fut propre à Abû Hurayra, à savoir l'invocation du Prophète (paix et bénédictions sur lui) en sa faveur pour qu'il n'oublie rien de ce qu'il lui rapportait, comme nous le mentionnerons bientôt. Le quatrième : ʿAbd Allâh avait obtenu en Syrie la charge d'un chameau de livres des gens du Livre ; il les consultait et en rapportait, et c'est pour cela que nombre d'imams parmi les Successeurs évitèrent de recevoir de lui. Et Allah sait mieux.
(Avertissement) Sa parole « et je n'écrivais pas » peut être contredite par ce qu'a rapporté Ibn Wahb, par la voie d'al-Hasan ibn ʿAmr ibn Umayya, qui a dit : « On rapporta un hadith chez Abû Hurayra ; il me prit par la main jusqu'à sa maison et nous montra des livres contenant des hadiths du Prophète (paix et bénédictions sur lui), et dit : “Voici, c'est écrit chez moi.” » Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « Le hadith de Hammâm est plus authentique ; et l'on peut concilier en disant qu'il n'écrivait pas à l'époque prophétique, puis qu'il écrivit après. » (Je dis) Plus fort que cela : de l'existence du hadith écrit chez lui, il ne découle pas qu'il soit de sa main ; or il est établi qu'il n'écrivait pas, il est donc certain que ce qui était écrit chez lui l'était d'une autre main que la sienne.
(Sa parole : « Maʿmar l'a corroboré ») C'est-à-dire Ibn Râshid ; il veut dire qu'il a corroboré Wahb ibn Munabbih dans sa transmission de ce hadith d'après Hammâm. Cette corroboration (mutâbaʿa) mentionnée a été rapportée par ʿAbd ar-Razzâq d'après Maʿmar, et par Abû Bakr ibn ʿAlî al-Marwazî dans son Kitâb al-ʿilm, d'après Hajjâj ibn ash-Shâʿir, d'après lui. Ahmad, ainsi qu'al-Bayhaqî dans al-Madkhal, ont rapporté, par la voie de ʿAmr ibn Shuʿayb, d'après Mujâhid et al-Mughîra ibn Hakîm, qui ont dit : « Nous avons entendu Abû Hurayra dire : “Personne ne connaissait mieux que moi le hadith de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), si ce n'est ce qu'il en était de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, car il écrivait de sa main et retenait de son cœur, tandis que moi je retenais sans écrire ; il avait demandé à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) la permission d'écrire d'après lui, et il le lui permit.” » Sa chaîne de transmission est bonne (hasan). Il a une autre voie, rapportée par al-ʿUqaylî dans la notice de ʿAbd ar-Rahmân ibn Salmân, d'après ʿUqayl, d'après al-Mughîra ibn Hakîm, qui a entendu Abû Hurayra dire : « Personne ne connaissait mieux que moi le hadith de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), si ce n'est ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, car il écrivait ; il avait demandé à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) la permission d'écrire de sa main ce qu'il entendait de lui, et il le lui permit » — le hadith. Chez Ahmad et Abû Dâwûd, par la voie de Yûsuf ibn Mâhak, d'après ʿAbd Allâh ibn ʿAmr : « J'écrivais tout ce que j'entendais de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), et Quraysh me l'interdit » — le hadith ; on y trouve : « Écris, car par Celui qui tient mon âme dans Sa main, il n'en sort que la vérité. » Cela a d'autres voies d'après ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, qui se renforcent mutuellement. Il n'en découle pas qu'ils aient été égaux pour la mémorisation, en raison de ce que nous avons exposé de la particularité d'Abû Hurayra d'avoir bénéficié de l'invocation pour ne pas oublier. On peut aussi dire que la supériorité de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr s'entend de ce que ʿAbd Allâh a obtenu par l'écriture avant l'invocation faite pour Abû Hurayra, car celui-ci a dit dans son hadith : « Je n'ai plus rien oublié ensuite » ; il est donc possible que l'oubli l'ait atteint dans ce qu'il avait entendu avant l'invocation, contrairement à ʿAbd Allâh, dont ce qu'il avait entendu était consigné par l'écriture. Ce qui s'est répandu d'Abû Hurayra représente malgré cela plusieurs fois ce qui s'est répandu de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, du fait qu'Abû Hurayra s'y consacrait et résidait dans la Médine prophétique, contrairement à ʿAbd Allâh ibn ʿAmr sur ces deux points. On tire de ce hadith, du hadith de ʿAlî précédent et de l'histoire d'Abû Shâh que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a permis d'écrire le hadith d'après lui ; cela s'oppose au hadith d'Abû Saʿîd al-Khudrî selon lequel l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : « N'écrivez rien d'après moi en dehors du Coran », rapporté par Muslim. La conciliation entre les deux est que l'interdiction était propre au temps de la descente du Coran, de crainte qu'il ne se confonde avec autre chose, et la permission pour les autres temps ; ou que l'interdiction était propre au fait d'écrire autre chose que le Coran avec le Coran sur un même support, et la permission pour leur séparation ; ou que l'interdiction est antérieure et que la permission l'a abrogée lorsque la confusion ne fut plus à craindre — c'est la plus proche, bien qu'elle ne contredise pas les autres. On a dit aussi : l'interdiction était propre à celui dont on craignait qu'il ne se repose sur l'écrit plutôt que sur la mémoire, et la permission pour celui chez qui on ne le craignait pas. Certains ont déclaré défectueux le hadith d'Abû Saʿîd, disant que ce qui est juste, c'est qu'il est mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), sur Abû Saʿîd ; c'est ce qu'ont dit al-Bukhârî et d'autres. Les savants ont dit : un groupe de Compagnons et de Successeurs réprouvaient l'écriture du hadith et préféraient qu'on le reçoive d'eux par cœur, comme eux-mêmes l'avaient reçu par cœur ; mais lorsque les ardeurs faiblirent et que les imams craignirent la perte de la science, ils la consignèrent. Le premier à avoir consigné le hadith fut Ibn Shihâb az-Zuhrî, au tournant de l'an 100, sur l'ordre de ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz ; puis la consignation se multiplia, puis la composition d'ouvrages, et il en résulta un grand bien. Louange à Allah.
(Sa parole : « Yûnus m'a informé ») Il s'agit d'Ibn Yazîd.
(Sa parole : « d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿAbd Allâh ») C'est-à-dire Ibn ʿUtba ibn Masʿûd.
(Sa parole : « Lorsque s'aggrava ») C'est-à-dire devint fort.
(Sa parole : « son mal ») C'est-à-dire lors de la maladie dont il mourut, comme cela viendra. Chez l'auteur, dans les expéditions (al-maghâzî), et chez al-Ismâʿîlî : « Lorsque la mort approcha du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ». Et chez l'auteur, d'après le hadith de Saʿîd ibn Jubayr, cela eut lieu le jeudi, soit quatre jours avant sa mort (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « de quoi écrire (bi-kitâb) ») C'est-à-dire des instruments de l'écriture ; il y a donc là une figure par ellipse. Cela est explicite dans une version de Muslim : « Il dit : Apportez-moi l'omoplate et l'encrier » ; par l'omoplate, on entend l'os de l'omoplate, car ils écrivaient dessus.
(Sa parole : « اكتب (aktub), j'écrirai ») Avec le ب sans voyelle, comme réponse à l'impératif ; le nominatif est permis comme reprise (isti'nâf). Il y a là aussi une figure, c'est-à-dire : j'ordonnerai d'écrire ; il est possible que ce soit au sens propre, comme viendra la discussion de la question dans le Livre de la conciliation (as-sulh), si Allah le Très-Haut le veut. Dans le Musnad d'Ahmad, d'après le hadith de ʿAlî, c'est lui qui en reçut l'ordre ; en voici le texte : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) m'ordonna de lui apporter une tablette (tabaq) » — c'est-à-dire une omoplate — « sur lequel il écrirait ce qui empêcherait sa communauté de s'égarer après lui ».
(Sa parole : « un écrit (kitâban) ») Après sa parole « bi-kitâb », il y a là une paronomase parfaite (jinâs tâmm) entre les deux mots, bien que l'un soit au sens propre et l'autre au sens figuré.
(Sa parole : « لا تضلوا (lâ tadillû), vous ne vous égarerez pas ») C'est une négation ; le ن a été supprimé dans les versions qui nous sont parvenues par chaîne continue parce que c'est un substitut de la réponse à l'impératif, et la multiplicité des réponses à l'impératif sans particule de coordination est permise.
(Sa parole : « la douleur l'a vaincu ») C'est-à-dire qu'il lui serait pénible de dicter l'écrit ou d'écrire lui-même. On dirait que ʿUmar (qu'Allah l'agrée) en a compris que cela entraînerait une longueur. Al-Qurtubî et d'autres ont dit : « “Apportez-moi” est un ordre, et celui à qui l'ordre était adressé se devait de s'empresser d'obéir ; mais il est apparu à ʿUmar (qu'Allah l'agrée), ainsi qu'à un groupe, que ce n'était pas une obligation et que cela relevait de l'orientation vers ce qui est le plus bénéfique ; ils répugnèrent donc à lui imposer ce qui lui serait pénible dans cet état, ayant présente à l'esprit la parole du Très-Haut : “Nous n'avons rien omis dans le Livre” [Al-Anʿâm : 38], et Sa parole, le Très-Haut : “un exposé explicite de toute chose” [An-Nahl : 89]. C'est pourquoi ʿUmar dit : “Le Livre d'Allah nous suffit.” Et il est apparu à un autre groupe qu'il était préférable d'écrire, puisqu'il y a là obéissance à son ordre et ce que cela comporte de surcroît de clarté. L'ordre qu'il leur donna de se lever indique que son premier ordre était laissé à leur choix ; c'est pourquoi il vécut (paix et bénédictions sur lui) quelques jours après cela sans leur réitérer cet ordre ; et si cela avait été obligatoire, il ne l'aurait pas abandonné à cause de leur divergence, car il n'a pas abandonné la transmission du message à cause de l'opposition de qui s'y opposait. Les Compagnons revenaient vers lui sur certaines affaires tant qu'il n'avait pas tranché l'ordre ; puis, lorsqu'il était résolu, ils obéissaient. » Le développement de cela viendra dans le Livre de l'attachement (al-iʿtisâm), si Allah le Très-Haut le veut. On a compté cela parmi les concordances de ʿUmar (qu'Allah l'agrée). On a divergé sur ce qui était visé par l'écrit : on a dit qu'il voulait écrire un écrit stipulant les statuts, afin que la divergence disparaisse ; et l'on a dit au contraire qu'il voulait stipuler les noms des califes après lui, afin qu'il n'y ait pas de divergence entre eux — c'est ce qu'a dit Sufyân ibn ʿUyayna. Ce qui l'appuie, c'est qu'il (paix et bénédictions sur lui) a dit au début de sa maladie, alors qu'il était chez ʿÂ'isha : « Appelle-moi ton père et ton frère, afin que j'écrive un écrit, car je crains qu'un ambitieux ne convoite et qu'un prétendant ne dise… ; or Allah et les croyants refusent tout autre qu'Abû Bakr » — rapporté par Muslim, et chez l'auteur en substance. Malgré cela, il n'écrivit pas. La première opinion est la plus apparente, en raison de la parole de ʿUmar : « Le Livre d'Allah nous suffit », c'est-à-dire nous est suffisant, bien qu'elle englobe le second aspect, car il en est l'un des cas. Et Allah sait mieux. (Point utile) Al-Khattâbî a dit : « ʿUmar a seulement estimé que, s'il avait stipulé ce qui supprime la divergence, le mérite des savants serait anéanti et l'effort d'interprétation (ijtihâd) n'existerait plus. » Ibn al-Jawzî l'a critiqué en disant que, s'il avait stipulé une chose ou des choses, l'ijtihâd n'aurait pas été anéanti, car les événements ne peuvent être dénombrés. Il a dit : « ʿUmar a seulement craint que ce qu'il écrirait le soit dans un état où la maladie le dominait, et que les hypocrites y trouvent ainsi un moyen d'attaquer cet écrit. » Ce qui l'appuie viendra à la fin des expéditions.
(Sa parole : « Il ne convient pas, en ma présence, de se disputer ») Il y a là l'indication que le mieux était de s'empresser d'obéir à l'ordre, même si ce que ʿUmar a choisi était juste, puisque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'y est pas revenu ensuite, comme nous l'avons exposé. Al-Qurtubî a dit : « Leur divergence à ce sujet est comme leur divergence au sujet de sa parole : “Que personne ne prie la prière de l'après-midi (al-ʿasr) si ce n'est chez les Banû Qurayza” : des gens craignirent de manquer l'heure et prièrent, et d'autres s'en tinrent au sens apparent de l'ordre et ne prièrent pas ; il ne réprimanda aucun d'eux, en raison de l'effort d'interprétation recevable et de la bonne intention. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Ibn ʿAbbâs sortit en disant ») Son sens apparent est qu'Ibn ʿAbbâs était avec eux et qu'en cette circonstance il sortit en prononçant ces paroles. Or la réalité n'est pas conforme à ce que suggère ce sens apparent : ces paroles d'Ibn ʿAbbâs, il ne les disait que lorsqu'il rapportait ce hadith. En effet, dans la version de Maʿmar chez l'auteur, dans al-iʿtisâm, et ailleurs : « ʿUbayd Allâh a dit : Ibn ʿAbbâs disait… » ; de même chez Ahmad, par la voie de Jarîr ibn Hâzim, d'après Yûnus ibn Yazîd. Ibn Taymiyya, dans sa réfutation du Râfidite, a affirmé catégoriquement ce que j'ai dit. Chacun de ces hadiths fera l'objet d'un exposé développé à la place qui lui convient, à l'exception du hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, qui est le pilier du chapitre. L'explication de la version du hadith du chapitre est qu'Ibn ʿAbbâs, lorsqu'il rapporta ce hadith à ʿUbayd Allâh, sortit du lieu où il se trouvait en disant cela ; ce qui l'indique, c'est la version d'Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj : « ʿUbayd Allâh a dit : J'ai entendu Ibn ʿAbbâs dire… » jusqu'à la fin. Il a fallu l'interpréter autrement que selon son sens apparent parce que ʿUbayd Allâh est un Successeur de la deuxième génération qui n'a pas connu l'événement en son temps, car il est né longtemps après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), puis il l'a entendu d'Ibn ʿAbbâs encore longtemps après. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « الرزيئة (ar-razî'a), le malheur ») Avec a sur le ر et i sous le ز, suivi d'un ي puis d'une hamza ; la hamza peut être allégée et le ي redoublé (ar-raziyya). Son sens est le malheur. Dans la version de Maʿmar, il a ajouté : « leur divergence et leur vacarme », c'est-à-dire que la divergence fut la cause de l'abandon de l'écriture de l'écrit. Il y a dans le hadith une preuve de la licéité d'écrire la science, et de ce que la divergence peut être cause de privation du bien, comme ce qui s'est produit dans l'histoire des deux hommes qui se disputèrent, à cause de quoi la détermination de la Nuit du Destin (laylat al-qadr) fut retirée. Il y a aussi la pratique de l'effort d'interprétation en présence du Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans ce sur quoi rien ne lui avait été révélé. Nous mentionnerons le reste de ce qui s'y rapporte à la fin de la biographie prophétique, dans le Livre des expéditions, si Allah le Très-Haut le veut.
(Avertissement) Il a placé en premier le hadith de ʿAlî selon lequel il avait écrit d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), avec ses différentes voies, en raison de la possibilité qu'il n'ait écrit cela qu'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), sans que l'interdiction lui soit parvenue ; il a placé en deuxième le hadith d'Abû Hurayra, qui contient l'ordre d'écrire, et qui est postérieur à l'interdiction : il serait donc abrogeant ; il a placé en troisième le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, et j'ai exposé que, dans certaines de ses voies, figure la permission que lui accorda le Prophète (paix et bénédictions sur lui) à ce sujet : il est donc plus fort, comme argument en faveur de la licéité, que l'ordre d'écrire pour Abû Shâh, puisque cela pourrait être propre à celui qui est illettré ou aveugle ; et il a conclu par le hadith d'Ibn ʿAbbâs, qui indique qu'il (paix et bénédictions sur lui) avait voulu écrire pour sa communauté un écrit grâce auquel elle serait à l'abri de la divergence — et il ne voulait rien d'autre que le vrai.
(Sa parole : « Chapitre : la science »)
C'est-à-dire l'enseignement de la science la nuit, et l'exhortation (al-ʿiza) — on a vu précédemment que c'est l'admonestation (al-waʿz). L'auteur a voulu signaler que l'interdiction de converser après la prière de la nuit (al-ʿishâ') est restreinte à ce qui ne relève pas du bien.
(Sa parole : « Sadaqa ») Il s'agit d'Ibn al-Fadl al-Marwazî.
(Sa parole : « d'après Hind ») Il s'agit de la fille d'al-Hârith, al-Firâsiyya (الفراسية), avec i sous le ف et le س sans point ; dans la version d'al-Kushmahînî, on trouve à sa place : « d'après une femme ».
(Sa parole : « وعمرو (wa-ʿAmrun), et ʿAmr ») Ainsi figure-t-il dans notre version, au nominatif ; le génitif est permis. Le sens est qu'Ibn ʿUyayna leur a rapporté d'après Maʿmar, puis a dit : « et ʿAmr », c'est-à-dire Ibn Dînâr. Selon la version au génitif, il est coordonné à Maʿmar ; et selon la version au nominatif, c'est une reprise (isti'nâf), comme si Ibn ʿUyayna avait rapporté en omettant la formule de transmission, ce qui était son habitude. Al-Humaydî a rapporté ce hadith dans son Musnad d'après Ibn ʿUyayna, qui a dit : « Maʿmar nous a rapporté, d'après az-Zuhrî », et il a dit : « Et ʿAmr et Yahyâ ibn Saʿîd nous ont rapporté, d'après az-Zuhrî » : il a donc déclaré explicitement la transmission directe d'après les trois.
(Sa parole : « et Yahyâ ibn Saʿîd ») Il s'agit d'al-Ansârî ; s'est trompé celui qui a dit qu'il s'agit d'al-Qattân, car celui-ci n'a pas entendu az-Zuhrî et ne l'a pas rencontré. Dans une autre version que celle d'Abû Dharr, on trouve « d'après une femme » au lieu de sa parole « d'après Hind » dans la seconde chaîne de transmission. En somme, az-Zuhrî tantôt la laissait anonyme, tantôt la nommait. Mâlik l'a rapporté dans al-Muwatta' d'après Yahyâ ibn Saʿîd al-Ansârî, d'après az-Zuhrî, sans mentionner ni Hind ni Umm Salama.
(Sa parole : « Gloire à Allah ! Que de… ») Mâ est interrogatif et comporte le sens de l'étonnement et de l'exaltation. Il a exprimé la miséricorde par les trésors, comme dans la parole du Très-Haut : « les trésors de la miséricorde de ton Seigneur » [Sâd : 9], et le châtiment par les épreuves (al-fitan), car elles en sont les causes — c'est ce qu'a dit al-Kirmânî. Il est possible aussi que mâ soit un indéfini qualifié.
(Sa parole : « أنزل (unzila), a été descendu ») Avec u sur la hamza ; et chez al-Kushmîhanî : « Allah a fait descendre », avec l'agent exprimé. Par la descente, on entend le fait d'informer les anges de la chose décrétée ; ou bien que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a reçu la révélation, pendant ce sommeil-là, de ce qui adviendrait après lui comme épreuves, et il l'a exprimé par la descente.
(Sa parole : « et que de trésors ont été ouverts ») Ad-Dâwûdî a dit : « Le second est le premier ; une chose peut être coordonnée à elle-même par insistance, car ce qui est ouvert des trésors devient une cause d'épreuve. » On dirait qu'il a compris que par les trésors on entend les trésors de la Perse, de Byzance et d'autres, qui furent ouverts aux Compagnons. Mais la distinction entre les trésors et les épreuves est plus claire, car les deux ne vont pas nécessairement ensemble : combien de ceux qui ont reçu une part de ces trésors sont restés à l'abri des épreuves !
(Sa parole : « les occupantes des الحجر (al-hujar), chambres ») Avec u sur le ح et a sur le ج, pluriel de حجرة (hujra) ; ce sont les demeures des épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Il les a spécialement désignées pour le réveil parce qu'elles étaient alors présentes, ou bien selon le principe : « Commence par toi-même, puis par ceux dont tu as la charge. » (Sa parole : « Que de femmes vêtues… ») Ibn Mâlik en a tiré argument pour dire que rubba sert le plus souvent à exprimer le grand nombre, car cette description s'applique aux femmes, qui sont la majorité des gens de l'Enfer. (Fin.) Or cela indique qu'elle est employée pour exprimer le grand nombre, non qu'elle le soit le plus souvent.
(Sa parole : « عارية (ʿâriya), nues ») Avec le ي non redoublé ; il est au génitif dans la plupart des versions, comme qualificatif. As-Suhaylî a dit : « C'est la meilleure lecture selon Sîbawayh, car rubba est selon lui une préposition qui doit se placer en tête de la phrase. » Il a dit : « Le nominatif est permis en sous-entendant un sujet (mubtada'), la proposition étant en position de qualificatif, c'est-à-dire : elle est nue ; et le verbe auquel se rattache rubba est omis. » (Fin.) Il (paix et bénédictions sur lui) a indiqué par là ce qui motivait le réveil de ses épouses, c'est-à-dire : il leur convient de ne pas négliger l'adoration en se reposant sur le fait qu'elles sont les épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Il y a dans le hadith la licéité de dire « Gloire à Allah » lors de l'étonnement, le caractère recommandé de l'évocation d'Allah après le réveil, et le fait que l'homme réveille sa famille la nuit pour l'adoration, surtout lors d'un signe qui survient. Le reste de la discussion sur ce hadith viendra dans le Livre des épreuves, si Allah le Très-Haut le veut. Il y a dans cette chaîne de transmission une transmission entre pairs en deux endroits : l'un, Ibn ʿUyayna d'après Maʿmar ; l'autre, ʿAmr et Yahyâ d'après az-Zuhrî. Il s'y trouve aussi la transmission de trois Successeurs, les uns d'après les autres, à la suite. On a dit de Hind qu'elle était une Compagne ; si cela est authentique, c'est une transmission d'un Successeur d'après son semblable, d'après une Compagne, d'après sa semblable. Umm Salama est la Mère des croyants, et cette nuit-là était sa nuit. Il y a dans le hadith le caractère recommandé de se hâter vers la prière lorsqu'on craint un mal, comme l'a dit le Très-Haut : « Et cherchez secours dans la patience et la prière » [Al-Baqara : 45] ; et lorsqu'une affaire l'affligeait, il (paix et bénédictions sur lui) se réfugiait dans la prière ; et il a ordonné à celui qui voit en songe ce qu'il déteste de prier — cela viendra en son lieu. Il y a aussi la glorification d'Allah lorsqu'on voit des choses effrayantes, ainsi que la mise en garde, par le savant, de ceux qui reçoivent de lui contre toute chose dont on s'attend à ce qu'elle survienne, et l'indication de ce qui écarte ce danger. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : السمر (as-samar), la veillée »)
* Avec a sur la lettre sans point et sur le م ; on a dit que ce qui est juste est le م sans voyelle, car c'est le nom de l'action. Son sens est la conversation la nuit, avant de dormir ; et c'est par là qu'apparaît la différence entre ce titre de chapitre et celui qui le précède.
(Sa parole : « dans la science ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr, avec « chapitre » annexé à « la veillée » ; et dans la version des autres : « Chapitre : la veillée dans la science », avec la nunation sur « chapitre ».
(Sa parole : « al-Layth m'a rapporté ; il a dit : ʿAbd ar-Rahmân m'a rapporté ») C'est-à-dire que ʿAbd ar-Rahmân lui a rapporté ; dans la version d'autres qu'Abû Dharr : « ʿAbd ar-Rahmân m'a rapporté ». Al-Layth et ʿAbd ar-Rahmân sont des pairs.
(Sa parole : « d'après Sâlim ») C'est-à-dire Ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUmar.
(Sa parole : « Abû حثمة (Hathma) ») Avec a sur la lettre sans point et sans voyelle sur la lettre à trois points (th). Le nom d'Abû Hathma est ʿAbd Allâh ibn Hudhayfa al-ʿAdawî. Quant à Abû Bakr, le rapporteur, c'est un Successeur connu dont le nom n'est pas donné ; on a dit que son nom est sa kunya.
(Sa parole : « Il a prié pour nous ») C'est-à-dire en tant qu'imam ; et dans une version : « avec nous » (بنا), avec la lettre à un point dessous (b).
(Sa parole : « al-ʿishâ' ») C'est-à-dire la prière de la nuit.
(Sa parole : « à la fin de sa vie ») Cela est venu précisé dans la version de Jâbir : cela eut lieu un mois avant sa mort (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « أرأيتكم (a-ra'aytakum), avez-vous vu ») Avec a sur la lettre à deux points dessus (t), car c'est le pronom de la personne à qui l'on s'adresse ; le ك est un second pronom qui n'a pas de fonction grammaticale ; la première hamza est interrogative ; la vision est au sens de la connaissance ou de la vue ; le sens est : avez-vous pris connaissance de, ou avez-vous vu, votre nuit ? — celle-ci étant à l'accusatif comme complément d'objet. La réponse est omise ; l'implicite est : ils dirent : « Oui. » Il dit : « Retenez-la donc. » A-ra'aytakum s'emploie aussi pour demander une information, comme dans la parole du Très-Haut : « Dis : “Que vous en semble, si le châtiment d'Allah vous atteint…” » [Al-Anʿâm : 40] — le verset. Az-Zamakhsharî a dit : « Le sens est : informez-moi ; et l'objet de la demande d'information est omis, l'implicite étant : qui invoquez-vous ? Puis il les a confondus en disant : “Invoquerez-vous un autre qu'Allah ?” » (Fin.) Je n'ai cité cela que parce que certains ont transposé à ce hadith les propos d'az-Zamakhsharî sur le verset, ce qui est discutable, car il a fait de l'implicite : « Informez-moi de votre nuit que voici, et retenez-la », ce qui ne correspond pas au contexte du verset.
(Sa parole : « car au bout de ») Chez al-Asîlî : « car au terme de », c'est-à-dire à l'achèvement de cent ans.
(Sa parole : « à partir d'elle ») Il y a là une preuve que min peut servir à marquer le point de départ dans le temps, comme le disent les Koufiens ; les grammairiens de Bassora l'ont rejeté et ont interprété ce qui a été avancé comme exemples à l'appui, comme la parole du Très-Haut : « depuis le premier jour est plus digne que tu t'y tiennes » [At-Tawba : 108], la parole d'Anas : « Je n'ai cessé d'aimer la courge depuis ce jour-là », et sa parole : « Nous avons eu de la pluie depuis le vendredi jusqu'au vendredi. »
(Sa parole : « il ne restera de ceux qui sont sur la surface de la terre ») C'est-à-dire : aucun de ceux qui existent maintenant, à ce moment-là. Cet implicite est établi chez l'auteur dans la version de Shuʿayb d'après az-Zuhrî, comme cela viendra dans la prière avec le reste de la discussion à son sujet. Ibn Battâl a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a seulement voulu dire que cette durée emporterait la génération dans laquelle ils se trouvaient ; il les a exhortés par la brièveté de leurs vies et leur a appris que leurs vies n'étaient pas comme les vies des nations qui les ont précédés, afin qu'ils s'appliquent à l'adoration. » An-Nawawî a dit : « Ce qui est visé, c'est que quiconque était cette nuit-là sur la terre ne vivrait pas, après cette nuit, plus de cent ans, que sa vie antérieure ait été courte ou non ; et il n'y a pas là de négation que vive cent ans quelqu'un qui naîtrait après cette nuit. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « al-Hakam nous a rapporté ») Avec deux a ; il s'agit d'Ibn ʿUtayba, avec la lettre à deux points dessus (t), diminutif de ʿUtba ; c'est un jeune Successeur, et il était l'un des juristes.
(Sa parole : « puis il vint ») C'est-à-dire de la mosquée.
(Sa parole : « Le غليم (ghulaym), petit garçon, dort-il ») Avec u sur la lettre avec point ; c'est un diminutif de tendresse, et il désigne Ibn ʿAbbâs. Il est possible que ce soit une information de sa part (paix et bénédictions sur lui) sur son sommeil, ou une interrogation avec omission de la hamza, et c'est effectivement le cas. Dans certaines copies, on trouve : « Ô mère du petit garçon », au vocatif, ce qui est une altération graphique qu'aucune version n'atteste.
(Sa parole : « ou un mot ») Par doute du rapporteur ; par « mot », on entend la phrase ou le mot isolé ; dans une autre version : « Le garçon (al-ghulâm) dort-il ? »
(Sa parole : « غطيطه (ghatîtahu), son ronflement ») Avec a sur le غ avec point ; c'est le bruit du souffle du dormeur, et le nakhîr est plus fort que lui.
(Sa parole : « ou خطيطه (khatîtahu) ») Avec le خ avec point ; le doute y vient du rapporteur, et il a le même sens que le premier — c'est ce qu'a dit ad-Dâwûdî. Ibn Battâl a dit : « Je ne l'ai pas trouvé avec le خ avec point chez les lexicographes », et al-Qâdî ʿIyâd l'a suivi en disant : « Ici, c'est une méprise. » (Fin.) Ibn al-Athîr a rapporté des spécialistes des mots rares (gharîb) qu'il est inférieur au ghatît.
(Sa parole : « puis il pria deux unités ») C'est-à-dire les deux unités de l'aube (al-fajr). Al-Kirmânî s'est montré singulier en disant : « Il ne les a séparées des cinq, sans dire “sept unités”, que parce qu'Ibn ʿAbbâs l'a suivi comme imam dans les cinq, contrairement aux deux ; ou parce que les cinq sont avec une salutation finale et les deux avec une autre salutation. » (Fin.) On dirait qu'il a pensé que les deux unités faisaient partie de la prière de la nuit, ce qui est possible ; mais les interpréter comme la sunna de l'aube est préférable, afin que la conclusion se fasse par le witr. Le détail de cette question viendra dans le Livre de la prière, au chapitre du witr, si Allah le Très-Haut le veut. La correspondance du hadith d'Ibn ʿUmar avec le titre du chapitre est apparente, en raison de sa parole : « il se leva et dit », après sa parole : « il pria la prière de la nuit ». Quant au hadith d'Ibn ʿAbbâs, Ibn al-Munayyir et ceux qui l'ont suivi ont dit : « Il se peut qu'il ait voulu dire que le principe de la veillée est établi par ce mot, à savoir sa parole : “Le petit garçon dort-il ?” ; et il se peut qu'il ait voulu dire l'observation attentive par Ibn ʿAbbâs des états du Prophète (paix et bénédictions sur lui), et il n'y a pas de différence entre l'enseignement par la parole et l'enseignement par l'acte : Ibn ʿAbbâs a donc passé sa nuit en veillée pour la recherche de la science. » Al-Kirmânî a ajouté : « ou ce que l'on comprend du fait qu'il l'a placé à sa droite, comme s'il avait dit : “Tiens-toi à ma droite”, et qu'il avait répondu : “Je m'y tiens.” » (Fin.) Tout ce qu'il a mentionné est objectable, car celui qui prononce un seul mot n'est pas appelé « veilleur » (sâmir), et ce qu'a fait Ibn ʿAbbâs s'appelle sahar (veille sans sommeil) et non samar, puisque le samar ne se fait que par la conversation — c'est ce qu'a dit al-Ismâʿîlî ; et la plus éloignée est la dernière, car ce qui se produit après le réveil du sommeil ne s'appelle pas samar. Al-Kirmânî a dit aussi, à la suite d'autres : « Il se peut que l'intention d'al-Bukhârî soit que, lorsque des proches se réunissent, il se tient inévitablement entre eux une conversation de convivialité, et la conversation du Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'est toute que science et enseignements utiles. »
(Je dis) Ce qui est préférable à tout cela, c'est que la correspondance avec le titre du chapitre se tire d'une autre formulation de ce même hadith, par une autre voie ; l'auteur procède souvent ainsi, voulant par là inciter celui qui étudie son livre à s'attacher à suivre les voies du hadith et à examiner les emplacements des formulations des rapporteurs, car expliquer le hadith par le hadith est préférable à s'y aventurer par conjecture. Al-Bukhârî a seulement visé ici ce qui figure dans certaines voies de ce hadith et qui indique explicitement la réalité de la veillée après la prière de la nuit, à savoir ce qu'il a rapporté dans l'exégèse et ailleurs par la voie de Kurayb, d'après Ibn ʿAbbâs, qui a dit : « J'ai passé la nuit dans la maison de Maymûna ; l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) conversa avec sa famille un moment, puis il s'endormit » — le hadith. Le titre du chapitre est donc fondé, louange à Allah le Très-Haut, sans qu'il soit besoin d'interprétation forcée ni de conjecture hasardeuse. Si l'on objecte que cela n'indique que la veillée avec la famille et non dans la science, la réponse est que celle-ci lui est assimilée, le point commun étant l'acquisition d'un profit ; ou bien cela relève de l'argument a fortiori (dalîl al-fahwâ), car si elle est légiférée pour le licite, elle l'est à plus forte raison pour le recommandé. Nous mentionnerons le reste des discussions sur ce hadith là où l'auteur l'a cité en détail, dans le Livre du witr, qui fait partie du Livre de la prière, si Allah le Très-Haut le veut. Entrent aussi dans ce chapitre : le hadith d'Anas selon lequel le Prophète (paix et bénédictions sur lui) leur fit un sermon après la prière de la nuit — l'auteur l'a cité dans le Livre de la prière — ; Anas a un autre hadith sur l'histoire d'Usayd ibn Hudayr, que l'auteur a cité dans les mérites (al-manâqib) ; le hadith de ʿUmar : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) veillait avec Abû Bakr au sujet d'une affaire parmi les affaires des musulmans », rapporté par at-Tirmidhî et an-Nasâ'î, dont les hommes sont dignes de confiance, et qui est explicite quant à l'objet ; seulement, il y a dans sa chaîne une divergence à propos de ʿAlqama, et c'est pour cela qu'il n'est pas authentique selon ses conditions ; et le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr : « Le Prophète d'Allah (paix et bénédictions sur lui) nous parlait des fils d'Israël jusqu'au matin, ne se levant que pour une prière importante », rapporté par Abû Dâwûd et déclaré authentique par Ibn Khuzayma ; il est de la transmission d'Abû Hassân d'après ʿAbd Allâh ibn ʿUmar, et il n'est pas selon les conditions d'al-Bukhârî. Quant au hadith : « Pas de veillée, si ce n'est pour celui qui prie ou celui qui voyage », il se trouve chez Ahmad avec une chaîne comportant un rapporteur inconnu ; et à supposer qu'il soit établi, la veillée dans la science est assimilée à la veillée dans la prière surérogatoire. ʿUmar a d'ailleurs veillé avec Abû Mûsâ pour étudier ensemble la jurisprudence ; Abû Mûsâ dit : « La prière ! » et ʿUmar répondit : « Je suis en prière. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : la mémorisation de la science »)
Il n'a rien mentionné dans ce chapitre d'après un autre qu'Abû Hurayra, et cela parce qu'il était celui des Compagnons qui avait la meilleure mémoire du hadith. Ash-Shâfiʿî (qu'Allah l'agrée) a dit : « Abû Hurayra est celui qui avait la meilleure mémoire parmi ceux qui ont rapporté le hadith à son époque. » Ibn ʿUmar implorait la miséricorde d'Allah pour lui lors de ses funérailles et disait : « Il préservait pour les musulmans le hadith du Prophète (paix et bénédictions sur lui) » — rapporté par Ibn Saʿd. Le troisième hadith du chapitre indique qu'il n'a pas rapporté tout ce qu'il avait mémorisé ; malgré cela, ce qui existe de ses hadiths est plus abondant que ce qui existe des hadiths de quiconque d'autre parmi les grands transmetteurs. Cela n'est pas contredit par ce qui précède, à savoir qu'il a placé ʿAbd Allâh ibn ʿAmr avant lui-même pour l'abondance des hadiths, car nous avons déjà donné la réponse à ce sujet, et parce que le deuxième hadith du chapitre indique qu'il n'oubliait rien de ce qu'il avait entendu, ce qui n'est pas établi pour un autre que lui.
(Sa parole : « ʿAbd al-ʿAzîz nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Uwaysî, le Médinois ; toute la chaîne de transmission est composée de Médinois.
(Sa parole : « Abû Hurayra a beaucoup… ») C'est-à-dire beaucoup rapporté de hadiths d'après l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), comme l'a explicité l'auteur dans « les ventes » (al-buyûʿ), par la voie de Shuʿayb d'après az-Zuhrî. Chez lui, dans ce chapitre et dans « le métayage » (al-muzâraʿa), par la voie d'Ibrâhîm ibn Saʿd d'après az-Zuhrî, figure ici un ajout (ziyâda), à savoir : « Et ils disent : Qu'ont donc les Émigrés (al-muhâjirûn) et les Auxiliaires (al-ansâr) à ne pas rapporter des hadiths comme les siens ? » C'est par lui qu'apparaît la sagesse de sa mention des Émigrés et des Auxiliaires, ainsi que de son emploi du nom explicite à la place du pronom, par manière de récit rapporté, puisqu'il a dit : « Abû Hurayra a beaucoup… » et n'a pas dit : « Tu as beaucoup… ».
(Sa parole : « S'il n'y avait deux versets ») C'est ce qui est dit après « il a dit », et non après « ils disent » ; et sa parole « puis il récite » est le propos d'al-Aʿraj, qui l'a mentionné à l'inaccompli pour rendre présente la scène de la récitation. Son sens est : si Allah n'avait pas blâmé ceux qui cachent la science, il n'aurait rien rapporté du tout ; mais comme cacher était interdit, il était obligatoire de divulguer ; c'est pourquoi l'abondance s'est produite, en raison de l'abondance de ce qu'il détenait. Puis il a mentionné la cause de cette abondance par sa parole : « Nos frères… » ; il a désigné par le pluriel lui-même et ses semblables, et par la fraternité, la fraternité de l'islam.
(Sa parole : « يشغلهم (yashghaluhum), les occupait ») Avec a sur la première lettre, de la forme trilitère ; on a rapporté le u, ce qui est rare.
(Sa parole : « الصفق (as-safq) ») Avec le ف sans voyelle ; c'est le fait de frapper la main contre la main, ce qu'ils avaient coutume de faire lors de la conclusion d'une vente.
(Sa parole : « dans leurs biens ») C'est-à-dire s'occuper des intérêts de leurs cultures ; chez Muslim : « le travail de leurs terres les occupait » ; et chez Ibn Saʿd : « le soin de leurs terres les occupait ».
(Sa parole : « et qu'Abû Hurayra ») Il y a là un changement de personne (iltifât), puisque l'ordre du discours voulait qu'il dise : « et que moi ».
(Sa parole : « لشبع (li-shibaʿ), pour [de quoi] rassasier ») Avec le lâm de causalité chez la plupart, et c'est ce qui est établi aussi ailleurs que chez al-Bukhârî ; chez al-Asîlî : بشبع (bi-shibaʿ), avec la lettre à un point dessous (b) au début. L'auteur a ajouté, dans al-buyûʿ : « J'étais un homme pauvre, parmi les pauvres de la Suffa. »
(Sa parole : « et il assiste ») C'est-à-dire aux situations ; (« et il retient ») c'est-à-dire les paroles ; et les deux sont coordonnés à sa parole « il s'attache ». Al-Bukhârî dans at-Târîkh et al-Hâkim dans al-Mustadrak ont rapporté, d'après le hadith de Talha ibn ʿUbayd Allâh, un témoignage concordant (shâhid) de ce hadith d'Abû Hurayra, dont voici le texte : « Je ne doute pas qu'il ait entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ce que nous n'entendions pas ; et cela parce qu'il était un pauvre qui ne possédait rien, hôte de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). » Al-Bukhârî dans at-Târîkh et al-Bayhaqî dans al-Madkhal ont rapporté, d'après le hadith de Muhammad ibn ʿUmâra ibn Hazm, qu'il s'assit dans une assemblée où se trouvaient des anciens parmi les Compagnons, un peu plus d'une dizaine d'hommes ; Abû Hurayra se mit à leur rapporter un hadith d'après l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), que certains d'entre eux ne connaissaient pas ; ils y revenaient entre eux jusqu'à le reconnaître ; puis il leur rapportait un autre hadith de la même façon, et il fit ainsi à plusieurs reprises. « Je sus ce jour-là qu'Abû Hurayra était celui des gens qui avait la meilleure mémoire. » Ahmad et at-Tirmidhî ont rapporté d'après Ibn ʿUmar qu'il a dit à Abû Hurayra : « Tu étais celui d'entre nous qui s'attachait le plus à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) et qui connaissait le mieux son hadith. » At-Tirmidhî a dit : « Bon (hasan). » Il y a eu divergence sur la chaîne de ce hadith à propos d'az-Zuhrî : Mâlik l'a rapporté d'après lui ainsi, et Ibrâhîm ibn Saʿd et Sufyân ibn ʿUyayna l'ont suivi ; et Shuʿayb l'a rapporté d'après az-Zuhrî, d'après Saʿîd ibn al-Musayyib et Abû Salama ibn ʿAbd ar-Rahmân, tous deux d'après Abû Hurayra, et Yûnus ibn Yazîd l'a corroboré. Les deux chaînes sont toutes deux bien conservées (mahfûz) ; les deux Shaykhs [al-Bukhârî et Muslim] les ont déclarées authentiques. Ils ont ajouté, dans leur version d'après az-Zuhrî, une chose que nous mentionnerons dans ce deuxième hadith.
(Sa parole : « Ahmad ibn Abî Bakr nous a rapporté ») Il s'agit d'az-Zuhrî, le Médinois, compagnon de Mâlik. Sa parole « Abû Musʿab » est absente de la version d'al-Asîlî et d'Abû Dharr ; c'est sa kunya. (Fin.) Toute la chaîne de transmission est aussi composée de Médinois, de même que celle qui suit.
(Sa parole : « nombreux ») C'est un qualificatif de sa parole « hadith », car c'est un nom générique.
(Sa parole : « il puisa ») Il n'a pas mentionné ce dans quoi il puisa ; on dirait que ce n'était qu'un pur geste.
(Sa parole : « ضم (dumma), serre ») Chez al-Kushmahînî et les autres : ضمه (dummahu), serre-le ; il s'écrit avec a sur le م, et le u est permis ; on a dit qu'il est obligatoire en raison du u du ه ; et le i est permis, mais avec le ه sans voyelle ou avec i.
(Sa parole : « Je n'ai plus rien oublié ensuite (baʿdu) ») Il est privé de son complément d'annexion et invariable sur le u. L'indétermination de « rien » après la négation est, en apparence, générale quant à l'absence d'oubli de sa part pour toute chose, hadith ou autre. Dans la version d'Ibn ʿUyayna et d'autres d'après az-Zuhrî, dans le hadith précédent : « Par Celui qui l'a envoyé avec la vérité, je n'ai rien oublié de ce que j'ai entendu de lui » ; et dans la version de Yûnus chez Muslim : « Je n'ai plus oublié, après ce jour-là, rien de ce qu'il m'a rapporté » — ce qui implique de restreindre l'absence d'oubli au hadith. Dans la version de Shuʿayb : « Je n'ai rien oublié de ces paroles qu'il a dites » — ce qui implique l'absence d'oubli de ces paroles seulement. Mais le contexte du discours implique de donner la préférence à la version de Yûnus et de ceux qui l'ont suivi, car Abû Hurayra signalait par là l'abondance de ce qu'il avait mémorisé du hadith ; il n'est donc pas correct de l'appliquer à ces seules paroles. Il est possible qu'il lui soit arrivé deux faits : celui qu'a rapporté az-Zuhrî est propre à ces paroles, et celui qu'a rapporté Saʿîd al-Maqburî est général. Quant à ce qu'a rapporté Ibn Wahb par la voie d'al-Hasan ibn ʿAmr ibn Umayya, qui a dit : « On rapporta un hadith chez Abû Hurayra, qui le désavoua ; je dis : “Je l'ai entendu de toi.” Il dit : “Si tu l'as entendu de moi, il est écrit chez moi” », on pourrait s'en prévaloir pour restreindre l'absence d'oubli à ces paroles ; mais la chaîne de ce récit est faible, et à supposer qu'il soit établi, c'est un cas rare. On lui rattache le hadith d'Abû Salama d'après lui : « Pas de contagion » ; il y a dit en effet qu'Abû Hurayra le désavoua, et il a dit : « Je ne l'ai vu oublier rien d'autre que cela. »
(Point utile) Les paroles auxquelles il est fait allusion dans le hadith d'az-Zuhrî sont restées anonymes dans toutes ses voies ; je les ai trouvées explicitées dans le Jâmiʿ d'at-Tirmidhî et dans al-Hilya d'Abû Nuʿaym, par une autre voie d'après Abû Hurayra, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : “Il n'est pas d'homme qui entende une parole, ou deux, ou trois, ou quatre, ou cinq, de ce qu'Allah a prescrit, qui les apprenne et les enseigne, sans qu'il n'entre au Paradis” », et il mentionna le hadith. Il y a dans ces deux hadiths un mérite manifeste d'Abû Hurayra et un miracle évident parmi les signes de la prophétie, car l'oubli est inhérent à l'être humain ; or Abû Hurayra a reconnu qu'il oubliait beaucoup, puis l'oubli l'a quitté grâce à la bénédiction du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Dans al-Mustadrak d'al-Hâkim, d'après le hadith de Zayd ibn Thâbit, qui a dit : « Moi, Abû Hurayra et un autre, nous étions auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; il dit : “Invoquez.” J'invoquai, ainsi que mon compagnon, et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit âmîn ; puis Abû Hurayra invoqua et dit : “Ô Allah, je Te demande la même chose que ce que T'ont demandé mes deux compagnons, et je Te demande une science qui ne s'oublie pas.” Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit âmîn. Nous dîmes : “Et nous aussi, ô Envoyé d'Allah !” Il dit : “Le jeune homme de Daws vous a devancés.” » Il y a dans ce hadith l'incitation à mémoriser la science ; le fait que se contenter de peu de ce bas monde est plus propice à sa mémorisation ; le mérite du gain pour celui qui a une famille à charge ; et la licéité, pour une personne, de faire état d'un mérite qu'elle possède lorsqu'elle y est contrainte et qu'elle est à l'abri de l'autosatisfaction.
(Sa parole : « Ibn Abî Fudayk, avec ceci ») Sa parole « avec ceci » a posé difficulté à certains commentateurs, car Ibn Abî Fudayk n'a pas été mentionné auparavant. Certains ont pensé qu'il s'agissait de Muhammad ibn Ibrâhîm ibn Dînâr, mentionné précédemment, et que son intention serait que les deux textes sont identiques, sauf pour le mot qui y est précisé. Il n'en est pas comme il l'a pensé, car Ibn Abî Fudayk s'appelle Muhammad ibn Ismâʿîl ibn Muslim ; il est Laythite et a pour kunya Abû Ismâʿîl, tandis qu'Ibn Dînâr est Juhaynite et a pour kunya Abû ʿAbd Allâh ; mais ils ont en commun d'avoir rapporté ce hadith et d'autres d'après Abû Dhi'b, et d'être tous deux médinois. Certains ont admis que le hadith puisse se trouver chez l'auteur avec une autre chaîne d'après Ibn Abî Dhi'b. Tout cela procède d'une inattention à ce qui figure chez l'auteur dans « les signes de la prophétie » (ʿalâmât an-nubuwwa) : il l'y a cité avec la chaîne mentionnée et le texte, sans changement, sauf dans sa parole « de ses deux mains », qu'il a mentionnée au singulier ; il y a dit aussi « il puisa », et c'est la version de la plupart dans le hadith du chapitre. Dans la version d'al-Mustamlî seul, on trouve يحذف (yahdhifu), « il lance », au lieu de فغرف (fa-gharafa), « il puisa », ce qui est une altération graphique, comme cela ressort clairement de son contexte dans « les signes de la prophétie ». Ibn Saʿd l'a rapporté dans at-Tabaqât d'après Ibn Abî Fudayk, et il a dit : « il puisa ».
(Sa parole : « Ismâʿîl nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Uways ; (« mon frère m'a rapporté ») il s'agit d'Abû Bakr ʿAbd al-Hamîd.
(Sa parole : « J'ai retenu d'après (ʿan) ») Dans la version d'al-Kushmîhanî, min (de) au lieu de ʿan ; c'est plus explicite quant au fait qu'il l'a reçu du Prophète (paix et bénédictions sur lui) sans intermédiaire.
(Sa parole : « deux récipients ») C'est-à-dire deux contenants ; il a nommé le contenant en voulant dire le contenu, c'est-à-dire deux sortes de science. Par cette explication est écartée l'objection de celui qui a prétendu que cela contredit sa parole, dans le hadith précédent : « Je n'écrivais pas » ; son intention est seulement que ce qu'il avait mémorisé du hadith, s'il avait été écrit, aurait rempli deux récipients. Il est possible aussi qu'Abû Hurayra ait dicté ses hadiths à quelqu'un en qui il avait confiance, qui les lui aurait écrits, et qu'il les ait gardés chez lui ; mais la première explication est préférable. Dans le Musnad, d'après lui : « J'ai retenu trois sacs ; j'en ai divulgué deux. » Cela n'est pas en contradiction avec le hadith du chapitre, car on l'interprète en ce sens que l'un des deux récipients était plus grand que l'autre, de sorte que ce qui était dans le grand remplirait deux sacs et ce qui était dans le petit, un seul. Dans al-Muhaddith al-fâsil d'ar-Râmahurmuzî, par une voie interrompue (munqatiʿ) d'après Abû Hurayra : « cinq sacs » ; s'il est établi, il s'interprète de manière semblable à ce qui précède. On sait par là que ce qu'il a divulgué du hadith est plus abondant que ce qu'il n'a pas divulgué.
(Sa parole : « بثثته (bathathtuhu), je l'ai divulgué ») Avec a sur la lettre à un point dessous (b) et sur la lettre à trois points (th), suivie d'une lettre à trois points sans voyelle, assimilée à la lettre à deux points (t) qui la suit ; c'est-à-dire : je l'ai diffusé et répandu. Al-Ismâʿîlî a ajouté : « parmi les gens ».
(Sa parole : « cette gorge aurait été tranchée ») Dans la version d'al-Mustamlî, il a ajouté : « Abû ʿAbd Allâh — c'est-à-dire l'auteur — a dit : البلعوم (al-bulʿûm) est le conduit de la nourriture » ; il s'écrit avec u sur la lettre à un point dessous (b). Il a ainsi fait allusion à la mise à mort. Dans la version d'al-Ismâʿîlî : « on aurait tranché ceci », c'est-à-dire sa tête. Les savants ont interprété le récipient qu'il n'a pas divulgué comme les hadiths contenant l'indication des noms des mauvais gouvernants, de leurs états et de leur époque. Abû Hurayra faisait allusion à une partie de cela sans l'expliciter, craignant pour sa vie de leur part, comme dans sa parole : « Je cherche refuge auprès d'Allah contre le début de l'an soixante et contre le gouvernement des enfants », faisant allusion au califat de Yazîd ibn Muʿâwiya, car il eut lieu en l'an 60 de l'Hégire ; et Allah exauça l'invocation d'Abû Hurayra, qui mourut un an avant. Il sera fait allusion à une partie de cela également dans le Livre des épreuves, si Allah le Très-Haut le veut. Ibn al-Munayyir a dit : « Les ésotéristes (al-bâtiniyya) ont fait de ce hadith un prétexte pour justifier leur erreur, puisqu'ils croient que la Loi a un sens apparent et un sens caché ; or cette erreur n'aboutit en somme qu'à se délier de la religion. » Il a dit : « Abû Hurayra a seulement voulu dire, par sa parole “aurait été tranchée”, que les gens de l'injustice lui auraient tranché la tête s'ils l'avaient entendu blâmer leurs actes et déclarer leur entreprise égarée. Ce qui l'appuie, c'est que, si les hadiths en question avaient fait partie des statuts de la Loi, il ne lui aurait pas été permis de les cacher, en raison de ce qu'il a mentionné dans le premier hadith au sujet du verset qui indique le blâme de celui qui cache la science. » D'autres ont dit : il est possible qu'il ait voulu dire, avec la catégorie mentionnée, ce qui concerne les signes de l'Heure, le changement des situations et les grandes batailles de la fin des temps, que désavouerait celui qui n'y est pas accoutumé et que contesterait celui qui n'en a aucune notion.
(Sa parole : « Chapitre : faire silence pour écouter les savants »)
C'est-à-dire se taire et écouter ce qu'ils disent.
(Sa parole : « Hajjâj nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Minhâl.
(Sa parole : « d'après Jarîr ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd Allâh al-Bajalî ; il est le grand-père d'Abû Zurʿa, qui rapporte ici d'après lui.
(Sa parole : « Il lui a dit lors du pèlerinage d'adieu ») Certains ont prétendu que le mot « lui » est un ajout, car Jarîr ne s'est converti à l'islam qu'environ deux mois après le pèlerinage d'adieu ; Ibn ʿAbd al-Barr a en effet affirmé catégoriquement qu'il s'était converti quarante jours avant la mort du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Mais ce qu'il a affirmé catégoriquement est contredit par la parole d'al-Baghawî et d'Ibn Hayyân, selon laquelle il s'est converti en ramadan de l'an 10. Et dans la version de l'auteur de ce hadith, au chapitre du pèlerinage d'adieu : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit à Jarîr », ce qui ne souffre pas d'interprétation ; cela renforce donc ce qu'a dit al-Baghawî. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « يضرب (yadribu), frappe ») Avec u sur le ب dans les versions. Le sens est : n'agissez pas comme les mécréants, en leur ressemblant dans le fait que les uns tuent les autres. Le reste de la discussion à son sujet viendra dans le Livre des épreuves, si Allah le Très-Haut le veut. Ibn Battâl a dit : « Il y a là que faire silence pour écouter les savants est obligatoire pour ceux qui apprennent, car les savants sont les héritiers des prophètes. » On dirait qu'il a voulu par là indiquer la correspondance du titre du chapitre avec le hadith ; et cela parce que le sermon mentionné eut lieu lors du pèlerinage d'adieu, alors que la foule était extrêmement nombreuse, et qu'ils s'étaient rassemblés pour la lapidation des stèles et d'autres rites du pèlerinage ; il leur avait dit : « Prenez de moi vos rites », comme cela est établi dans le Sahîh de Muslim ; lorsqu'il leur fit un sermon pour les instruire, il convenait donc qu'il leur ordonne de faire silence. La distinction entre faire silence (al-insât) et écouter (al-istimâʿ) apparaît dans la parole du Très-Haut : « Et lorsque le Coran est récité, écoutez-le et faites silence » [Al-Aʿrâf : 204] ; leurs sens sont différents : faire silence, c'est se taire, ce qui peut venir de celui qui écoute et de celui qui n'écoute pas, comme s'il était absorbé par une autre affaire ; de même, l'écoute peut s'accompagner du silence, et elle peut s'accompagner de l'énonciation d'autres paroles qui ne détournent pas celui qui les prononce de la compréhension de ce que dit celui qu'il écoute. Sufyân ath-Thawrî et d'autres ont dit : « Le commencement de la science est l'écoute, puis le silence, puis la mémorisation, puis la mise en pratique, puis la diffusion. » D'al-Asmaʿî est rapportée l'antériorité du silence sur l'écoute. ʿAlî ibn al-Madînî a mentionné qu'il dit à Ibn ʿUyayna : « Muʿtamir ibn Sulaymân m'a informé, d'après Kahmas, d'après Mutarrif, qui a dit : “Le silence attentif vient des yeux.” » Ibn ʿUyayna lui dit : « Et nous ne savons pas comment cela se fait. » Il dit : « Non : si tu parles à un homme et qu'il ne te regarde pas, il n'est pas attentif. » (Fin.) Cela s'entend de ce qui arrive le plus souvent, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : ce qui est recommandé au savant lorsqu'on lui demande qui est le plus savant des gens »)
C'est-à-dire que d'autres. Le ف dans sa parole فيكل (fa-yakilu), « qu'il s'en remette », est explicatif, en considérant que le verbe à l'inaccompli équivaut à un nom verbal, c'est-à-dire : ce qui est recommandé lors de la question, c'est de s'en remettre (al-wukûl). Dans une version : أن يكل (an yakila), « qu'il s'en remette », ce qui est plus clair.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Muhammad nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Juʿfî al-Musnadî ; Sufyân est Ibn ʿUyayna, et ʿAmr est Ibn Dînâr. نوف (Nawf) s'écrit avec a sur le ن et avec le ف ; et البكالي (al-Bakâlî), avec a ou i sous la lettre à un point dessous (b) et le ك non redoublé — s'est mépris celui qui l'a redoublé —, se rapporte à Bakâl, une branche de Himyar ; s'est mépris celui qui a dit qu'il se rapporte à Bakîl, avec i sous le ك, une branche de Hamdhân, car ce sont deux tribus différentes. Ce Nawf est un Successeur, originaire de Damas, vertueux et savant, surtout en traditions israélites (isrâ'îliyyât) ; il était le fils de l'épouse de Kaʿb al-Ahbâr, et l'on a dit autre chose.
(Sa parole : « que Moïse ») C'est-à-dire le compagnon d'al-Khadir ; l'auteur l'a explicité dans l'exégèse.
(Sa parole : « il ne s'agit que d'un autre Moïse ») Ainsi figure-t-il dans notre version, sans nunation dans les deux mots ; c'est un nom propre désignant une personne déterminée : ils ont dit que c'est Moïse fils de Mîshâ (ميشا), avec i sous le م et avec le ش avec point. Certains ont affirmé catégoriquement qu'il porte la nunation et est pleinement décliné (masrûf), car il est indéfini ; et l'on a rapporté d'Ibn Mâlik qu'il l'a pris comme exemple du nom propre rendu indéfini, par allègement. Il a dit : « Cela est discutable. »
(Sa parole : « L'ennemi d'Allah a menti ») Ibn at-Tîn a dit : « Ibn ʿAbbâs n'a pas voulu exclure Nawf du nombre des alliés d'Allah ; mais les cœurs des savants ont de l'aversion lorsqu'ils entendent autre chose que la vérité, et ils emploient alors de telles paroles dans le but de réprimander et de mettre en garde contre cela, sans en viser le sens propre. » (Je dis) Il est possible qu'Ibn ʿAbbâs ait soupçonné Nawf quant à la sincérité de son islam ; c'est pourquoi il n'a pas tenu ces propos à l'égard d'al-Hurr ibn Qays, bien qu'ils aient soutenu tous deux la même chose. Quant au fait qu'il l'ait accusé de mensonge, on en tire que le savant, lorsqu'il a la connaissance d'une chose et entend un autre en dire quelque chose sans connaissance, peut l'accuser de mensonge ; son semblable est la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Abû s-Sanâbil a menti », c'est-à-dire qu'il a informé d'une chose fausse dans la réalité.
(Sa parole : « Ubayy ibn Kaʿb m'a rapporté ») Le fait qu'il ait argumenté par cela prouve la force, à ses yeux, de l'information rapportée par un seul transmetteur rigoureux, puisqu'il emploie de telles paroles à l'égard de celui qui la contredit. Il y a dans la chaîne de transmission la transmission d'un Successeur d'après un Successeur — ʿAmr et Saʿîd — et d'un Compagnon d'après un Compagnon — Ibn ʿAbbâs et Ubayy.
(Sa parole : « Il dit : C'est moi le plus savant ») En réponse à : « Qui est le plus savant des gens ? » On a dit que cela contredit sa parole dans la version précédente, au chapitre de la sortie en quête de la science : « Il dit : Connais-tu quelqu'un de plus savant que toi ? » Selon moi, il n'y a pas de contradiction entre les deux, car sa parole ici : « C'est moi le plus savant » signifie : selon ce que je sais ; cela correspond donc à sa parole « Non », en réponse à celui qui lui a dit : « Connais-tu quelqu'un de plus savant que toi ? », en ce que cela est rapporté à sa connaissance et non à ce qui est dans la réalité. Chez an-Nasâ'î, par la voie de ʿAbd Allâh ibn ʿUbayd, d'après Saʿîd ibn Jubayr, avec cette chaîne : « Moïse se leva pour prêcher, et il lui vint à l'esprit que personne n'avait reçu de science autant qu'il en avait reçu ; Allah sut ce qu'il s'était dit en lui-même, et Il dit : “Ô Moïse, il est parmi Mes serviteurs quelqu'un à qui J'ai donné de la science ce que Je ne t'ai pas donné.” » Chez ʿAbd ar-Razzâq, d'après Maʿmar, d'après Abû Ishâq, d'après Saʿîd ibn Jubayr : « Il dit : Je ne trouve personne qui connaisse mieux que moi Allah et Son commandement. » Et cela se trouve chez Muslim, par une autre voie d'après Abû Ishâq, en ces termes : « Je ne connais sur terre aucun homme meilleur ou plus savant que moi. » Ibn al-Munayyir a dit : « Ibn Battâl a pensé qu'il eût été préférable que Moïse s'abstînt de répondre à cette question. » Il a dit : « Selon moi, il n'en est pas ainsi ; au contraire, remettre la science à Allah le Très-Haut s'impose, qu'il réponde ou non. Si Moïse (paix sur lui) avait dit : “C'est moi, et Allah sait mieux”, le reproche n'aurait pas eu lieu ; il lui a seulement été reproché de s'en être tenu à cela », c'est-à-dire parce que l'affirmation catégorique laisse croire qu'il en est ainsi dans la réalité, alors que son intention était seulement d'informer de ce qui était dans sa connaissance, comme nous l'avons exposé. Le reproche venant d'Allah le Très-Haut s'entend de ce qui Lui convient, et non de son sens usuel chez les humains, comme pour ses semblables.
(Sa parole : « Il est plus savant que toi ») C'est apparent dans le fait qu'al-Khadir est un prophète, et même un prophète envoyé, car s'il n'en était pas ainsi, il s'ensuivrait que l'élevé serait préféré au plus élevé, ce qui est une parole fausse. C'est pourquoi az-Zamakhsharî a soulevé une question, à savoir : le besoin qu'avait Moïse d'être instruit par un autre indique qu'il s'agit de Moïse fils de Mîshâ, comme on l'a dit, puisque le prophète doit être le plus savant des gens de son époque. Il y a répondu en disant qu'il n'y a pas de défaut pour un prophète à prendre la science d'un prophète semblable à lui. (Je dis) Cette réponse est discutable, car elle implique de nier ce qu'il a posé comme obligatoire. La vérité est que cet énoncé absolu vise à restreindre la supériorité en science à une affaire particulière, en raison de sa parole ensuite : « Je possède une science, parmi la science d'Allah, qu'Il m'a enseignée et que tu ne connais pas, et tu possèdes une science qu'Allah t'a enseignée et que je ne connais pas. » Et ce que l'on entend par le fait que le prophète est le plus savant des gens de son époque, c'est : parmi ceux vers qui il a été envoyé ; or Moïse n'avait pas été envoyé vers al-Khadir. Dès lors, il n'y a pas de défaut pour lui à ce qu'al-Khadir soit plus savant que lui, si nous disons qu'il est un prophète envoyé, ou plus savant que lui dans une affaire particulière, si nous disons qu'il est un prophète ou un saint (walî). Par cette explication se résolvent de nombreuses difficultés. Parmi les preuves les plus claires de la prophétie d'al-Khadir figure sa parole : « Et je ne l'ai pas fait de mon propre chef » [Al-Kahf : 82]. Il convient de croire qu'il était prophète, afin que les gens de l'erreur ne s'en servent pas comme prétexte pour leur prétention que le saint est supérieur au prophète — qu'il n'en soit rien, et certes non ! Ibn al-Munayyir a critiqué Ibn Battâl d'avoir cité à cet endroit de nombreuses paroles des Anciens mettant en garde contre la prétention en matière de science et incitant le savant à dire « Je ne sais pas », au motif que citer cela à cet endroit n'est pas approprié ; et il en est comme il l'a dit (qu'Allah lui fasse miséricorde). Il a dit : « La parole de Moïse (paix sur lui) “C'est moi le plus savant” n'est pas comme la même parole dite par le commun des gens, et le fruit de sa parole n'est pas comme le fruit de la leur : le fruit de leur parole est l'autosatisfaction et l'orgueil, et le fruit de sa parole est le surcroît de science, l'incitation à l'humilité et l'ardeur à rechercher la science. Et le fait qu'il en tire aussi argument pour dire qu'il n'est pas permis d'objecter à la Loi par la raison est une erreur, car Moïse n'a objecté que par le sens apparent de la Loi, et non par la raison pure ; il y a donc là une preuve de la validité de l'objection, par la Loi, à ce qui n'y est pas admissible, même si cela est droit dans la réalité cachée de l'affaire. »
(Sa parole : « dans un مكتل (miktal), panier ») Avec i sous le م et a sur la lettre à deux points dessus (t).
(Sa parole : « Ils partirent pour le reste de leur nuit ») Au génitif par annexion, et « leur jour » à l'accusatif, au sens d'une marche durant tout le jour. Un des savants perspicaces a signalé qu'il y a là une inversion, et que ce qui est juste est : « le reste de leur jour et leur nuit », en raison de sa parole ensuite : « Lorsqu'il fut au matin », car on n'arrive au matin qu'après une nuit. (Fin.) Il est possible que sa parole « Lorsqu'il fut au matin » vise le matin de la nuit qui suit le jour durant lequel ils avaient marché tout entier. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « أنى (annâ) ») C'est-à-dire : comment y aurait-il la salutation de paix (as-salâm) dans ta terre ? — ce qu'appuie ce qui figure dans l'exégèse : « Y a-t-il dans ma terre une salutation de paix ? » — ou : d'où ?, comme dans la parole du Très-Haut : « D'où te vient ceci ? » [Âl ʿImrân : 37]. Le sens est : d'où vient la salutation de paix dans cette terre où elle n'est pas connue ? On dirait que c'était un pays de mécréance, ou que leur salutation était autre que la salutation de paix. Il y a là une preuve que les prophètes et ceux qui sont en dessous d'eux ne connaissent de l'invisible que ce qu'Allah leur en a enseigné, car si al-Khadir avait connu tout l'invisible, il aurait reconnu Moïse avant de l'interroger.
(Sa parole : « Ils partirent tous deux à pied ») C'est-à-dire Moïse et al-Khadir ; il n'a pas mentionné le jeune serviteur de Moïse, qui est Josué (Yûshaʿ), parce qu'il est un suivant qui n'est pas visé à titre principal.
(Sa parole : « et ils leur parlèrent ») Il a associé Josué à eux deux dans le fait de parler aux gens du bateau, car la situation impliquait que le suivant parle.
(Sa parole : « Ils les transportèrent tous deux ») On en dit ce qui a été dit au sujet de « ils marchaient tous deux » ; et il est possible que Josué ne soit pas monté avec eux, car il n'est plus mentionné ensuite.
(Sa parole : « Vint alors un عصفور (ʿusfûr), oiseau ») Avec u sur la première lettre. On a dit que c'est la pie-grièche (as-surad), avec u sur la lettre sans point et a sur le ر ; et dans ar-Rihla d'al-Khatîb, que c'est l'hirondelle (al-khuttâf).
(Sa parole : « Ma science et ta science n'ont diminué la science d'Allah que… ») Le mot « diminution » n'est pas pris au sens apparent, car la science d'Allah n'est pas sujette à diminution. On a dit que son sens est : n'en a pris ; c'est une bonne explication, et la comparaison porte alors sur celui qui prend, non sur ce dont on prend. Meilleure encore est l'explication selon laquelle on entend par la science le connu, comme le prouve l'emploi de la particule partitive, car la science subsistant dans l'Essence d'Allah le Très-Haut est un attribut éternel qui ne se divise pas, tandis que le connu est ce qui se divise. Al-Ismâʿîlî a dit : « Ce qui est visé, c'est que la diminution causée par l'oiseau ne diminue pas la mer, en ce sens. » C'est comme ce qu'on a dit : « Ils n'ont d'autre défaut que leurs sabres * portent des brèches pour avoir heurté les escadrons », c'est-à-dire : ils n'ont aucun défaut. En somme, la négation de la diminution a été formulée par manière d'hyperbole. On a dit aussi que illâ (si ce n'est) a le sens de wa-lâ (et pas même), c'est-à-dire : et pas même comme le coup de bec de cet oiseau. Al-Qurtubî a dit : « Il a employé ici ce terme de façon figurée, dans l'intention de faire une comparaison et d'exalter, puisqu'il n'y a pas de diminution dans la science d'Allah, ni de fin à ce qu'Il connaît. Dans la version d'Ibn Jurayj figure une formulation au contexte meilleur que celle-ci et plus éloignée de la difficulté : il a dit : “Ma science et ta science, à côté de la science d'Allah, ne sont que comme ce que cet oiseau a pris de la mer avec son bec” ; c'est une explication de la formulation qui figure ici. » Il a dit : « Parmi les enseignements de l'histoire de Moïse et d'al-Khadir : qu'Allah fait dans Son royaume ce qu'Il veut et juge parmi Ses créatures comme Il le veut, de ce qui profite ou nuit ; la raison n'a donc pas d'accès à Ses actes, et il n'y a pas d'opposition à Ses jugements ; au contraire, les créatures doivent l'agrément et la soumission, car la perception des secrets de la Seigneurie par les intelligences est déficiente ; on ne peut donc demander à propos de Son jugement “combien ?” ni “comment ?”, de même qu'on ne peut demander à propos de Son existence “où ?” ni “en quel lieu ?” ; que la raison ne déclare ni bon ni mauvais, et que cela revient à la Loi : ce qu'elle a déclaré bon par l'éloge est bon, et ce qu'elle a déclaré mauvais par le blâme est mauvais ; et qu'Allah le Très-Haut a, dans ce qu'Il décrète, des sagesses et des secrets touchant des intérêts cachés qu'Il a pris en considération, tout cela par Sa volonté et Son vouloir, sans obligation qui Lui incombe ni jugement de la raison qui s'adresse à Lui, mais selon ce qui a précédé dans Sa science et ce qui est exécutoire de Son jugement. Ce qu'Il a fait connaître aux créatures de ces secrets est connu ; sinon, la raison s'arrête devant cela. Que l'homme se garde donc d'objecter, car cela aboutit à l'échec. »
Il a dit : « Signalons ici deux méprises. La première : il est venu à l'esprit de certains ignorants qu'al-Khadir est supérieur à Moïse, en s'attachant à cette histoire et à ce qu'elle contient ; or cela n'émane que de celui qui a borné son regard à cette histoire et n'a pas considéré ce par quoi Allah a distingué Moïse (paix sur lui) : le message, l'audition de la parole d'Allah, le don de la Torah, où se trouve la science de toute chose, et le fait que tous les prophètes des fils d'Israël sont entrés sous sa Loi et sont concernés par le statut de sa prophétie, jusqu'à Jésus. Les preuves de cela dans le Coran sont nombreuses, et il suffit à ce sujet de la parole du Très-Haut : “Ô Moïse, Je t'ai élu au-dessus des gens par Mes messages et par Ma parole” [Al-Aʿrâf : 144]. Il viendra, dans les hadiths des prophètes, des mérites de Moïse ce qui suffit. » Il a dit : « Al-Khadir, même s'il est prophète, n'est pas envoyé, par accord unanime, et l'envoyé est supérieur au prophète qui n'est pas envoyé. Et même si nous concédions qu'il est envoyé, le message de Moïse est plus grandiose et sa communauté plus nombreuse ; il est donc supérieur. Al-Khadir serait tout au plus comme l'un des prophètes des fils d'Israël, et Moïse est le meilleur d'entre eux. Et si nous disons qu'al-Khadir n'est pas prophète mais saint, le prophète est supérieur au saint, ce qui est une chose certaine par la raison et par la tradition ; et celui qui soutient le contraire est mécréant, car c'est une chose connue de la Loi de manière nécessaire. » Il a dit : « L'histoire d'al-Khadir avec Moïse n'a été qu'une épreuve pour Moïse, afin qu'il en tire leçon. La seconde : un groupe d'hérétiques (zanâdiqa) a choisi de suivre une voie qui implique la destruction des statuts de la Loi ; ils ont dit qu'il ressort de l'histoire de Moïse et d'al-Khadir que les statuts légaux généraux sont propres au commun et aux simples d'esprit, tandis que les saints et l'élite n'ont pas besoin de ces textes ; on n'attend d'eux que ce qui se produit dans leurs cœurs, et ils sont jugés selon ce qui domine dans leurs pensées, en raison de la pureté de leurs cœurs, exempts de souillures et vides de tout ce qui est autre ; les sciences divines et les vérités seigneuriales se dévoilent alors à eux ; ils prennent connaissance des secrets des êtres et connaissent les statuts particuliers, et se passent ainsi des statuts universels des Lois, comme cela est arrivé à al-Khadir, qui s'est passé, grâce à ce qui lui était dévoilé de ces sciences, de ce que détenait Moïse ; et ce qui l'appuie est le hadith bien connu : “Consulte ton cœur, même si on t'a donné un avis.” »
Al-Qurtubî a dit : « Cette parole est hérésie et mécréance, car c'est la négation de ce qui est connu des Lois. Allah a en effet établi Sa coutume et rendu exécutoire Sa parole en ce que Ses statuts ne sont connus que par l'intermédiaire de Ses envoyés, ambassadeurs entre Lui et Ses créatures, qui établissent Ses Lois et Ses statuts, comme l'a dit le Très-Haut : “Allah choisit des messagers parmi les anges et parmi les hommes” [Al-Hajj : 75], et Il a dit : “Allah sait mieux où placer Ses messages” [Al-Anʿâm : 124]. Il a ordonné de leur obéir en tout ce qu'ils ont apporté, et a incité à leur obéir et à s'attacher à ce qu'ils ont ordonné, car en cela est la guidée. La science certaine et le consensus des Anciens se sont réalisés là-dessus. Quiconque prétend qu'il existe une autre voie par laquelle on connaît Son ordre et Son interdiction, autre que les voies qu'ont apportées les envoyés, et par laquelle on se passe de l'Envoyé, est mécréant ; il est mis à mort sans qu'on lui demande de se repentir. » Il a dit : « C'est une prétention qui implique d'affirmer une prophétie après notre Prophète, car celui qui dit qu'il prend de son cœur — parce que ce qui y survient est le jugement d'Allah — et qu'il agit selon ce que cela requiert sans avoir besoin ni du Livre ni de la Sunna s'est attribué la propriété distinctive de la prophétie, comme l'a dit notre Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “L'Esprit saint a insufflé en mon cœur.” » Il a dit : « Il nous est parvenu que l'un d'eux a dit : “Je ne prends pas des morts ; je prends seulement du Vivant qui ne meurt pas” ; et un autre a dit de même : “Je prends de mon cœur, d'après mon Seigneur.” Tout cela est mécréance, par accord des gens des Lois révélées ; nous demandons à Allah la guidée et l'assistance. »
Un autre que lui a dit : « Quiconque argue de l'histoire d'al-Khadir pour dire qu'il est permis au saint de prendre connaissance, parmi les choses cachées, de ce qui contredit la Loi, et qu'il lui est permis de le faire, s'est égaré, et ce à quoi il s'est attaché n'est pas valide, car rien de ce qu'a fait al-Khadir ne contredit la Loi : défaire une planche parmi les planches du bateau pour empêcher l'oppresseur de s'en emparer, puis, une fois qu'il l'a laissé, remettre la planche, est permis par la Loi et par la raison ; mais Moïse s'est empressé de désapprouver selon l'apparence. Cela figure clairement dans la version d'Abû Ishâq qu'a rapportée Muslim, en ces termes : “Lorsque viendra celui qui le réquisitionne, il le trouvera percé et le laissera ; puis il le réparera.” On en tire l'obligation de patienter avant de désapprouver dans les choses qui admettent plusieurs interprétations. Quant au fait qu'il ait tué le garçon, peut-être cela était-il dans cette Loi-là ; et quant au fait de redresser le mur, cela relève de la réponse au mal par le bien. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Il se dirigea (ʿamada) ») Avec a sur la lettre sans point et sur le م ; de même sa parole « tu t'es dirigé (ʿamadta) ». Et نول (nawl), avec a sur le ن, c'est-à-dire un salaire.
(Sa parole : « Ils partirent tous deux ») C'est-à-dire : ils sortirent du bateau et partirent, comme cela est aussi explicité dans l'exégèse.
(Sa parole : « al-Khadir dit de sa main ») C'est l'emploi de « dire » pour désigner l'acte. Nous mentionnerons le reste des discussions sur ce hadith dans le Livre de l'exégèse, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui pose une question en étant debout »)
Proposition circonstancielle (jumla hâliyya) se rapportant au sujet ; sa parole « عالما (ʿâliman), à un savant » est le complément d'objet, et « جالسا (jâlisan), assis » en est l'épithète. Ce qui est visé est que le savant assis, lorsqu'une personne debout l'interroge, n'entre pas dans le cas de « celui qui aime que les hommes se tiennent debout devant lui » ; cela est au contraire permis, à condition d'être à l'abri de l'autosatisfaction. C'est ce qu'a dit Ibn al-Munayyir.
(Sa parole : « ʿUthmân nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Shayba ; Jarîr est Ibn ʿAbd al-Hamîd, Mansûr est Ibn al-Muʿtamir, Abû Wâ'il est Shaqîq et Abû Mûsâ est al-Ashʿarî ; tous sont des Koufiens.
(Sa parole : « Il a dit : et il ne leva vers lui la tête ») Le sens apparent est que celui qui dit cela est Abû Mûsâ ; il se peut aussi que ce soit quelqu'un en dessous de lui [dans la chaîne], et ce serait alors une insertion (mudraj) au milieu du récit.
(Sa parole : « Celui qui combat… etc. ») Cela fait partie des paroles concises et riches de sens (jawâmiʿ al-kalim) du Prophète (paix et bénédictions sur lui), car il a répondu par une formule englobant le sens de la question, avec un surplus. Le hadith contient un témoignage concordant (shâhid) en faveur du hadith « Les actes ne valent que par les intentions » ; il montre aussi qu'il n'y a pas de mal à ce que celui qui vient demander quelque chose se tienne debout lorsqu'on est à l'abri de l'orgueil, et que le mérite mentionné au sujet des combattants est réservé à celui qui combat pour élever la religion d'Allah. On y trouve aussi qu'il est recommandé (mustahabb) que la personne interrogée se tourne vers celui qui l'interroge. Le reste de la discussion à son sujet viendra dans le Livre du combat (Kitâb al-jihâd), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : la question et la consultation juridique (al-futyâ) au moment de la lapidation des stèles »)
Ce qu'il veut dire, c'est que l'occupation du savant à un acte d'obéissance n'empêche pas qu'on l'interroge sur la science, tant qu'il n'y est pas entièrement absorbé, et que parler pendant la lapidation et les autres rites du pèlerinage est permis. Ce hadith a déjà été cité au chapitre de la consultation juridique sur la monture, et l'explication du texte [du hadith] a été reportée au Livre du pèlerinage. ʿAbd al-ʿAzîz ibn Abî Salama est Ibn ʿAbd Allâh ; il est rattaché à son grand-père Abû Salama al-Mâjishûn — ce dernier nom avec i sous le jîm et avec la lettre shîn avec point. Certains ont objecté au titre du chapitre que le récit ne dit pas que la question survint pendant la lapidation, mais seulement qu'il se tenait debout près de la stèle. On a répondu que l'auteur s'appuie souvent sur la généralité : le fait que la question survint près de la stèle est plus général que de survenir pendant qu'il était occupé à lapider ou après qu'il en eut fini. Al-Ismâʿîlî a tiré argument de ce récit pour établir que l'ordre [des actes] est maintenu avec l'énoncé, c'est-à-dire sous quelque formulation qu'il soit venu, tant qu'aucune preuve n'établit qu'il n'est pas voulu, et Allah sait mieux. En substance : s'ils n'avaient pas compris que c'était là le principe, ils n'auraient pas eu besoin de demander le statut de l'anticipation du premier sur le second. Lorsque l'ordre porte sur deux choses coordonnées par la conjonction « et » (و), on dit donc que le principe est d'agir en avançant ce qui a été avancé et en retardant ce qui a été retardé, jusqu'à ce qu'une preuve établisse l'équivalence ; et celui qui soutient l'absence totale d'ordre peut s'appuyer sur ce récit en disant : jusqu'à ce qu'une preuve établisse l'obligation de l'ordre. Al-Ismâʿîlî a également objecté au titre du chapitre en disant : il n'y a aucun intérêt à mentionner le lieu où la question survint au point d'en faire un chapitre à part ; et si l'on devait tenir compte de ce genre de choses, qu'il intitule alors un chapitre « La question et l'interrogé sur la monture » et un chapitre « La question le jour du sacrifice ». Je dis : il n'a nié l'intérêt que parce que la réponse à ce sujet a été donnée précédemment ; ce qui est visé, c'est que la question de celui qui ignore le statut, posée à l'endroit même où il accomplit l'acte, est une bonne chose, voire une obligation pour lui, car la validité de l'acte dépend de la connaissance de sa manière ; et que le fait d'interroger le savant au bord du chemin sur ce dont le questionneur a besoin n'est pas une diminution pour le savant lorsqu'il répond, ni un motif de reproche pour le questionneur. On en tire également la dissipation de l'illusion de celui qui penserait que s'occuper de questions et de réponses près de la stèle gêne ceux qui lapident ; même si c'est le cas, on excepte de l'interdiction ce qui touche au statut de cet acte d'adoration. Quant à l'objection contraignante d'al-Ismâʿîlî, la réponse est que, pour le premier point, il a intitulé précédemment un chapitre « La consultation juridique alors qu'il se tient sur la monture » ; quant au second, c'est comme s'il avait voulu faire correspondre le temps au lieu, ce qui est pertinent, même s'il est connu que la question sur la science n'est pas limitée à un jour plutôt qu'à un autre ; mais quelqu'un pourrait s'imaginer, du fait que le jour de la fête est un jour de divertissement, qu'il est interdit d'y poser des questions sur la science. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : la parole d'Allah, à Lui la puissance et la gloire : “Et il ne vous a été donné que peu de science” [Al-Isrâ' : 85]. ʿAbd al-Wâhid »)
Il s'agit d'Ibn Ziyâd al-Basrî. La chaîne d'al-Aʿmash jusqu'à son terme fait partie de celles dont on a dit qu'elles sont les plus authentiques des chaînes.
(Sa parole : « خرب (khirab), des ruines ») Avec i sous la lettre khâ' avec point et a sur le râ', pluriel de خربة (khariba) ; on dit aussi l'inverse (kharib). Le mot الخرب (al-kharib) désigne le contraire de ce qui est habité. Ailleurs, on trouve (harth, champ cultivé), avec a sur la lettre sans point (hâ') et sans voyelle sur le râ', suivi de la lettre à trois points (th).
(Sa parole : « عسيب (ʿasîb) ») C'est-à-dire un bâton fait d'une palme de dattier dépouillée.
(Sa parole : « auprès d'un groupe de juifs ») Je n'ai pas trouvé leurs noms.
(Sa parole : « لا تسألوه لا يجئ (lâ tas'alûhu lâ yaji'), ne l'interrogez pas, qu'il n'apporte pas… ») Dans notre version, au mode apocopé (jazm), comme réponse à l'interdiction ; le subjonctif (nasb) est également admissible, et le sens est alors : ne l'interrogez pas de crainte qu'il n'y apporte quelque chose ; l'indicatif (rafʿ) est aussi admissible, comme phrase nouvelle.
(Sa parole : « لنسئلنه (la-nas'alannahu), nous allons certes l'interroger ») C'est la réponse d'un serment sous-entendu.
(Sa parole : « Je me levai ») C'est-à-dire afin de ne pas le troubler ; ou bien : je me levai, debout, faisant écran entre lui et eux.
(Sa parole : « Lorsque cela se dissipa ») C'est-à-dire l'angoisse qui le recouvrait au moment de la Révélation.
(Sa parole : « l'esprit (ar-rûh) ») La plupart pensent qu'ils l'interrogèrent sur la réalité de l'esprit qui se trouve dans l'être vivant ; on a dit : sur Gabriel ; on a dit : sur Jésus ; on a dit : sur le Coran ; on a dit : sur une immense créature spirituelle ; et l'on a dit autre chose encore. L'exposé détaillé de cela viendra dans le Livre de l'exégèse (Kitâb at-tafsîr), si Allah le Très-Haut le veut ; nous y indiquerons ce qui a été dit sur l'esprit animal, et que le plus correct est que sa réalité fait partie de ce qu'Allah s'est réservé dans Sa science.
(Sa parole : « هي كذا (hiya kadhâ) ») Chez al-Kushmîhanî : هكذا (hâkadhâ) « dans notre lecture », c'est-à-dire la lecture d'al-Aʿmash. Cette lecture ne fait pas partie des sept, ni même des lectures célèbres en dehors d'elles ; Abû ʿUbayd l'a omise, parmi les lectures d'al-Aʿmash, dans son livre sur les lectures (Kitâb al-qirâ'ât). Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui délaisse une partie de ce qui est préférable »)
C'est-à-dire l'accomplissement de la chose préférable et le fait de l'annoncer.
(Sa parole : « d'après Isrâ'îl ») Il s'agit d'Ibn Yûnus, d'après Abû Ishâq, qui est as-Sabîʿî, avec a sur la lettre sans point (sîn) ; il est le grand-père d'Isrâ'îl, qui rapporte de lui. Al-Aswad est Ibn Yazîd an-Nakhaʿî ; les rapporteurs de la chaîne jusqu'à lui sont tous des Koufiens.
(Sa parole : « Ibn az-Zubayr m'a dit ») Il veut dire ʿAbd Allâh, le célèbre Compagnon.
(Sa parole : « ʿÂ'isha avait ») C'est-à-dire la Mère des croyants.
(Sa parole : « au sujet de la Kaʿba ») C'est-à-dire concernant l'affaire de la Kaʿba.
(Sa parole : « Je dis : elle m'a dit ») Ibn Abî Shayba, dans son Musnad, ajoute ici, d'après ʿUbayd Allâh ibn Mûsâ avec cette chaîne : « Je dis : elle m'a rapporté beaucoup de choses, j'en ai oublié une partie et je me souviens d'une partie. » Il — c'est-à-dire Ibn az-Zubayr — dit : « Ce que tu as oublié, je te le rappellerai. » Je dis : « Elle a dit… »
(Sa parole : « حديث عهدهم (hadîthun ʿahduhum), dont l'époque est récente ») Avec nunation sur حديث (hadîthun) et au nominatif pour عهدهم (ʿahduhum), en faisant agir l'adjectif assimilé (as-sifa al-mushabbaha).
(Sa parole : « Il a dit ») Chez al-Asîlî : « Ibn az-Zubayr dit alors : “par mécréance” », c'est-à-dire qu'Ibn az-Zubayr lui rappela ses mots « par mécréance », qu'al-Aswad avait oubliés. Quant à ce qui suit, à savoir sa parole « j'aurais démoli… etc. », il se peut que cela fasse aussi partie de ce qu'il avait oublié, ou de ce dont il se souvenait. At-Tirmidhî l'a rapporté par la voie de Shuʿba, d'après Abû Ishâq, d'après al-Aswad, en entier, sauf sa parole « par mécréance », à la place de laquelle il dit « par l'ignorance préislamique (jâhiliyya) » ; de même chez l'auteur, dans le Livre du pèlerinage, par une autre voie d'après al-Aswad. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté par la voie de Zuhayr ibn Muʿâwiya, d'après Abû Ishâq, en ces termes : « Je dis : elle m'a rapporté un propos dont j'ai retenu le début et oublié la fin » ; al-Ismâʿîlî a donné la préférence à cette version sur celle d'Isrâ'îl, mais ce qu'il dit est discutable, pour ce que nous avons exposé ; et selon son avis, il y aurait dans la version de Shuʿba une insertion (idrâj). Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « بابا (bâban), une porte ») À l'accusatif, comme apposition (badal) ; ainsi chez Abû Dharr aux deux endroits ; chez les autres, au nominatif, comme phrase nouvelle.
(Sa parole : « Il le fit ») C'est-à-dire qu'il bâtit la Kaʿba selon ce qu'avait voulu le Prophète (paix et bénédictions sur lui), comme cela sera exposé en détail dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut. Le hadith contient le sens de ce qui fait l'objet du titre, car les Quraysh accordaient une très grande importance à la Kaʿba ; il (paix et bénédictions sur lui) craignit donc qu'ils pensent, en raison de leur entrée récente dans l'islam, qu'il en avait changé la construction pour s'en arroger seul la gloire à leur détriment. On en tire le délaissement d'un bien (maslaha) afin d'être à l'abri de tomber dans un mal (mafsada), et, dans le même ordre, le fait de s'abstenir de réprouver le blâmable par crainte de tomber dans un blâmable plus grave, ainsi que le fait que l'imam gouverne ses sujets selon ce qui les amende, même si c'est le moins méritoire, tant que ce n'est pas illicite.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui réserve la science à certaines gens à l'exclusion d'autres »)
C'est-à-dire « autres que certaines gens », et non au sens de « inférieurs à eux ». Et كراهية (karâhiyata) est à l'état d'annexion, sans nunation. Ce titre est proche du titre qui le précède, mais celui-ci concerne les paroles et l'autre les actes, ou bien les deux.
(Sa parole : « ʿUbayd Allâh nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Mûsâ, comme cela est établi chez les autres.
(Sa parole : « d'après Maʿrûf ») Il s'agit d'Ibn Kharrabûdh, comme dans la version de Karîma ; c'est un Successeur de la jeune génération, mekkois, et il n'a dans al-Bukhârî que ce passage. Le nom de son père s'écrit avec a sur la lettre avec point (khâ'), un râ' redoublé portant un a, u sur la lettre à un point dessous (b), et il se termine par une lettre avec point (dhâl). Cette chaîne fait partie des chaînes élevées d'al-Bukhârî, car elle rejoint les chaînes à trois intermédiaires (thulâthiyyât) en ce que le troisième rapporteur y est un Compagnon : Abû t-Tufayl ʿÂmir ibn Wâthila al-Laythî, le dernier des Compagnons à mourir ; il n'a dans al-Bukhârî que ce passage.
(Sa parole : « Parlez aux gens de ce qu'ils connaissent ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr ; tout cela manque dans sa version d'après al-Kushmîhanî. Chez les autres, le texte [du hadith] est placé en premier : il commence par lui sous forme muʿallaq (sans chaîne complète), en disant : « Et ʿAlî a dit… etc. », puis le fait suivre de la chaîne. Par « ce qu'ils connaissent », il veut dire : ce qu'ils comprennent. Âdam ibn Abî Iyâs, dans son Kitâb al-ʿilm, d'après ʿAbd Allâh ibn Dâwûd, d'après Maʿrûf, ajoute à la fin : « et laissez ce qu'ils réprouvent », c'est-à-dire ce dont la compréhension leur paraît ambiguë ; de même l'a rapporté Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj. On y trouve la preuve que l'ambigu (al-mutashâbih) ne doit pas être mentionné devant le commun des gens. Semblable est la parole d'Ibn Masʿûd : « Tu ne rapportes pas à des gens un propos que leurs intelligences n'atteignent pas sans qu'il soit pour certains d'entre eux une épreuve (fitna) », rapportée par Muslim. Parmi ceux qui ont réprouvé de rapporter certains hadiths et non d'autres : Ahmad, pour les hadiths dont le sens apparent porte à la révolte contre le souverain ; Mâlik, pour les hadiths des attributs [divins] ; Abû Yûsuf, pour les hadiths rares (gharâ'ib) ; et avant eux Abû Hurayra, comme cela a été cité de lui précédemment au sujet des deux sacs, ce qui est visé étant les troubles qui surviennent ; de même d'après Hudhayfa. Et d'après al-Hasan : il désapprouva qu'Anas rapporte à al-Hajjâj l'histoire des ʿUraniyyîn, car celui-ci en fit un moyen pour ce à quoi il s'adonnait, l'excès dans l'effusion de sang, par son interprétation fragile. Le critère en la matière est que le sens apparent du hadith renforce l'innovation, alors que ce sens apparent n'est pas, à l'origine, celui qui est voulu ; s'en abstenir devant celui dont on craint qu'il ne s'en tienne au sens apparent est alors chose requise. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Mon père m'a rapporté ») Il s'agit de Hishâm ibn Abî ʿAbd Allâh ad-Dastuwâ'î.
(Sa parole : « رديفه (radîfuhu), monté en croupe derrière lui ») C'est-à-dire montant derrière l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ; la phrase est circonstancielle. Le mot الرحل (ar-rahl, la selle) s'écrit sans voyelle sur la lettre hâ' sans point ; il s'emploie le plus souvent pour le chameau, mais Muʿâdh était, dans cette situation, en croupe derrière lui (paix et bénédictions sur lui) sur un âne, comme cela viendra dans le Livre du combat.
(Sa parole : « Il dit : Ô Muʿâdh ibn Jabal ») C'est le prédicat (khabar) de أنّ (anna) mentionnée auparavant. Dans ابن جبل (Ibn Jabal), avec a sur le nûn ; quant à معاذ (Muʿâdh), il porte le u car c'est un nom propre singulier en apostrophe (munâdâ mufrad ʿalam) ; c'est le choix d'Ibn Mâlik, car il ne nécessite aucun sous-entendu. Ibn al-Hâjib a choisi l'accusatif, en considérant qu'il forme avec ce qui le suit comme un seul nom composé, comme s'il était annexé, et le nom en apostrophe annexé est à l'accusatif. Ibn at-Tîn a dit : l'accusatif est admissible en considérant que le mot معاذ est superflu, l'expression signifiant alors : « Ô Ibn Jabal » ; cela revient, moyennant interprétation, à l'avis d'Ibn al-Hâjib.
(Sa parole : « Il dit : Me voici, ô Envoyé d'Allah, à ton service ») Le mot اللب (al-labb), avec a sur le lâm, signifie ici la réponse [à l'appel], et السعد (as-saʿd) l'assistance ; c'est comme s'il disait : « réponse à toi et assistance à toi » (labban laka wa isʿâdan laka) ; mais les deux mots ont été mis au duel dans le sens du renforcement et de la multiplication, c'est-à-dire : réponse après réponse et assistance après assistance. On a dit autre chose sur l'origine de لبيك (labbayka) et sur son étymologie ; nous l'expliquerons dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « trois fois ») C'est-à-dire que l'appel et la réponse furent prononcés trois fois ; cela est explicitement mentionné dans la version de Muslim, et le hadith cité précédemment au chapitre « Celui qui répète le propos trois fois pour qu'on le comprenne » le confirme.
(Sa parole : « sincèrement ») Il y a là une précaution excluant le témoignage de l'hypocrite. Sa parole « de son cœur » peut se rattacher à « sincèrement », c'est-à-dire : il témoigne par sa parole et croit par son cœur ; elle peut aussi se rattacher à « il témoigne », c'est-à-dire : il témoigne par son cœur ; le premier est préférable. At-Tîbî a dit : sa parole « sincèrement » est mise ici à la place de la droiture (istiqâma), car la sincérité (as-sidq) exprime, en paroles, la conformité du propos à ce qui en est l'objet, et, en actes, la recherche des caractères agréés, comme dans la parole du Très-Haut : « Et celui qui apporte la vérité et y ajoute foi » [Az-Zumar : 33], c'est-à-dire qu'il réalise ce qu'il a avancé en paroles par ce qu'il recherche en actes. (Fin.) Par cet exposé, il a voulu lever la difficulté posée par le sens apparent du récit, car celui-ci implique que tous ceux qui prononcent les deux attestations de foi n'entrent pas en Enfer, en raison de la généralité et du renforcement qu'il contient ; or les preuves catégoriques ont établi, chez les gens de la Sunna, qu'une partie des croyants désobéissants seront châtiés, puis sortiront de l'Enfer par l'intercession. On sait donc que son sens apparent n'est pas voulu ; c'est comme s'il disait que cela est restreint à celui qui accomplit les œuvres pieuses. Il a dit : et c'est à cause du caractère caché de cela qu'il ne fut pas permis à Muʿâdh d'en annoncer la bonne nouvelle. Les savants ont aussi répondu à la difficulté par d'autres réponses. Parmi elles : son énoncé absolu est restreint à celui qui la prononce en se repentant puis meurt dans cet état. Parmi elles : cela eut lieu avant la révélation des obligations — mais c'est discutable, car un hadith semblable est arrivé à Abû Hurayra, comme l'a rapporté Muslim, et sa compagnie [du Prophète] est postérieure à la révélation de la plupart des obligations ; de même, quelque chose de semblable est venu du hadith d'Abû Mûsâ, rapporté par Ahmad avec une chaîne bonne (hasan), et son arrivée eut lieu l'année même où arriva Abû Hurayra. Parmi elles : il est énoncé selon le cas le plus fréquent, car le plus souvent le monothéiste accomplit l'obéissance et évite la désobéissance. Parmi elles : ce qui est visé par son interdiction au Feu est l'interdiction qu'il y demeure éternellement, non qu'il y entre. Parmi elles : ce qui est visé est le Feu préparé pour les mécréants, non l'étage réservé aux monothéistes désobéissants. Parmi elles : ce qui est visé par son interdiction au Feu est l'interdiction de l'ensemble de sa personne, car le Feu ne consume pas les parties du musulman qui servent à la prosternation, puisqu'il est établi dans le hadith de l'intercession que cela lui est interdit, et de même sa langue qui prononce l'unicité. Et la science est auprès d'Allah le Très-Haut.
(Sa parole : « فيستبشرون (fa-yastabshirûna), et ils se réjouiraient ») Ainsi chez Abû Dharr, c'est-à-dire « et ils se réjouiraient alors » ; chez les autres, avec suppression du nûn (fa-yastabshirû), ce qui est plus justifié, la particule fa venant après la négation, l'interrogation ou la proposition (ʿard), et elle met [le verbe] au subjonctif dans tous ces cas.
(Sa parole : « إذا يتكلوا (idhan yattakilû), alors ils s'en remettraient [à cela] ») Avec redoublement de la lettre à deux points dessus (t) portant un a, et i sous le kâf ; c'est une réponse et une conséquence (jazâ'), c'est-à-dire : si tu les en informes, ils s'en remettront [à cela]. Chez al-Asîlî et al-Kushmîhanî : ينكلوا (yankulû), sans voyelle sur le nûn et avec u sur le kâf, c'est-à-dire : ils s'abstiendraient d'agir, se fiant à ce qui vient d'emblée à l'esprit de son sens apparent. Al-Bazzâr a rapporté, avec une chaîne bonne, d'après le hadith d'Abû Saʿîd al-Khudrî (qu'Allah l'agrée), dans cette histoire, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) permit à Muʿâdh d'annoncer la bonne nouvelle ; ʿUmar le rencontra et lui dit : « Ne te hâte pas », puis il entra et dit : « Ô Prophète d'Allah, tu es le meilleur en avis ; les gens, s'ils entendent cela, s'en remettront à elle. » Il dit : « Alors il le fit revenir. » Cela compte parmi les accords [de la Révélation] avec ʿUmar (muwâfaqât ʿUmar). On y trouve la permission de l'effort d'interprétation (ijtihâd) en sa présence (paix et bénédictions sur lui). Certains théologiens ashʿarites ont tiré argument de sa parole « ils s'en remettraient » pour établir que le serviteur possède un choix, conformément à ce qui a précédé dans la science d'Allah.
(Sa parole : « au moment de sa mort ») C'est-à-dire la mort de Muʿâdh. Al-Kirmânî a avancé une opinion étrange en disant qu'il se peut que le pronom renvoie à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). (Je dis) Ce qui le réfute est ce qu'a rapporté Ahmad avec une chaîne authentique d'après Jâbir ibn ʿAbd Allâh al-Ansârî, qui a dit : « M'a informé quelqu'un qui assista à Muʿâdh lorsque la mort se présenta à lui ; il disait : “J'ai entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) un hadith que rien ne m'a empêché de vous rapporter, sinon la crainte que vous ne vous en remettiez [à lui]” », et il le mentionna.
(Sa parole : « تأثما (ta'aththuman), par crainte du péché ») Avec a sur la hamza et redoublement de la lettre à trois points (th) portant un u, c'est-à-dire par crainte de tomber dans le péché. Son explication a déjà été donnée dans le hadith du commencement de la Révélation, à propos de sa parole يتحنث (yatahannath). Le péché visé est celui qui résulte de la dissimulation de la science. La conduite de Muʿâdh montre qu'il savait que l'interdiction d'annoncer la bonne nouvelle était de l'ordre du simple réprouvé (tanzîh) et non de l'interdit (tahrîm) — sinon il ne l'aurait jamais rapporté —, ou bien qu'il savait que l'interdiction était restreinte au fait de s'en remettre [à cela] ; il l'a donc rapporté à ceux pour qui il ne craignait pas cela, et lorsque la restriction disparaît, ce qui est restreint disparaît. Le premier est plus justifié, puisqu'il a retardé cela jusqu'au moment de sa mort. Al-Qâdî ʿIyâd a dit : peut-être Muʿâdh n'a-t-il pas compris (qu'il s'agissait d')une interdiction, mais sa résolution a été brisée quant à ce qui lui était venu à l'esprit de leur annoncer la bonne nouvelle. (Je dis) Or la version qui va suivre est explicite quant à l'interdiction ; ce qui a été dit précédemment est donc préférable. Le hadith contient la permission de prendre quelqu'un en croupe, l'exposé de l'humilité du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et du rang de Muʿâdh ibn Jabal dans la science, puisqu'il lui a réservé ce qui a été mentionné. On y trouve aussi la permission pour l'étudiant de demander des explications sur ce dont il doute, et de demander l'autorisation de divulguer ce qu'il est seul à savoir.
(Sa parole : « Musaddad nous a rapporté, Muʿtamir nous a rapporté ») Ainsi chez tous. Al-Jayyânî a mentionné que ʿAbdûs et al-Qâbisî l'ont rapporté d'après Abû Zayd al-Marwazî en omettant Musaddad de la chaîne ; il a dit : « C'est une erreur, et la chaîne n'est continue que si on le mentionne. » (Fin.) Muʿtamir est Ibn Sulaymân at-Taymî ; les rapporteurs de toute la chaîne sont des Basriens, sauf Muʿâdh ; de même pour celle qui précède, sauf Ishâq, qui est de Marw : c'est l'imam connu sous le nom d'Ibn Râhawayh.
(Sa parole : « ذكر لي (dhukira lî), il m'a été mentionné ») Avec u, à la forme passive (dont l'agent n'est pas nommé). Anas n'a pas nommé celui qui le lui a mentionné, dans toutes les voies que j'ai pu trouver ; de même Jâbir ibn ʿAbd Allâh, comme nous l'avons cité précédemment d'après Ahmad, car Muʿâdh ne l'a rapporté qu'au moment de sa mort en Syrie, alors que Jâbir et Anas étaient à ce moment-là à Médine et n'y ont donc pas assisté. ʿAmr ibn Maymûn al-Awdî, l'un des mukhadramûn (qui ont connu l'époque préislamique et l'islam sans voir le Prophète), a assisté à cela de la part de Muʿâdh, comme cela viendra chez l'auteur dans le Livre du combat, et l'on traitera là-bas de l'ajout que contient sa version. An-Nasâ'î l'a rapporté par la voie de ʿAbd ar-Rahmân ibn Samura, le célèbre Compagnon, qui l'entendit également de Muʿâdh ; il se peut donc que le rapporteur non nommé (al-mubham) soit l'un des deux. Et Allah sait mieux.
(Avertissement) Al-Mizzî, dans al-Atrâf, a placé ce hadith dans le Musnad d'Anas, alors qu'il fait partie des marâsîl d'Anas (récits où il omet son intermédiaire) ; il aurait dû le mentionner parmi les récits à rapporteur non nommé (al-mubhamât). Et c'est Allah qui accorde le succès.
(Sa parole : « Celui qui rencontre Allah ») C'est-à-dire celui qui atteint le terme qu'Allah a décrété, à savoir la mort ; ainsi l'a dit un groupe. Il se peut aussi que ce qui est visé soit la résurrection, ou la vision d'Allah le Très-Haut dans l'au-delà.
(Sa parole : « sans rien Lui associer ») Il s'est limité à la négation de l'association, car elle requiert l'unicité par implication directe, et requiert l'affirmation de la mission prophétique par voie de conséquence nécessaire, puisque celui qui dément l'Envoyé d'Allah dément Allah, et celui qui dément Allah est un associateur. Ou bien c'est comme la parole de quelqu'un qui dit : « Celui qui fait ses ablutions, sa prière est valide », c'est-à-dire avec les autres conditions. Ce qui est visé est donc : celui qui meurt en étant croyant en tout ce en quoi il faut croire. Sa parole « il entre au Paradis » ne présente pas la difficulté évoquée dans le contexte précédent, car elle est plus générale que d'être avant le châtiment ou après.
(Sa parole : « Muʿâdh l'annonça au moment de sa mort, par crainte du péché ») Le sens de التأثم (at-ta'aththum) est de se garder de tomber dans le péché ; c'est comme التجنب (at-tajannub, l'évitement). Muʿâdh n'a craint que le péché résultant de la dissimulation de la science. C'est comme s'il avait compris de l'interdiction du Prophète (paix et bénédictions sur lui) qu'il ne fallait pas l'annoncer de façon générale, en raison de sa parole : « Ne vais-je pas annoncer la bonne nouvelle aux gens ? » ; il s'en tint donc d'abord à la généralité de l'interdiction et ne l'annonça à personne ; puis il lui apparut que l'interdiction ne portait que sur l'annonce générale ; il s'empressa donc, avant sa mort, de l'annoncer à certaines personnes en particulier, conciliant ainsi les deux statuts. Ce qui renforce cela, c'est que si l'interdiction avait été générale quant aux personnes, il ne l'aurait pas lui-même rapporté ; et l'on en a tiré que celui qui était à son niveau de compréhension n'était pas empêché de le rapporter. Cette réponse a été critiquée par ce qu'a rapporté Ahmad par une autre voie, comportant une rupture, d'après Muʿâdh : lorsque la mort se présenta à lui, il dit : « Faites entrer les gens auprès de moi. » On les fit entrer et il dit : « J'ai entendu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dire : “Celui qui meurt sans rien associer à Allah, Allah le placera au Paradis.” Je ne devais vous le rapporter qu'au moment de la mort, et mon témoin en cela est Abû d-Dardâ'. » Celui-ci dit : « Mon frère a dit vrai ; il ne devait vous le rapporter qu'au moment de sa mort. » La même chose est arrivée à Abû Ayyûb : dans le Musnad, par la voie d'Abû Zabyân, Abû Ayyûb partit en expédition contre les Byzantins et tomba malade ; lorsque [la mort] se présenta, il dit : « Je vais vous rapporter un hadith que j'ai entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ; n'était l'état où je suis, je ne vous l'aurais pas rapporté. Je l'ai entendu dire : “Celui qui meurt sans rien associer à Allah entre au Paradis.” » Si l'on oppose cela à cette réponse, on répond à la difficulté de fond que Muʿâdh avait appris que le but de l'interdiction n'était pas de rendre la chose illicite, la preuve en étant que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ordonna à Abû Hurayra d'annoncer cette bonne nouvelle aux gens ; ʿUmar le rencontra, le repoussa et dit : « Retourne, ô Abû Hurayra », puis il entra à sa suite et dit : « Ô Envoyé d'Allah, ne fais pas cela, car je crains que les gens ne s'en remettent [à cela] ; laisse-les donc agir. » Il dit : « Laisse-les donc. » Muslim l'a rapporté. C'est donc comme si sa parole (paix et bénédictions sur lui) à Muʿâdh « Je crains qu'ils ne s'en remettent [à cela] » était postérieure à l'histoire d'Abû Hurayra ; l'interdiction était donc motivée par l'intérêt (maslaha) et non par l'illicéité. C'est pourquoi Muʿâdh l'a rapporté, en raison de la généralité du verset [ordonnant] la transmission. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Non ») C'est [la particule] d'interdiction ; elle ne porte pas sur أخاف (akhâfu, je crains) : le sens est plutôt « N'annonce pas [la bonne nouvelle] », puis il reprend en disant : « Je crains ». Dans la version de Karîma : « car je crains » (innî akhâfu), avec mention explicite du motif. Chez al-Hasan ibn Sufyân, dans son Musnad, d'après ʿUbayd Allâh ibn Muʿâdh, d'après Muʿtamir : il dit « Non, laisse-les, qu'ils rivalisent dans les œuvres, car je crains qu'ils ne s'en remettent [à cela]. »
(Sa parole : « Chapitre : la pudeur »)
C'est-à-dire le statut de la pudeur (al-hayâ'). Il a déjà été dit que la pudeur fait partie de la foi (îmân) : c'est la pudeur légale, qui se manifeste par la révérence et le respect envers les aînés, et elle est louable. Quant à celle qui devient cause de l'abandon d'une prescription légale, elle est blâmable ; ce n'est pas une pudeur légale, mais seulement faiblesse et bassesse. C'est elle que vise la parole de Mujâhid : « Ne peut apprendre la science celui qui a honte (mustahî) » — ce mot avec la lettre hâ' sans voyelle. Dans ses propos, لا (lâ) est négative et non prohibitive ; c'est pourquoi le mîm de يتعلم (yataʿallamu) porte un u. C'est comme s'il avait voulu inciter les étudiants à délaisser l'impuissance et l'orgueil, en raison de la déficience que chacun d'eux produit dans l'apprentissage. Cette parole de Mujâhid a été rapportée avec chaîne complète par Abû Nuʿaym dans al-Hilya, par la voie de ʿAlî ibn al-Madînî, d'après Ibn ʿUyayna, d'après Mansûr, d'après lui ; c'est une chaîne authentique selon les conditions de l'auteur.
(Sa parole : « Et ʿÂ'isha a dit ») Ce passage muʿallaq (sans chaîne complète) a été rapporté avec chaîne complète par Muslim, par la voie d'Ibrâhîm ibn Muhâjir, d'après Safiyya bint Shayba, d'après ʿÂ'isha, dans un hadith dont le début est qu'Asmâ' bint Yazîd al-Ansârî interrogea le Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur le lavage après les menstrues.
(Sa parole : « Hishâm ») Il s'agit d'Ibn ʿUrwa ibn az-Zubayr. Parmi les finesses de la chaîne : la transmission d'un Successeur d'après un autre Successeur, d'après une Compagnonne, d'après une autre Compagnonne ; on y trouve aussi la transmission du fils d'après son père et de la fille d'après sa mère. Zaynab est la fille d'Abû Salama ibn ʿAbd al-Asad, belle-fille du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; elle est rattachée à sa mère pour l'honorer, du fait que celle-ci était l'épouse du Prophète (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « Umm Sulaym vint ») Elle est la fille de Milhân, la mère d'Anas ibn Mâlik.
(Sa parole : « Allah n'a pas honte de la vérité ») C'est-à-dire : Il n'ordonne pas la pudeur en ce qui concerne la vérité. Umm Sulaym a fait précéder ces paroles pour exposer son excuse d'évoquer ce que les femmes ont honte d'évoquer en présence des hommes ; c'est pourquoi ʿÂ'isha lui dit, comme il est établi dans le Sahîh de Muslim : « Tu as déshonoré les femmes. »
(Sa parole : « si elle a un rêve érotique ») C'est-à-dire si elle voit en rêve qu'elle a un rapport sexuel.
(Sa parole : « si elle voit l'eau ») Cela indique la réalité effective de la chose ; et le fait d'avoir fait de la vue de l'eau une condition du grand lavage (ghusl) indique que, si elle ne voit pas l'eau, il ne lui incombe pas de grand lavage.
(Sa parole : « Umm Salama couvrit alors ») Chez Muslim, d'après le hadith d'Anas, cela arriva aussi à ʿÂ'isha ; on peut concilier [les deux versions] en considérant qu'elles étaient toutes deux présentes.
(Sa parole : « تعني وجهها (taʿnî wajhahâ), elle veut dire son visage ») Avec la lettre à deux points dessus (t) ; celui qui le dit est ʿUrwa, le sujet de تعني (taʿnî) est Zaynab, et le pronom renvoie à Umm Salama.
(Sa parole : « وتحتلم (wa-tahtalimu), et elle a des rêves érotiques ? ») Avec suppression de la hamza d'interrogation ; chez al-Kushmîhanî : أو تحتلم (a-wa-tahtalimu), avec la hamza exprimée. On a dit que cela prouve que le rêve érotique se produit chez certaines femmes et non chez d'autres, et que c'est pour cela qu'Umm Salama s'en étonna ; mais la réponse indique qu'elle n'avait désapprouvé que l'existence même du sperme [chez la femme], et c'est pourquoi on la désapprouva.
(Sa parole : « تربت يمينك (taribat yamînuki), que ta main droite s'empoussière ! ») C'est-à-dire : qu'elle s'appauvrisse et se retrouve sur la poussière. C'est l'une des expressions que l'on emploie pour réprimander, sans en viser le sens apparent.
(Sa parole : « فبم (fa-bima), par quoi donc ») Avec la lettre à un point dessous (b) portant un i. L'examen de ses questions viendra dans le Livre de la purification, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Ismâʿîl nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Uways. Ce hadith d'Ibn ʿUmar a déjà été commenté au début du Livre de la science ; il l'a cité ici à cause de la parole d'Ibn ʿUmar : « J'eus honte », et du regret de ʿUmar qu'il ne l'ait pas dit, afin que son mérite apparaisse ; la pudeur d'Ibn ʿUmar a donc entraîné la perte de cela. Or il aurait pu, s'il avait honte par révérence envers ceux qui étaient plus âgés que lui, le dire en secret à quelqu'un d'autre pour qu'il le rapporte de sa part, et il aurait ainsi réuni les deux avantages. C'est pourquoi l'auteur l'a fait suivre du chapitre « Celui qui a honte et charge un autre de poser la question », où il cite le hadith de ʿAlî ibn Abî Tâlib, qui a dit : « J'étais un homme مذاء (madhdhâ') » — avec redoublement de la lettre dhâl avec point et une voyelle longue —, c'est-à-dire sujet à de fréquents écoulements de liquide prostatique (madhy) ; ce dernier mot, sans voyelle sur la lettre avec point, désigne le liquide qui sort de l'homme lors des caresses. Il en sera aussi question dans le Livre de la purification. Certains en ont tiré argument pour admettre le recours à une information présumée alors qu'on peut accéder à une information certaine ; c'est une erreur, car chez an-Nasâ'î il est dit que la question fut posée alors que ʿAlî était présent.
(Sa parole : « Chapitre : la mention de la science »)
C'est-à-dire le fait de dispenser la science et la consultation juridique dans la mosquée. Par ce titre, il a voulu répondre à ceux qui ont hésité à ce sujet, à cause des éclats de voix qui surviennent lors des discussions ; il a donc attiré l'attention sur la permission.
(Sa parole : « Un homme se leva dans la mosquée ») Je n'ai pas trouvé le nom de cet homme. Par la mosquée, il faut entendre la mosquée du Prophète (paix et bénédictions sur lui). On en tire que la question sur les lieux de sacralisation (mawâqît) du pèlerinage fut posée avant le départ de Médine. قرن (Qarn) s'écrit sans voyelle sur le râ', et celui qui lui donne un a s'est trompé. La parole d'Ibn ʿUmar « et ils prétendent… jusqu'à la fin » s'explique par ceux qui ont rapporté le hadith en entier, comme Ibn ʿAbbâs et d'autres. On y trouve la preuve que le mot الزعم (az-zaʿm, la prétention) s'emploie pour un propos avéré, car Ibn ʿUmar a entendu cela de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), mais ne l'a pas compris, puisqu'il dit : « Je n'ai pas compris celle-ci », c'est-à-dire la dernière phrase ; il s'est donc mis à la rapporter d'après d'autres que lui, ce qui montre l'intensité de sa rigueur et de son scrupule. Les enseignements [du hadith] seront traités dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui répond au questionneur plus qu'il ne lui a demandé »)
Ibn al-Munayyir a dit : la portée de ce titre est d'attirer l'attention sur le fait que la conformité de la réponse à la question n'est pas obligatoire ; au contraire, lorsque la cause est particulière et la réponse générale, cela est permis, et le statut s'entend selon la généralité de l'énoncé, non selon la particularité de la cause, car c'est une réponse augmentée d'un enseignement supplémentaire. On en tire aussi que le juriste consulté (al-muftî), lorsqu'on l'interroge sur un cas et qu'il lui paraît possible que le questionneur se serve de sa réponse comme prétexte pour l'étendre à autre chose que l'objet de la question, est tenu de détailler la réponse ; c'est pourquoi il dit : « S'il ne trouve pas de sandales… ». C'est comme s'il l'avait interrogé sur la situation de libre choix ; il lui répondit à ce sujet et y ajouta la situation de contrainte, qui n'est pas étrangère à la question, car la situation de voyage l'implique. Quant à ce qui se trouve dans les propos de nombreux spécialistes des fondements du droit, à savoir que la réponse doit être conforme à la question, ce qui est visé par la conformité n'est pas l'absence d'ajout, mais que la réponse indique le statut sur lequel porte la question. C'est ce qu'a dit Ibn Daqîq al-ʿÎd. Le hadith contient aussi le fait de se détourner de ce qui n'est pas dénombrable vers ce qui est dénombrable, par souci de concision : le questionneur a demandé ce que l'on porte, et on lui a répondu par ce que l'on ne porte pas, puisque le principe est la licéité ; si on lui avait énuméré ce que l'on porte, cela aurait été long, et l'on n'aurait même pas été à l'abri que certains auditeurs s'attachent à son sens implicite et pensent que cela est réservé à celui qui est en état de sacralisation (muhrim). En outre, ce qui importe, c'est ce qu'il lui est interdit de porter, non ce qu'il lui est permis de porter, car aucun vêtement particulier ne lui est obligatoire ; il lui incombe seulement d'éviter certaines choses particulières.
(Sa parole : « et Ibn Abî Dhi'b ») Au nominatif (u), par coordination à la parole d'Âdam : « Ibn Abî Dhi'b nous a rapporté » ; ce qui est visé est qu'Âdam l'a entendu d'Ibn Abî Dhi'b par deux chaînes. Dans la version d'autres qu'Abû Dharr : « et d'après az-Zuhrî », par coordination à Nâfiʿ, sans répéter la mention d'Ibn Abî Dhi'b.
(Sa parole : « Un homme ») Je n'ai pas trouvé son nom. Le reste de l'examen de ses enseignements viendra également dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Conclusion) Le Livre de la science contient, en hadiths marfûʿ (remontant au Prophète), cent deux hadiths ; parmi eux, ceux qui figurent dans les corroborations (mutâbaʿât), sous forme muʿallaq ou autre, sont au nombre de dix-huit ; les passages muʿallaq qu'il n'a pas rapportés avec chaîne complète ailleurs sont au nombre de quatre : « Il écrivit pour le chef de l'expédition », « Jâbir voyagea jusqu'à ʿAbd Allâh ibn Unays », l'histoire de Dimâm lors de son retour auprès des siens, et le hadith « La science ne s'acquiert que par l'étude ». Le reste, soit quatre-vingts hadiths, est entièrement mawsûl (à chaîne complète) ; parmi eux, seize sont répétés, et sans répétition il y en a soixante-quatre. Muslim s'est accordé avec lui pour les rapporter, sauf seize hadiths : les quatre passages muʿallaq mentionnés ; le hadith d'Abû Hurayra : « Lorsque l'affaire est confiée à d'autres que ceux qui en sont dignes » ; le hadith d'Ibn ʿAbbâs : « Ô Allah, enseigne-lui le Livre » ; son hadith sur le sacrifice avant la lapidation ; le hadith de ʿUqba ibn al-Hârith sur le témoignage de la nourrice ; le hadith d'Anas sur la répétition du mot trois fois ; le hadith d'Abû Hurayra : « Le plus heureux des gens par l'intercession » ; le hadith d'az-Zubayr : « Celui qui ment à mon sujet » ; le hadith de Salama : « Celui qui m'attribue ce que je n'ai pas dit » ; le hadith de ʿAlî sur le feuillet ; le hadith d'Abû Hurayra sur le fait qu'il était celui des Compagnons qui rapportait le plus de hadiths ; le hadith d'Umm Salama : « Que d'épreuves sont descendues cette nuit ! » ; et le hadith d'Abû Hurayra : « J'ai retenu deux sacs ». Par l'accord de Muslim, on entend son accord pour rapporter le fond du hadith d'après son Compagnon, même si quelques divergences se produisent dans certaines formulations. Il contient aussi, en récits mawqûf (s'arrêtant aux Compagnons) et en récits de ceux qui sont venus après eux, vingt-deux récits, dont quatre sont mawsûl et le reste muʿallaq. Ibn Rushd a dit : al-Bukhârî a clos le Livre de la science par le chapitre « Celui qui répond au questionneur plus qu'il ne lui a demandé », pour indiquer qu'il a atteint le summum dans la réponse, en mettant en pratique le bon conseil et en s'appuyant sur l'intention sincère ; et, peu avant, il a indiqué par le titre « Celui qui délaisse une partie de ce qui est préférable de crainte que la compréhension de certaines gens n'en soit incapable » qu'il lui arrivait de faire cela. Il a ainsi fait suivre le bon par le bon, dans la plus habile des dispositions et le plus merveilleux des agencements. Qu'Allah le Très-Haut lui fasse miséricorde.
Sa parole : « Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Livre des ablutions (Kitâb al-wudû') »
Chapitre : ce qui est venu au sujet de la parole d'Allah, à Lui la puissance et la gloire : « Lorsque vous vous levez pour la prière… » [Al-Mâ'ida : 6], le verset. Dans la version d'al-Asîlî : « ce qui est venu au sujet de la parole d'Allah », sans ce qui précède ; chez Karîma : « Chapitre sur les ablutions, et la parole d'Allah, à Lui la puissance et la gloire… jusqu'à la fin ». Par « les ablutions » (al-wudû'), il faut entendre la mention de leurs statuts, de leurs conditions, de leur description et de leurs préliminaires. Le mot الوضوء, avec u (al-wudû'), désigne l'acte, et avec a (al-wadû'), l'eau avec laquelle on fait les ablutions, selon l'avis le plus répandu pour les deux ; on rapporte pour chacun des deux les deux [vocalisations]. Il est dérivé de الوضاءة (al-wadâ'a, la propreté éclatante) ; on l'a nommé ainsi parce que celui qui prie s'en nettoie et devient ainsi éclatant de propreté (wadî'). Par sa parole « ce qui est venu », il a fait allusion à la divergence des pieux prédécesseurs sur le sens du verset. La plupart ont dit que le sens sous-entendu est : « Lorsque vous vous levez pour la prière en état d'impureté (muhdithîn) ». D'autres ont dit que l'ordre est au contraire général, sans sous-entendre d'ellipse, sauf qu'il est obligatoire pour celui qui est en état d'impureté et recommandé pour les autres. Certains ont dit qu'il était obligatoire, puis il fut abrogé et devint recommandé. Ce qui indique cela, c'est ce qu'ont rapporté Ahmad et Abû Dâwûd par la voie de ʿAbd Allâh ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUmar ibn al-Khattâb : Asmâ' bint Zayd ibn al-Khattâb rapporta à son père ʿAbd Allâh ibn ʿUmar, d'après ʿAbd Allâh ibn Hanzala al-Ansârî, que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) avait reçu l'ordre de faire les ablutions pour chaque prière, qu'il fût en état de pureté ou non ; lorsque cela lui fut pénible, l'ablution lui fut épargnée, sauf en cas d'impureté. Et chez Muslim, d'après le hadith de Burayda : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) faisait les ablutions à chaque prière ; le jour de la conquête [de La Mecque], il accomplit les prières avec une seule ablution. ʿUmar lui dit : “Tu as fait une chose que tu ne faisais pas.” Il répondit : “Je l'ai faite exprès” », c'est-à-dire pour montrer que c'est permis. Le hadith d'Anas à ce sujet viendra au chapitre « Les ablutions sans état d'impureté ».
Les savants ont également divergé sur ce qui rend les ablutions obligatoires. On a dit : elles deviennent obligatoires par l'état d'impureté, d'une obligation à terme étendu. On a dit : par celui-ci et par le fait de se lever pour la prière, ensemble — avis auquel un groupe de Shafiʿites a donné la préférence. On a dit : par le seul fait de se lever pour la prière ; ce qui l'indique est ce qu'ont rapporté les auteurs des Sunan d'après le hadith d'Ibn ʿAbbâs, d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qui a dit : « Il ne m'a été ordonné de faire les ablutions que lorsque je me lève pour la prière. » Certains savants ont déduit de la parole du Très-Haut : « Lorsque vous vous levez pour la prière » l'obligation de l'intention (niyya) dans les ablutions, car le sens sous-entendu est : « Lorsque vous voulez vous lever pour la prière, faites les ablutions en vue de celle-ci » ; semblable est leur expression : « Lorsque tu vois l'émir, lève-toi », c'est-à-dire en son honneur. Se sont appuyés sur ce verset ceux qui ont dit que les ablutions furent prescrites pour la première fois à Médine. Quant à ce qui précède cela, Ibn ʿAbd al-Barr a rapporté l'accord des biographes sur le fait que le lavage de l'état d'impureté majeure (janâba) fut prescrit au Prophète (paix et bénédictions sur lui) alors qu'il était à La Mecque, tout comme fut prescrite la prière, et qu'il ne pria jamais sans ablutions ; il a dit : « Et c'est une chose qu'aucun savant n'ignore. » Al-Hâkim a dit dans al-Mustadrak : « Les gens de la Sunna ont besoin d'une preuve pour réfuter celui qui prétend que les ablutions n'existaient pas avant la révélation du verset d'al-Mâ'ida. » Puis il a cité le hadith d'Ibn ʿAbbâs : « Fâtima entra chez le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en pleurant et dit : “Ces notables de Quraysh se sont engagés à te tuer.” Il dit : “Apportez-moi de l'eau pour les ablutions”, et il fit ses ablutions… » — le hadith.
(Je dis) Cela peut servir de réfutation à celui qui nie l'existence des ablutions avant l'Hégire, non à celui qui nie leur caractère obligatoire à ce moment-là. Ibn al-Jahm le Malikite a affirmé qu'elles étaient recommandées avant l'Hégire, et Ibn Hazm a affirmé qu'elles ne furent légiférées qu'à Médine. On les a réfutés tous deux par ce qu'a rapporté Ibn Lahîʿa dans les Maghâzî qu'il rapporte d'après Abû l-Aswad, l'orphelin [pupille] de ʿUrwa, d'après celui-ci : Gabriel enseigna les ablutions au Prophète (paix et bénédictions sur lui) lorsqu'il descendit vers lui avec la Révélation. C'est un récit mursal (où manque le Compagnon) ; Ahmad l'a rapporté avec chaîne complète, également par la voie d'Ibn Lahîʿa, mais en disant : d'après az-Zuhrî, d'après ʿUrwa, d'après Usâma ibn Zayd, d'après son père. Ibn Mâja l'a rapporté de façon semblable, par la transmission de Rishdîn ibn Saʿd, d'après ʿUqayl, d'après az-Zuhrî, mais sans mentionner Zayd ibn Hâritha dans la chaîne. At-Tabarânî l'a rapporté dans al-Awsat par la voie d'al-Layth, d'après ʿUqayl, avec chaîne complète ; s'il était établi, il serait conforme aux conditions du Sahîh, mais ce qui est connu, c'est la transmission d'Ibn Lahîʿa.
(Sa parole : « Et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a exposé que l'obligation de l'ablution est une fois, une fois ») Ainsi dans notre version, au nominatif (marratun), comme prédicat. L'accusatif est admissible, comme complément absolu, c'est-à-dire : l'obligation de l'ablution est de laver les membres d'un lavage d'une fois, une fois ; ou comme circonstanciel tenant lieu de prédicat, c'est-à-dire : elle s'accomplit une fois ; ou selon le parler de ceux qui mettent les deux termes à l'accusatif après إنّ (inna). Il a répété le mot « une fois » pour signifier le détail, c'est-à-dire : le visage une fois, la main une fois, etc. L'exposé mentionné peut faire allusion à ce qu'il rapporte ensuite d'après le hadith d'Ibn ʿAbbâs, selon lequel le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fit les ablutions une fois, une fois ; c'est un exposé, par l'acte, de ce qui est global dans le verset, puisque l'ordre exprime la demande de réaliser la chose et n'est pas déterminé par un nombre ; le Législateur a donc exposé qu'une seule fois est obligatoire et que ce qui dépasse est recommandé. Les hadiths à ce sujet viendront plus loin. Quant au hadith d'Ubayy ibn Kaʿb selon lequel le Prophète (paix et bénédictions sur lui) demanda de l'eau, fit les ablutions une fois, une fois, et dit : « Voici une ablution sans laquelle Allah n'accepte pas la prière », il contient l'exposé par l'acte et par la parole ensemble ; mais c'est un hadith faible, rapporté par Ibn Mâja, et il a d'autres voies, toutes faibles.
(Sa parole : « Et il fit aussi les ablutions deux fois, deux fois ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr ; chez les autres : « deux fois », sans répétition. Ce passage muʿallaq viendra avec chaîne complète dans un chapitre à part, avec son commentaire.
(Sa parole : « et trois fois ») C'est-à-dire : et il fit aussi les ablutions trois fois. Al-Asîlî ajoute « trois fois » [une seconde fois], sur le modèle de ce qui précède. Il viendra également avec chaîne complète dans un chapitre à part.
(Sa parole : « et il n'a pas dépassé trois fois ») C'est-à-dire qu'il n'est venu dans aucun des hadiths marfûʿ décrivant ses ablutions (paix et bénédictions sur lui) qu'il ait dépassé trois fois ; au contraire, il est rapporté de lui (paix et bénédictions sur lui) qu'il a blâmé celui qui les dépasse. Cela figure dans ce qu'ont rapporté Abû Dâwûd et d'autres par la voie de ʿAmr ibn Shuʿayb, d'après son père, d'après son grand-père : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fit les ablutions trois fois, trois fois, puis dit : « Celui qui fait plus que cela ou moins a mal agi et a été injuste. » Sa chaîne est bonne, mais Muslim l'a compté parmi ce qui a été reproché à ʿAmr ibn Shuʿayb, car son sens apparent blâme le fait de faire moins de trois fois. On a répondu que c'est une chose mauvaise, et que le « mal agir » se rapporte au fait de faire moins, et l'« injustice » au fait de faire plus. On a dit aussi qu'il y a une ellipse, le sens sous-entendu étant : « celui qui fait moins d'une fois » ; ce qui le confirme, c'est ce qu'a rapporté Nuʿaym ibn Hammâd par la voie d'al-Muttalib ibn Hantab, sous forme marfûʿ : « L'ablution est une fois, deux fois et trois fois ; celui qui fait moins d'une fois ou plus de trois s'est trompé. » C'est un récit mursal dont les rapporteurs sont dignes de confiance. On a aussi répondu au sujet du hadith que les rapporteurs ne sont pas d'accord pour y mentionner le fait de faire moins ; la plupart d'entre eux se limitent au contraire à sa parole « celui qui fait plus », seulement ; ainsi l'ont rapporté Ibn Khuzayma dans son Sahîh et d'autres. Parmi les choses étranges, il y a ce qu'a rapporté le shaykh Abû Hâmid al-Isfarâyînî d'après certains savants, à savoir qu'il n'est pas permis de faire moins de trois fois ; c'est comme s'il s'était attaché au sens apparent du hadith mentionné, et il est réfuté par le consensus (ijmâʿ). Quant à la parole de Mâlik dans al-Mudawwana : « Je n'aime pas [l'ablution d']une seule fois, sauf de la part du savant », elle n'implique pas l'obligation d'aller au-delà. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Et les gens de science ont réprouvé l'excès en cela ») Il fait par là allusion à ce qu'a rapporté Ibn Abî Shayba par la voie de Hilâl ibn Yasâf, l'un des Successeurs, qui a dit : « On disait : il y a dans l'ablution un excès, même si tu es au bord d'un fleuve. » Il a rapporté quelque chose de semblable d'après Abû d-Dardâ' et Ibn Masʿûd. Et un hadith marfûʿ a été rapporté dans ce sens ; Ahmad et Ibn Mâja l'ont rapporté avec une chaîne faible (layyin), d'après le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ibn al-ʿÂs.
(Sa parole : « et qu'ils dépassent… etc. ») Il fait allusion à ce qu'a rapporté également Ibn Abî Shayba d'après Ibn Masʿûd, qui a dit : « Il n'y a rien après les trois fois. » Ahmad, Ishâq et d'autres ont dit : il n'est pas permis de dépasser trois fois. Ibn al-Mubârak a dit : « Je ne suis pas sûr qu'il ne commette pas de péché. » Ash-Shâfiʿî a dit : « Je n'aime pas que celui qui fait ses ablutions dépasse trois fois ; s'il les dépasse, je ne le réprouve pas », c'est-à-dire : je ne l'interdis pas, car sa parole « je n'aime pas » implique la réprobation. C'est l'avis le plus correct chez les Shafiʿites : c'est réprouvé d'une réprobation de simple convenance (karâhat tanzîh). Ad-Dârimî, l'un d'entre eux, a rapporté d'après certains que dépasser trois fois annule l'ablution, comme le fait d'ajouter dans la prière ; c'est une analogie (qiyâs) viciée. L'avis selon lequel dépasser trois fois est interdit ou réprouvé implique qu'il n'est pas recommandé de renouveler l'ablution de façon absolue. Les Shafiʿites ont divergé sur la condition qui fait échapper [le renouvellement] au statut du dépassement des trois fois : selon le plus correct, c'est s'il a accompli avec elle une prière obligatoire ou surérogatoire ; on a dit : l'obligatoire seulement ; on a dit : ce qui lui est semblable, jusqu'à la prosternation de récitation, celle de remerciement et le toucher du Coran ; on a dit : ce pour quoi l'on vise à faire l'ablution, ce qui est plus général ; et l'on a dit : lorsqu'un intervalle de temps s'est écoulé au cours duquel l'annulation de l'ablution est habituellement possible. Chez certains Hanafites, cela revient à la croyance : s'il croit que dépasser trois fois est une sunna, il se trompe et tombe sous la menace ; sinon, aucune condition n'est requise pour le renouvellement ; même s'il ajoute une quatrième fois ou davantage, il n'y a pas de reproche, surtout s'il vise par là à se rapprocher [d'Allah], en raison du hadith rapporté : « L'ablution sur l'ablution est lumière. » (Je dis) C'est un hadith faible ; peut-être l'auteur a-t-il fait allusion à cette version. L'exposé détaillé de cela viendra au début de l'exégèse de la sourate al-Mâ'ida, si Allah le Très-Haut le veut. On excepte de cela le cas où il sait qu'il est resté une partie du membre que l'eau n'a pas atteinte lors des [trois] fois ou de certaines d'entre elles : il ne lave alors que cet endroit. Quant au doute survenant après avoir terminé, [il ne lave] pas, afin que cela ne le mène pas au scrupule obsessionnel (waswâs) blâmable.
(Sa parole : « Chapitre : aucune prière n'est acceptée sans purification »)
Le mot طهور (tuhûr) s'écrit avec u sur la lettre tâ' sans point ; ce qui est visé est ce qui est plus général que les ablutions (wudû') et le grand lavage (ghusl). Ce titre est le texte d'un hadith qu'ont rapporté Muslim et d'autres d'après le hadith d'Ibn ʿUmar, et Abû Dâwûd et d'autres par la voie d'Abû l-Malîh ibn Usâma, d'après son père. Il a de nombreuses voies, mais aucune d'elles ne remplit les conditions d'al-Bukhârî ; c'est pourquoi il s'est limité à le mentionner dans le titre du chapitre, et a cité dans le chapitre ce qui en tient lieu.
(Sa parole : « لا تقبل (lâ tuqbalu), n'est pas acceptée ») Ainsi dans notre version, avec u, à la forme passive (dont l'agent n'est pas nommé). L'auteur l'a rapporté dans [le Livre de] l'abandon des ruses, d'après Ishâq ibn Nasr, et Abû Dâwûd d'après Ahmad ibn Hanbal, tous deux d'après ʿAbd ar-Razzâq, en ces termes : « Allah n'accepte pas… ». Ce qui est visé par l'acceptation est ici ce qui est synonyme de validité, à savoir le fait de suffire (al-ijzâ'). La véritable acceptation est le fruit de l'accomplissement de l'acte d'obéissance de façon suffisante, levant ce qui est à la charge [du fidèle] ; et comme l'accomplissement de ses conditions est le signe présumé de la suffisance dont l'acceptation est le fruit, on l'a désigné par le mot « acceptation » de façon métaphorique. Quant à l'acceptation niée dans une parole comme celle du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Celui qui va voir un devin, aucune prière ne lui sera acceptée », c'est l'acceptation véritable, car l'acte peut être valide tout en restant sans acceptation à cause d'un empêchement. C'est pourquoi l'un des pieux prédécesseurs disait : « Qu'une seule prière me soit acceptée m'est plus cher que le monde entier. » C'est Ibn ʿUmar qui l'a dit ; il a dit : « Car Allah le Très-Haut a dit : “Allah n'accepte que de ceux qui Le craignent” [Al-Mâ'ida : 27]. »
(Sa parole : « s'il est en état d'impureté (ahdatha) ») C'est-à-dire si l'impureté (al-hadath) s'est produite chez lui ; ce qui est visé est ce qui sort de l'une des deux voies. Abû Hurayra ne l'a expliqué par quelque chose de plus particulier que cela que pour attirer l'attention, par le plus léger, sur le plus grave, et parce que ces deux [choses] peuvent survenir au cours de la prière plus que les autres. Quant aux autres causes d'impureté sur lesquelles les savants ont divergé, comme le toucher du sexe, le contact de la femme, le vomissement à pleine bouche et la saignée par ventouses, peut-être Abû Hurayra n'estimait-il pas qu'aucune d'elles annule [l'ablution] ; c'est l'avis qu'a suivi l'auteur, comme cela viendra au chapitre « Celui qui n'estime l'ablution nécessaire que pour ce qui sort des deux orifices ». On a dit aussi qu'Abû Hurayra s'est limité dans sa réponse à ce qu'il a mentionné parce qu'il savait que le questionneur connaissait le reste ; mais cela est peu vraisemblable. On a tiré argument du hadith pour établir la nullité de la prière par l'état d'impureté, que sa sortie soit volontaire ou involontaire, et pour établir que l'ablution n'est pas obligatoire pour chaque prière, car l'acceptation est niée jusqu'au terme qu'est l'ablution, et ce qui vient après ce terme est contraire à ce qui le précède ; cela implique donc l'acceptation de la prière après l'ablution de façon absolue.
(Sa parole : « il fait ses ablutions ») C'est-à-dire avec de l'eau ou avec ce qui en tient lieu. An-Nasâ'î a rapporté, avec une chaîne solide, d'après Abû Dharr, sous forme marfûʿ (remontant au Prophète) : « La terre pure est l'ablution du musulman. » Le Législateur a donc appliqué à l'ablution sèche (tayammum) le nom d'ablution, parce qu'elle en tient lieu. Il va de soi que ce qui est visé par l'acceptation de la prière de celui qui était en état d'impureté puis a fait ses ablutions s'entend avec les autres conditions de la prière. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : le mérite des ablutions, et “les êtres au front et aux membres resplendissants” (al-ghurru l-muhajjalûn) »)
Ainsi dans la plupart des versions, au nominatif ; c'est par mode de citation de ce qui est venu dans certaines voies du hadith : « Vous êtes les êtres au front et aux membres resplendissants », qui se trouve chez Muslim. Ou bien la conjonction wa (et) introduit une phrase nouvelle, et الغر المحجلون (al-ghurru l-muhajjalûn) est un sujet (mubtada') dont le prédicat est omis, le sens sous-entendu étant : « ils ont un mérite » ; ou bien le prédicat est sa parole « par les traces des ablutions ». Dans la version d'al-Mustamlî : والغر المحجلين (wa-l-ghurri l-muhajjalîna), par coordination à « les ablutions », c'est-à-dire : « et le mérite des êtres au front et aux membres resplendissants », comme al-Asîlî l'a explicitement mentionné dans sa version.
(Sa parole : « d'après Khâlid — il s'agit d'Ibn Yazîd al-Iskandarânî ») L'un des juristes dignes de confiance ; sa transmission d'après Saʿîd ibn Abî Hilâl relève de la transmission entre pairs (riwâyat al-aqrân).
(Sa parole : « d'après Nuʿaym al-Mujmir ») Le mot المجمر (al-mujmir) s'écrit avec u sur le mîm et sans voyelle sur le jîm ; il s'agit d'Ibn ʿAbd Allâh al-Madanî. Lui et son père furent qualifiés ainsi parce qu'ils encensaient la mosquée du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Certains savants ont prétendu que ce qualificatif est appliqué à ʿAbd Allâh au sens propre et à son fils Nuʿaym au sens figuré ; mais c'est discutable, car Ibrâhîm al-Harbî a affirmé que Nuʿaym s'en chargeait lui-même. Des six rapporteurs de cette chaîne, la moitié sont Égyptiens — al-Layth, son maître et celui qui rapporte de lui —, et l'autre moitié sont Médinois.
(Sa parole : « رقيت (raqîtu) ») Avec a sur le râ' et i sous le qâf, c'est-à-dire : je montai.
(Sa parole : « et il fit ses ablutions ») Ainsi chez la majorité des rapporteurs ; chez al-Kushmîhanî : « un jour » (yawman) à la place de sa parole « et il fit ses ablutions », ce qui est une altération graphique (tashîf). Al-Ismâʿîlî et d'autres l'ont rapporté par la voie même par laquelle l'a rapporté al-Bukhârî, en ces termes : « puis il fit ses ablutions » ; al-Ismâʿîlî y ajoute : « il se lava le visage et les mains en remontant jusqu'aux bras, et se lava les pieds en remontant jusqu'aux jambes ». De même chez Muslim, par la voie de ʿAmr ibn al-Hârith, d'après Saʿîd ibn Abî Hilâl, de façon semblable, et par la voie de ʿUmâra ibn Ghaziyya, d'après Nuʿaym ; il ajoute dans cette dernière qu'Abû Hurayra dit : « C'est ainsi que j'ai vu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) faire ses ablutions. » Cela montre qu'il est marfûʿ, et il y a là une réfutation de celui qui prétend que c'est une opinion personnelle d'Abû Hurayra : c'est au contraire à la fois sa transmission et son opinion.
(Sa parole : « ma communauté ») C'est-à-dire la communauté de la réponse, à savoir les musulmans. On emploie parfois l'expression « la communauté de Muhammad » pour désigner la communauté de l'appel, mais ce n'est pas ce qui est visé ici.
(Sa parole : « يدعون (yudʿawna) ») Avec u sur la première lettre, c'est-à-dire : ils seront appelés, ou nommés.
(Sa parole : « غرا (ghurran), au front resplendissant ») Avec u sur la lettre avec point et redoublement du râ', pluriel de أغر (agharr), c'est-à-dire qui porte une غرة (ghurra). À l'origine, la ghurra est une tache blanche sur le front du cheval ; puis le mot a été employé pour la beauté, la renommée et la bonne réputation ; ce qui est visé ici est la lumière qui sera sur les visages de la communauté de Muhammad (paix et bénédictions sur lui). غرا (ghurran) est à l'accusatif comme complément d'objet de يدعون (yudʿawna), ou comme circonstanciel, c'est-à-dire que, lorsqu'ils seront appelés devant tous les témoins, on les appellera par ce qualificatif, et ils seront dans cet état.
(Sa parole : « محجلين (muhajjalîna), aux membres resplendissants ») Avec la lettre sans point (hâ') et le jîm, de التحجيل (at-tahjîl), qui est une blancheur sur trois des pattes du cheval ; son origine est الحجل (al-hijl), avec i sous la lettre sans point, qui est le bracelet de cheville. Ce qui est visé ici est également la lumière. Al-Halîmî a tiré argument de ce hadith pour établir que les ablutions sont une particularité de cette communauté ; mais c'est discutable, car il est établi chez l'auteur, dans l'histoire de Sara (qu'Allah l'agrée) avec le roi qui lui donna Agar, que lorsque le roi voulut s'approcher d'elle, Sara se leva pour faire ses ablutions et prier ; et dans l'histoire de Jurayj le moine aussi, qu'il se leva, fit ses ablutions et pria, puis parla à l'enfant. Il apparaît donc que ce qui est propre à cette communauté, c'est le front et les membres resplendissants, non les ablutions elles-mêmes. Cela est explicitement mentionné dans une version de Muslim, également d'après Abû Hurayra, sous forme marfûʿ : il dit : « … une marque (sîmâ) que nul autre que vous n'aura » ; et il a quelque chose de semblable d'après le hadith de Hudhayfa. Le mot سيما (sîmâ), avec i sous la lettre sans point et sans voyelle sur le yâ' [la dernière lettre de l'alphabet], signifie « signe ». Certains ont objecté à al-Halîmî le hadith : « Ceci est mon ablution et l'ablution des prophètes avant moi » ; mais c'est un hadith faible, comme on l'a vu, dont on ne peut faire un argument, du fait de sa faiblesse, et parce qu'il se peut que les ablutions soient une particularité des prophètes à l'exclusion de leurs communautés, sauf cette communauté-ci.
(Sa parole : « par les traces des ablutions ») Le mot الوضوء s'écrit avec u sur le wâw (al-wudû') ; on peut aussi lui donner un a (al-wadû'), en considérant qu'il s'agit de l'eau. C'est ce qu'a dit Ibn Daqîq al-ʿÎd.
(Sa parole : « Celui d'entre vous qui peut allonger son front resplendissant, qu'il le fasse ») C'est-à-dire : qu'il allonge le front et les membres resplendissants ; il s'est limité à l'un des deux parce qu'il indique l'autre, comme dans : « des vêtements qui vous protègent de la chaleur » [An-Nahl : 81]. Il s'est limité à la mention de la ghurra, qui est féminine, sans le tahjîl, qui est masculin, parce que le siège de la ghurra est le plus noble des membres de l'ablution et la première chose de l'homme sur laquelle tombe le regard ; d'ailleurs, dans la version de Muslim par la voie de ʿUmâra ibn Ghaziyya, les deux choses sont mentionnées, en ces termes : « qu'il allonge son front resplendissant et ses membres resplendissants ». Ibn Battâl a dit : Abû Hurayra a désigné par la ghurra le tahjîl, car il n'y a aucun moyen d'ajouter au lavage du visage. Mais ce qu'il dit est discutable, car cela implique d'inverser la langue ; et ce qu'il nie n'est pas admis, car allonger est possible pour le visage, en lavant par exemple jusqu'au côté du cou. Ar-Râfiʿî a rapporté d'après certains que le mot ghurra s'applique à la fois à la ghurra et au tahjîl. Ensuite, le sens apparent est que cela fait partie de la suite du hadith ; mais Ahmad l'a rapporté par la voie de Fulayh, d'après Nuʿaym, et à la fin Nuʿaym dit : « Je ne sais pas si sa parole “Que celui qui le peut… etc.” est une parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ou une parole d'Abû Hurayra. » Je n'ai vu cette phrase dans la version d'aucun de ceux qui ont rapporté ce hadith parmi les Compagnons — ils sont dix —, ni de ceux qui l'ont rapporté d'après Abû Hurayra, en dehors de cette version de Nuʿaym. Et Allah sait mieux. Les savants ont divergé sur la mesure recommandée de l'allongement dans le tahjîl. On a dit : jusqu'à l'épaule et au genou ; cela est établi d'après Abû Hurayra par transmission et par opinion, et d'après Ibn ʿUmar par sa pratique, rapporté par Ibn Abî Shayba et Abû ʿUbayd avec une chaîne bonne (hasan). On a dit : ce qui est recommandé est d'aller jusqu'à la moitié du bras et de la jambe ; et l'on a dit : au-delà. Ibn Battâl et un groupe de Malikites ont dit : il n'est pas recommandé de dépasser la cheville et le coude, en raison de sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Celui qui fait plus que cela a mal agi et a été injuste. » Leurs propos sont contestables à plusieurs égards ; la version de Muslim est explicite quant à la recommandation, et l'on ne peut donc lui opposer une simple possibilité. Quant à leur prétention que les savants s'accordent à contredire la doctrine d'Abû Hurayra sur ce point, elle est réfutée par ce que nous avons rapporté d'Ibn ʿUmar ; et un groupe de pieux prédécesseurs, ainsi que la plupart des Shafiʿites et des Hanafites, ont explicitement déclaré cela recommandé. Quant à leur interprétation de l'allongement demandé comme étant la persévérance dans les ablutions, elle est contestée par le fait que le rapporteur sait mieux que quiconque le sens de ce qu'il rapporte — comment donc [l'accepter], alors qu'il a explicitement fait remonter cela au Législateur (paix et bénédictions sur lui) ? Le hadith contient le sens de ce qui fait l'objet du titre, à savoir le mérite des ablutions, car le mérite obtenu par le front et les membres resplendissants fait partie des effets de ce qui dépasse l'obligatoire ; que penser alors de l'obligatoire ? Des hadiths authentiques et explicites sont venus à ce sujet, rapportés par Muslim et d'autres. On y trouve aussi la permission de faire les ablutions sur la terrasse de la mosquée, mais à condition qu'il n'en résulte aucun tort pour la mosquée ni pour ceux qui s'y trouvent. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre ») Avec nunation ; « لا يتوضأ (lâ yatawadda'u), il ne fait pas les ablutions », avec a sur la première lettre, à la forme active.
(Sa parole : « من الشك (min ash-shakk) ») C'est-à-dire à cause du doute.
(Sa parole : « ʿAlî nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd Allâh al-Madînî, et Sufyân est Ibn ʿUyayna.
(Sa parole : « et d'après ʿAbbâd ») C'est coordonné à sa parole « d'après Saʿîd ibn al-Musayyab ». La conjonction wa (et) manque dans la version de Karîma, par erreur, car Saʿîd ne rapporte absolument rien d'après ʿAbbâd. Ensuite, le maître de Saʿîd dans ce [hadith] peut être l'oncle de ʿAbbâd, comme s'il disait : « tous deux d'après son oncle », c'est-à-dire l'oncle du second, qui est ʿAbbâd ; il se peut aussi qu'il soit omis, et ce serait alors l'un des marâsîl d'Ibn al-Musayyab. C'est la première [interprétation] qu'a suivie l'auteur d'al-Atrâf. La seconde est confirmée par la version de Maʿmar de ce hadith, d'après az-Zuhrî, d'après Ibn al-Musayyab, d'après Abû Saʿîd al-Khudrî, rapportée par Ibn Mâja, dont les rapporteurs sont dignes de confiance ; mais Ahmad fut interrogé à son sujet et dit : « Il est réprouvé (munkar). »
(Sa parole : « d'après son oncle ») Il s'agit de ʿAbd Allâh ibn Zayd ibn ʿÂsim al-Mâzinî al-Ansârî, que Muslim et d'autres ont nommé dans leur version de ce hadith par la voie d'Ibn ʿUyayna. On a divergé sur la question de savoir s'il est l'oncle de ʿAbbâd, frère de son père, par le père ou par la mère.
(Sa parole : « qu'il se plaignit ») Ainsi dans notre version : شكا (shakâ), avec alif ; cela implique que le rapporteur est celui qui se plaignit, et Ibn Khuzayma l'a explicitement mentionné, d'après ʿAbd al-Jabbâr ibn al-ʿAlâ', d'après Sufyân, en ces termes : « d'après son oncle ʿAbd Allâh ibn Zayd, qui a dit : J'interrogeai l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) au sujet de l'homme… ». Dans certaines versions on trouve شكى (shukiya), avec u sur la première lettre, à la forme passive ; dans ce cas, le pronom hu dans أنه (annahu) est le pronom de la situation (damîr ash-sha'n). Chez Muslim, on trouve aussi شكى (shukiya), avec u, comme l'a vocalisé an-Nawawî, qui a dit : celui qui se plaignit n'est pas nommé ; il a dit : il est venu dans la version d'al-Bukhârî que c'est le rapporteur ; il a dit : il ne faut pas s'imaginer de là que شكى porte un a (shakâ), c'est-à-dire dans la version de Muslim. Je n'ai attiré l'attention sur cela que parce que quelqu'un a dit que les propos d'an-Nawawî ne lui étaient pas clairs.
(Sa parole : « l'homme ») Au nominatif (ar-rajulu), par mode de citation ; lui et ce qui le suit sont en position d'accusatif.
(Sa parole : « يخيل (yukhayyalu), il lui semble ») Avec u sur la première lettre, a sur la lettre avec point et redoublement du yâ' [la dernière lettre de l'alphabet] portant un a ; son origine est الخيال (al-khayâl, l'imagination), et le sens est : il pense. La pensée (az-zann) est ici plus générale que l'égalité des deux possibilités ou la prépondérance de l'une d'elles, selon ce qui est l'usage premier de la langue, à savoir que la pensée est le contraire de la certitude.
(Sa parole : « il trouve la chose ») C'est-à-dire l'impureté sortant de lui. Al-Ismâʿîlî l'a explicitement mentionné, en ces termes : « il lui semble, dans sa prière, que quelque chose sort de lui ». On y trouve le fait d'éviter de mentionner une chose répugnante par son nom propre, sauf en cas de nécessité.
(Sa parole : « dans la prière ») Certains Malikites se sont attachés à son sens apparent ; ils ont donc restreint le statut à celui qui est en prière et ont rendu obligatoire l'ablution pour celui qui est en dehors de la prière, faisant la distinction par l'interdiction d'annuler un acte d'adoration. Or l'interdiction d'annuler un acte d'adoration dépend de sa validité ; cette distinction n'a donc pas de sens, car si cette impression annule [l'ablution] en dehors de la prière, elle doit faire de même pendant la prière, comme les autres causes d'annulation.
(Sa parole : « لا ينفتل (lâ yanfatil), qu'il ne se retire pas ») Au mode apocopé (jazm), comme interdiction ; l'indicatif (rafʿ) est admissible, en considérant que لا (lâ) est négative.
(Sa parole : « ou : qu'il ne s'en aille pas ») C'est un doute du rapporteur, et il semble qu'il vienne de ʿAlî, car les autres rapporteurs l'ont rapporté d'après Sufyân en ces termes : « qu'il ne s'en aille pas », sans doute.
(Sa parole : « un son ») C'est-à-dire provenant de son orifice.
(Sa parole : « ou qu'il trouve ») أو (aw, ou) exprime la diversification. Il a employé le verbe « trouver » plutôt que « sentir » afin d'inclure le cas où il toucherait l'endroit puis sentirait sa main. Il n'y a là aucun argument pour celui qui en tire que le toucher de l'anus n'annule pas [l'ablution], car le cas s'entend du toucher de ce qui est proche, non de l'endroit lui-même. Le hadith du chapitre indique la validité de la prière tant que l'on n'est pas certain de l'impureté. Ce qui est visé n'est pas de restreindre la certitude à ces deux choses, car lorsque le sens est plus large que l'énoncé, le statut suit le sens. C'est ce qu'a dit al-Khattâbî. An-Nawawî a dit : ce hadith est un fondement pour le statut du maintien des choses dans leur état d'origine jusqu'à ce que l'on soit certain du contraire, le doute qui survient à leur sujet ne nuisant pas. La majorité des savants ont adopté ce hadith. On a rapporté de Mâlik l'annulation de façon absolue, et l'on a rapporté de lui l'annulation en dehors de la prière et non pendant celle-ci ; ce détail a été rapporté d'al-Hasan al-Basrî. Le premier est l'avis le plus répandu de l'école de Mâlik, comme l'a dit al-Qurtubî, et c'est la transmission d'Ibn al-Qâsim d'après lui. Ibn Nâfiʿ a rapporté de lui qu'il ne doit pas d'ablution de façon absolue, comme l'avis de la majorité ; Ibn Wahb a rapporté de lui : « Je préfère qu'il fasse l'ablution. » La version du détail n'est pas établie de lui ; elle n'est que de ses disciples. Certains ont appliqué le hadith à celui qui est atteint de scrupules obsessionnels (waswâs), s'appuyant sur le fait que la plainte n'a lieu qu'en raison d'un mal ; on a répondu par ce qui indique la généralité, à savoir le hadith d'Abû Hurayra chez Muslim, en ces termes : « Lorsque l'un de vous trouve quelque chose dans son ventre et qu'il ne sait pas avec certitude si quelque chose est sorti de lui ou non, qu'il ne sorte surtout pas de la mosquée avant d'entendre un son ou de trouver une odeur. » Sa parole « qu'il ne sorte surtout pas de la mosquée » signifie : de la prière ; Abû Dâwûd l'a explicitement mentionné dans sa version. Al-ʿIrâqî a dit : ce qu'a adopté Mâlik est prépondérant, car il a pris ses précautions pour la prière, qui est une fin, et n'a pas tenu compte du doute sur la cause libératoire ; les autres ont pris leurs précautions pour la pureté, qui est un moyen, et n'ont pas tenu compte du doute sur l'impureté qui l'annule ; or prendre ses précautions pour les fins vaut mieux que de les prendre pour les moyens. La réponse à cela est que, du point de vue du raisonnement, c'est solide, mais que cela diverge de ce qu'indique le hadith, car il a ordonné de ne pas se retirer avant d'avoir la certitude. Al-Khattâbî a dit : on peut en tirer argument en faveur de celui qui rend obligatoire la peine légale (hadd) contre celui chez qui l'on trouve l'odeur du vin, car il a pris en compte le fait de trouver l'odeur et y a attaché le statut. On peut faire la distinction en ce que les peines légales sont écartées par le doute, et que le doute est ici présent, contrairement au premier cas, où [l'impureté] est avérée.
(Sa parole : « Chapitre : l'allègement dans les ablutions »)
C'est-à-dire la permission de l'allègement.
(Sa parole : « Sufyân ») Il s'agit d'Ibn ʿUyayna ; ʿAmr est Ibn Dînâr le Mecquois, non le Basrien ; كريب (Kurayb), au diminutif, fait partie des noms uniques dans les deux Sahîh. Les rapporteurs de la chaîne sont mecquois, sauf ʿAlî, qui a cependant séjourné à La Mecque un certain temps. On y trouve la transmission d'un Successeur d'après un autre Successeur : ʿAmr d'après Kurayb.
(Sa parole : « et parfois il disait : il s'allongea ») C'est-à-dire que Sufyân disait tantôt « il dormit », tantôt « il s'allongea ». Les deux ne sont pas synonymes : il y a entre eux un rapport de généralité et de particularité partielles (ʿumûm wa khusûs min wajh). Mais il n'a pas voulu mettre l'un à la place de l'autre : lorsqu'il rapportait le hadith de façon développée, il disait « il s'allongea et dormit », comme cela viendra ; et lorsqu'il l'abrégeait, il disait « il dormit », c'est-à-dire allongé, ou « il s'allongea », c'est-à-dire en dormant.
(Sa parole : « puis il nous rapporta ») Il veut dire que Sufyân le leur rapportait de façon abrégée, puis qu'il se mit à le leur rapporter de façon développée.
(Sa parole : « une nuit, et il se leva ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; chez Ibn as-Sakan : فنام (fa-nâma, et il dormit), avec un nûn à la place du qâf. Al-Qâdî ʿIyâd a jugé cette version correcte à cause de sa parole qui vient ensuite : « Et lorsqu'il fut dans une partie de la nuit, il se leva. » (Fin.) Il ne faut pas affirmer que [l'autre version] est erronée, car son explication est évidente : la particule fa dans sa parole « et lorsque » (fa-lammâ) est de détail (tafsîliyya) ; la seconde phrase, même si son contenu est celui de la première, en diffère donc par le rapport du global au détaillé.
(Sa parole : « Et lorsqu'il fut ») C'est-à-dire l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) (« dans une partie de la nuit »). Chez al-Kushmîhanî : من (min) au lieu de في (fî) ; il se peut qu'elle ait le même sens, et il se peut qu'elle soit explétive, كان (kâna) étant alors complet (tâmma), c'est-à-dire : « et lorsque fut advenue une partie de la nuit ».
(Sa parole : « شن (shann) ») Avec a sur la lettre avec point et redoublement du nûn, c'est-à-dire la vieille outre.
(Sa parole : « معلق (muʿallaq), suspendue ») Il l'a mis au masculin en visant la peau ou le récipient ; il l'a rapporté quelques chapitres plus loin sous la forme معلقة (muʿallaqa).
(Sa parole : « ʿAmr l'allégeait et la réduisait ») C'est-à-dire qu'il la décrivait comme légère et réduite. Ibn al-Munayyir a dit : « il l'allégeait », c'est-à-dire qu'il ne frottait pas beaucoup, et « il la réduisait », c'est-à-dire qu'il ne dépassait pas une fois, une fois. Il a dit : il y a là une preuve de l'obligation du frottement (ad-dalk), car s'il avait été possible de l'abréger, il l'aurait abrégé ; or il ne l'a pas abrégé. (Fin.) C'est une prétention irrecevable, car il n'y a rien dans le récit qui implique le frottement ; au contraire, se limiter à faire couler l'eau sur le membre est plus léger qu'un peu de frottement.
(Sa parole : « à peu près comme il avait fait ses ablutions ») Al-Kirmânî a dit : il n'a pas dit « comme » (mithla), car nul autre que lui (paix et bénédictions sur lui) n'est capable de l'égaler véritablement. (Fin.) Or il est établi dans ce hadith, comme cela viendra quelques chapitres plus loin : « Je me levai et fis comme il avait fait » ; et l'emploi absolu de la similitude n'implique pas l'égalité à tous égards.
(Sa parole : « فآذنه (fa-âdhanahu) ») Avec une voyelle longue, c'est-à-dire : il l'informa ; chez al-Mustamlî : فناداه (fa-nâdâhu, il l'appela).
(Sa parole : « Il pria et ne fit pas les ablutions ») Il y a là une preuve que le sommeil n'est pas une impureté, mais seulement une présomption d'impureté, car ses yeux (paix et bénédictions sur lui) dormaient sans que son cœur dorme ; s'il avait été en état d'impureté, il l'aurait su. C'est pourquoi il lui arrivait de faire ses ablutions en se levant du sommeil, et de ne pas les faire. Al-Khattâbî a dit : son cœur a été préservé du sommeil afin qu'il retienne la Révélation qui lui venait pendant son sommeil.
(Sa parole : « Nous dîmes ») Celui qui le dit est Sufyân. Le hadith mentionné est authentique, comme cela viendra par une autre voie. ʿUbayd ibn ʿUmayr fait partie des grands Successeurs, et son père ʿUmayr ibn Qatâda a la qualité de Compagnon. Sa parole « Le rêve des prophètes est révélation » a été rapportée par Muslim sous forme marfûʿ (remontant au Prophète), et elle viendra dans [le Livre de] l'unicité, par la transmission de Sharîk d'après Anas. L'argument tiré de ce qu'il a récité tient à ce que, si le rêve n'était pas révélation, il n'aurait pas été permis à Abraham (paix sur lui) d'entreprendre d'immoler son fils. Ad-Dâwûdî le commentateur a émis une opinion étrange en disant : « La parole de ʿUbayd ibn ʿUmayr n'a aucun rapport avec ce chapitre. » C'est là, de sa part, imposer à al-Bukhârî de ne mentionner du hadith que ce qui se rapporte au titre du chapitre seulement, ce que personne n'a posé comme condition ; et s'il a voulu dire qu'elle n'a absolument aucun rapport avec le hadith du chapitre, cela n'est pas admis. Et Allah sait mieux. Le reste de l'examen de ce hadith viendra dans le Livre de la prière impaire (al-witr), qui fait partie du Livre de la prière, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : l'ablution complète (isbâgh al-wudû') »)
Le mot الاسباغ (al-isbâgh) signifie dans la langue l'achèvement ; de là vient l'expression درع سابغ (dirʿ sâbigh, une cotte de mailles ample).
(Sa parole : « Et Ibn ʿUmar a dit ») Ce passage muʿallaq (sans chaîne complète) a été rapporté avec chaîne complète par ʿAbd ar-Razzâq dans son Musannaf, avec une chaîne authentique. C'est une explication de la chose par ce qui en est le corollaire, puisque l'achèvement implique habituellement la propreté parfaite. Ibn al-Mundhir a rapporté, avec une chaîne authentique, qu'Ibn ʿUmar se lavait les pieds sept fois lors des ablutions ; c'est comme s'il avait insisté sur eux plutôt que sur les autres membres parce qu'ils sont le plus souvent le siège des saletés, du fait qu'ils avaient l'habitude de marcher pieds nus. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Maslama nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Qaʿnabî ; le hadith est [rapporté] selon al-Muwatta', et les rapporteurs de toute la chaîne sont médinois. On y trouve la transmission d'un Successeur d'après un autre Successeur : Mûsâ d'après Kurayb. Usâma ibn Zayd, c'est-à-dire Ibn Hâritha, l'affranchi de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) : lui, son père et son grand-père ont la qualité de Compagnon. Ses mérites viendront en leur lieu, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « il partit de ʿArafa ») C'est-à-dire qu'il fit le déferlement (ifâda).
(Sa parole : « بالشعب (bi-sh-shiʿb), au défilé ») Avec i sous la lettre shîn avec point ; c'est le chemin dans la montagne, et l'article y est de notoriété (li-l-ʿahd).
(Sa parole : « et il ne fit pas l'ablution complète ») C'est-à-dire qu'il l'allégea ; et ce qui a été dit précédemment dans l'explication du hadith précédent s'applique ici.
(Sa parole : « Je dis : الصلاة (as-salâta), la prière ») À l'accusatif, comme incitation (ighrâ'), ou par ellipse, le sens sous-entendu étant : « Veux-tu la prière ? » ; ce que confirme sa parole dans une version qui va suivre : « Je dis : Vas-tu prier, ô Envoyé d'Allah ? » Le nominatif (as-salâtu) est admissible, le sens sous-entendu étant : « La prière est arrivée à son heure. »
(Sa parole : « Il dit : الصلاة (as-salâtu), la prière ») Au nominatif, comme sujet, et أمامك (amâmaka, devant toi), avec a sur la hamza, en est le prédicat (khabar). Il y a là une preuve de la légitimité des ablutions pour se maintenir en état de pureté, car il (paix et bénédictions sur lui) n'a accompli aucune prière avec ces ablutions. Quant à celui qui prétend que ce qui est visé ici par les ablutions est le nettoiement des parties intimes (al-istinjâ'), c'est faux, en raison de sa parole dans l'autre version : « Je me mis à lui verser [l'eau] tandis qu'il faisait les ablutions », et de sa parole ici : « et il ne fit pas l'ablution complète ».
(Sa parole : « il descendit, fit les ablutions et fit l'ablution complète ») Il y a là une preuve de la légitimité de refaire les ablutions sans qu'une prière ne sépare les deux. C'est ce qu'a dit al-Khattâbî ; mais c'est discutable, car il se peut qu'il ait été en état d'impureté.
(Point utile) L'eau avec laquelle il (paix et bénédictions sur lui) fit ses ablutions cette nuit-là était de l'eau de Zamzam ; ʿAbd Allâh ibn Ahmad ibn Hanbal l'a rapporté dans les Ziyâdât (ajouts) au Musnad de son père, avec une chaîne bonne (hasan), d'après le hadith de ʿAlî ibn Abî Tâlib. On en tire la réfutation de celui qui interdit d'utiliser l'eau de Zamzam pour autre chose que la boisson. Le reste de l'examen de ce hadith viendra dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : le lavage du visage avec les deux mains, à partir d'une seule poignée d'eau »)
Il veut par là attirer l'attention sur le fait qu'il n'est pas exigé de puiser l'eau avec les deux mains ensemble, et faire allusion à la faiblesse du hadith où il est dit qu'il (paix et bénédictions sur lui) se lavait le visage avec sa main droite. Al-Halîmî a concilié les deux en disant que ceci [le lavage d'une main] avait lieu lorsqu'il faisait ses ablutions à partir d'un récipient dont il versait l'eau de sa main gauche sur sa main droite, et l'autre lorsqu'il puisait [l'eau] ; mais le contexte du hadith s'y oppose, car il y est dit qu'après avoir pris l'eau d'une de ses mains, il la joignit à l'autre et se lava avec les deux.
(Sa parole : « Muhammad ibn ʿAbd ar-Rahîm nous a rapporté ») Il s'agit d'Abû Yahyâ, connu sous le nom de Sâʿiqa ; il était l'un des mémorisateurs (huffâz), et il fait partie des maîtres d'al-Bukhârî de la jeune génération du point de vue de la chaîne. Son maître Mansûr était également l'un des mémorisateurs ; al-Bukhârî a été son contemporain, mais ne l'a pas rencontré. On trouve dans la chaîne la transmission d'un Successeur d'après un autre Successeur : Zayd d'après ʿAtâ'.
(Sa parole : « qu'il fit les ablutions ») Abû Dâwûd ajoute au début, par la voie de Hishâm ibn Saʿd, d'après Zayd ibn Aslam : « Aimeriez-vous que je vous montre comment l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) faisait les ablutions ? » Puis il demanda un récipient contenant de l'eau. Et chez an-Nasâ'î, par la voie de Muhammad ibn ʿAjlân, d'après Zayd, au début du hadith : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fit les ablutions : il puisa une poignée d'eau… »
(Sa parole : « et il se lava le visage ») La particule fa est de détail (tafsîliyya), car elle s'insère entre le global et le détaillé.
(Sa parole : « il prit une poignée d'eau ») C'est une explication du lavage ; son sens apparent est que le rinçage de la bouche (al-madmada) et l'aspiration d'eau par le nez (al-istinshâq) font partie du lavage du visage ; mais ce qui est visé d'abord par le visage est ce qui est plus général que l'obligatoire et le recommandé (masnûn), la preuve en étant qu'il en a répété la mention une seconde fois, après la mention du rinçage de la bouche et de l'aspiration d'eau par le nez, avec une poignée distincte. On y trouve la preuve de la réunion du rinçage de la bouche et de l'aspiration d'eau par le nez avec une seule poignée, et du lavage du visage avec les deux mains ensemble lorsqu'il se fait avec une seule poignée, car une seule main peut ne pas le couvrir entièrement.
(Sa parole : « il la joignit ») C'est une explication de sa parole : « il fit ainsi avec elle ».
(Sa parole : « et il se lava avec elle ») C'est-à-dire avec la poignée ; chez al-Asîlî et Karîma : « et il se lava avec elles deux », c'est-à-dire avec les deux mains.
(Sa parole : « puis il passa [les mains mouillées] sur sa tête ») Il n'a pas mentionné de poignée distincte pour celle-ci, ce dont pourrait s'autoriser celui qui soutient que l'eau déjà utilisée est purificatrice ; mais dans la version d'Abû Dâwûd : « puis il prit une poignée d'eau, puis secoua sa main, puis passa [les mains mouillées] sur sa tête ». An-Nasâ'î ajoute, par la voie de ʿAbd al-ʿAzîz ad-Darâwardî, d'après Zayd : « et ses oreilles, une seule fois » ; et par la voie d'Ibn ʿAjlân : « leur intérieur avec les deux index, et leur extérieur avec ses pouces ». Ibn Khuzayma ajoute, par cette même voie : « et il introduisit ses deux doigts dans celles-ci ».
(Sa parole : « فرش (fa-rashsha), il aspergea ») C'est-à-dire qu'il versa l'eau peu à peu jusqu'à ce que le nom de lavage s'y applique.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'il le lave ») Cela indique explicitement qu'il ne s'est pas contenté de l'aspersion. Quant à ce qui se trouve chez Abû Dâwûd et al-Hâkim : « il aspergea son pied droit, sur lequel était la sandale, puis le frotta de ses mains, une main au-dessus du pied et une main sous la sandale », ce qui est visé par le frottement (al-mash) est de faire couler l'eau jusqu'à ce qu'elle couvre entièrement le membre. Il est authentiquement établi qu'il (paix et bénédictions sur lui) faisait les ablutions avec les sandales, comme cela viendra chez l'auteur d'après le hadith d'Ibn ʿUmar. Quant à sa parole « sous la sandale », si on ne l'entend pas, par métonymie, du pied, c'est alors une version isolée (shâdhdha), et son rapporteur, Hishâm ibn Saʿd, n'est pas pris pour argument dans ce qu'il rapporte seul ; qu'en est-il donc lorsqu'il contredit [les autres] ?
(Sa parole : « et il lava avec elle son pied, il veut dire le gauche ») Celui qui dit « il veut dire » est Zayd ibn Aslam ou quelqu'un en dessous de lui. Ibn Battâl a tiré argument de ce hadith pour établir que l'eau utilisée est purificatrice, car, lorsque le membre est lavé une seule fois, l'eau qui en reste dans la main rencontre l'eau du membre suivant ; en outre, la poignée rencontre la première partie de chaque membre et devient ainsi utilisée par rapport à elle. On a répondu que l'eau, tant qu'elle reste attachée à la main par exemple, n'est pas dite utilisée tant qu'elle ne s'en est pas séparée ; et cette réponse est sujette à examen.
(Avertissement) Ibn at-Tîn a mentionné qu'il l'a rapporté en ces termes : فعل بها رجله (fa-ʿalla bihâ rijlahu), avec la lettre sans point (ʿayn) et le lâm redoublé ; il a dit : peut-être a-t-il considéré les deux pieds comme un seul membre et a-t-il compté le second lavage comme une répétition, car العل (al-ʿall) est la seconde gorgée. (Fin.) C'est un raisonnement manifestement forcé ; la vérité est qu'il s'agit d'une altération graphique (tashîf).
(Sa parole : « Chapitre : la basmala en toute situation et lors du rapport conjugal (al-wiqâʿ) »)
C'est-à-dire l'acte sexuel. Il l'a coordonné [à « toute situation »] par coordination du particulier au général, pour souligner son importance. La généralité n'apparaît pas dans le hadith qu'il a cité, mais on la tire a fortiori : si [la basmala] est légiférée au moment de l'acte sexuel, qui fait partie des situations où le silence est ordonné, elle l'est à plus forte raison dans les autres. Il y a là une allusion à la faiblesse de ce qui est rapporté sur la réprobation de mentionner Allah dans deux situations : aux toilettes et lors du rapport conjugal ; mais, à supposer que cela soit authentique, cela ne contredit pas le hadith du chapitre, car celui-ci s'entend du moment où l'on veut avoir le rapport, comme cela viendra dans l'autre voie. Ce que l'auteur a énoncé de façon absolue est restreint par ce qu'a rapporté Ibn Abî Shayba par la voie de ʿAlqama ibn Masʿûd : lorsqu'il s'unissait à son épouse et éjaculait, il disait : « Ô Allah, ne donne pas au diable de part dans ce que Tu m'as accordé. »
(Sa parole : « Jarîr ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd al-Hamîd ; Mansûr est Ibn al-Muʿtamir, de la jeune génération des Successeurs. Il y a dans la chaîne trois Successeurs.
(Sa parole : « et il fut décrété entre eux ») Ainsi chez al-Mustamlî et al-Hamawî ; chez les autres : « entre eux deux », ce qui est plus juste. On interprète la première [version] selon l'avis que le pluriel commence à deux. L'examen de ce hadith viendra dans le Livre du mariage, si Allah le Très-Haut le veut. Al-Kirmânî a rapporté qu'il avait vu, dans une copie lue devant al-Firabrî : « On demanda à Abû ʿAbd Allâh — il veut dire l'auteur — : celui qui ne maîtrise pas l'arabe peut-il la dire en persan ? Il répondit : Oui. »
(Sa parole : « Chapitre : ce que l'on dit aux toilettes »)
C'est-à-dire au moment où l'on veut entrer aux toilettes, si c'est un lieu aménagé à cet effet ; sinon, il n'y a pas de sous-entendu.
(Avertissement) L'insertion de ce chapitre et des chapitres qui le suivent jusqu'au chapitre « L'ablution une fois, une fois » a posé problème, car il avait commencé les chapitres des ablutions : il en a mentionné l'obligation, la condition, le mérite, la permission de l'alléger et la recommandation de la faire complète, puis le lavage du visage, puis la basmala — et le fait de placer celle-ci après le lavage du visage n'a pas d'incidence, car sa place est d'accompagner la première partie de celui-ci, si bien que la mentionner avant ou après revient au même —, mais il a mentionné ensuite ce que l'on dit aux toilettes et a continué à mentionner ce qui se rapporte au nettoiement des parties intimes (al-istinjâ'), puis il est revenu et a mentionné l'ablution une fois, une fois. Le rapport [entre ces chapitres] a échappé à al-Kirmânî, qui a pris la solution de facilité en disant : « Quelle est la raison de l'ordre entre ces chapitres, alors que la basmala vient avant le lavage du visage, non après ? Et pourquoi intercaler les chapitres des toilettes entre les chapitres des ablutions ? » Il a répondu en disant : « Je dis : al-Bukhârî ne se soucie pas de la beauté de l'ordonnancement ; tout son but est de transmettre le hadith et ce qui se rapporte à son authenticité, rien d'autre. » (Fin.) Il a lui-même invalidé cette réponse dans le Livre de l'exégèse : lorsqu'il a discuté al-Bukhârî sur certaines choses qu'il a mentionnées au sujet de l'explication de certains mots, il a dit en substance : « Si al-Bukhârî avait laissé cela, c'eût été préférable, car cela ne relève pas du sujet de son livre. » Il a dit de même en d'autres endroits, lorsque la raison de ce que dit al-Bukhârî ne lui apparaissait pas ; alors qu'al-Bukhârî, dans tout ce qu'il cite comme explication des mots rares, ne fait que le rapporter des spécialistes de cette discipline, comme Abû ʿUbayda, an-Nadr ibn Shumayl, al-Farrâ' et d'autres ; quant aux discussions juridiques, la plupart lui viennent d'ash-Shâfiʿî, d'Abû ʿUbayd et de leurs semblables ; et quant aux questions de théologie spéculative (kalâm), la plupart viennent d'al-Karâbîsî, d'Ibn Kullâb et de leurs pareils. Il est étonnant qu'al-Kirmânî prétende qu'il ne cherche pas à soigner l'ordonnancement des chapitres, alors qu'on ne connaît aucun des auteurs d'ouvrages classés par chapitres qui s'en soit soucié autant que lui, au point qu'un groupe d'imams a dit : « La science juridique d'al-Bukhârî est dans ses titres de chapitres. » J'ai montré dans ce commentaire, de ses beautés et de sa finesse en la matière, ce qui ne fait aucun doute.
J'ai examiné attentivement ce passage et j'ai trouvé qu'au premier abord, celui qui l'examine pense qu'il ne s'est pas soucié de son ordonnancement, comme l'a dit al-Kirmânî ; mais il s'est soucié pleinement de l'ordonnancement du Livre de la prière, comme je le mentionnerai là-bas. On peut entrevoir qu'il a mentionné d'abord l'obligation des ablutions, comme je l'ai dit, et qu'elles sont une condition de validité de la prière ; puis leur mérite, et qu'elles ne sont obligatoires qu'en cas de certitude ; et que ce qui dépasse le fait de faire parvenir l'eau au membre n'est pas une condition ; et que ce qui dépasse cela, à savoir l'ablution complète, est un mérite ; et de cela relève le fait de se contenter d'une seule poignée pour laver certains membres ; et que la basmala au début [de l'ablution] est légiférée, de même qu'est légiférée l'invocation en entrant aux toilettes. De là, il a fait une digression vers les règles de bienséance du nettoiement des parties intimes et ses conditions ; puis il est revenu pour exposer que l'obligatoire, dans les ablutions, est une seule fois, et que deux et trois fois sont une sunna ; puis il a mentionné la sunna de l'expulsion de l'eau du nez (al-istinthâr), pour indiquer qu'on commence par nettoyer les parties intérieures avant les parties extérieures ; et l'ordre de se nettoyer avec des pierres en nombre impair (al-istijmâr witran) étant venu dans le hadith de l'istinthâr, il en a fait un titre, car cela fait partie du nettoyage. Puis il est revenu au statut de l'allègement et a intitulé un chapitre « Le lavage des pieds », et non « Le frottement des chaussons (khuffayn) », pour indiquer que, dans l'allègement, le frottement ne suffit pas sans ce qui porte le nom de lavage. Puis il est revenu au rinçage de la bouche, parce qu'il est le pendant de l'aspiration d'eau par le nez ; puis il a ajouté le lavage des talons, afin qu'on ne pense pas qu'ils n'entrent pas dans ce que désigne le mot « pied » ; et il a mentionné le lavage des pieds dans les sandales, pour répondre à celui qui a abrégé le contexte du hadith mentionné en se limitant aux sandales, comme je l'exposerai. Puis il a mentionné le mérite de commencer par la droite, et quand il devient obligatoire de chercher de l'eau pour les ablutions ; puis il a mentionné le statut de l'eau utilisée et ce qui rend les ablutions obligatoires ; puis il a mentionné le fait de se faire aider pour les ablutions ; puis ce qui est interdit à celui qui n'est pas en état d'ablution. Il a continué ainsi : lorsqu'il mentionnait l'un des membres de l'ablution, il en faisait une digression vers ce qui s'y rattache, pour qui l'examine attentivement, jusqu'à ce qu'il eût achevé le Livre des ablutions de cette façon. Dans l'ordonnancement de la prière, il a suivi une voie plus facile que celle-ci : il a cité ses chapitres selon un ordre dont le rapport est manifeste ; c'est comme s'il avait varié les procédés en cela. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « الخبث (al-khubuth) ») Avec u sur la lettre avec point et sur la lettre à un point dessous (b) ; ainsi dans la version transmise. Al-Khattâbî a dit qu'aucune autre [vocalisation] n'est admissible ; on lui a objecté qu'il est admissible de ne pas mettre de voyelle sur la lettre à un point dessous (b), comme dans ses semblables qui ont cette forme, tels كتب (kutub) et كتب (kutb). An-Nawawî a dit : un groupe de connaisseurs a déclaré explicitement que le bâ' est ici sans voyelle, dont Abû ʿUbayda ; à moins que l'on ne dise qu'il vaut mieux ne pas alléger [la voyelle], afin qu'il ne soit pas confondu avec le nom verbal. الخبث (al-khubuth) est le pluriel de خبيث (khabîth), et الخبائث (al-khabâ'ith) le pluriel de خبيثة (khabîtha) ; il veut dire les démons mâles et femelles. C'est ce qu'ont dit al-Khattâbî, Ibn Hibbân et d'autres. Dans la copie d'Ibn ʿAsâkir : « Abû ʿAbd Allâh — il veut dire al-Bukhârî — a dit : on dit aussi الخبث (al-khubth) », c'est-à-dire sans voyelle sur la lettre à un point dessous (b). Si c'est un allègement de la forme vocalisée, son explication a déjà été donnée ; si c'est au sens du singulier, son sens est, comme l'a dit Ibn al-Aʿrâbî, « ce qui est détestable » ; il a dit : « S'il s'agit de la parole, c'est l'insulte ; s'il s'agit des religions, c'est la mécréance ; s'il s'agit de la nourriture, c'est l'illicite ; et s'il s'agit de la boisson, c'est ce qui est nuisible. » Dans ce cas, ce qui est visé par الخبائث (al-khabâ'ith) est les péchés, ou les actes blâmables en général, afin qu'il y ait concordance. C'est pourquoi on trouve dans la version d'at-Tirmidhî et d'autres : « Je cherche refuge auprès d'Allah contre الخبث والخبيث (al-khubth wa-l-khabîth) ou الخبث والخبائث (al-khubuth wa-l-khabâ'ith) », ainsi, avec doute : le premier sans voyelle et au singulier, le second avec voyelle et au pluriel, c'est-à-dire : contre la chose détestable et contre la chose blâmable, ou contre les démons mâles et femelles. Il (paix et bénédictions sur lui) cherchait refuge pour manifester sa condition de serviteur, et il le disait à voix haute pour enseigner. Al-ʿUmarî a rapporté ce hadith par la voie de ʿAbd al-ʿAzîz ibn al-Mukhtâr, d'après ʿAbd al-ʿAzîz ibn Suhayb, à l'impératif : il dit : « Lorsque vous entrez aux toilettes, dites : Au nom d'Allah, je cherche refuge auprès d'Allah contre les démons mâles et femelles (al-khubuth wa-l-khabâ'ith). » Sa chaîne remplit les conditions de Muslim, et elle comporte l'ajout (ziyâda) de la basmala, que je n'ai vu dans aucune autre version.
(Sa parole : « Ibn ʿArʿara l'a corroboré ») Son nom est Muhammad, et son hadith se trouve chez l'auteur dans [le Livre des] invocations.
(Sa parole : « Et Ghundar a dit ») Ce passage muʿallaq a été rapporté avec chaîne complète par al-Bazzâr dans son Musnad, d'après Muhammad ibn Bashshâr Bundâr, d'après Ghundar, dans les mêmes termes ; et Ahmad ibn Hanbal l'a rapporté d'après Ghundar en ces termes : « Lorsqu'il entrait… ».
(Sa parole : « Et Mûsâ a dit ») Il s'agit d'Ibn Ismâʿîl at-Tabûdhakî.
(Sa parole : « d'après Hammâd ») Il s'agit d'Ibn Salama, c'est-à-dire d'après ʿAbd al-ʿAzîz ibn Suhayb. Cette voie de Mûsâ a été rapportée avec chaîne complète par al-Bayhaqî dans les termes mentionnés.
(Sa parole : « Et Saʿîd ibn Zayd a dit ») C'est le frère de Hammâd ibn Zayd. Cette version de lui a été rapportée avec chaîne complète par l'auteur dans al-Adab al-mufrad : il dit : « Abû n-Nuʿmân nous a rapporté, Saʿîd ibn Zayd nous a rapporté, ʿAbd al-ʿAzîz ibn Suhayb nous a rapporté, il a dit : Anas m'a rapporté, il a dit : Lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) voulait entrer aux toilettes, il disait… », et il mentionna l'équivalent du hadith du chapitre. Cette version a permis d'éclaircir ce qui est visé par sa parole « lorsqu'il entrait aux toilettes », c'est-à-dire qu'il disait cette invocation au moment où il voulait entrer, non après. Et Allah sait mieux. Cela concerne les lieux aménagés à cet effet, comme l'indique le mot « entrer » ; c'est pourquoi Ibn Battâl a dit : « La version “lorsqu'il venait” est plus générale, du fait qu'elle englobe [tous les cas]. » (Fin.) La discussion porte ici sur deux points. Le premier : cette invocation est-elle propre aux lieux aménagés à cet effet, du fait que les démons y sont présents, comme cela est venu dans le hadith de Zayd ibn Arqam dans les Sunan, ou bien est-elle générale, au point de s'appliquer par exemple à celui qui urinerait dans un récipient dans un coin de la maison ? Le plus correct est la seconde [réponse], tant qu'il n'a pas commencé à satisfaire son besoin. Le second point : quand dit-on cela ? Celui qui réprouve la mention d'Allah dans cette situation fait une distinction : dans les lieux aménagés à cet effet, on le dit juste avant d'y entrer ; dans les autres, on le dit au début de l'opération, par exemple en retroussant ses vêtements. C'est l'avis de la majorité ; et ils ont dit, au sujet de celui qui oublie, qu'il cherche refuge par son cœur, non par sa langue. Quant à celui qui le permet de façon absolue, comme cela est rapporté de Mâlik, il n'a pas besoin de faire de distinction.
(Avertissement) Saʿîd ibn Zayd, qui a apporté la version explicative, est véridique (sadûq), mais certains ont critiqué sa mémoire ; il n'a dans al-Bukhârî que ce passage muʿallaq. Mais il n'est pas seul à rapporter ces termes : Musaddad l'a rapporté d'après ʿAbd al-Wârith, d'après ʿAbd al-ʿAzîz, de façon semblable, et al-Bayhaqî l'a rapporté par sa voie ; et cela remplit les conditions d'al-Bukhârî.
(Sa parole : « Chapitre : déposer l'eau près du lieu d'aisances (الخلاء, al-khalâ') »)
Il s'écrit avec la voyelle longue ; il désigne proprement le lieu vide, et on l'a employé, par métaphore, pour le lieu destiné à satisfaire ses besoins.
(Sa parole : « Warqâ' ») Il s'agit d'Ibn ʿUmar.
(Sa parole : « d'après ʿUbayd Allâh ») Au diminutif, (« Ibn Abî Yazîd ») : un Mecquois digne de confiance ; on ne connaît pas le nom de son père. Dans la version d'al-Kushmîhanî, on trouve « Ibn Abî Zâ'ida », ce qui est une erreur.
(Sa parole : « je lui déposai de quoi faire ses ablutions (وضوءا, wadû'an) ») avec a sur le wâw, c'est-à-dire de l'eau pour faire avec elle ses ablutions (wudû'). On a dit : il se peut qu'il la lui ait tendue pour qu'il s'en serve pour se nettoyer après les besoins ; mais cela est discutable.
(Sa parole : « On l'informa ») Il a été dit précédemment, dans le Livre de la science, que c'est Maymûna bint al-Hârith, la tante maternelle d'Ibn ʿAbbâs, qui l'en informa. At-Taymî a dit : il y a là la recommandation de rendre un bienfait par une invocation. Ibn al-Munayyir a dit : le rapport entre l'invocation pour Ibn ʿAbbâs afin qu'il acquière la compréhension [de la religion] et le fait qu'il ait déposé l'eau tient à ce qu'il hésitait entre trois choses : soit entrer chez lui avec l'eau dans le lieu d'aisances, soit la déposer à la porte pour qu'il la prenne de près, soit ne rien faire. Il jugea la deuxième la plus appropriée, car la première l'exposait à voir ce qu'il ne devait pas voir, et la troisième aurait occasionné de la peine pour chercher l'eau, tandis que la deuxième était la plus aisée. Son acte dénote donc son intelligence, et il convenait que l'on invoque pour lui la compréhension de la religion, afin qu'on en tire profit ; et c'est ainsi qu'il en fut. Le reste de la discussion de ce hadith a été exposé dans le Livre de la science.
(Sa parole : « Chapitre : on ne fait pas face à la qibla »)
Dans notre version, avec u sur la lettre à deux points dessus (t), à la voix passive (تُستقبل, tustaqbalu), et avec القبلة (al-qiblatu) au nominatif ; dans d'autres, avec a sur la lettre à deux points dessous (y), à la voix active (يَستقبل, yastaqbilu), et القبلة (al-qiblata) à l'accusatif. Le lâm de تستقبل porte un u, لا étant alors négatif ; on peut aussi lui donner un i, لا étant alors prohibitif.
(Sa parole : « sauf près d'une construction : un mur ou chose semblable ») Chez al-Kushmîhanî : « ou autre chose », c'est-à-dire comme les grosses pierres, les colonnes, le bois et les autres choses qui font écran. Al-Ismâʿîlî a dit : il n'y a dans le hadith du chapitre aucune indication de l'exception mentionnée. On y a répondu de trois manières. La première : l'auteur s'est attaché au sens propre du mot الغائط (al-ghâ'it), car c'est le terrain déprimé en rase campagne — c'est son sens propre dans la langue —, même si on en est venu à l'employer, par métaphore, pour tout lieu destiné à cela ; l'interdiction lui est donc propre, puisque le principe, dans l'emploi des mots, est le sens propre. Cette réponse est d'al-Ismâʿîlî, et c'est la plus forte. La deuxième : faire face à la qibla ne se réalise qu'en rase campagne ; quant aux murs et aux constructions, lorsqu'on leur fait face, c'est à eux que l'usage attribue le fait de faire face. C'est ce qu'a dit Ibn al-Munayyir. Cela se renforce par le fait que les lieux destinés [aux besoins] ne se prêtent pas à ce qu'on y prie, de sorte qu'il n'y a en aucun cas de qibla en eux. On a objecté qu'il s'ensuivrait que n'est pas valide la prière de celui qui a, entre lui et la Kaʿba, un lieu impropre à la prière, ce qui est faux. La troisième : l'exception se tire du hadith d'Ibn ʿUmar mentionné dans le chapitre suivant, car les hadiths du Prophète (paix et bénédictions sur lui) forment comme une seule chose. C'est ce qu'a dit Ibn Battâl, et Ibn at-Tîn et d'autres l'ont agréé ; mais cela implique que la répartition des titres de chapitres n'aurait plus de sens.
Si l'on dit : pourquoi avez-vous pris الغائط dans son sens propre, sans le prendre dans un sens plus général, qui engloberait la rase campagne et les constructions, alors surtout que le Compagnon qui rapporte le hadith l'a pris dans un sens général englobant les deux, puisqu'il a dit — comme cela viendra chez l'auteur dans le chapitre de la qibla des gens de Médine, au début du Livre de la prière — : « Nous arrivâmes en Syrie et trouvâmes des latrines construites face à la qibla ; nous nous détournions alors et demandions pardon » ? La réponse est qu'Abû Ayyûb a employé le mot الغائط dans son sens propre et dans son sens figuré, ce qui est la position retenue, et il semble que le hadith qui le particularise ne lui soit pas parvenu. Si le hadith d'Ibn ʿUmar n'avait pas indiqué que cela est particulier aux constructions, nous aurions soutenu la généralité ; mais mettre en œuvre les deux preuves vaut mieux que d'en annuler une. Il est venu de Jâbir, dans ce qu'ont rapporté Ahmad, Abû Dâwûd, Ibn Khuzayma et d'autres, ce qui appuie cela ; sa formulation chez Ahmad est : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) nous interdisait de tourner le dos à la qibla ou de lui faire face avec nos parties intimes lorsque nous urinions. » Il a dit : « Puis je l'ai vu, un an avant sa mort, uriner face à la qibla. » La vérité est que ce n'est pas une abrogation du hadith de l'interdiction, contrairement à ce qu'a prétendu celui qui l'a soutenu ; il faut au contraire comprendre qu'il l'a vu dans une construction ou chose semblable, car c'est ce que l'on connaît de son état (paix et bénédictions sur lui), vu son extrême souci de se cacher. Ibn ʿUmar l'a vu sans le vouloir, comme cela viendra ; de même pour la version de Jâbir. Quant à prétendre que cela était propre au Prophète (paix et bénédictions sur lui), aucune preuve ne l'appuie, car les particularités ne s'établissent pas sur une simple possibilité. Le hadith d'Ibn ʿUmar qui va venir indique qu'il est permis de tourner le dos à la qibla dans les constructions, et le hadith de Jâbir qu'il est permis de lui faire face. Sans cela, le hadith d'Abû Ayyûb ne se verrait restreint dans sa généralité par le hadith d'Ibn ʿUmar que pour la permission de tourner le dos uniquement ; et l'on ne dira pas qu'on lui rattache le fait de faire face par analogie (qiyâs), car ce rattachement n'est pas valide, puisque faire face est plus grave.
Certains s'y sont attachés et ont soutenu qu'il est permis de tourner le dos mais non de faire face ; cela est rapporté d'Abû Hanîfa et d'Ahmad. Quant à la distinction entre les constructions et le désert de façon absolue, la majorité l'a soutenue ; c'est la doctrine de Mâlik, d'ash-Shâfiʿî et d'Ishâq, et c'est la plus équilibrée des opinions, puisqu'elle met en œuvre toutes les preuves. Elle est appuyée, du point de vue du raisonnement, par ce qui a été rapporté d'Ibn al-Munayyir, à savoir que faire face, dans les constructions, est attribué au mur selon l'usage, et par le fait que les lieux destinés à cela sont le refuge des démons et ne se prêtent donc pas à être une qibla, à la différence du désert dans les deux cas. D'autres ont soutenu l'interdiction de façon absolue ; c'est ce qui est connu d'Abû Hanîfa et d'Ahmad ; Abû Thawr, compagnon d'ash-Shâfiʿî, l'a soutenue, et l'ont jugée préférable, parmi les Malikites, Ibn al-ʿArabî, et parmi les Tâhirites (at-Tâhiriyya), Ibn Hazm. Leur argument est que l'interdiction prime sur la permission, et ils n'ont pas jugé authentique le hadith de Jâbir auquel nous avons fait allusion. D'autres ont soutenu la permission de façon absolue ; c'est l'opinion de ʿÂ'isha, de ʿUrwa, de Rabîʿa et de Dâwûd. Ils ont argué que les hadiths se contredisent et qu'il faut donc revenir au principe de la permission. Ces quatre doctrines sont connues des savants, et an-Nawawî, dans Sharh al-Muhadhdhab, n'en a pas rapporté d'autres.
Mais il y a dans la question trois autres doctrines. L'une est la permission de tourner le dos dans les constructions seulement, en s'attachant au sens apparent du hadith d'Ibn ʿUmar ; c'est l'opinion d'Abû Yûsuf. Une autre est l'interdiction de façon absolue, même pour la qibla abrogée, à savoir Jérusalem (Bayt al-Maqdis) ; elle est rapportée d'Ibrâhîm et d'Ibn Sîrîn, qui appliquaient le hadith de Maʿqil al-Asadî : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a interdit que nous fassions face aux deux qibla en urinant ou en déféquant », rapporté par Abû Dâwûd et d'autres. C'est un hadith faible, car il comporte un rapporteur dont l'état est inconnu ; et à supposer qu'il soit authentique, il vise les gens de Médine et ceux qui se trouvent dans son alignement, car faire face à Jérusalem implique pour eux de tourner le dos à la Kaʿba : la raison en est donc de tourner le dos à la Kaʿba, non de faire face à Jérusalem. Al-Khattâbî a prétendu au consensus (ijmâʿ) sur le fait qu'il n'est pas interdit de faire face à Jérusalem pour celui qui, ce faisant, ne tourne pas le dos à la Kaʿba ; mais cela est discutable, vu ce que nous avons rapporté d'Ibrâhîm et d'Ibn Sîrîn, et certains Shafiʿites l'ont soutenu également, comme l'a rapporté Ibn Abî d-Dam. Une autre encore est que l'interdiction est propre aux gens de Médine et à ceux qui se trouvent dans son alignement ; quant à celui dont la qibla est vers l'est ou vers l'ouest, il lui est permis de lui faire face et de lui tourner le dos de façon absolue, en vertu de la généralité de sa parole : « Tournez-vous vers l'est ou vers l'ouest. » C'est ce qu'a dit Abû ʿAwâna, compagnon d'al-Muzanî. Al-Bukhârî a fait l'inverse : il en a tiré la preuve qu'il n'y a de qibla ni à l'est ni à l'ouest, comme cela viendra dans le chapitre de la qibla des gens de Médine, dans le Livre de la prière, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « qu'il ne fasse pas face (فلا يستقبلِ, fa-lâ yastaqbili) ») avec i sous le lâm, car لا est prohibitif. L'article dans القبلة est celui de la chose connue, c'est-à-dire la Kaʿba.
(Sa parole : « et qu'il ne lui tourne pas le dos ») Chez Muslim : « et qu'il ne lui tourne pas le dos (ولا يستدبرها) », avec l'ajout : « en urinant ou en déféquant (بغائط) ». Le second الغائط est autre que le premier : il a été employé, par métaphore, pour ce qui sort de l'anus, en donnant au contenu le nom du lieu, par répugnance à le mentionner par son nom explicite ; il en résulte une paronomase parfaite (jinâs tâmm). Ce qui ressort de sa parole « en urinant » est que l'interdiction est propre au fait que quelque chose sorte des parties intimes, et son motif serait alors d'honorer la qibla en ne la mettant pas face à l'impureté ; cela est appuyé par sa parole dans le hadith de Jâbir : « lorsque nous urinions ». On a dit aussi que le motif de l'interdiction est le dévoilement des parties intimes ; dans ce cas, cela s'étend à toute situation où l'on découvre ses parties intimes, comme les rapports conjugaux par exemple. Ibn Shâsh le Malikite l'a rapporté comme une opinion dans leur école ; il semble que celui qui la soutient se soit attaché à une version du Muwatta' : « Ne faites pas face à la qibla avec vos parties intimes. » Mais celle-ci doit être comprise selon le premier sens, c'est-à-dire au moment de satisfaire ses besoins, afin de concilier les deux versions, et Allah sait mieux. On parlera de la parole d'Abû Ayyûb : « nous nous détournions alors et demandions pardon » là où l'auteur la cite, au début du Livre de la prière, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui se rend à l'écart pour ses besoins (تبرّز, tabarraza) »)
Sur le schème تفعّل (tafaʿʿala), de البراز (al-barâz), avec a sur la lettre à un point dessous (b), qui est le vaste espace découvert ; ils l'ont employé par euphémisme pour ce qui sort de l'anus, comme on l'a vu pour الغائط.
(Sa parole : « sur deux briques (لبنتين, labinatayn) ») avec a sur le lâm, i sous la lettre à un point dessous (b) et a sur le nûn : duel de لبنة (labina), qui est ce que l'on façonne en argile ou autre pour bâtir, avant de le cuire.
(Sa parole : « Yahyâ ibn Saʿîd ») Il s'agit d'al-Ansârî, le Médinois, le Successeur (tâbiʿî). De même son maître et le maître de son maître, pour les trois qualifications ; toutefois, on a dit que Wâsiʿ a vu [le Prophète], et c'est pourquoi on l'a mentionné parmi les Compagnons. Son père Habbân est le fils de Munqidh ibn ʿAmr ; lui et son père ont la qualité de Compagnons. Il a été dit dans l'introduction que son nom s'écrit avec a sur la lettre sans point (h) et avec la lettre à un point dessous (b).
(Sa parole : « qu'il disait ») c'est-à-dire Ibn ʿUmar, comme Muslim l'a explicité dans sa version ; sa formulation viendra bientôt. Quant à celui qui a prétendu que le pronom renvoie à Wâsiʿ, c'est une méprise de sa part. Sa parole « Ibn ʿUmar dit alors » n'est pas une réponse à Wâsiʿ ; le fâ' dans « dit alors (فقال) » est au contraire causal, car Ibn ʿUmar a cité la première opinion en la réprouvant, puis a exposé la raison de sa réprobation par ce qu'il a rapporté du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Il aurait pu dire : « J'ai bien vu… » jusqu'à la fin ; mais celui qui rapporte de lui, à savoir Wâsiʿ, a voulu insister en répétant : « ʿAbd Allâh ibn ʿUmar a dit ».
(Sa parole : « Certaines gens ») Il fait par là allusion à ceux qui soutenaient la généralité de l'interdiction, comme on l'a vu ; cela est rapporté d'Abû Ayyûb, d'Abû Hurayra, de Maʿqil al-Asadî et d'autres.
(Sa parole : « lorsque tu t'assieds ») Il a mentionné le fait d'être assis parce que c'est le cas le plus fréquent ; sinon, la position debout est pareille.
(Sa parole : « pour ton besoin ») Il a désigné par là, par euphémisme, le fait de se rendre à l'écart pour ses besoins et ce qui y ressemble.
(Sa parole : « Certes (لقد, la-qad) ») Le lâm est la réponse d'un serment sous-entendu.
(Sa parole : « sur le toit d'une maison à nous ») Dans la version de Yazîd qui va venir : « sur le toit de notre maison », et dans la version de ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar qui va venir : « sur le toit de la maison de Hafsa », c'est-à-dire sa sœur, comme cela est explicité dans la version de Muslim. Chez Ibn Khuzayma : « J'entrai chez Hafsa bint ʿUmar et montai sur le toit de la maison. » La manière de concilier est de dire que, s'il s'attribue la maison, c'est par métaphore, du fait qu'elle était sa sœur et qu'il y avait donc un lien avec elle ; ou bien que, lorsqu'il l'attribue à Hafsa, c'est en considération de ce que c'était la maison où le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'avait logée et qui resta en sa possession jusqu'à sa mort, puis fut héritée d'elle — l'auteur tirera de ce hadith une déduction dans le Livre du quint, si Allah le Très-Haut le veut —, et lorsqu'il se l'attribue, c'est en considération de ce qu'il advint ensuite, car il hérita de Hafsa à l'exclusion de ses frères, du fait qu'elle était sa sœur germaine et qu'elle ne laissa personne qui l'empêchât de recueillir la totalité de l'héritage.
(Sa parole : « sur deux briques ») Chez Ibn Khuzayma : « Je surplombai l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) alors qu'il était à ses besoins » ; et dans une version de lui : « Je le vis satisfaire son besoin, caché par des briques. » Chez al-Hakîm at-Tirmidhî, avec une chaîne authentique : « Je le vis dans des latrines (كنيف, kanîf) » — avec a sur le kâf, i sous le nûn, suivi d'un yâ' (la lettre à deux points dessous), puis d'un fâ'. Par là tombe l'objection de celui qui, parmi ceux qui soutiennent la permission de façon absolue, a dit : il se peut qu'il l'ait vu en rase campagne, et le fait qu'il fût sur deux briques n'indique pas une construction, car il se peut qu'il se soit assis dessus pour s'élever au-dessus du sol. Cette possibilité est également réfutée par le fait qu'Ibn ʿUmar estimait interdit de faire face [à la qibla] en rase campagne, sauf avec un écran, comme l'ont rapporté Abû Dâwûd et al-Hâkim avec une chaîne acceptable. Ibn ʿUmar n'avait pas l'intention de surplomber le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans cette situation ; il était seulement monté sur la terrasse pour un besoin qu'il avait, comme dans la version qui va venir, et son regard se porta de ce côté, comme dans une version d'al-Bayhaqî par la voie de Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar. Certes, lorsqu'il lui arriva de le voir dans cette situation sans le vouloir, il voulut que cela ne fût pas dépourvu d'utilité, et retint cette règle religieuse. Il semble qu'il ne l'ait vu que de dos, de sorte qu'il lui fut possible d'observer la manière mentionnée sans rien de répréhensible. Cela montre l'extrême souci de ce Compagnon de suivre de près les états du Prophète (paix et bénédictions sur lui) afin de les imiter ; et c'est ainsi qu'il était (qu'Allah l'agrée).
(Sa parole : « Il dit ») c'est-à-dire Ibn ʿUmar, (« Peut-être toi… ») : l'adresse est à Wâsiʿ ; s'est trompé celui qui a prétendu que c'est marfûʿ (remontant au Prophète). Mâlik a expliqué ce que l'on entend par sa parole « ils prient sur leurs hanches » : c'est celui qui colle son ventre à ses hanches lorsqu'il se prosterne, ce qui est contraire à la position de prosternation prescrite, qui consiste à écarter les membres et à déployer les bras comme des ailes, comme cela sera exposé en son lieu. Dans an-Nihâya : on l'a expliqué par le fait d'écarter les genoux, de sorte que l'on s'appuie sur ses hanches. On a trouvé difficile de voir le rapport entre la mention par Ibn ʿUmar de cela et la question précédente. On a dit : il se peut qu'il ait voulu dire par là que celui à qui il s'adressait ne connaissait pas la Sunna, car s'il l'avait connue, il aurait connu la différence entre la rase campagne et autre chose, ou la différence entre faire face à la Kaʿba et à Jérusalem ; et il a désigné par euphémisme celui qui ne connaît pas la Sunna par « celui qui prie sur ses hanches », car celui qui fait cela ne peut qu'ignorer la Sunna. Cette réponse est d'al-Kirmânî, et l'on voit bien ce qu'elle a de forcé ; il n'y a d'ailleurs dans le contexte rien qui indique que Wâsiʿ ait interrogé Ibn ʿUmar sur la première question, pour qu'il lui attribue de l'ignorer ; ensuite, la restriction finale est à rejeter, car il peut arriver que se prosterne sur ses hanches quelqu'un qui connaît les règles du lieu d'aisances. Ce qui apparaît quant au rapport, c'est ce qu'indique le contexte de Muslim : au début de sa version, d'après Wâsiʿ, il a dit : « Je priais dans la mosquée, et voici que ʿAbd Allâh ibn ʿUmar était assis. Quand j'eus achevé ma prière, je me dirigeai vers lui de mon côté, et ʿAbd Allâh dit : “Certaines gens disent…” » et il mentionna le hadith. Il semble donc qu'Ibn ʿUmar ait vu de lui, pendant sa prosternation, quelque chose dont il n'était pas sûr, et qu'il l'ait interrogé à ce sujet par l'expression mentionnée. Il semble qu'il ait commencé par la première histoire parce qu'elle faisait partie de ce qu'il rapportait sous forme marfûʿ et dont il était certain ; il l'a donc fait passer avant cette chose seulement supposée. Il n'est pas exclu qu'il ait eu récemment connaissance de l'opinion de ceux dont il a rapporté ce qu'il a rapporté, et qu'il ait voulu faire connaître la règle à ce Successeur afin qu'il la transmette de lui. Cela dit, il n'est pas impossible de faire apparaître un rapport entre ces deux questions en particulier, et de montrer que l'une a un lien avec l'autre, en disant : peut-être celui qui se prosternait en collant son ventre à ses hanches pensait-il qu'il est interdit de faire face à la qibla avec ses parties intimes en toute situation, comme nous l'avons exposé en parlant du motif de l'interdiction. Or les positions de la prière sont au nombre de quatre : la station debout, l'inclinaison, la prosternation et la position assise ; et le fait de serrer les parties intimes entre les hanches y est possible, sauf si l'on écarte les membres dans la prosternation. Il pensa donc qu'en collant [son ventre], il serrait ses parties intimes, et il le fit par innovation et par excès de rigueur ; or la Sunna est contraire à cela, et se couvrir de ses vêtements suffit à cet égard, tout comme le mur suffit à faire écran entre les parties intimes et la qibla, si nous disons que le motif de l'interdiction est le fait de faire face avec les parties intimes. Lorsqu'Ibn ʿUmar eut rapporté au Successeur la première règle, il lui indiqua la seconde, attirant son attention sur ce qu'il avait supposé de lui dans cette prière qu'il l'avait vu accomplir. Quant à la parole de Wâsiʿ : « Je ne sais pas », elle indique qu'il n'avait aucune conscience de rien de ce qu'il avait supposé de lui ; c'est pourquoi Ibn ʿUmar ne fut pas sévère dans sa réprimande, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : la sortie des femmes vers البراز (al-barâz), l'espace découvert »)
C'est-à-dire l'espace découvert, comme on l'a vu. Il s'écrit avec a sur la lettre à un point dessous (b), puis un râ', et après l'alif un zây. Al-Khattâbî a dit : la plupart des rapporteurs le prononcent avec i sur la première lettre (البِراز, al-birâz), ce qui est une erreur, car البِراز avec i est le combat singulier à la guerre. (Je dis) Cela est au contraire justifiable, car on l'emploie avec i pour désigner ce qui sort lui-même. Al-Jawharî a dit : البِراز (al-birâz) est le combat singulier à la guerre ; البِراز est aussi un euphémisme pour le résidu de la nourriture, c'est-à-dire les excréments ; et البَراز (al-barâz), avec a, est le vaste espace découvert. (Fin.) Ainsi, celui qui prononce avec a entend l'espace découvert, et s'il l'emploie pour ce qui sort, c'est en donnant au contenu le nom du lieu, comme on l'a vu pour الغائط (al-ghâ'it) ; et celui qui prononce avec i entend ce qui sort lui-même.
(Sa parole : « Yahyâ ibn Bukayr nous a rapporté ») Cette chaîne de transmission a été donnée intégralement dans le commencement de la Révélation. Elle comporte deux Successeurs, ʿUrwa et Ibn Shihâb, et deux contemporains de même rang, al-Layth et ʿUqayl.
(Sa parole : « al-Manâsiʿ (المناصع) ») avec un nûn, i sous le sâd sans point, suivi d'un ʿayn sans point : pluriel de منصع (mansaʿ), sur le schème de مقعد (maqʿad). Ce sont des lieux connus du côté d'al-Baqîʿ. Ad-Dâwûdî a dit : on les a nommés ainsi parce que l'on y يَنصع (yansaʿu), c'est-à-dire que l'on s'y libère. Il apparaît que l'explication est des paroles de ʿÂ'isha. Et الأفيح (al-afyah), avec un hâ' sans point, signifie le vaste.
(Sa parole : « Voile-les ») c'est-à-dire empêche-les de sortir de leurs maisons, la preuve en étant qu'après la révélation du verset du voile, ʿUmar dit à Sawda ce qu'il lui dit, comme cela viendra bientôt. Il se peut qu'il ait voulu d'abord que l'on ordonne de couvrir leurs visages ; puis, lorsque l'ordre fut conforme à ce qu'il voulait, il souhaita aussi que l'on cache leurs personnes, par souci extrême de les couvrir, mais il n'obtint pas satisfaction à cause de la nécessité. C'est la plus apparente des deux possibilités. ʿUmar comptait la révélation du verset du voile parmi les cas où il s'était trouvé en accord [avec la Révélation], comme cela viendra dans l'exégèse de la sourate des Coalisés (al-Ahzâb). Ainsi, elles connurent, pour se couvrir en satisfaisant leurs besoins, plusieurs situations. La première fut au moyen de l'obscurité, car elles sortaient la nuit et non le jour, comme l'a dit ʿÂ'isha dans ce hadith : « Elles sortaient la nuit. » Il viendra dans le hadith de ʿÂ'isha, dans l'histoire de la calomnie (al-ifk) : « Umm Mistah sortit avec moi en direction d'al-Manâsiʿ, qui était le lieu où nous allions pour nos besoins, et nous ne sortions que de nuit en nuit. » (Fin.) Puis le voile fut révélé, et elles se couvrirent de vêtements ; mais il arrivait que leurs personnes se reconnaissent, et c'est pourquoi ʿUmar dit à Sawda, la seconde fois, après la révélation du voile : « Par Allah, tu ne nous échappes pas ! » Puis on aménagea des latrines dans les maisons, et elles s'y cachèrent, comme dans le hadith de ʿÂ'isha sur l'histoire de la calomnie également, car il y est dit : « Et cela avant que l'on aménage les latrines. » Or l'histoire de la calomnie eut lieu avant la révélation du verset du voile, comme cela sera expliqué en son lieu, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Allah fit alors descendre le voile ») Chez al-Mustamlî : « le verset du voile ». Abû ʿAwâna a ajouté dans son Sahîh, par la voie d'az-Zubaydî, d'après Ibn Shihâb : « Allah fit alors descendre le voile : “Ô vous qui croyez, n'entrez pas dans les demeures du Prophète…” » jusqu'à la fin du verset [Al-Ahzâb : 53]. Il viendra, dans l'exégèse de la sourate des Coalisés, que la cause de sa révélation fut l'histoire de Zaynab bint Jahsh, lorsqu'il donna le repas de noces pour elle et que les trois personnes s'attardèrent dans la maison ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) eut honte de leur ordonner de sortir, et le verset du voile fut révélé. Il viendra aussi le hadith de ʿUmar : « Je dis : “Ô Envoyé d'Allah, chez tes épouses entrent l'homme pieux et le pervers ; si tu leur ordonnais de se voiler !” Le verset du voile fut alors révélé. » Ibn Jarîr a rapporté dans son exégèse, par la voie de Mujâhid, qu'il a dit : « Tandis que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) mangeait avec certains de ses Compagnons, et que ʿÂ'isha mangeait avec eux, la main de l'un d'eux toucha la sienne ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) le réprouva, et le verset du voile fut révélé. » La manière de les concilier est que les causes de la révélation du voile ont été multiples, et que l'histoire de Zaynab fut la dernière, puisque son histoire est explicitement visée dans le verset ; ou bien que, dans certaines d'entre elles, on entend par le verset du voile la parole du Très-Haut : « qu'elles ramènent sur elles leurs grands voiles » [Al-Ahzâb : 59].
(Sa parole : « Zakariyyâ' nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Yahyâ. Ce hadith de lui viendra dans l'exégèse sous une forme développée ; en substance, Sawda sortit pour son besoin après que le voile eut été imposé ; elle était de forte corpulence ; ʿUmar ibn al-Khattâb la vit et dit : « Ô Sawda, par Allah, tu ne nous échappes pas ; regarde donc comment tu sors ! » Elle revint et s'en plaignit au Prophète (paix et bénédictions sur lui) alors qu'il prenait son repas du soir. Il reçut alors une révélation et dit : « Il vous a été permis de sortir pour vos besoins. » Ibn Battâl a dit : la jurisprudence de ce hadith est qu'il est permis aux femmes d'agir pour ce dont elles ont besoin parmi leurs intérêts. Il comporte le fait que l'inférieur s'adresse au supérieur au sujet de ce qui lui apparaît comme juste, tant qu'il ne cherche pas à le mettre dans l'embarras. Il comporte un mérite de ʿUmar. Il comporte la permission pour les hommes de parler aux femmes dans les chemins en cas de nécessité, et la permission d'être rude en paroles pour qui recherche le bien. Il comporte la permission pour l'homme d'exhorter sa mère en matière de religion, car Sawda fait partie des Mères des croyants. Il comporte aussi que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) attendait la Révélation dans les questions religieuses, car il ne leur ordonna pas le voile, malgré l'évidence du besoin qu'on en avait, jusqu'à ce que le verset fût révélé ; de même pour sa permission de sortir. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : se soulager dans les maisons »)
L'auteur a fait suivre ce titre de chapitre pour indiquer que la sortie des femmes vers l'espace découvert ne dura pas, mais qu'on aménagea ensuite des lieux d'aisances dans les maisons, de sorte qu'elles purent se passer de sortir, sauf en cas de nécessité.
(Sa parole : « ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar ») c'est-à-dire Ibn Hafs ibn ʿÂsim ibn ʿUmar ibn al-Khattâb. C'est un Successeur de la jeune génération, l'un des juristes des gens de Médine et des plus sûrs d'entre eux. Les rapporteurs de la chaîne de transmission sont tous médinois.
(Sa parole : « Yaʿqûb ibn Ibrâhîm nous a rapporté ») Il s'agit d'ad-Dawraqî. Yazîd est Ibn Hârûn, comme chez Abû Dharr et al-Asîlî. Yahyâ est Ibn Saʿîd al-Ansârî, de qui Mâlik a rapporté ce hadith, comme on l'a vu. Dans la version de Yahyâ ne figure pas « tournant le dos à la qibla », c'est-à-dire à la Kaʿba, comme dans la version de ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar, car cela découle nécessairement du fait de faire face à la Syrie à Médine ; elle n'a été mentionnée dans la version de ʿUbayd Allâh que pour insister et l'expliciter. Le fait de dire tantôt « la Syrie » et tantôt « Jérusalem » relève de la transmission selon le sens, car elles se trouvent dans la même direction.
(Sa parole : « Chapitre : se nettoyer avec de l'eau (الاستنجاء, al-istinjâ') »)
Il a voulu, par ce titre de chapitre, réfuter ceux qui l'ont réprouvé et ceux qui ont nié que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'ait pratiqué. Ibn Abî Shayba a rapporté, avec des chaînes authentiques, d'après Hudhayfa ibn al-Yamân (qu'Allah l'agrée), qu'on l'interrogea sur le nettoyage avec de l'eau, et il dit : « Alors, la puanteur ne cesserait de rester sur ma main. » D'après Nâfiʿ, Ibn ʿUmar ne se nettoyait pas avec de l'eau ; et d'après Ibn az-Zubayr, il a dit : « Nous ne le faisions pas. » Ibn at-Tîn a rapporté de Mâlik qu'il a nié que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se soit nettoyé avec de l'eau, et d'Ibn Habîb, parmi les Malikites, qu'il a interdit de se nettoyer avec de l'eau parce que c'est une chose que l'on consomme.
(Sa parole : « Hishâm ibn ʿAbd al-Malik ») Il s'agit d'at-Tayâlisî. Les rapporteurs de la chaîne de transmission sont tous basriens.
(Sa parole : « je venais, moi et un garçon ») Dans la version qui suit immédiatement, il a ajouté : « d'entre nous », c'est-à-dire d'entre les Ansâr, et al-Ismâʿîlî l'a explicité dans sa version. Chez Muslim : « de mon âge », c'est-à-dire proche de moi en âge. Le garçon (الغلام, al-ghulâm) est l'adolescent qui grandit, selon Abû ʿUbayd. Il est dit dans al-Muhkam : depuis le sevrage jusqu'à sept ans. Az-Zamakhsharî a rapporté dans Asâs al-balâgha que le ghulâm est le petit jusqu'au moment où pousse la barbe ; si on l'appelle ghulâm après la venue de la barbe, c'est par métaphore.
(Sa parole : « une outre (إداوة, idâwa) ») avec i sous la hamza : un petit récipient de cuir.
(Sa parole : « d'eau ») c'est-à-dire remplie d'eau.
(Sa parole : « Il veut dire : il se nettoyait avec ») Celui qui dit « il veut dire » est Hishâm. L'auteur l'a rapporté après cela d'après Sulaymân ibn Harb, sans mentionner ces mots ; mais il l'a rapporté juste après par la voie de Muhammad ibn Jaʿfar, d'après Shuʿba, qui a dit : « il se nettoyait avec de l'eau ». Al-Ismâʿîlî l'a rapporté par la voie d'Ibn Marzûq, d'après Shuʿba : « Je partais, moi et un garçon des Ansâr, ayant avec nous une outre contenant de l'eau, avec laquelle le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se nettoyait. » Chez l'auteur, par la voie de Rawh ibn al-Qâsim, d'après ʿAtâ' ibn Abî Maymûna : « Lorsqu'il se rendait à l'écart pour son besoin, je lui apportais de l'eau, et il se lavait avec. » Chez Muslim, par la voie de Khâlid al-Hadhdhâ', d'après ʿAtâ', d'après Anas : « Il sortit vers nous, s'étant nettoyé avec de l'eau. » Il ressort clairement de ces versions que la mention du nettoyage fait partie des paroles d'Anas, le rapporteur du hadith. Il y a donc là une réfutation d'al-Asîlî, qui a objecté à al-Bukhârî d'avoir tiré de ce hadith une preuve en faveur du nettoyage avec de l'eau, disant : « Car sa parole “il se nettoyait avec” n'est pas des paroles d'Anas ; elle est seulement des paroles d'Abû l-Walîd », c'est-à-dire l'un de ceux qui rapportent d'après Shuʿba. Il a dit : « Salmân ibn Harb l'a rapporté d'après Shuʿba sans la mentionner. » Il a dit : « Il se peut donc que l'eau ait été pour ses ablutions. » (Fin.) Cette possibilité est écartée par les versions que nous avons mentionnées. Il y a de même là une réfutation de celui qui a prétendu que sa parole « il se nettoyait avec de l'eau » est une insertion (mudraj) des paroles de ʿAtâ', qui rapporte d'après Anas, de sorte que ce serait mursal (transmis sans le Compagnon) et ne constituerait pas une preuve — comme l'a rapporté Ibn at-Tîn d'Abû ʿAbd al-Malik al-Bûnî —, car la version de Khâlid que nous avons mentionnée indique que ce sont des paroles d'Anas, puisqu'il a dit : « Il sortit vers nous. » Il s'est produit ici, dans les Nukat d'al-Badr az-Zarkashî, une altération : il a attribué l'objection mentionnée à al-Ismâʿîlî, alors qu'elle est d'al-Asîlî, et il l'a laissée passer, comme s'il l'agréait ; or elle n'est pas à agréer, comme nous l'avons montré. De même, al-Kirmânî l'a attribuée à Ibn Battâl et l'a laissée passer, alors qu'Ibn Battâl l'a seulement reprise d'al-Asîlî.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui emporte avec lui l'eau pour sa purification (لطُهوره, li-tuhûrihi) »)
Il s'écrit avec u, c'est-à-dire pour se purifier avec.
(Sa parole : « Abû d-Dardâ' a dit : N'y a-t-il pas parmi vous… ») Cette adresse est à ʿAlqama ibn Qays. On entend par « le détenteur des deux sandales » et de ce qui est mentionné avec elles ʿAbd Allâh ibn Masʿûd, car il se chargeait de servir le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en cela. Le détenteur des deux sandales, en réalité, est le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; on a appelé Ibn Masʿûd « le détenteur des deux sandales » par métaphore, parce qu'il les portait. Le hadith mentionné viendra avec une chaîne complète (mawsûl) chez l'auteur dans les Mérites (al-Manâqib), si Allah le Très-Haut le veut. Le fait que l'auteur cite le hadith d'Anas avec ce fragment du hadith d'Abû d-Dardâ' laisse fortement entendre que le garçon mentionné dans le hadith d'Anas est Ibn Masʿûd. Nous avons dit plus haut que le mot ghulâm s'emploie par métaphore pour un autre que le petit, et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit à Ibn Masʿûd, à La Mecque, alors qu'il faisait paître les moutons : « Tu es un garçon instruit. » Dans ce cas, la parole d'Anas « et un garçon d'entre nous » signifie : d'entre les Compagnons, ou d'entre les serviteurs du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Quant à la version d'al-Ismâʿîlî où figure « des Ansâr », peut-être est-ce une intervention du rapporteur, qui a vu dans la version « d'entre nous » et l'a comprise comme désignant la tribu, puis l'a rapportée selon le sens en disant « des Ansâr » ; ou bien l'emploi du nom d'Ansâr pour l'ensemble des Compagnons est admissible, même si l'usage l'a réservé aux Aws et aux Khazraj. Abû Dâwûd a rapporté, du hadith d'Abû Hurayra, qu'il a dit : « Lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) allait au lieu d'aisances, je lui apportais de l'eau dans un petit récipient de cuir (ركوة, rakwa), et il se nettoyait. » Il se peut donc qu'on explique par lui le garçon mentionné dans le hadith d'Anas. Cela est appuyé par ce que l'auteur a rapporté, dans la mention des djinns, du hadith d'Abû Hurayra : il portait, avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui), l'outre pour ses ablutions et son besoin. De plus, dans une autre version de Muslim, Anas l'a qualifié de petit dans ce hadith ; il est donc peu probable, pour cette raison, que ce soit Ibn Masʿûd, et Allah sait mieux. Sa parole « le plus jeune d'entre nous » signifierait alors : dans sa situation, parce qu'il était entré depuis peu dans l'islam. Chez Muslim, dans le long hadith de Jâbir qui se trouve à la fin du livre, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) partit pour son besoin, et Jâbir le suivit avec une outre. Il se peut donc qu'on explique par lui le personnage non nommé, d'autant plus qu'il était ansârien. Dans la version d'al-Ismâʿîlî, par la voie de ʿÂsim ibn ʿAlî, d'après Shuʿba : « Je le suivis, et j'étais un garçon (وأنا غلام) », avec le wâw placé avant, de sorte qu'il serait circonstanciel ; mais al-Ismâʿîlî a objecté que ce qui est correct est أنا وغلام (« moi et un garçon »), c'est-à-dire avec le wâw de coordination.
(Sa parole : « Chapitre : emporter la العنزة (al-ʿanaza) avec l'eau pour se nettoyer »)
العنزة (al-ʿanaza), avec a sur le nûn : un bâton plus court que la lance, muni d'un fer ; on a dit aussi que c'est la javeline courte. Dans la version de Karîma, à la fin du hadith de ce chapitre, figure : « La ʿanaza est un bâton muni d'un زُجّ (zujj) » — avec un zây portant un u, puis un jîm redoublé —, c'est-à-dire d'un fer. Dans les Tabaqât d'Ibn Saʿd, an-Najâshî l'avait offerte au Prophète (paix et bénédictions sur lui). Cela appuie le fait qu'elle avait la forme d'une javeline, car c'est l'une des armes des Abyssins, comme cela viendra dans les deux fêtes, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « il a entendu Anas ibn Mâlik ») c'est-à-dire « qu'il a entendu » ; le mot أنه (« que lui ») est supprimé par convention dans l'écriture.
(Sa parole : « il entrait au lieu d'aisances ») On entend ici par là l'espace découvert, vu sa parole dans l'autre version : « lorsqu'il sortait pour son besoin », et vu l'indice du port de la ʿanaza avec l'eau, car prier en sa direction n'a lieu que là où il n'y a pas d'autre écran (sutra) ; de plus, dans les lieux d'aisances des maisons, son service incombait à sa famille. Certains ont compris de l'intitulé du chapitre d'al-Bukhârî qu'on la portait pour se cacher derrière en satisfaisant ses besoins ; mais cela est discutable, car le critère de l'écran en cette matière est ce qui cache le bas du corps, et la ʿanaza n'est pas ainsi. Certes, il se peut qu'il la plantât devant lui et posât dessus le vêtement servant d'écran, ou qu'il la plantât à côté de lui pour qu'elle soit un signe empêchant de passer près de lui quiconque le voudrait ; ou qu'on la portât pour creuser la terre dure, ou pour écarter les bêtes rampantes qui pourraient survenir, car il (paix et bénédictions sur lui) s'éloignait pour satisfaire ses besoins ; ou qu'on la portât parce que, lorsqu'il s'était nettoyé, il faisait ses ablutions, et lorsqu'il avait fait ses ablutions, il priait. C'est la plus apparente des explications. Il viendra un chapitre sur la ʿanaza dans l'écran de celui qui prie, dans le Livre de la prière. Al-Bukhârî a tiré de ce hadith une preuve du lavage de l'urine, comme cela viendra. Il comporte la permission de se faire servir par des hommes libres, surtout lorsqu'ils s'y sont destinés, afin qu'ils s'exercent à l'humilité. Il comporte aussi que servir le savant est un honneur pour l'élève, puisqu'Abû d-Dardâ' a loué Ibn Masʿûd pour cela. Il constitue un argument contre Ibn Habîb, qui a interdit de se nettoyer avec de l'eau parce que c'est une chose que l'on consomme, car l'eau de Médine était douce. Certains en ont tiré la preuve qu'il est recommandé (mustahabb) de faire ses ablutions à partir de récipients plutôt que dans les rivières et les bassins ; mais cela n'est valable que si le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait trouvé des rivières et des bassins et s'en était détourné au profit des récipients.
(Sa parole : « an-Nadr l'a corroboré ») c'est-à-dire an-Nadr ibn Shumayl a corroboré Muhammad ibn Jaʿfar ; son hadith est mawsûl (à chaîne complète) chez an-Nasâ'î.
(Sa parole : « et Shâdhân ») c'est-à-dire al-Aswad ibn ʿÂmir ; son hadith se trouve chez l'auteur dans le Livre de la prière, et sa formulation est : « Nous avions avec nous un bâton ferré, ou un bâton, ou une ʿanaza. » Il apparaît que « ou » est un doute du rapporteur, puisque les versions s'accordent sur la mention de la ʿanaza, et Allah sait mieux. Tous les rapporteurs mentionnés dans ces trois chapitres sont basriens.
(Sa parole : « Chapitre : l'interdiction de se nettoyer avec la droite »)
C'est-à-dire avec la main droite. Il a employé le mot « interdiction » pour indiquer qu'il ne lui est pas apparu clairement si elle vaut prohibition ou simple réprobation ; ou bien que l'indice qui détourne l'interdiction de la prohibition ne lui est pas apparu, à savoir que c'est là une règle de bienséance parmi d'autres. La majorité a soutenu qu'il s'agit d'une simple réprobation, et les Zahirites ont estimé qu'il s'agit d'une prohibition ; il y a dans les propos d'un groupe de Shafiʿites ce qui laisse entendre cela. Mais an-Nawawî a dit : ce que veut dire celui d'entre eux qui a dit « il n'est pas permis de se nettoyer avec la droite », c'est que ce n'est pas une chose licite dont les deux options s'équivalent, mais une chose réprouvée (makrûh) qu'il est préférable de délaisser. Même en soutenant la prohibition, celui qui le fait a mal agi, mais cela lui suffit [pour la validité]. Les Zahirites et certains Hanbalites ont dit : cela ne suffit pas. Le lieu de cette divergence est le cas où la main s'en charge au moyen d'autre chose, comme l'eau ou autre ; quant à le faire sans intermédiaire, c'est interdit et insuffisant, sans divergence, et la gauche à cet égard est comme la droite. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Muʿâdh ibn Fadâla nous a rapporté ») avec a sur le fâ' et sur le dâd avec point. C'est un Basrien, parmi les plus anciens maîtres d'al-Bukhârî.
(Sa parole : « c'est ad-Dastuwâ'î ») c'est-à-dire le fils de ʿAbd Allâh, et non le fils de Hassân ; ce sont deux Basriens dignes de confiance, célèbres, de la même génération.
(Sa parole : « d'après son père ») c'est-à-dire Abû Qatâda al-Hârith — on a dit aussi ʿAmr, et aussi an-Nuʿmân — al-Ansârî, le cavalier de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). Sa première bataille fut Uhud, et il mourut en l'an 54, selon l'opinion correcte sur les deux points.
(Sa parole : « qu'il ne respire pas ») au mode apocopé (jazm), لا (lâ) étant prohibitif dans les trois [verbes] ; on a rapporté aussi ces verbes avec u sur la dernière lettre, لا étant alors négatif.
(Sa parole : « dans le récipient ») c'est-à-dire à l'intérieur ; quant à l'écarter et respirer, c'est la Sunna, comme cela viendra dans le hadith d'Anas, dans le Livre des boissons, si Allah le Très-Haut le veut. Cette interdiction relève de l'éducation aux bonnes manières, par souci extrême de propreté, car il peut sortir avec le souffle de la salive, de la morve ou une vapeur nauséabonde, qui lui donnerait une odeur désagréable, de sorte que lui-même ou un autre répugnerait à en boire.
(Sa parole : « Et lorsqu'il va au lieu d'aisances ») c'est-à-dire et qu'il urine, comme l'explique la version qui suit.
(Sa parole : « et qu'il ne s'essuie pas avec sa droite ») c'est-à-dire qu'il ne se nettoie pas. Al-Khattâbî a soulevé ici une discussion et s'en est beaucoup glorifié. Il a rapporté d'Abû ʿAlî ibn Abî Hurayra qu'il débattit avec un homme parmi les juristes du Khurâsân et l'interrogea sur cette question, et celui-ci fut incapable d'y répondre. Puis al-Khattâbî y a répondu par une réponse discutable. En substance, l'objection est la suivante : celui qui se nettoie avec des pierres, s'il le fait de la main gauche, doit nécessairement toucher son sexe de la main droite ; et s'il le tient de la main gauche, il doit nécessairement se nettoyer de la droite ; or l'interdiction englobe les deux. En substance, la réponse est qu'il se dirige vers des objets massifs qui ne bougent pas quand on les remue, comme un mur et autres choses saillantes semblables, et qu'il se nettoie contre eux de la main gauche ; s'il n'en trouve pas, qu'il colle son siège au sol, qu'il tienne ce avec quoi il se nettoie entre ses talons ou ses deux gros orteils, et qu'il se nettoie de la main gauche ; ainsi, il ne manipule rien de cela de sa droite. (Fin.) C'est là une posture choquante, et même impossible à réaliser la plupart du temps. At-Tîbî lui a objecté que l'interdiction de se nettoyer avec la droite est propre à l'anus et que l'interdiction de toucher est propre au sexe, de sorte que l'objection tombe à la base. Voilà ce qu'il a dit. Mais ce qu'il prétend, à savoir que le nettoyage serait propre à l'anus, est à rejeter ; et le toucher, même s'il est propre au sexe, on lui rattache l'anus par analogie ; la mention explicite du sexe n'a pas de sens implicite restrictif : le sexe de la femme est pareil, et si l'on a mentionné spécialement le sexe masculin, c'est parce que ce sont les hommes qui, le plus souvent, sont les destinataires du discours, et les femmes sont les égales des hommes dans les statuts, sauf ce qui est spécifié. Ce qui est correct, dans le cas exposé par al-Khattâbî, est ce qu'ont dit l'Imâm al-Haramayn et ceux qui sont venus après lui, comme al-Ghazâlî dans al-Wasît et al-Baghawî dans at-Tahdhîb : il fait passer l'organe, de la main gauche, sur une chose qu'il tient de la main droite, celle-ci restant fixe, sans bouger ; on ne le considère alors ni comme se nettoyant avec la droite, ni comme touchant avec elle. Celui qui prétend que, dans ce cas, il se nettoie avec sa droite se trompe ; il est seulement comme celui qui verse de la droite l'eau sur sa gauche au moment de se nettoyer.
(Sa parole : « Chapitre : il ne tient pas son sexe de sa droite lorsqu'il urine »)
Il a indiqué par ce titre de chapitre que l'interdiction non restreinte de toucher le sexe avec la droite, comme dans le chapitre précédent, doit être interprétée selon l'énoncé restreint au moment où l'on urine, de sorte que ce qui est en dehors de cela est licite. Certains savants ont dit : cela est également interdit, a fortiori, car il l'a interdit alors même qu'il y a présomption de besoin dans cette situation. Abû Muhammad ibn Abî Jamra lui a objecté que la présomption de besoin n'est pas propre au moment du nettoyage ; l'interdiction n'a été restreinte au moment où l'on urine que parce que ce qui est contigu à une chose en reçoit le statut : lorsqu'il a interdit de se nettoyer avec la droite, il a interdit de toucher l'organe, pour couper court à la cause. Puis il a tiré argument, en faveur de la licéité, de la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) à Talq ibn ʿAlî, lorsqu'il l'interrogea sur le fait de toucher son sexe : « Ce n'est qu'un morceau de toi. » Cela indique la permission en tout état ; la situation où l'on urine en est sortie par ce hadith authentique, et le reste est demeuré licite. (Fin.) Le hadith auquel il a fait allusion est authentique ou bon (hasan). On peut objecter que l'interprétation de l'énoncé non restreint selon l'énoncé restreint ne fait pas l'accord des savants, et que ceux qui la soutiennent y posent des conditions. Mais Ibn Daqîq al-ʿÎd a fait remarquer que le lieu de la divergence est seulement le cas où les sources du hadith diffèrent, de sorte qu'on le compte comme deux hadiths différents ; quant au cas où la source est unique et que la divergence vient de certains rapporteurs, il faut interpréter l'énoncé non restreint selon l'énoncé restreint sans divergence, car la restriction est alors un ajout (ziyâda) provenant d'un rapporteur intègre, et elle est donc acceptée.
(Sa parole : « Muhammad ibn Yûsuf nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Firyâbî. Ibn Khuzayma a explicité, dans sa version, l'audition de ce hadith par Yahyâ auprès de ʿAbd Allâh ibn Abî Qatâda, et Ibn al-Mundhir, dans al-Awsat, a explicité le « nous a rapporté » à tous les échelons de la chaîne, l'ayant cité par la voie de Bishr ibn Bakr, d'après al-Awzâʿî. On est donc à l'abri de l'écueil du tadlîs (dissimulation dans la chaîne).
(Sa parole : « qu'il ne prenne surtout pas (فلا يأخذنّ) ») Ainsi chez Abû Dharr, avec le nûn d'insistance, et chez les autres sans lui. Cela correspond à sa parole dans le titre du chapitre : « il ne tient pas (لا يمسك) » ; de même, chez Muslim, l'expression est « tenir » (المسك), dans la version de Hammâm d'après Yahyâ. Dans la version d'al-Ismâʿîlî figure « qu'il ne touche pas (لا يمس) », et l'on a objecté au titre de chapitre d'al-Bukhârî que « toucher » est plus général que « tenir », voulant dire : comment tire-t-on argument du plus général pour le plus particulier ? Mais il n'y a pas d'objection contre al-Bukhârî sous cet angle, vu ce que nous avons exposé. Certains en ont déduit l'interdiction de se nettoyer avec la main qui porte une bague gravée du nom d'Allah le Très-Haut, puisque l'interdiction de cela vise à honorer la droite ; ce serait donc a fortiori. Ce qui figure dans al-ʿUtbiyya, d'après Mâlik, sur l'absence de réprobation, a été désavoué par les plus habiles de ses disciples. On a dit : la sagesse de l'interdiction tient à ce que la droite est destinée à manger ; si l'on s'en servait pour cela, on pourrait s'en souvenir en mangeant, et en être incommodé. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et qu'il ne respire pas dans le récipient ») C'est une proposition énonciative indépendante si لا est négatif ; s'il est prohibitif, elle est coordonnée. Mais de ce que le terme auquel on coordonne est restreint par une condition, il ne s'ensuit pas que le terme coordonné le soit aussi, car la respiration n'a pas de rapport avec le moment où l'on urine ; c'est seulement une règle indépendante. Il se peut que la sagesse de sa mention ici soit que le caractère dominant des croyants est de prendre exemple sur les actes du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; or, lorsqu'il urinait, il faisait ses ablutions, et il est établi qu'il a bu le reste de l'eau de ses ablutions. Le croyant étant donc susceptible de faire cela, il lui a enseigné la bienséance de la boisson de façon générale, pour qu'il l'ait présente à l'esprit. La respiration dans le récipient est propre au moment où l'on boit, comme l'indique le contexte de la version qui précède. Chez al-Hâkim, du hadith d'Abû Hurayra : « Que nul d'entre vous ne respire dans le récipient lorsqu'il en boit. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : se nettoyer avec des pierres »)
Il a voulu, par ce titre de chapitre, réfuter celui qui a prétendu que le nettoyage (istinjâ') est propre à l'eau. L'indication en est tirée de sa parole « أستنفض (astanfid) », car son sens est « je me nettoie », comme cela viendra.
(Sa parole : « Ahmad ibn Muhammad al-Makkî nous a rapporté ») Il s'agit d'Abû l-Walîd al-Arzaqî, grand-père d'Abû l-Walîd Muhammad ibn ʿAbd Allâh, l'auteur de Târîkh Makka. Dans sa génération, il y a aussi un Ahmad ibn Muhammad al-Makkî, mais sa kunya est Abû Muhammad, le nom de son grand-père est ʿAwn, et il est connu sous le nom d'al-Qawwâs. S'est mépris celui qui a prétendu qu'al-Bukhârî a rapporté d'après lui ; il a seulement rapporté d'après Abû l-Walîd. S'est mépris aussi celui qui a fait d'eux une seule personne.
(Sa parole : « d'après son grand-père ») Il veut dire Saʿîd ibn ʿAmr ibn Saʿîd ibn al-ʿÂsî ibn Umayya al-Qurashî al-Umawî. ʿAmr ibn Saʿîd est celui qui est connu sous le nom d'al-Ashdaq, qui fut gouverneur de Médine et qui envoyait des expéditions vers La Mecque, comme on l'a vu dans le hadith d'Abû Shurayh al-Khuzâʿî. Ce ʿAmr s'était emparé de Damas à l'époque de ʿAbd al-Malik ibn Marwân ; ʿAbd al-Malik le tua et exila ses enfants à Médine. Ses descendants s'installèrent à La Mecque lorsque apparut la dynastie des Banû l-ʿAbbâs, et ils y demeurèrent. Il y a donc dans la chaîne deux Mecquois et deux Médinois.
(Sa parole : « je suivis (اتّبعت, ittabaʿtu) ») avec redoublement du tâ' (la lettre à deux points dessus), c'est-à-dire : je marchai derrière lui. Le wâw dans sa parole « et il était sorti » est circonstanciel, et dans sa parole « et il était » il marque une reprise ; dans la version d'Abû Dharr : « il était alors (فكان) », avec le fâ'.
(Sa parole : « Je m'approchai de lui ») Al-Ismâʿîlî a ajouté : « je m'annonçai et me raclai la gorge ; il dit : “Qui est-ce ?” Je dis : “Abû Hurayra.” »
(Sa parole : « ابغني (ibghinî) ») avec la hamza de liaison, du verbe trilitère, c'est-à-dire : cherche pour moi ; on dit بغيتك الشيء (baghaytuka sh-shay'a), c'est-à-dire : je te l'ai cherché. Dans une version, avec la hamza disjonctive (أبغني, abghinî), c'est-à-dire : aide-moi à chercher ; on dit أبغيتك الشيء (abghaytuka sh-shay'a), c'est-à-dire : je t'ai aidé à le chercher. La hamza de liaison convient mieux au contexte, et cela est appuyé par la version d'al-Ismâʿîlî : « apporte-moi (أتيني) ».
(Sa parole : « أستنفض (astanfid) ») avec un fâ' portant un i et un dâd avec point, au mode apocopé parce qu'il est la réponse de l'impératif ; le nominatif est permis comme reprise. Al-Qazzâz a dit : sa parole استنفض est la forme استفعل (istafʿala) de النفض (an-nafd), qui consiste à secouer une chose pour en faire envoler la poussière ; il a dit : c'est ici la place de أستنظف (astanzif, « je me nettoie »), c'est-à-dire avec le zâ' à hampe placé avant le fâ', mais c'est ainsi qu'on l'a rapporté. (Fin.) Ce qui figure dans la version est correct, car il est dit dans al-Qâmûs : استنفضه (istanfadahu), il l'a extrait, et avec la pierre (استنفض بالحجر), il s'est nettoyé. Cela est tiré des propos d'al-Mutarrizî, qui a dit : الاستنفاض (al-istinfâd) est l'extraction, et l'on s'en sert par euphémisme pour le nettoyage ; celui qui l'a rapporté avec un qâf et un sâd sans point (استنقص) a commis une altération. (Fin.) Dans la version d'al-Ismâʿîlî figure « أستنجي (astanjî) » au lieu de « أستنفض » ; il semble que ce soit ce qui est visé par sa parole dans notre version « ou chose semblable », l'hésitation venant de l'un de ses rapporteurs.
(Sa parole : « et ne m'apporte pas ») Il semble qu'il (paix et bénédictions sur lui) ait craint qu'Abû Hurayra ne comprenne de sa parole « je me nettoie » que tout ce qui enlève la trace et rend propre suffit, et que cela n'est pas propre aux pierres ; il lui a donc fait comprendre, en limitant l'interdiction à l'os et au crottin, que ce qui est autre qu'eux suffit. Si cela était propre aux pierres, comme le disent certains Hanbalites et Zahirites, il n'y aurait aucun sens à particulariser ces deux choses par l'interdiction ; et s'il a mentionné spécialement les pierres, c'est seulement parce qu'on en trouve beaucoup. L'auteur a ajouté, dans le chapitre de la mission prophétique (al-Mabʿath), dans ce hadith, qu'Abû Hurayra lui (paix et bénédictions sur lui) dit, lorsqu'il eut fini : « Qu'en est-il de l'os et du crottin ? » Il dit : « Ils font partie de la nourriture des djinns. » Ce qui ressort de cette justification est que l'interdiction leur est propre ; certes, on leur rattache toutes les nourritures des humains par analogie, a fortiori, ainsi que les choses respectables, comme les feuillets des livres de science. Celui qui a dit que la raison de l'interdiction du crottin est qu'il est impur lui a rattaché toute chose impure ou souillée ; et celui qui a dit que la raison pour l'os est qu'il est visqueux, et n'enlève donc pas complètement [la souillure], lui a rattaché ce qui est dans le même cas, comme le verre lisse. Cela est appuyé par ce qu'a rapporté ad-Dâraqutnî, qui l'a jugé authentique, du hadith d'Abû Hurayra : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a interdit qu'on se nettoie avec du crottin ou avec un os, et a dit : « Ils ne purifient pas. » Il y a là une réfutation de celui qui a prétendu que se nettoyer avec eux suffit, même si c'est interdit. On exposera dans le Livre de la mission prophétique l'histoire de la délégation des djinns et à quel moment elle eut lieu, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « et je me détournai (وأعرضت) ») Ainsi dans la plupart des versions ; chez al-Kushmîhanî : « واعترضت (wa-ʿtaradtu) », avec un tâ' (la lettre à deux points dessus) ajouté après le ʿayn. Le sens est voisin.
(Sa parole : « Lorsqu'il eut accompli ») c'est-à-dire son besoin, (« il le fit suivre (أتبعه, atbaʿahu) »), avec la hamza disjonctive, c'est-à-dire : il le lui fit suivre ; il a désigné par là, par euphémisme, le nettoyage. Le hadith comporte : la permission de suivre les maîtres même s'ils ne l'ordonnent pas ; le fait que le chef se fasse servir par certains de ses sujets ; le fait de se détourner de celui qui satisfait son besoin ; et le fait d'aider à apporter ce avec quoi il se nettoiera et de le préparer auprès de lui, afin qu'il n'ait pas besoin de le chercher après avoir fini, car il ne serait pas à l'abri de se salir. Et Allah le Très-Haut sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre ») avec la nunation, (« on ne se nettoie pas (لا يُستنجى) ») avec u sur la première lettre.
(Sa parole : « Zuhayr ») Il s'agit de Zuhayr ibn Muʿâwiya al-Juʿfî, le Koufien ; les rapporteurs de la chaîne sont tous koufiens. Abû Ishâq est as-Sabîʿî ; c'est un Successeur, de même que son maître ʿAbd ar-Rahmân et le père de celui-ci, al-Aswad.
(Sa parole : « Ce n'est pas Abû ʿUbayda ») c'est-à-dire le fils de ʿAbd Allâh ibn Masʿûd ; et sa parole « qui l'a mentionné » signifie : qui me l'a mentionné. (« Mais ʿAbd ar-Rahmân ibn l-Aswad ») c'est-à-dire : c'est lui qui me l'a mentionné, la preuve en étant sa parole dans la version muʿallaq (sans chaîne complète) qui va venir : « ʿAbd ar-Rahmân m'a rapporté ». Abû Ishâq n'a délaissé la transmission d'après Abû ʿUbayda au profit de la transmission d'après ʿAbd ar-Rahmân, bien que la version d'Abû ʿUbayda soit pour lui plus élevée, que parce qu'Abû ʿUbayda n'a pas entendu son père, selon l'opinion correcte, de sorte qu'elle serait interrompue, à la différence de la version de ʿAbd ar-Rahmân, qui est à chaîne complète. La transmission de ce hadith par Abû Ishâq d'après Abû ʿUbayda, d'après son père ʿAbd Allâh ibn Masʿûd, se trouve chez at-Tirmidhî et d'autres, par la voie d'Isrâ'îl ibn Yûnus, d'après Abû Ishâq. Ce que veut dire ici Abû Ishâq par sa parole « Ce n'est pas Abû ʿUbayda qui l'a mentionné » est donc : je ne le rapporte pas maintenant d'après Abû ʿUbayda, je le rapporte seulement d'après ʿAbd ar-Rahmân.
(Sa parole : « d'après son père ») Il s'agit d'al-Aswad ibn Yazîd an-Nakhaʿî, le disciple d'Ibn Masʿûd. Ibn at-Tîn a dit : c'est al-Aswad ibn ʿAbd Yaghûth az-Zuhrî ; c'est une erreur grossière, car al-Aswad az-Zuhrî n'embrassa pas l'islam, et à plus forte raison ne vécut pas assez pour rapporter d'après ʿAbd Allâh ibn Masʿûd.
(Sa parole : « il alla au الغائط (al-ghâ'it) ») c'est-à-dire au terrain déprimé, pour satisfaire son besoin.
(Sa parole : « je ne trouvai pas ») Chez al-Kushmîhanî : « je ne le trouvai pas », c'est-à-dire la troisième pierre.
(Sa parole : « avec trois pierres ») Il comporte l'application de ce qu'indique l'interdiction dans le hadith de Salmân, d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qui a dit : « Et que nul d'entre vous ne se nettoie avec moins de trois pierres », rapporté par Muslim. Ash-Shâfiʿî, Ahmad et les gens du hadith l'ont adopté, et ils ont posé comme condition de ne pas descendre au-dessous de trois, tout en veillant à la propreté : si elle n'est pas obtenue par elles, on en ajoute jusqu'à ce qu'elle le soit, et il est alors recommandé de s'arrêter sur un nombre impair, en vertu de sa parole : « Et celui qui se nettoie avec des pierres, qu'il en prenne un nombre impair » ; mais ce n'est pas obligatoire, en raison d'un ajout chez Abû Dâwûd, à la chaîne bonne, où il a dit : « et celui qui ne le fait pas, il n'y a pas de mal ». Par là se réalise la conciliation entre les versions de ce chapitre. Al-Khattâbî a dit : si le but était seulement la propreté, la condition du nombre serait dépourvue d'utilité ; puisque le nombre a été posé comme condition dans la lettre et que la propreté y est sue dans le sens, cela indique que les deux choses sont obligatoires. Son analogue est la période d'attente (ʿidda) comptée en qur' (cycles), car le nombre y est une condition, même si la vacuité de l'utérus est établie par un seul cycle.
(Sa parole : « je pris un crottin ») Ibn Khuzayma a ajouté, dans une de ses versions de ce hadith, que c'était un crottin d'âne. At-Taymî a rapporté que le mot روث (rawth) est propre à ce qui vient des chevaux, des mulets et des ânes.
(Sa parole : « et il jeta le crottin ») At-Tahâwî en a tiré la preuve que le nombre de trois n'est pas une condition ; il a dit : car si c'était une condition, il en aurait demandé une troisième. Voilà ce qu'il a dit ; mais il a négligé (qu'Allah lui fasse miséricorde) ce qu'a rapporté Ahmad dans son Musnad, par la voie de Maʿmar, d'après Abû Ishâq, d'après ʿAlqama, d'après Ibn Masʿûd, dans ce hadith, où il est dit : « Il jeta le crottin et dit : “C'est une chose immonde (ركس) ; apporte-moi une pierre.” » Ses rapporteurs sont dignes de confiance et très sûrs. Abû Shuʿba al-Wâsitî a corroboré Maʿmar sur ce point — il est faible —, ce qu'a rapporté ad-Dâraqutnî ; et ʿAmmâr ibn Ruzayq, l'un des rapporteurs dignes de confiance, les a corroborés, d'après Abû Ishâq. On a dit qu'Abû Ishâq n'a pas entendu ʿAlqama ; mais al-Karâbîsî a établi qu'il a entendu de lui ce hadith. Et à supposer qu'il l'ait rapporté de lui sous forme mursal (avec omission d'un maillon), le mursal est une preuve chez les contradicteurs, et chez nous aussi lorsqu'il est corroboré. Le raisonnement d'at-Tahâwî est par ailleurs discutable, car il se peut qu'il se soit contenté du premier ordre, celui de chercher trois pierres, et n'ait donc pas renouvelé l'ordre de chercher la troisième ; ou qu'il se soit contenté du bord de l'une d'elles à la place de la troisième, car le but des trois est d'essuyer trois fois, ce qui est obtenu même avec une seule. La preuve de la validité de cela est que, si l'on s'essuyait avec un bord et la jetait, puis qu'une autre personne venait s'essuyer avec son autre bord, cela leur suffirait à tous deux sans divergence. Abû l-Hasan ibn al-Qassâr le Malikite a dit : on a rapporté qu'il lui apporta une troisième pierre, mais ce n'est pas authentique ; et même si c'était authentique, l'argument qu'on en tire contre celui qui pose comme condition le nombre de trois subsiste, car il s'est limité, pour les deux endroits, à trois pierres, de sorte que chacun d'eux a reçu moins de trois. (Fin.) Cela est discutable aussi, car l'ajout est établi, comme nous l'avons exposé ; il semble qu'il n'ait eu connaissance que de la voie qui se trouve chez ad-Dâraqutnî. Ensuite, il se peut qu'il ne lui soit rien sorti, sinon par une seule voie ; et à supposer qu'il lui soit sorti quelque chose par les deux, il se peut qu'il se soit contenté, pour la voie antérieure, de s'essuyer sur le sol, et pour l'anus des trois pierres, ou qu'il ait essuyé chacune des deux avec deux bords. Quant à leur argument contre la condition du nombre tiré de l'analogie avec l'essuyage de la tête, il est d'une considération viciée, car il s'oppose au texte explicite, comme nous l'avons exposé du hadith d'Abû Hurayra et de Salmân. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « C'est une chose immonde (ركس, riks) ») Ainsi figure-t-il ici, avec i sous le râ' et sans voyelle sur le kâf. On a dit que c'est une variante dialectale de رجس (rijs), avec un jîm ; ce qui l'indique est la version d'Ibn Mâja et d'Ibn Khuzayma dans ce hadith, car il figure chez eux avec un jîm. On a dit aussi : الركس (ar-riks) est l'excrément, ramené de l'état de pureté à l'état d'impureté ; c'est ce qu'ont dit al-Khattâbî et d'autres. Il est préférable de dire : ramené de l'état de nourriture à l'état de crottin. Ibn Battâl a dit : je n'ai pas vu ce mot dans la langue — il veut dire الركس avec un kâf. Abû ʿAbd al-Malik lui a objecté que son sens est le renvoi, comme l'a dit le Très-Haut : « ils y ont été ramenés (أركسوا) » [An-Nisâ' : 91], c'est-à-dire renvoyés ; comme s'il avait dit : « Ceci t'est renvoyé. » (Fin.) Si ce qu'il a dit était établi, ce serait avec a sur le râ' (رَكس, raks) : on dit أركسه ركسا (arkasahu raksan) lorsqu'on l'a renvoyé. Dans la version d'at-Tirmidhî : « C'est une chose immonde (ركس), c'est-à-dire impure », ce qui appuie le premier sens. An-Nasâ'î a avancé une chose étrange, en disant à la suite de ce hadith : « الركس est la nourriture des djinns. » Si cela est établi dans la langue, cela délivre de la difficulté.
(Sa parole : « Ibrâhîm ibn Yûsuf a dit, d'après son père ») Il veut dire Yûsuf ibn Ishâq ibn Abî Ishâq as-Sabîʿî, d'après Abû Ishâq, qui est son grand-père, qui a dit : « ʿAbd ar-Rahmân m'a rapporté » — il veut dire Ibn al-Aswad ibn Yazîd —, avec la chaîne mentionnée d'abord. Al-Bukhârî a voulu, par ce rapport muʿallaq, réfuter celui qui a prétendu qu'Abû Ishâq avait pratiqué le tadlîs pour cette information, comme on l'a rapporté de Sulaymân ash-Shâdhakûnî, qui a dit : « On n'a jamais entendu, en matière de tadlîs, de plus subtil que cela : il a dit “Ce n'est pas Abû ʿUbayda qui l'a mentionné, mais ʿAbd ar-Rahmân”, et il n'a pas dit “qui me l'a mentionné”. » (Fin.) Al-Ismâʿîlî a également tiré argument en faveur de la réalité de l'audition de ce hadith par Abû Ishâq auprès de ʿAbd ar-Rahmân du fait que Yahyâ al-Qattân l'a rapporté d'après Zuhayr ; il a dit, après l'avoir rapporté par sa voie : « Et al-Qattân n'accepte pas de prendre de Zuhayr ce qui n'a pas été entendu par Abû Ishâq. » Il semble qu'il ait su cela par induction à partir de la pratique d'al-Qattân, ou par une déclaration explicite de sa part. Le défaut de tadlîs est donc écarté de cette voie. Certains l'ont jugé défectueux pour cause de confusion (idtirâb), et ad-Dâraqutnî a mentionné, dans le Kitâb al-ʿIlal, la divergence à ce sujet sur Abû Ishâq ; je l'ai exposée de façon exhaustive dans l'introduction du grand commentaire. Mais cette version de Zuhayr a prévalu chez al-Bukhârî grâce à la corroboration de Yûsuf, petit-fils d'Abû Ishâq ; et les ont corroborés Sharîk le juge, Zakariyyâ' ibn Abî Zâ'ida et d'autres. Et Layth ibn Abî Sulaym a corroboré Abû Ishâq dans sa transmission d'après ʿAbd ar-Rahmân susmentionné ; son hadith est retenu comme témoignage concordant (shâhid) ; Ibn Abî Shayba l'a rapporté. Ce qui la fait aussi prévaloir, c'est qu'Abû Ishâq avait présente à l'esprit la voie d'Abû ʿUbayda et qu'il s'en est détourné, à la différence de la version d'Isrâ'îl d'après lui, d'après Abû ʿUbayda, où il n'a pas évoqué la version de ʿAbd ar-Rahmân, comme l'ont rapporté at-Tirmidhî et d'autres. Lors donc qu'il a choisi, dans la version de Zuhayr, la voie de ʿAbd ar-Rahmân plutôt que celle d'Abû ʿUbayda, cela indique qu'il connaissait les deux voies et que la version de ʿAbd ar-Rahmân était pour lui la plus probante. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : les ablutions une fois une fois »)
C'est-à-dire pour chaque membre. Le hadith mentionné dans le chapitre est global (mujmal) ; son explication a été donnée dans le chapitre du lavage du visage avec les deux mains à partir d'une seule poignée d'eau. Sufyân est Sufyân ath-Thawrî, et celui qui rapporte d'après lui est al-Firyâbî, non al-Baykandî. Abû Dâwûd et al-Ismâʿîlî ont explicité, dans leurs versions, l'audition de ce hadith par Sufyân auprès de Zayd ibn Aslam.
(Sa parole : « Chapitre : les ablutions deux fois deux fois »)
C'est-à-dire pour chaque membre.
(Sa parole : « al-Husayn ibn ʿÎsâ nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Bistâmî, avec a sur la lettre à un point dessous (b). Yûnus est Yûnus al-Mu'addib. Fulayh et ceux qui sont au-dessus de lui sont médinois. ʿAbd Allâh ibn Zayd est le fils de ʿÂsim al-Mâzinî. Ce hadith de lui est un abrégé d'un hadith célèbre sur la description des ablutions du Prophète (paix et bénédictions sur lui), comme cela viendra plus loin d'après le hadith de Mâlik et d'autres ; mais le lavage à deux reprises n'y figure que pour les mains jusqu'aux coudes. Certes, an-Nasâ'î a rapporté par la voie de Sufyân ibn ʿUyayna, dans le hadith de ʿAbd Allâh ibn Zayd, le fait de répéter deux fois pour les mains, les pieds et l'essuyage de la tête, et de répéter trois fois le lavage du visage ; mais la version mentionnée est discutable, comme nous l'indiquerons plus loin, si Allah le Très-Haut le veut. Dès lors, ce qui convient au hadith de ʿAbd Allâh ibn Zayd est qu'on lui consacre un chapitre intitulé : le lavage de certains membres une fois, de certains deux fois et de certains trois fois. Abû Dâwûd, at-Tirmidhî — qui l'a jugé authentique — et Ibn Hibbân ont rapporté, du hadith d'Abû Hurayra, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fit ses ablutions deux fois deux fois ; c'est un témoignage concordant (shâhid) solide pour cette version de Fulayh. Il se peut donc que ce hadith global de lui soit autre que le hadith détaillé de Mâlik, vu la différence de leurs sources. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : les ablutions trois fois trois fois »)
C'est-à-dire pour chaque membre.
(Sa parole : « ʿAtâ' ibn Yazîd ») Il s'agit d'al-Laythî, le Médinois ; les rapporteurs de la chaîne sont tous médinois. Elle comporte trois Successeurs : Humrân — avec u sur la lettre sans point (h) —, fils d'Abân, ʿAtâ' et Ibn Shihâb. Dans la chaîne qui suit, il y a quatre Successeurs : Humrân et ʿUrwa, qui sont deux contemporains de même rang, et Ibn Shihâb et Sâlih ibn Kaysân, qui sont aussi deux contemporains de même rang.
(Sa parole : « il demanda un récipient ») Dans la version de Shuʿayb qui viendra bientôt : « il demanda de l'eau pour les ablutions (وَضوء, wadû') », et de même chez Muslim par la voie de Yûnus. Avec a sur le wâw, c'est le nom de l'eau préparée pour les ablutions, et avec u (وُضوء, wudû'), c'est l'acte lui-même. Il comporte le fait de se faire aider pour apporter ce avec quoi l'on fait ses ablutions.
(Sa parole : « il versa ») c'est-à-dire il répandit.
(Sa parole : « sur ses paumes trois fois (مرار, mirâr) ») Ainsi chez Abû Dharr et Abû l-Waqt ; chez al-Asîlî et Karîma : « مرات (marrât) », avec la lettre à deux points dessus (t) à la fin. Il comporte le lavage des mains avant de les introduire dans le récipient, même si ce n'est pas après un sommeil, par précaution.
(Sa parole : « puis il introduisit sa droite ») Il comporte le fait de puiser l'eau de la main droite. Certains en ont tiré la preuve que l'intention (niyya) de puiser n'est pas une condition ; mais il n'y a là aucune indication, ni pour la nier ni pour l'affirmer.
(Sa parole : « il se rinça la bouche et rejeta l'eau du nez (استنثر, istanthara) ») Chez al-Kushmîhanî : « et aspira l'eau par le nez (استنشق, istanshaqa) » au lieu de « et rejeta l'eau du nez » ; le premier est plus général. Les trois figurent dans la version de Shuʿayb qui viendra dans le chapitre du rinçage de la bouche. Je n'ai vu dans aucune des voies de ce hadith que cela soit restreint par un nombre ; certes, Ibn al-Mundhir l'a mentionné par la voie de Yûnus, d'après az-Zuhrî, et Abû Dâwûd l'a mentionné de même par deux autres voies, d'après ʿUthmân. Les versions s'accordent sur le fait que le rinçage de la bouche vient en premier.
(Sa parole : « puis il lava son visage ») Il comporte le fait de le faire venir après le rinçage de la bouche et l'aspiration de l'eau par le nez. On a mentionné que la sagesse en est la vérification des qualités de l'eau, car la couleur se perçoit par la vue, le goût par la bouche et l'odeur par le nez ; on a donc fait passer le rinçage de la bouche et l'aspiration par le nez, qui sont de la Sunna, avant le visage, qui est obligatoire, par précaution pour l'acte d'adoration. La mention de la sagesse du rejet de l'eau par le nez viendra dans le chapitre suivant.
(Sa parole : « et ses mains jusqu'aux coudes ») c'est-à-dire chacune d'elles, comme l'a exposé l'auteur dans la version de Maʿmar d'après az-Zuhrî, dans le Livre du jeûne ; de même chez Muslim, par la voie de Yûnus. On y trouve le fait de faire passer la droite avant la gauche, et l'emploi pour chacune de « puis » ; il en va de même pour les pieds.
(Sa parole : « puis il s'essuya la tête (مسح برأسه) ») Il figure sans la préposition bi dans les deux versions mentionnées. Il n'y a dans aucune de ses voies, dans les deux Sahîh, mention d'un nombre pour l'essuyage, et c'est ce qu'a soutenu la plupart des savants. Ash-Shâfiʿî a dit : il est recommandé de répéter trois fois l'essuyage, comme pour le lavage ; on a argumenté en sa faveur par le sens apparent d'une version de Muslim selon laquelle le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fit ses ablutions trois fois trois fois. On a répondu que c'est un énoncé global, dont il est apparu, dans les versions authentiques, que l'essuyage n'était pas répété ; on l'interprète donc selon ce qui prédomine, ou on le réserve à ce qui est lavé. Abû Dâwûd a dit dans les Sunan : « Les hadiths authentiques de ʿUthmân indiquent tous que l'essuyage de la tête se fait une seule fois. » De même, Ibn al-Mundhir a dit que ce qui est établi du Prophète (paix et bénédictions sur lui) pour l'essuyage est une seule fois. On a répondu aussi que l'essuyage repose sur l'allègement et qu'on ne peut donc l'assimiler par analogie au lavage, où l'on vise l'extrême dans l'accomplissement complet ; et que, si l'on tenait compte du nombre dans l'essuyage, il prendrait la forme du lavage, car la réalité du lavage est l'écoulement de l'eau, la friction n'étant pas une condition selon l'opinion correcte chez la plupart des savants. Abû ʿUbayd a exagéré en disant : « Nous ne connaissons personne parmi les Anciens qui ait recommandé de répéter trois fois l'essuyage de la tête, sauf Ibrâhîm at-Taymî. » Ce qu'il a dit est discutable, car Ibn Abî Shayba et Ibn al-Mundhir l'ont rapporté d'Anas, de ʿAtâ' et d'autres. Abû Dâwûd a rapporté, par deux voies — dont l'une a été jugée authentique par Ibn Khuzayma et d'autres —, dans le hadith de ʿUthmân, la répétition trois fois de l'essuyage de la tête ; et l'ajout provenant d'un rapporteur digne de confiance est accepté.
(Sa parole : « à la manière de (نحو) mes ablutions que voici ») An-Nawawî a dit : s'il n'a pas dit « semblables à (مثل) », c'est parce que nul autre que lui n'est capable de les égaler réellement. (Je dis) Mais l'expression « semblable » est établie dans la version de l'auteur dans le Livre des choses qui attendrissent le cœur (ar-Riqâq), par la voie de Muʿâdh ibn ʿAbd ar-Rahmân, d'après Humrân, d'après ʿUthmân, dont la formulation est : « Celui qui fait des ablutions semblables à ces ablutions… » ; et chez lui, dans le Livre du jeûne, dans la version de Maʿmar : « Celui qui fait mes ablutions que voici… » ; et chez Muslim, par la voie de Zayd ibn Aslam, d'après Humrân : « Il fit des ablutions semblables à mes ablutions que voici. » Dès lors, l'expression « à la manière de » relève de l'intervention des rapporteurs, car elle s'emploie par métaphore pour la ressemblance ; et parce que « semblable », même s'il implique en apparence l'égalité, s'emploie pour ce qui prédomine. Par là s'accordent les deux versions, et ce qui est laissé de côté est tel qu'il ne nuit pas au but recherché. Et Allah le Très-Haut sait mieux.
(Sa parole : « puis il pria deux unités ») Il comporte la recommandation de prier deux unités (rakʿa) à la suite des ablutions ; on applique à ces deux unités ce qui sera dit au sujet de la salutation de la mosquée.
(Sa parole : « sans se parler à lui-même pendant celles-ci ») On entend par là ce à quoi l'âme se laisse aller et que l'homme peut interrompre, car sa parole « se parler » implique un acte délibéré de sa part. Quant aux idées et suggestions qui assaillent et qu'il est impossible de repousser, elles sont pardonnées. Al-Qâdî ʿIyâd a rapporté de certains que l'on entend par là celui à qui ne survient absolument aucun discours intérieur ; ce qu'appuie ce qu'a rapporté Ibn al-Mubârak dans az-Zuhd avec la formulation : « il ne s'est pas laissé aller (لم يسر) en elles ». An-Nawawî l'a rejeté et a dit : ce qui est correct est que ce mérite est obtenu même si surviennent des pensées passagères et non persistantes. Certes, celui à qui il arrive de n'avoir absolument aucun discours intérieur est d'un degré plus élevé, sans aucun doute. Ensuite, parmi ces pensées, il y a celles qui ont trait à ce bas monde, et l'on vise à les repousser de façon absolue ; dans une version d'al-Hakîm at-Tirmidhî de ce hadith figure : « sans se parler à lui-même de quoi que ce soit de ce bas monde » — elle se trouve aussi dans az-Zuhd d'Ibn al-Mubârak et dans le Musannaf d'Ibn Abî Shayba. Et il y a parmi elles celles qui ont trait à l'au-delà : si elles sont étrangères [à la prière], elles ressemblent aux choses de ce bas monde ; si elles relèvent de ce qui se rapporte à cette prière, non. Le reste de la discussion à ce sujet viendra dans le Livre de la prière, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « de son péché ») Son sens apparent englobe les grands péchés et les petits ; mais les savants l'ont restreint aux petits péchés, car il est venu restreint par l'exception des grands péchés dans une autre version que celle-ci. Cela concerne celui qui a de grands et de petits péchés ; celui qui n'a que de petits péchés, ils lui sont effacés ; celui qui n'a que de grands péchés, on les lui allège dans la mesure de ce qu'aurait l'auteur de petits péchés ; et celui qui n'a ni petits ni grands péchés, on augmente ses bonnes actions d'autant. Le hadith comporte : l'enseignement par l'acte, car il est plus éloquent et plus facile à retenir pour celui qui apprend ; l'ordre dans les membres des ablutions, puisque « puis » est employé pour tous ; l'encouragement à la sincérité ; et l'avertissement, à celui qui se laisse distraire dans sa prière en pensant aux affaires de ce bas monde, que sa prière ne sera pas acceptée, surtout s'il s'agit de la résolution de commettre une désobéissance, car il vient à l'esprit de l'homme pendant sa prière ce dont il est épris, plus qu'en dehors d'elle. Dans la version de l'auteur, dans le Livre des choses qui attendrissent le cœur, à la fin de ce hadith, figure : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : “Ne vous laissez pas abuser” », c'est-à-dire : au point de multiplier les mauvaises actions en vous fondant sur le fait que la prière les efface ; car la prière par laquelle les fautes sont effacées est celle qu'Allah accepte, et comment le serviteur pourrait-il en avoir connaissance ?
(Sa parole : « Et d'après Ibrâhîm ») c'est-à-dire Ibrâhîm ibn Saʿd. C'est coordonné à sa parole : « Ibrâhîm ibn Saʿd m'a rapporté ». Mughultây et d'autres ont prétendu que c'est muʿallaq (sans chaîne complète) ; il n'en est rien, car Muslim et al-Ismâʿîlî l'ont rapporté par la voie de Yaʿqûb ibn Ibrâhîm ibn Saʿd, d'après son père, avec les deux chaînes ensemble ; et puisque les deux se trouvaient chez Yaʿqûb, rien n'empêche qu'elles se soient trouvées chez al-Uwaysî. Puis j'ai trouvé le second hadith chez Abû ʿAwâna, dans son Sahîh, du hadith d'al-Uwaysî susmentionné ; ce que j'ai dit s'est donc vérifié, grâce à Allah le Très-Haut. Je l'ai exposé clairement dans Taʿlîq at-taʿlîq.
(Sa parole : « mais ʿUrwa rapporte ») Il veut dire que les deux maîtres d'Ibn Shihâb ont divergé dans leur transmission de ce hadith d'après Humrân, d'après ʿUthmân : ʿAtâ' le lui a rapporté sous une forme, et ʿUrwa sous une autre. Mais ce n'est pas une divergence : ce sont seulement deux hadiths différents. Muʿâdh ibn ʿAbd ar-Rahmân les a rapportés tous les deux : al-Bukhârî a rapporté par sa voie un texte analogue à celui de ʿAtâ', et Muslim par sa voie un texte analogue à celui de ʿUrwa ; il l'a rapporté aussi par la voie de Hishâm ibn ʿUrwa, d'après lui, d'après son père.
(Sa parole : « S'il n'y avait un verset (آية, âya) ») Muslim a ajouté : « dans le Livre d'Allah ». C'est à cause de cet ajout que certains de ses rapporteurs ont altéré آية en la transformant en أنّه (annahu), avec un nûn redoublé et le hâ' du pronom de circonstance.
(Sa parole : « et qu'il prie la prière ») c'est-à-dire la prière prescrite ; dans une version de Muslim : « puis il prie ces cinq prières ».
(Sa parole : « et entre la prière ») c'est-à-dire celle qui la suit, comme l'a explicité Muslim dans la version de Hishâm ibn ʿUrwa.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'il la prie ») c'est-à-dire qu'il commence la seconde prière.
(Sa parole : « ʿUrwa a dit : le verset “Ceux qui cachent ce que Nous avons fait descendre…” ») Il veut dire le verset de la sourate de la Vache, jusqu'à sa parole : « … ceux qui maudissent » [Al-Baqara : 159], comme l'a explicité Muslim. Ce que veut dire ʿUthmân (qu'Allah l'agrée), c'est que ce verset incite à transmettre ; et même s'il a été révélé au sujet des gens du Livre, ce qui compte est la généralité de l'expression. Quelque chose de semblable a été rapporté d'Abû Hurayra dans le Livre de la science. ʿUthmân estimait qu'il fallait ne pas leur transmettre cela, n'eût été le verset mentionné, par crainte qu'ils ne se laissent abuser, et Allah sait mieux. Mâlik a rapporté ce hadith dans le Muwatta' d'après Hishâm ibn ʿUrwa, et sa version ne précise pas le verset ; il a dit de lui-même : « Je pense qu'il veut dire : “Accomplis la prière aux deux extrémités du jour et à certaines heures de la nuit. Les bonnes actions dissipent les mauvaises” » [Hûd : 114]. (Fin.) Ce qu'a mentionné avec certitude ʿUrwa, le rapporteur du hadith, est préférable, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : rejeter l'eau du nez (الاستنثار, al-istinthâr) »)
C'est la forme استفعال (istifʿâl) de النثر (an-nathr), avec un nûn et la lettre à trois points (th) ; c'est le fait de rejeter l'eau que celui qui fait ses ablutions aspire par le nez, c'est-à-dire qu'il attire par le souffle de son nez pour nettoyer ce qui est à l'intérieur, puis la fait sortir par le souffle de son nez, qu'il s'aide de sa main ou non. On a rapporté de Mâlik qu'il réprouvait de le faire sans la main, parce que cela ressemble à ce que fait la bête de somme ; mais l'opinion connue est l'absence de réprobation. Si l'on rejette l'eau avec la main, il est recommandé que ce soit de la gauche ; an-Nasâ'î y a consacré un chapitre et l'a rapporté, restreint à elle, du hadith de ʿAlî.
(Sa parole : « l'a mentionné ») c'est-à-dire a rapporté le rejet de l'eau du nez, (« ʿUthmân ») — son hadith a déjà été cité —, et ʿAbd Allâh ibn Zayd — son hadith viendra.
(Sa parole : « et Ibn ʿAbbâs ») Son hadith a été cité, sur la description des ablutions, dans le chapitre du lavage du visage à partir d'une seule poignée d'eau, et le rejet de l'eau du nez n'y est pas mentionné. Il semble que l'auteur ait fait allusion par là à ce qu'ont rapporté Ahmad, Abû Dâwûd et al-Hâkim, de son hadith, sous forme marfûʿ (remontant au Prophète) : « Rejetez l'eau du nez deux fois à fond, ou trois fois. » Chez Abû Dâwûd at-Tayâlisî : « Lorsque l'un de vous fait ses ablutions et rejette l'eau du nez, qu'il le fasse deux fois ou trois fois. » Sa chaîne est bonne (hasan).
(Sa parole : « Abû Idrîs ») Il s'agit d'al-Khawlânî.
(Sa parole : « qu'il a entendu Abû Hurayra ») Muslim a ajouté, par la voie d'Ibn al-Mubârak et d'autres, d'après Yûnus, Abû Saʿîd avec Abû Hurayra.
(Sa parole : « qu'il rejette l'eau du nez ») Le sens apparent de l'impératif est qu'il indique l'obligation. Il s'ensuit que ceux qui ont soutenu l'obligation de l'aspiration de l'eau par le nez, en raison de l'ordre qui en a été donné — comme Ahmad, Ishâq, Abû ʿUbayd, Abû Thawr et Ibn al-Mundhir —, doivent la soutenir aussi pour le rejet de l'eau du nez. Le sens apparent des propos de l'auteur d'al-Mughnî implique qu'ils le soutiennent, et que l'aspiration par le nez n'est accomplie conformément à la Loi que par le rejet. Ibn Battâl a déclaré explicitement que certains savants ont soutenu l'obligation du rejet de l'eau du nez ; il y a là une objection à celui qui a rapporté le consensus sur sa non-obligation. La majorité a argumenté que l'ordre qui y est donné vaut recommandation par ce qu'at-Tirmidhî a jugé bon et al-Hâkim authentique, à savoir sa parole (paix et bénédictions sur lui) au Bédouin : « Fais tes ablutions comme Allah te l'a ordonné » ; il l'a renvoyé au verset, où l'aspiration par le nez n'est pas mentionnée. On a répondu qu'il se peut que l'on entende par l'ordre quelque chose de plus général que le verset des ablutions, car Allah (exalté soit-Il) a ordonné de suivre Son Prophète (paix et bénédictions sur lui), qui est celui qui expose, de la part d'Allah, Son ordre. Or aucun de ceux qui ont décrit en détail ses ablutions (paix et bénédictions sur lui) n'a rapporté qu'il ait omis l'aspiration par le nez, ni même le rinçage de la bouche ; cela réfute aussi ceux qui n'ont pas rendu obligatoire le rinçage de la bouche. L'ordre en est aussi établi dans les Sunan d'Abû Dâwûd, avec une chaîne authentique. Ibn al-Mundhir a mentionné qu'ash-Shâfiʿî n'a argumenté pour la non-obligation de l'aspiration par le nez, malgré l'authenticité de l'ordre qui en est donné, que parce qu'il ne connaissait pas de divergence sur le fait que celui qui l'omet ne recommence pas [ses ablutions] ; et c'est là une preuve solide, car on ne connaît cela d'aucun Compagnon ni d'aucun Successeur, sauf de ʿAtâ', et il est établi qu'il est revenu sur l'obligation de recommencer. Tout cela, Ibn al-Mundhir l'a mentionné. Aucun nombre n'est mentionné dans cette version ; mais il en est venu un dans la version de Sufyân d'après Abû z-Zinâd, dont la formulation est : « Et lorsqu'il rejette l'eau du nez, qu'il le fasse un nombre impair de fois » ; al-Humaydî l'a rapportée d'après lui dans son Musnad, et son fond est chez Muslim. Et dans la version de ʿÎsâ ibn Talha, d'après Abû Hurayra, chez l'auteur, dans le commencement de la création : « Lorsque l'un de vous s'éveille de son sommeil et fait ses ablutions, qu'il rejette l'eau du nez trois fois, car le diable passe la nuit sur le haut de son nez. » Dès lors, on entend par le rejet de l'eau du nez dans les ablutions le nettoyage, vu l'aide qu'il apporte à la récitation, car en purifiant le conduit de la respiration, les points d'articulation des lettres deviennent justes ; et pour celui qui s'éveille, on vise en outre par là à chasser le diable. Nous mentionnerons le reste de la discussion en son lieu, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « et celui qui se nettoie avec des pierres (استجمر, istajmara) ») c'est-à-dire emploie les جمار (jimâr), qui sont les petites pierres, pour se nettoyer. Certains l'ont compris comme l'emploi de l'encens, car on dit, à ce propos, تجمّر (tajammara) et استجمر (istajmara). Ibn Habîb l'a rapporté d'Ibn ʿUmar, mais ce n'est pas authentique de lui ; et Ibn ʿAbd al-Barr l'a rapporté de Mâlik, mais Ibn Khuzayma a rapporté dans son Sahîh, d'après lui, le contraire. ʿAbd ar-Razzâq a dit, d'après Maʿmar également, en accord avec la majorité. On a déjà parlé du sens de sa parole « qu'il en prenne un nombre impair » à propos du hadith d'Ibn Masʿûd. Certains de ceux qui nient l'obligation du nettoyage ont tiré argument de ce hadith, puisqu'on y emploie une particule conditionnelle ; mais il n'y a là aucune indication : ce qu'il implique, c'est seulement le choix entre le nettoyage avec de l'eau ou avec des pierres. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : l'usage des pierres en nombre impair »)
On s'est étonné de l'insertion de ce titre de chapitre au milieu des chapitres des ablutions (wudû'). La réponse est que cette difficulté ne lui est pas propre, car les chapitres relatifs à la purification après le besoin naturel (istitâba) ne sont pas distingués, dans ce livre, des chapitres portant sur la description des ablutions, du fait de leur lien étroit. Il se peut aussi que cela provienne de quelqu'un d'autre que l'auteur, comme nous l'avons indiqué dans l'introduction, et Allah sait mieux. J'ai exposé la justification de cela au début du Livre des ablutions.
(Sa parole : « Lorsqu'il fait ses ablutions ») c'est-à-dire : lorsqu'il commence ses ablutions.
(Sa parole : « qu'il mette de l'eau dans son nez ») ainsi dans la version d'Abû Dharr ; le mot « eau » est absent chez les autres. De même, les transmetteurs du Muwatta' divergent quant à son omission ou à sa mention, et sa mention est établie chez Muslim dans la version de Sufyân d'après Abû z-Zinâd.
(Sa parole : « puis qu'il rejette l'eau (li-yantathir) ») ainsi chez Abû Dharr et al-Asîlî, sur le schème li-yaftaʿil ; chez les autres : « puis qu'il rejette l'eau (li-yanthur) », avec la lettre à trois points (th) portant un u, après le n sans voyelle. Les deux versions se trouvent aussi chez les transmetteurs du Muwatta'. Al-Farrâ' a dit : on dit نثر (nathara), انتثر (intathara) et استنثر (istanthara) de l'homme lorsqu'il remue la nathra, c'est-à-dire l'extrémité du nez, lors de la purification.
(Sa parole : « Et lorsqu'il se réveille ») L'auteur l'a ainsi coordonné, et son exposé laisse entendre qu'il s'agit d'un seul hadith ; or il n'en est pas ainsi dans le Muwatta'. Abû Nuʿaym l'a rapporté dans al-Mustakhraj, à partir du Muwatta' de Yahyâ dans la version de ʿAbd Allâh ibn Yûsuf, le maître d'al-Bukhârî, de façon séparée ; il en est de même dans le Muwatta' de Yahyâ ibn Bukayr et d'autres. Al-Ismâʿîlî l'a également séparé, d'après le hadith de Mâlik ; de même, Muslim a rapporté le premier hadith par la voie d'Ibn ʿUyayna d'après Abû z-Zinâd, et le second par la voie d'al-Mughîra ibn ʿAbd ar-Rahmân d'après Abû z-Zinâd. Dès lors, il semble qu'al-Bukhârî estimait permis de réunir deux hadiths en un seul exposé lorsque leur chaîne de transmission est identique, de même qu'il estimait permis de scinder un hadith unique lorsqu'il comporte deux statuts indépendants.
(Sa parole : « de son sommeil ») Ash-Shâfiʿî et la majorité l'ont pris dans sa portée générale et l'ont jugé recommandé (mustahabb) après tout sommeil. Ahmad l'a restreint au sommeil de la nuit, en raison de ce qu'il dit à la fin du hadith : « où sa main a passé la nuit », car le sens propre du fait de passer la nuit (mabît) est que cela ait lieu la nuit. Dans une version d'Abû Dâwûd, dont Muslim a cité la chaîne de transmission : « Lorsque l'un de vous se lève de la nuit » ; de même chez at-Tirmidhî par une autre voie authentique. Chez Abû ʿAwâna, dans une version d'Abû Dâwûd dont Muslim a également cité la chaîne : « Lorsque l'un de vous se lève pour les ablutions au matin ». Mais la cause invoquée exige d'assimiler le sommeil du jour à celui de la nuit ; le sommeil de la nuit n'a été mentionné spécialement que parce qu'il est le cas le plus fréquent. Ar-Râfiʿî a dit dans son commentaire du Musnad : on peut dire que le caractère réprouvé de l'immersion [de la main] est plus fort pour celui qui a dormi la nuit que pour celui qui a dormi le jour, car l'éventualité est plus probable dans le sommeil de la nuit, en raison de sa longueur habituelle. Ensuite, l'ordre, selon la majorité, est une recommandation ; Ahmad l'a interprété comme une obligation pour le sommeil de la nuit et non pour celui du jour, et selon une version rapportée de lui, il est recommandé pour le sommeil du jour. Ils s'accordent à dire que, s'il plonge sa main, cela ne nuit pas à l'eau ; mais Ishâq, Dâwûd et at-Tabarî ont dit qu'elle devient impure. On a argumenté en leur faveur par ce qui a été rapporté de l'ordre de la verser, mais c'est un hadith faible, rapporté par Ibn ʿAdî. L'indice qui détourne l'ordre de l'obligation, selon la majorité, est que la cause invoquée est une chose qui implique le doute, et le doute n'entraîne pas d'obligation dans ce statut, par maintien de la présomption originelle de pureté. Abû ʿAwâna a argumenté en faveur de la non-obligation par le fait que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fit ses ablutions à partir de l'outre suspendue après s'être levé de son sommeil, comme cela viendra dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs. On lui a objecté que sa parole « l'un de vous » implique que cela concerne d'autres que lui (paix et bénédictions sur lui). On a répondu qu'il est authentiquement établi qu'il se lavait les mains avant de les introduire dans le récipient à l'état d'éveil ; le recommander après le sommeil est donc d'autant plus justifié, et le fait qu'il l'ait délaissé sert à montrer que c'est permis. De plus, il a dit dans ce hadith, selon des versions de Muslim, d'Abû Dâwûd et d'autres : « qu'il les lave trois fois », et dans une version : « trois reprises » ; or la restriction par un nombre, en dehors de l'impureté matérielle, indique la recommandation. Dans la version de Hammâm d'après Abû Hurayra chez Ahmad : « qu'il ne pose pas sa main dans l'eau des ablutions avant de l'avoir lavée ». L'interdiction y est de l'ordre de la réprobation légère, comme nous l'avons dit : s'il le fait, c'est recommandé, et s'il le délaisse, c'est réprouvé (makrûh) ; et la réprobation ne disparaît pas sans les trois fois, ash-Shâfiʿî l'a explicitement affirmé. Ce que l'on entend ici par la main, c'est la paume, sans ce qui la dépasse, de l'avis unanime. Tout cela concerne celui qui se lève du sommeil, comme l'indique le sens implicite de la condition, qui est un argument recevable selon la plupart. Quant à celui qui est éveillé, l'acte lui est recommandé en vertu du hadith de ʿUthmân et de celui de ʿAbd Allâh ibn Zayd, et le délaisser n'est pas réprouvé, faute d'interdiction rapportée à ce sujet. Saʿîd ibn Mansûr a rapporté, avec une chaîne authentique, d'après Abû Hurayra, qu'il le faisait et ne voyait pas de mal à le délaisser ; il viendra quelque chose de semblable d'après Ibn ʿUmar et al-Barâ'.
(Sa parole : « avant de l'introduire ») Chez Muslim, Ibn Khuzayma et d'autres, par plusieurs voies : « qu'il ne plonge pas sa main dans le récipient avant de l'avoir lavée ». Cette version est plus claire quant au sens voulu que la version de l'introduction, car la simple introduction n'entraîne pas de réprobation, comme pour celui qui introduit sa main dans un vaste récipient et y puise avec un petit récipient sans que sa main ne touche l'eau.
(Sa parole : « dans son وضوء (wadû') ») avec un a sur le w, c'est-à-dire le récipient préparé pour les ablutions. Dans la version d'al-Kushmahînî : « dans le récipient », et c'est la version de Muslim par d'autres voies ; chez Ibn Khuzayma : « dans son récipient ou dans son eau d'ablution », avec doute. L'apparence est que cela est propre au récipient des ablutions ; on y assimile le récipient du grand lavage (ghusl), puisque c'est une ablution avec un surplus, ainsi que les autres récipients par analogie (qiyâs), mais seulement au titre de la recommandation sans réprobation, faute d'interdiction rapportée à leur sujet ; et Allah sait mieux. La mention du récipient exclut les bassins et les réservoirs qui ne se corrompent pas par l'immersion de la main, à supposer qu'elle soit impure ; l'interdiction ne les concerne donc pas, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « car l'un de vous ») Al-Baydâwî a dit : il y a là une allusion au fait que ce qui motive cet ordre est l'éventualité d'une impureté, car lorsque le Législateur mentionne un statut et le fait suivre d'une cause, cela indique que l'établissement du statut est dû à cette cause. Il en est de même de sa parole, dans le hadith de l'homme en état de sacralisation (muhrim) qui tomba et mourut : « car il sera ressuscité en prononçant la talbiya », après leur avoir interdit de le parfumer ; il a ainsi signalé la cause de l'interdiction, à savoir qu'il était en état de sacralisation.
(Sa parole : « ne sait pas ») Il en ressort que la cause de l'interdiction est l'incertitude : sa main a-t-elle touché ou non quelque chose qui affecte l'eau ? Cela implique d'y assimiler celui qui a un doute à ce sujet, même s'il était éveillé. Son sens implicite est que celui qui sait où sa main a passé la nuit — comme celui qui l'a enveloppée d'un chiffon, par exemple, et s'est réveillé en la trouvant dans le même état — n'encourt pas de réprobation, même si la laver reste recommandé selon l'avis retenu, comme pour celui qui est éveillé. Quant à celui qui dit que l'ordre ici est d'ordre purement cultuel (taʿabbud), comme Mâlik, il ne distingue pas entre celui qui doute et celui qui est certain. On a tiré argument de ce hadith pour distinguer entre l'arrivée de l'eau sur l'impureté et l'arrivée de l'impureté dans l'eau, ce qui est évident ; et pour établir que l'impureté affecte l'eau, ce qui est exact. Mais qu'elle produise l'impureté même si l'eau ne s'altère pas, c'est discutable, car l'effet en général n'indique pas l'effet particulier qu'est la souillure. Il se peut donc que la réprobation dans le cas certain soit plus forte que dans le cas présumé. C'est ce qu'a dit Ibn Daqîq al-ʿÎd ; il veut dire qu'il n'y a pas là d'indication décisive contre celui qui dit que l'eau ne devient impure que par l'altération.
(Sa parole : « où sa main a passé la nuit ») c'est-à-dire : en quel endroit de son corps. Ash-Shâfiʿî (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit : « Ils se purifiaient avec des pierres et leur pays était chaud ; il se peut que l'un d'eux transpire en dormant, et il est alors possible que sa main passe sur l'endroit [souillé], ou sur un bouton, ou sur le sang d'un animal, ou sur une autre saleté. » Abû l-Walîd al-Bâjî lui a objecté que cela impliquerait l'ordre de laver le vêtement du dormeur, puisque cela peut lui arriver aussi. On a répondu que cela concerne le cas où la sueur est sur la main et non sur l'endroit [souillé], ou bien que celui qui se réveille n'a pas l'intention de plonger son vêtement dans l'eau, pour qu'on lui ordonne de le laver, contrairement à la main qu'il a besoin d'y plonger ; et c'est la plus forte des deux réponses. La preuve que cela n'est pas propre à l'endroit de la purification par les pierres est ce qu'ont rapporté Ibn Khuzayma et d'autres, par la voie de Muhammad ibn al-Walîd, d'après Muhammad ibn Jaʿfar, d'après Shuʿba, d'après Khâlid al-Hadhdhâ', d'après ʿAbd Allâh ibn Shaqîq, d'après Abû Hurayra, dans ce hadith, où il est dit à la fin : « où sa main a passé la nuit, sur lui ». L'origine en est chez Muslim, sans le mot « sur lui ». Ad-Dâraqutnî a dit : Shuʿba est seul à le rapporter ; et al-Bayhaqî a dit : Muhammad ibn al-Walîd est seul à le rapporter. (Je dis) : s'il veut dire « d'après Muhammad ibn Jaʿfar », c'est admis ; mais s'il le veut dans l'absolu, non, car ad-Dâraqutnî a dit : ʿAbd as-Samad l'a corroboré d'après Shuʿba, et Ibn Manda l'a rapporté par sa voie. Il y a dans le hadith : le fait de s'en tenir à ce qui est sûr et d'agir avec précaution dans l'adoration ; l'emploi d'une périphrase pour ce dont on a pudeur, dès lors qu'elle permet de se faire comprendre ; et la recommandation de laver l'impureté trois fois, car il nous a ordonné de laver trois fois en cas d'impureté supposée, ce qui est d'autant plus justifié en cas d'impureté certaine. Certains en ont déduit d'autres enseignements qui sont tirés de loin, parmi lesquels : que l'endroit de la purification après le besoin naturel bénéficie spécialement de la dispense permettant de prier alors qu'il reste une trace d'impureté, ce qu'a dit al-Khattâbî ; l'obligation des ablutions après le sommeil, ce qu'a dit Ibn ʿAbd al-Barr ; le renforcement de la position de celui qui prescrit les ablutions après avoir touché le sexe, ce qu'Abû ʿAwâna a relaté dans son Sahîh d'après Ibn ʿUyayna ; et que la petite quantité d'eau ne devient pas « eau utilisée » du fait qu'y introduit sa main celui qui veut faire ses ablutions, ce qu'a dit al-Khattâbî, l'auteur d'al-Khisâl, parmi les Shafiʿites.
(Sa parole : « Chapitre : le lavage des pieds »)
Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; Abû Dharr ajoute : « et l'on ne passe pas les mains mouillées sur les pieds ».
(Sa parole : « Mûsâ m'a rapporté ») ibn Ismâʿîl : c'est at-Tabûdhakî.
(Sa parole : « [il resta en arrière] loin de nous lors d'un voyage ») Dans la version de Karîma figure en plus : « que nous fîmes ». Son apparence est que ʿAbd Allâh ibn ʿAmr participait à ce voyage. Dans une version de Muslim, il est dit qu'il s'agissait d'un trajet de La Mecque à Médine ; or cela n'est arrivé de façon certaine à ʿAbd Allâh que lors du Pèlerinage d'adieu. Quant à l'expédition de la Conquête, il y prit part, mais le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne revint pas alors à Médine depuis La Mecque, mais depuis al-Jiʿrâna. Il se peut aussi qu'il s'agisse de la ʿumra de l'accomplissement (ʿumrat al-qadiyya), car l'émigration de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr eut lieu à cette époque ou peu s'en faut.
(Sa parole : « أرهقنا (arhaqa-nâ) ») avec un a sur le h et sur le q, et « l'après-midi » (al-ʿasr) au nominatif comme agent : ainsi chez Abû Dharr. Dans la version de Karîma, avec le q sans voyelle (arhaqnâ), et « l'après-midi » à l'accusatif comme complément d'objet. La première lecture est renforcée par la version d'al-Asîlî : أرهقتنا (arhaqat-nâ), avec un a sur le q, suivi d'une lettre à deux points dessus (t) sans voyelle. Le sens de irhâq est le fait d'atteindre et de surprendre. Ibn Battâl a dit : il semble que les Compagnons aient retardé la prière au début de son temps dans l'espoir que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) les rejoigne et qu'ils prient avec lui ; puis, lorsque le temps devint étroit, ils se hâtèrent de faire leurs ablutions et, dans leur précipitation, ne les firent pas complètement ; il les surprit dans cet état et le leur reprocha. (Je dis) : ce qu'il a mentionné quant à leur retard, il l'a dit à titre de possibilité ; il se peut aussi qu'ils aient retardé parce qu'ils étaient en état de pureté, ou dans l'espoir d'atteindre de l'eau. C'est ce qu'indique la version de Muslim : « Jusqu'à ce que, lorsque nous fûmes près d'un point d'eau sur la route, des gens se hâtèrent au moment de l'après-midi », c'est-à-dire à l'approche de l'entrée de son temps, « et firent leurs ablutions à la hâte ».
(Sa parole : « et nous passions les mains mouillées sur nos pieds ») Al-Bukhârî en a tiré que le reproche qui leur fut adressé était dû au passage des mains mouillées (mash) et non au fait de s'être limités à laver une partie du pied ; c'est pourquoi il a dit dans le titre du chapitre : « et l'on ne passe pas les mains mouillées sur les pieds ». C'est l'apparence de la version sur laquelle [al-Bukhârî et Muslim] s'accordent. Dans ce qui est propre à Muslim : « Nous arrivâmes à eux alors que leurs talons, blancs, brillaient, l'eau ne les ayant pas touchés. » Ceux qui disent que le passage des mains mouillées suffit s'y sont attachés, et interprètent le reproche comme portant sur l'absence de généralisation. Mais la version sur laquelle ils s'accordent est préférable, et l'on interprète donc cette version-ci à sa lumière : il se peut que le sens de sa parole « l'eau ne les ayant pas touchés » soit : l'eau du lavage, afin de concilier les deux versions. Plus explicite encore est la version de Muslim d'après Abû Hurayra (qu'Allah l'agrée) : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) vit un homme qui n'avait pas lavé son talon et dit cela. En outre, celui qui soutient le passage des mains mouillées ne rend pas obligatoire de le faire sur le talon, et le hadith est un argument contre lui. At-Tahâwî a dit : puisqu'il leur a ordonné de généraliser le lavage des pieds de sorte qu'il n'en reste pas la moindre parcelle [non atteinte], cela indique que leur obligation (fard) est le lavage. Ibn al-Munayyir lui a objecté que la généralisation n'implique pas le lavage : la tête est entièrement couverte par le passage des mains mouillées, et pourtant son obligation n'est pas le lavage.
(Sa parole : « nos pieds ») Il a mis le pluriel en regard du pluriel : les pieds sont répartis entre les hommes, et il n'en découle donc pas que chaque homme ait plusieurs pieds.
(Sa parole : « Malheur (wayl) ») Il est permis de commencer [la phrase] par un indéfini parce que c'est une imprécation. On a divergé sur son sens selon plusieurs avis, dont le plus apparent est ce qu'a rapporté Ibn Hibbân dans son Sahîh, d'après le hadith d'Abû Saʿîd, de façon marfûʿ (remontant au Prophète) : « Wayl est une vallée de la Géhenne. » Ibn Khuzayma a dit : si celui qui passe les mains mouillées s'acquittait de l'obligation, il n'aurait pas été menacé du Feu. Il faisait ainsi allusion à ce que rapportent les livres de divergences au sujet des Shiʿites, selon qui l'obligation est le passage des mains mouillées, en s'appuyant sur le sens apparent de la lecture « et vos pieds » (wa-arjulikum) au génitif. Or les récits rapportés du Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur la description de ses ablutions, selon lesquels il lavait ses pieds, sont parvenus par une transmission massive (tawâtur), et c'est lui qui explicite l'ordre d'Allah. Il a dit, dans le hadith de ʿAmr ibn ʿAbasa qu'ont rapporté Ibn Khuzayma et d'autres de façon détaillée, sur le mérite des ablutions : « puis il lave ses pieds comme Allah le lui a ordonné ». Et il n'est établi d'aucun des Compagnons d'avis contraire, sauf de ʿAlî, d'Ibn ʿAbbâs et d'Anas, et il est établi qu'ils sont revenus sur cela. ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Laylâ a dit : « Les Compagnons de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se sont accordés sur le lavage des pieds », rapporté par Saʿîd ibn Mansûr. At-Tahâwî et Ibn Hazm ont prétendu que le passage des mains mouillées est abrogé ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « aux talons ») c'est-à-dire ceux qui étaient alors visibles : l'article est donc celui de la chose connue, et l'on y rattache ce qui partage leur cas. Le talon (ʿaqib) est l'arrière du pied. Al-Baghawî a dit : son sens est « malheur aux possesseurs des talons qui négligent de les laver ». On a dit aussi : il a voulu dire que le talon est spécialement visé par le châtiment (ʿiqâb) lorsqu'on néglige de le laver. Il y a dans le hadith : l'enseignement de l'ignorant, le fait d'élever la voix pour réprouver, et la répétition de la question pour qu'elle soit comprise, comme cela a précédé dans le Livre de la science.
(Sa parole : « Chapitre : le rinçage de la bouche dans les ablutions »)
Le sens premier de المضمضة (al-madmada), dans la langue, est le mouvement ; de là l'expression : « la somnolence a fait remuer (madmada) ses yeux », lorsqu'ils remuent sous l'effet de la somnolence ; puis son emploi s'est répandu pour le fait de mettre de l'eau dans la bouche et de l'y remuer. Quant à son sens dans les ablutions (wudû') légales, sa forme la plus complète consiste à mettre l'eau dans la bouche, puis à la faire tourner, puis à la rejeter. L'avis connu chez les Shafiʿites est qu'il n'est exigé ni de la remuer ni de la rejeter, ce qui est étonnant ; peut-être veut-on dire que le rejet n'est pas imposé, mais que s'il l'avale ou la laisse s'écouler, cela suffit.
(Sa parole : « Ibn ʿAbbâs l'a dit ») Son hadith a déjà précédé au début des chapitres de la purification.
(Sa parole : « et ʿAbd Allâh ibn Zayd ») Son hadith viendra bientôt.
(Sa parole : « puis il lava chaque pied ») ainsi chez al-Asîlî et al-Kushmîhanî ; chez Ibn ʿAsâkir : « ses deux pieds, l'un et l'autre », et c'est la version qu'a retenue l'auteur d'al-ʿUmda. Chez al-Mustamlî et al-Hamawî : « tout son pied », ce qui indique que chaque pied est entièrement lavé. Dans une copie : « ses pieds », au duel, ce qui a le sens de la première.
(Sa parole : « sans s'entretenir [avec lui-même] ») Ses développements ont précédé récemment. Quelqu'un a dit : il se peut que l'on entende par là la sincérité, ou l'abandon de l'autosatisfaction, en ne se reconnaissant aucun mérite, de crainte qu'il ne change, ne s'enorgueillisse et ne se perde.
(Sa parole : « Allah lui a pardonné ») ainsi chez al-Mustamlî ; chez les autres : « il lui a été pardonné », à la forme passive. Ses développements ont précédé ; mais il y a dans cet exposé un ajout : le fait de faire remonter la description des ablutions à l'acte du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Muslim ajoute, dans une version de Yûnus : az-Zuhrî a dit : « Nos savants disaient : ces ablutions sont les plus complètes que quiconque puisse faire pour la prière. » Ceux qui ne voient pas qu'il faille passer trois fois les mains mouillées sur la tête s'y sont attachés, comme cela viendra au chapitre du passage des mains mouillées sur la tête une seule fois, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : le lavage des talons. Et Ibn Sîrîn… »)
Cette [citation] muʿallaq (sans chaîne complète), l'auteur l'a donnée avec une chaîne complète dans at-Târîkh, d'après Mûsâ ibn Ismâʿîl, d'après Mahdî ibn Maymûn, d'après lui. Ibn Abî Shayba a rapporté, d'après Hushaym, d'après Khâlid, d'après lui, que lorsqu'il faisait ses ablutions il remuait sa bague. Les deux chaînes sont authentiques ; on l'interprète donc comme suit : elle était large, de sorte que l'eau atteignait ce qui était dessous en la remuant. Chez Ibn Mâja, d'après Abû Râfiʿ, de façon marfûʿ (remontant au Prophète), quelque chose de semblable, avec une chaîne faible.
(Sa parole : « Muhammad ibn Ziyâd ») C'est al-Jumahî al-Madanî al-Alhânî al-Himsî.
(Sa parole : « et il était ») La conjonction wa est circonstancielle, se rapportant au complément d'objet de « j'ai entendu » ; et « tandis que les gens faisaient leurs ablutions » est un complément d'état se rapportant au sujet de « passait ».
(Sa parole : « المطهرة (al-mithara) ») avec un i sous le m : c'est le récipient préparé pour s'y purifier.
(Sa parole : « أسبغوا (asbighû) ») avec un a sur la hamza, c'est-à-dire : « complétez ». Il semble qu'il ait vu chez eux une négligence et ait craint pour eux.
(Sa parole : « car Abû l-Qâsim ») Il y a là le fait de mentionner l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) par sa kunya, ce qui est bien, mais le mentionner par sa qualité de Messager est mieux. Il y a aussi que le savant donne la preuve de ce sur quoi il rend son avis, afin que cela produise plus d'effet sur l'âme de celui qui l'écoute. L'explication des talons a précédé ; ils n'ont été mentionnés spécialement qu'en raison de la circonstance de l'occasion, comme cela a précédé dans le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ; on y rattache donc ce qui est de même nature parmi tous les membres pour lesquels on peut se montrer négligent dans l'achèvement [du lavage]. Chez al-Hâkim et d'autres, d'après le hadith de ʿAbd Allâh ibn al-Hârith : « Malheur aux talons et aux plantes des pieds, à cause du Feu ! » C'est pourquoi il a mentionné, dans le titre du chapitre, la tradition d'Ibn Sîrîn sur le lavage de l'emplacement de la bague, car l'eau peut ne pas l'atteindre si elle est étroite ; et Allah le Très-Haut sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : le lavage des pieds dans les sandales »)
Il n'y a pas, dans le hadith qu'il a cité, de mention explicite de cela ; cela est seulement tiré de sa parole « il faisait ses ablutions dedans », car le principe, dans les ablutions, est le lavage, et parce que sa parole « dedans » indique le lavage : s'il avait voulu parler du passage des mains mouillées, il aurait dit « dessus ».
(Sa parole : « et l'on ne passe pas les mains mouillées sur les sandales ») c'est-à-dire qu'on ne se contente pas de passer les mains mouillées dessus, comme pour les chaussettes de cuir (khuff). Il fait par là allusion à ce qui a été rapporté de ʿAlî et d'autres Compagnons : qu'ils passèrent les mains mouillées sur leurs sandales lors des ablutions, puis prièrent. Un hadith marfûʿ a été rapporté à ce sujet, qu'ont rapporté Abû Dâwûd et d'autres d'après le hadith d'al-Mughîra ibn Shuʿba ; mais ʿAbd ar-Rahmân ibn Mahdî et d'autres imams l'ont jugé faible. At-Tahâwî a argumenté contre la validité [de ce passage] par le consensus (ijmâʿ) selon lequel, lorsque les chaussettes de cuir sont trouées au point que les pieds apparaissent, le passage des mains mouillées sur elles ne suffit pas ; « il en est de même des sandales, a-t-il dit, car elles ne couvrent pas les pieds. » (Fin.) C'est une argumentation correcte, mais la transmission dudit consensus est contestée. Ce n'est pas le lieu de développer cette question, mais nous en indiquerons un résumé. Ceux qui se sont contentés du passage des mains mouillées se sont attachés à la parole du Très-Haut : « et vos pieds » (wa-arjulikum), coordonnée à « et passez les mains mouillées sur vos têtes » [Al-Mâ'ida : 6]. Un groupe de Compagnons et de Successeurs a adopté son sens apparent : on l'a rapporté d'Ibn ʿAbbâs dans une version faible — ce qui est établi de lui est le contraire —, ainsi que de ʿIkrima, d'ash-Shaʿbî et de Qatâda ; c'est l'avis des Shiʿites. D'al-Hasan al-Basrî : l'obligation est le lavage ou le passage des mains mouillées ; et de certains Zahirites : il faut combiner les deux. L'argument de la majorité, ce sont les hadiths authentiques mentionnés et d'autres, relatifs à l'acte du Prophète (paix et bénédictions sur lui), car c'est l'explicitation de ce qui est voulu. Ils ont répondu au sujet du verset par plusieurs réponses, dont : qu'on a lu « et vos pieds » (wa-arjulakum) à l'accusatif, coordonné à « vos mains » ; on a dit aussi qu'il est coordonné à la position syntaxique de « sur vos têtes », comme dans sa parole : « Ô montagnes, répétez avec lui [les louanges], et vous aussi, oiseaux (wa-t-tayra) » [Saba' : 10], à l'accusatif. On a dit encore que le passage des mains mouillées dans le verset se rapporte à la légitimité du passage des mains mouillées sur les chaussettes de cuir : ils ont donc appliqué la lecture au génitif au passage sur les chaussettes de cuir, et la lecture à l'accusatif au lavage des pieds. Abû Bakr ibn al-ʿArabî l'a fort bien établi ; il a dit, en substance : il y a entre les deux lectures une contradiction apparente, et la règle pour ce qui est apparemment contradictoire est que, s'il est possible d'appliquer les deux, cela est obligatoire, sinon on applique dans la mesure du possible. Or il n'est pas possible de combiner le lavage et le passage des mains mouillées sur un même membre dans une même situation, car cela conduirait à répéter le passage des mains, puisque le lavage inclut le passage des mains, et l'ordre absolu n'implique pas la répétition ; il reste donc à appliquer les deux dans deux situations différentes, pour concilier les deux lectures et appliquer dans la mesure du possible. On a dit aussi : [les pieds] n'ont été coordonnés aux têtes, sur lesquelles on passe les mains mouillées, que parce qu'ils sont susceptibles qu'on y verse beaucoup d'eau ; c'est donc pour empêcher le gaspillage qu'ils leur ont été coordonnés, et l'on ne veut pas dire qu'on y passe réellement les mains mouillées. Ce qui indique ce sens, c'est sa parole « jusqu'aux chevilles », car le passage des mains mouillées est une dispense et n'est donc pas limité par un terme. Et aussi parce que le passage des mains (mash) se dit d'un lavage léger : on dit « il a passé (masaha) sur ses extrémités » de celui qui a fait ses ablutions ; c'est ce qu'ont mentionné Abû Zayd le lexicographe, Ibn Qutayba et d'autres.
(Sa parole : « ʿUbayd ibn Jurayh ») C'est un Médinois, affranchi des Banû Taym. Il n'y a entre lui et Ibn Jurayj, le juriste mecquois affranchi des Banû Umayya, aucune parenté. Il a été dit dans l'introduction que le juriste est ʿAbd al-Malik ibn ʿAbd al-ʿAzîz ibn Jurayj ; on pourrait donc croire que celui-ci est son oncle paternel, mais il n'en est rien. Cette chaîne de transmission est entièrement composée de Médinois, et il s'y trouve une transmission entre pairs (riwâyat al-aqrân), car ʿUbayd et Saʿîd sont deux Successeurs de la même génération.
(Sa parole : « quatre ») c'est-à-dire quatre pratiques.
(Sa parole : « je n'ai vu personne parmi tes compagnons ») c'est-à-dire les Compagnons de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), et l'on entend par là certains d'entre eux. L'apparence de l'exposé est qu'Ibn ʿUmar était seul à faire ce qui est mentionné, à l'exclusion des autres que ʿUbayd avait vus. Al-Mâzarî a dit : il se peut qu'il veuille dire que personne d'autre que toi ne les fait toutes ensemble, même si certains en font une partie.
(Sa parole : « les angles ») c'est-à-dire les quatre angles de la Kaʿba. Son apparence est que les Compagnons autres qu'Ibn ʿUmar que ʿUbayd avait vus touchaient tous les angles ; cela est authentiquement rapporté de Muʿâwiya et d'Ibn az-Zubayr. La discussion de cette question viendra au [Livre du] pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « السبتية (as-sibtiyya) ») avec un i sous la lettre sans point : ce sont [les sandales] sans poils, dérivé de as-sabt, qui est le rasage ; c'est ce qu'a dit [l'auteur d']at-Tahdhîb. On a dit aussi : as-sibt est la peau de bœuf tannée au qaraz ; et l'on a dit encore : [elles sont dites ainsi] d'après as-subt, avec un u sur la première lettre, qui est une plante servant au tannage ; c'est ce qu'a dit l'auteur d'al-Muntahâ. Al-Harawî a dit : on les a appelées sibtiyya parce qu'elles se sont assouplies (insabatat) par le tannage, c'est-à-dire qu'elles en sont devenues souples ; on dit « une datte fraîche munsabita », c'est-à-dire souple.
(Sa parole : « تصبغ (tasbughu), tu teins ») avec un u sur la lettre à un point dessous (b) ; on a rapporté aussi le a et le i. Quant à savoir si l'on entend la teinture du vêtement ou celle des cheveux, la discussion à ce sujet viendra là où l'auteur l'a mentionné, dans le Livre des vêtements, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « les gens entraient en état de sacralisation ») c'est-à-dire qu'ils élevaient la voix en prononçant la talbiya dès le début de Dhû l-Hijja.
(Sa parole : « et toi tu n'entres en état de sacralisation que lorsque vient… ») Chez Muslim : « jusqu'à ce que vienne le jour de la tarwiya », c'est-à-dire le huit de Dhû l-Hijja ; il veut dire : tu entres alors en état de sacralisation. Il ressort de la réponse d'Ibn ʿUmar qu'il n'entrait en état de sacralisation qu'une fois monté [sur sa monture] en direction de Minâ. La discussion de cette question viendra également au [Livre du] pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh a dit ») c'est-à-dire Ibn ʿUmar, répondant à ʿUbayd. Chez l'auteur, dans [le Livre des] vêtements : « ʿAbd Allâh ibn ʿUmar lui dit alors ».
(Sa parole : « les deux [angles] yéménites ») duel de yamân ; on entend par là l'angle de la Pierre noire et celui qui lui fait face du côté d'as-Safâ. On a appelé l'angle noir « yéménite » par prédominance (taghlîb).
(Sa parole : « car moi j'aime (fa-innî uhibbu) teindre ») Chez al-Kushmîhanî et les autres : « car moi (fa-anâ) j'aime », comme dans la précédente. Le reste de la discussion de ce hadith viendra dans le Livre des vêtements, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : la préférence pour la droite (at-tayammun) »)
C'est-à-dire : commencer par la droite.
(Sa parole : « Ismâʿîl ») C'est Ibn ʿUlayya, et Khâlid est al-Hadhdhâ'. La chaîne de transmission est entièrement composée de Basriens.
(Sa parole : « lors du lavage ») c'est-à-dire dans la description du lavage de sa fille, qui est Zaynab (paix sur elle), comme cela sera établi dans le Livre des funérailles, si Allah le Très-Haut le veut. L'auteur a cité un fragment du hadith afin de montrer par là ce qu'on entend par la parole de ʿÂ'isha : « la préférence pour la droite lui plaisait », car c'est un terme polysémique, qui désigne le fait de commencer par la droite, le fait de prendre une chose de la main droite, la recherche de la bénédiction (tabarruk) et le fait de se diriger vers la droite. Il est donc apparu, par le hadith d'Umm ʿAtiyya, que ce qu'on entend par la purification est le premier sens.
(Sa parole : « j'ai entendu mon père ») C'est Sulaym ibn Aswad al-Muhâribî al-Kûfî, Abû sh-Shaʿthâ', plus connu par sa kunya que par son nom. Il fait partie des grands Successeurs, comme son maître Masrûq ; ce sont donc deux pairs, de même qu'Ashʿath et Shuʿba sont deux pairs, et tous deux font partie des grands parmi les suivants des Successeurs.
(Sa parole : « la préférence pour la droite lui plaisait ») On a dit : parce qu'il aimait le bon présage, puisque les gens de la droite sont les gens du Paradis. L'auteur ajoute, dans [le Livre de] la prière, d'après Sulaymân ibn Harb, d'après Shuʿba : « autant qu'il le pouvait » ; il a ainsi attiré l'attention sur la constance dans cette pratique tant qu'aucun empêchement ne s'y oppose.
(Sa parole : « pour se chausser ») c'est-à-dire mettre ses sandales ; « et pour se peigner », c'est-à-dire coiffer ses cheveux, ce qui consiste à les démêler et à les oindre. Il est dit dans al-Mashâriq : rajjala shaʿrahu se dit lorsqu'il les peigne avec de l'eau ou de l'huile afin de les assouplir, de lisser ce qui est ébouriffé et d'étendre ce qui est replié. Abû Dâwûd ajoute, d'après Muslim ibn Ibrâhîm, d'après Shuʿba : « et pour son siwâk ».
(Sa parole : « en toutes ses affaires ») ainsi chez la plupart des transmetteurs, sans wa ; dans la version d'Abû l-Waqt, avec le wa, et c'est la version qu'a retenue l'auteur d'al-ʿUmda. Le shaykh Taqî ad-Dîn a dit : c'est un [terme] général (ʿâmm) restreint, car pour l'entrée aux lieux d'aisances, la sortie de la mosquée et choses semblables, on commence par la gauche. (Fin.) Le renforcement de « affaires » par sa parole « toutes » indique la généralité, car le renforcement écarte le sens figuré. On peut donc dire que le sens propre de « affaire » est ce qui est un acte voulu pour lui-même, et que ce pour quoi il est recommandé de privilégier la gauche ne fait pas partie des actes voulus pour eux-mêmes : ce sont soit des abstentions, soit des actes non voulus pour eux-mêmes. Tout cela vaut dans l'hypothèse où le wa est présent. Quant à son omission, sa parole « en toutes ses affaires » se rattache à « lui plaisait » et non à « la préférence pour la droite », c'est-à-dire : « il lui plaisait, en toutes ses affaires, de privilégier la droite pour se chausser, etc. », c'est-à-dire qu'il ne délaissait cela ni en voyage, ni en résidence, ni dans son loisir, ni dans ses occupations, ni dans d'autres situations semblables. At-Tîbî a dit : sa parole « en ses affaires » est un substitut (badal) de sa parole « pour se chausser », avec répétition du régissant. Il a dit : il semble qu'il ait mentionné le fait de se chausser parce qu'il concerne le pied, celui de se peigner parce qu'il concerne la tête, et la purification parce qu'elle est la clé des portes de l'adoration ; c'est comme s'il avait signalé l'ensemble des membres, de sorte que c'est comme un substitut du tout par le tout.
(Je dis) : dans la version de Muslim, sa parole « en toutes ses affaires » est placée avant sa parole « pour se chausser, etc. », et c'est sur elle que porte le commentaire d'at-Tîbî. Tout ce que nous avons exposé repose sur l'apparence de l'exposé rapporté ici ; mais l'auteur a montré, dans [le Livre des] aliments, par la voie de ʿAbd Allâh ibn al-Mubârak d'après Shuʿba, qu'Ashʿath, son maître, le rapportait tantôt en se limitant à sa parole « en toutes ses affaires », tantôt à sa parole « pour se chausser, etc. ». Al-Ismâʿîlî ajoute, par la voie de Ghundar d'après Shuʿba, que ʿÂ'isha également le disait tantôt de façon globale, tantôt de façon détaillée. Dès lors, l'origine du hadith est ce qui est mentionné au sujet du fait de se chausser et du reste. C'est ce que confirment la version de Muslim par la voie d'Abû l-Ahwas et celle d'Ibn Mâja par la voie de ʿAmr ibn ʿUbayd, tous deux d'après Ashʿath, sans sa parole « en toutes ses affaires ». Il semble que la version qui se limite à « en toutes ses affaires » relève de la transmission selon le sens. Dans une version de Muslim : « pour sa purification et son نعل (naʿl) », avec un a sur le n et sans voyelle sur le ʿayn, c'est-à-dire la manière de se chausser ; et dans la version d'Ibn Mâhân, chez Muslim : « et son نعل (naʿal) », avec un a sur le ʿayn.
Il y a dans le hadith : la recommandation de commencer par le côté droit de la tête pour se peigner, se laver et se raser — on ne dit pas que cela relève de l'élimination et qu'on doit donc commencer par la gauche, mais cela relève de l'adoration et de l'embellissement, et il est établi qu'on commence par le côté droit pour le rasage, comme cela viendra bientôt — ; le fait de commencer par le pied droit pour se chausser, et par le gauche pour se déchausser ; le fait de commencer par la main droite dans les ablutions, de même pour le pied, et par le côté droit dans le grand lavage (ghusl). On en a tiré argument pour la recommandation de prier à la droite de l'imam et du côté droit de la mosquée, ainsi que de manger et boire de la main droite ; et l'auteur l'a cité dans tous ces passages.
An-Nawawî a dit : la règle constante de la Loi est la recommandation de commencer par la droite pour tout ce qui relève de l'honneur et de l'embellissement, et pour ce qui en est le contraire, il est recommandé de privilégier la gauche. Il a dit : les savants se sont accordés sur le fait que faire précéder la droite dans les ablutions est une sunna : celui qui s'y oppose manque le mérite, mais ses ablutions sont complètes. (Fin.) Il entend par « les savants » les gens de la Sunna ; sinon, la doctrine des Shiʿites est l'obligation. Al-Murtadâ, l'un d'entre eux, s'est trompé en l'attribuant à ash-Shâfiʿî ; il a sans doute cru que cela découlait de son avis sur l'obligation de l'ordre (tartîb), mais il n'a pas soutenu cela pour les mains ni pour les pieds, car ils sont comme un seul membre, et parce qu'ils sont réunis dans un même mot du Coran. Mais ce qui pose problème à ses disciples, c'est qu'ils jugent l'eau « utilisée » lorsqu'elle passe d'une main à l'autre, tout en disant que l'eau, tant qu'elle circule sur le membre, n'est pas dite « utilisée » ; leur argumentation en faveur de l'obligation de l'ordre pose aussi problème : personne n'a rapporté, dans la description des ablutions du Prophète (paix et bénédictions sur lui), qu'il les ait faites dans l'ordre inverse — or de même, personne n'a rapporté qu'il ait fait précéder la gauche sur la droite. Dans al-Bayân d'al-ʿImrânî et at-Tajrîd d'al-Bandanîjî, l'avis de l'obligation est attribué aux sept juristes (al-fuqahâ' as-sabʿa), ce qui est une altération graphique de « les Shiʿites » (ash-shîʿa). Dans les propos d'ar-Râfiʿî, il y a ce qui laisse croire qu'Ahmad a soutenu son caractère obligatoire, mais cela n'est pas connu de lui ; bien plus, le shaykh al-Muwaffaq a dit dans al-Mughnî : « Nous ne connaissons pas de divergence sur le fait que ce n'est pas obligatoire. »
(Sa parole : « Chapitre : la recherche de l'eau des ablutions »)
الوضوء (al-wadû'), avec un a sur le w, c'est-à-dire la recherche de l'eau pour les ablutions (wudû') lorsque حانت (hânat), avec la lettre sans point, c'est-à-dire lorsque la prière approche ; on entend par là son temps, au cours duquel elle est accomplie.
(Sa parole : « Et ʿÂ'isha a dit ») C'est un fragment de son hadith sur le récit de la révélation du verset de l'ablution sèche (tayammum), qui viendra dans le Livre de l'ablution sèche, si Allah le Très-Haut le veut. Il l'a cité ici dans les termes de ʿAmr ibn al-Hârith, d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn al-Qâsim, d'après son père, d'après elle ; il l'a donné avec une chaîne complète (mawsûl) dans le commentaire de la sourate al-Mâ'ida. Ibn al-Munayyir a dit : il a voulu en tirer argument pour établir qu'il n'est pas obligatoire de chercher l'eau pour la purification avant l'entrée du temps, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne leur a pas reproché le retard, ce qui indique que c'est permis.
(Sa parole : « on chercha (fa-ultumisa) ») avec un u, à la forme passive ; chez al-Kushmîhanî : « ils cherchèrent (fa-ltamasû) ».
(Sa parole : « et [le temps] approcha (wa-hâna) ») Chez al-Kushmîhanî : « wa-hânat » ; la conjonction wa est circonstancielle, en sous-entendant qad.
(Sa parole : « الوضوء (al-wadû') ») avec un a sur le w, c'est-à-dire l'eau avec laquelle on fait les ablutions.
(Sa parole : « et ils n'en trouvèrent pas ») Chez al-Kushmîhanî : « et ils ne la trouvèrent pas », avec l'ajout du pronom.
(Sa parole : « on apporta (fa-utiya) ») avec un u, à la forme passive. L'auteur a précisé dans la version de Qatâda que cela eut lieu à az-Zawrâ', qui est un marché de Médine.
(Sa parole : « بوضوء (bi-wadû') ») avec un a, c'est-à-dire un récipient contenant de l'eau pour faire les ablutions. Dans la version d'Ibn al-Mubârak : « Un homme apporta une coupe contenant un peu d'eau ; elle était trop petite pour que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) y étende sa paume, et il resserra donc ses doigts. » Il y a quelque chose de semblable dans la version de Humayd qui viendra au chapitre des ablutions à partir du bassin (mikhdab).
(Sa parole : « ينبع (yanbuʿu), jaillissait ») avec un a sur la première lettre et un u sur la lettre à un point dessous (b) ; on peut aussi y mettre un i ou un a. La discussion des enseignements de ce hadith viendra de façon exhaustive dans le Livre des signes de la prophétie, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'ils fissent leurs ablutions, depuis le dernier d'entre eux (min ʿindi âkhirihim) ») Al-Kirmânî a dit : حتى (hattâ) marque la progression, et من (min) l'explicitation ; c'est-à-dire : les gens firent leurs ablutions jusqu'à ce que ceux qui étaient au dernier rang les eussent faites, ce qui est une manière de désigner l'ensemble d'entre eux. Il a dit : عند (ʿinda) a le sens de في (fî), car ʿinda, bien qu'il exprime une circonstance de lieu particulière, l'hyperbole exige qu'il exprime la circonstance de lieu en général ; c'est comme s'il avait dit : « ceux qui sont parmi les derniers d'entre eux ». At-Taymî a dit : le sens est que les gens firent leurs ablutions jusqu'à ce que le tour arrive au dernier. An-Nawawî a dit : min a ici le sens de إلى (ilâ), et c'est un usage dialectal. Al-Kirmânî lui a objecté que c'est un usage rare ; il a dit : de plus, ilâ ne peut pas précéder ʿinda ; et il en découle, selon cet avis comme selon ce qu'a dit at-Taymî, que le dernier n'est pas inclus. Mais ce qu'a dit al-Kirmânî, à savoir que ilâ ne précède pas ʿinda, ne s'applique pas nécessairement à min lorsqu'il a le sens de ilâ. Et selon l'interprétation d'an-Nawawî, on peut dire que ʿinda est explétif. Il y a dans le hadith la preuve que l'entraide est prescrite en cas de nécessité pour celui dont l'eau excède ce dont il a besoin pour ses ablutions ; et que le fait, pour celui qui fait ses ablutions, de puiser dans une petite quantité d'eau ne rend pas l'eau « utilisée ». Ash-Shâfiʿî en a tiré argument pour établir que l'ordre de se laver la main avant de l'introduire dans le récipient est un ordre de recommandation et non d'obligation stricte.
(Avertissement) Ibn Battâl a dit : ce hadith — c'est-à-dire le hadith du jaillissement de l'eau — a eu pour témoins un grand nombre de Compagnons, mais il n'a été rapporté que par la voie d'Anas, et cela en raison de la longueur de sa vie et de la recherche, par les gens, de la chaîne la plus courte (ʿuluww as-sanad). Ainsi a-t-il dit. Or le Qâdî ʿIyâd a dit : ce récit, un grand nombre de rapporteurs dignes de confiance l'ont rapporté d'après une multitude, d'après la totalité [des gens], de façon continue, d'après un ensemble de Compagnons ; bien plus, il n'est rapporté d'aucun d'entre eux qu'il l'ait nié ; il rejoint donc la catégorie des miracles certains [du Prophète]. (Fin.) Vois donc quel écart il y a entre les deux propos ! Nous examinerons soigneusement ce passage dans le Livre des signes de la prophétie, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : l'eau… »)
C'est-à-dire : le statut de l'eau avec laquelle on lave les cheveux de l'homme. L'auteur a indiqué que son statut est la pureté, car celui qui fait le grand lavage (ghusl) peut faire tomber de ses cheveux dans l'eau de son lavage ; si ceux-ci étaient impurs, l'eau deviendrait impure à leur contact. Or il n'est pas rapporté que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ait évité cela lors de son grand lavage ; bien au contraire, il faisait pénétrer [l'eau] jusqu'aux racines de ses cheveux, comme cela viendra, ce qui entraîne le plus souvent la chute de certains d'entre eux. Cela indique donc leur pureté. C'est l'avis de la majorité des savants ; ash-Shâfiʿî l'a dit aussi dans son ancienne doctrine, et l'a également affirmé explicitement dans la nouvelle ; un groupe de ses disciples l'a jugé correct, et c'est la méthode des Khurâsâniens. Un autre groupe a jugé correct l'avis de leur impureté, et c'est la méthode des ʿIrâqiens. L'auteur a argumenté en faveur de leur pureté par le hadith marfûʿ (remontant au Prophète) qu'il a cité. On lui a objecté que les cheveux du Prophète (paix et bénédictions sur lui) sont honorés et qu'on ne peut leur comparer ceux d'autrui. Ibn al-Mundhir, al-Khattâbî et d'autres ont réfuté cela par le fait que la particularité ne s'établit que par une preuve, et que le principe est son absence. Ils ont dit : il s'ensuivrait, pour celui qui dit cela, qu'on ne pourrait pas argumenter en faveur de la pureté du sperme par le fait que ʿÂ'isha le grattait de son vêtement (paix et bénédictions sur lui), puisqu'on pourrait lui dire : son sperme est pur, et l'on ne peut lui comparer celui d'autrui. La vérité est que son statut est celui de l'ensemble des personnes responsables dans les statuts d'obligation, sauf en ce qui lui a été réservé par une preuve. Or les preuves de la pureté de ses excrétions se sont multipliées, et les imams l'ont comptée parmi ses particularités ; on ne prête donc pas attention à ce qui se trouve dans les livres de beaucoup de Shafiʿites et qui contredit cela, car l'affaire s'est fixée, parmi leurs imams, sur l'avis de la pureté. Tout cela concerne les cheveux de l'être humain. Quant aux poils de l'animal dont la chair n'est pas consommée, [même] égorgé rituellement, il y a à leur sujet une divergence fondée sur la question de savoir si la vie habite le poil, de sorte qu'il deviendrait impur par la mort, ou non. L'avis le plus correct chez les Shafiʿites est qu'il devient impur par la mort, et la majorité des savants est d'avis contraire. Ibn al-Mundhir a argumenté pour établir que la vie ne l'habite pas, et qu'il ne devient donc impur ni par la mort ni par la séparation, par le fait qu'ils se sont accordés sur la pureté de ce que l'on tond du mouton de son vivant, et sur l'impureté de ce que l'on coupe de ses membres de son vivant ; cela indique donc la distinction entre le poil et les autres parties [de l'animal], ainsi que l'équivalence entre l'état de mort et celui de séparation ; et Allah sait mieux. Al-Baghawî a dit dans Sharh as-Sunna, au sujet de sa parole (paix et bénédictions sur lui) à propos de la brebis de Maymûna : « Seule sa consommation est interdite » : on en tire argument en faveur de ceux qui estiment que les parties de la bête morte autres que ce qui se mange ne sont pas interdites d'usage. (Fin.) La discussion sur les plumes et les os de la bête morte viendra dans un chapitre séparé de ce livre, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Et ʿAtâ' était… ») Cette [citation] muʿallaq (sans chaîne complète), Muhammad ibn Ishâq al-Fâkihî l'a donnée avec une chaîne complète dans Akhbâr Makka, par une chaîne authentique remontant à ʿAtâ' — c'est Ibn Abî Rabâh — : il ne voyait pas de mal à utiliser les cheveux des gens que l'on rase à Minâ.
(Sa parole : « et l'eau laissée par les chiens ») au génitif, coordonné à sa parole « l'eau » ; le sous-entendu est : « et chapitre de l'eau laissée par les chiens », c'est-à-dire : quel est son statut. Le su'r est le reste. L'apparence de la manière de faire de l'auteur est qu'il soutient sa pureté. Dans certaines copies, après sa parole « dans la mosquée » : « et leur fait de manger » ; c'est l'annexion du nom verbal à son agent.
(Sa parole : « Et az-Zuhrî a dit : lorsque le chien lape… ») L'auteur a réuni dans ce chapitre deux questions : le statut des cheveux de l'être humain et celui de l'eau laissée par le chien. Il a mentionné le premier titre avec la tradition qui s'y rapporte, puis il a donné en second le deuxième avec sa tradition ; puis il est revenu à la preuve de la première question, tirée du hadith marfûʿ, et a donné ensuite les preuves de la seconde. Cette parole d'az-Zuhrî, al-Walîd ibn Muslim l'a rapportée dans son Musannaf, d'après al-Awzâʿî et d'autres, d'après lui ; et ses termes sont : « J'ai entendu az-Zuhrî, au sujet d'un récipient dans lequel un chien avait lapé et où l'on ne trouvait pas d'autre eau, dire : on fait ses ablutions avec. » Ibn ʿAbd al-Barr l'a rapporté dans at-Tamhîd par sa voie, avec une chaîne authentique.
(Sa parole : « Et Sufyân a dit ») Ce qui vient d'abord à l'esprit, c'est qu'il s'agit d'Ibn ʿUyayna, puisqu'il est connu pour rapporter d'az-Zuhrî, à la différence d'ath-Thawrî ; mais c'est ath-Thawrî qui est visé ici, car al-Walîd ibn Muslim a fait suivre cette tradition d'az-Zuhrî de sa parole : « J'ai mentionné cela à Sufyân ath-Thawrî et il a dit : “Par Allah, c'est là la jurisprudence même !” » — puis il l'a cité, en ajoutant après sa parole « quoi que ce soit » : « J'estime donc qu'il fait ses ablutions avec et qu'il fait l'ablution sèche. » Ath-Thawrî a ainsi appelé « jurisprudence » le fait de s'en tenir à l'indication du général, que contient la parole du Très-Haut : « et que vous ne trouviez pas d'eau » [An-Nisâ' : 43], puisque c'est un indéfini dans un contexte négatif, qui est donc général et n'est restreint que par une preuve ; or l'impureté de l'eau du fait que le chien y lape ne fait pas l'objet d'un accord entre les gens de science. Il a ajouté, de son propre avis, l'ablution sèche, par précaution. Al-Ismâʿîlî lui a objecté que le fait de poser comme condition à la permission de faire ses ablutions avec cette eau qu'il n'en trouve pas d'autre indique qu'elle est impure à ses yeux, car l'eau pure, on peut faire ses ablutions avec même lorsqu'il en existe une autre. On a répondu que ce qu'il veut dire, c'est qu'utiliser une autre eau, au sujet de laquelle il n'y a pas de divergence, est préférable ; mais s'il n'en trouve pas d'autre, il ne s'en détourne pas pour l'ablution sèche alors qu'il la croit pure. Quant à l'avis juridique de Sufyân prescrivant l'ablution sèche après les ablutions faites avec cette eau, c'est parce qu'il a estimé que c'est une eau douteuse en raison de la divergence ; il a donc pris ses précautions pour l'adoration. On lui a objecté qu'il découle de son utilisation que son corps, qui était pur sans aucun doute, deviendrait par cette utilisation d'une pureté douteuse ; c'est pourquoi un des imams a dit : il est préférable de verser cette eau, puis de faire l'ablution sèche ; et Allah sait mieux.
(Avertissement) Dans la version d'Abû l-Hasan al-Qâbisî d'après Abû Zayd al-Marwazî, dans le récit de la parole de Sufyân : « en vertu de la parole d'Allah le Très-Haut : “si vous ne trouvez pas d'eau” (fa-in lam tajidû mâ'an) » ; c'est ainsi également que l'a rapporté Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj ʿalâ l-Bukhârî. Dans les autres versions : « et que vous ne trouviez pas (fa-lam tajidû) », ce qui est conforme à la récitation. Al-Qâbisî a dit : cela est établi dans al-Ahkâm d'Ismâʿîl al-Qâdî — c'est-à-dire avec sa chaîne remontant à Sufyân — ; il a dit : et je ne connais personne qui l'ait lu ainsi. (Je dis) : peut-être ath-Thawrî l'a-t-il rapporté selon le sens, estimant cela permis ; et c'est peut-être ce qui a conduit l'auteur à employer une expression semblable dans le Livre de l'ablution sèche, comme cela viendra, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « d'après ʿÂsim ») C'est Ibn Sulaymân ; Ibn Sîrîn est Muhammad, et ʿUbayda est Ibn ʿUmar wa-s-Salmânî, l'un des grands Successeurs ayant vécu sous les deux époques (mukhadram) : il embrassa l'islam deux ans avant la mort du Prophète (paix et bénédictions sur lui), mais ne le vit pas.
(Sa parole : « des cheveux du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») c'est-à-dire : quelque chose.
(Sa parole : « que nous avons obtenus ») c'est-à-dire : qui nous sont parvenus de la part d'Anas ibn Mâlik. L'auteur a voulu, en citant cette tradition, établir que les cheveux qui étaient parvenus à Abû Talha, comme dans le hadith qui suit, restèrent chez les gens de sa maison jusqu'à ce qu'il en parvînt à leurs affranchis, car Sîrîn, le père de Muhammad, était l'affranchi d'Anas ibn Mâlik, et Anas était le beau-fils d'Abû Talha. La manière dont cela prouve le titre du chapitre est que les cheveux sont purs ; sinon, ils ne les auraient pas conservés, et ʿUbayda n'aurait pas souhaité en avoir un seul ; et s'ils sont purs, l'eau avec laquelle on les lave est pure.
(Sa parole : « ʿAbbâd nous a rapporté ») C'est Ibn ʿAbbâd al-Muhallabî. Al-Bukhârî a ici une chaîne plus longue (nuzûl), car il a entendu [des hadiths] du maître de son maître, Saʿîd ibn Sulaymân ; bien plus, il a entendu Abû ʿÂsim et d'autres disciples d'Ibn ʿAwn, de sorte qu'il n'y a entre lui et Ibn ʿAwn qu'un seul intermédiaire, alors qu'ici il y en a trois.
(Sa parole : « lorsqu'il se rasa ») c'est-à-dire qu'il ordonna au barbier de le raser ; il lui a donc attribué l'action au sens figuré. Cela eut lieu lors du Pèlerinage d'adieu, comme nous l'exposerons.
(Sa parole : « Abû Talha fut… ») c'est-à-dire al-Ansârî, l'époux d'Umm Sulaym, la mère d'Anas. Abû ʿAwâna a rapporté ce hadith dans son Sahîh, par la voie dudit Saʿîd ibn Sulaymân, de façon plus claire que ne l'a cité Muhammad ibn ʿAbd ar-Rahîm ; ses termes sont : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ordonna au barbier de lui raser la tête ; il remit à Abû Talha le côté droit, puis [le barbier] rasa l'autre côté, et il lui ordonna de le partager entre les gens. » Muslim l'a rapporté par la voie d'Ibn ʿUyayna, d'après Hishâm ibn Hassân, d'après Ibn Sîrîn, en ces termes : « Lorsqu'il eut lapidé la stèle et égorgé son animal sacrificiel, il tendit au barbier son côté droit, qu'il rasa ; puis il appela Abû Talha et le lui donna ; puis il lui tendit le côté gauche, qu'il rasa, et il le donna à Abû Talha en disant : “Partage-le entre les gens.” » Il a aussi, dans la version de Hafs ibn Ghiyâth d'après Hishâm : qu'il partagea le [côté] droit entre ceux qui étaient près de lui — et dans une formulation : « il le distribua entre les gens, un cheveu ou deux » — et donna le gauche à Umm Sulaym, et dans une formulation : à Abû Talha. Il n'y a pas de contradiction entre ces versions ; la manière de les concilier est qu'il remit à Abû Talha chacun des deux côtés : quant au droit, Abû Talha le distribua sur son ordre ; quant au gauche, il le donna à Umm Sulaym, son épouse, également sur son ordre (paix et bénédictions sur lui). Ahmad ajoute, dans une de ses versions : « pour qu'elle le mette dans son parfum ». Dès lors, le pronom dans sa parole « de le partager », dans la version d'Abû ʿAwâna, renvoie au côté droit ; de même sa parole, dans la version d'Ibn ʿUyayna : « en disant : Partage-le entre les gens ». An-Nawawî a dit : il y a là la recommandation de commencer par le côté droit de la tête de celui qu'on rase, ce qui est l'avis de la majorité, contrairement à Abû Hanîfa ; la pureté des cheveux de l'être humain, ce qu'a soutenu la majorité et qui est l'avis correct chez nous ; la recherche de la bénédiction (tabarruk) par ses cheveux (paix et bénédictions sur lui) et la permission de les conserver ; et l'entraide entre les compagnons dans le don et le cadeau. Je dis : il y a aussi que l'entraide n'implique pas l'égalité, ainsi que le fait d'avantager celui qui se charge de la distribution par rapport aux autres. Il a dit : on a divergé sur le nom du barbier ; l'avis correct est que c'est Maʿmar ibn ʿAbd Allâh, comme l'a mentionné al-Bukhârî ; on a dit aussi que c'est Khirâsh ibn Umayya — avec deux lettres à point. (Fin.) L'avis correct est que Khirâsh fut le barbier à al-Hudaybiya ; et Allah sait mieux. Ici, dans la version d'Ibn ʿAsâkir, avant la citation du hadith de Mâlik : « Chapitre : lorsque le chien boit dans le récipient ».
(Sa parole : « lorsqu'il boit ») Il en est ainsi dans le Muwatta'. Ce qui est connu d'Abû Hurayra, dans la version de la majorité de ses disciples d'après lui, c'est : « lorsqu'il lape (walagha) », et c'est le terme connu dans la langue : on dit ولغ يلغ (walagha yalaghu), avec un a dans les deux formes, lorsqu'il boit du bout de la langue, ou qu'il introduit sa langue dans [le liquide] et la remue. Thaʿlab a dit : c'est qu'il introduise sa langue dans l'eau ou dans tout autre liquide et la remue. Ibn Durustawayh ajoute : qu'il boive ou non. Ibn Makkî a dit : si ce n'est pas un liquide, on dit لعقه (laʿiqahu). Al-Mutarrizî a dit : si [le récipient] est vide, on dit لحسه (lahisahu). Ibn ʿAbd al-Barr a prétendu que le mot « boire » n'a été rapporté que par Mâlik, et que les autres l'ont rapporté avec le mot « laper » ; or il n'en est pas comme il l'a prétendu, car Ibn Khuzayma et Ibn al-Mundhir l'ont rapporté par deux voies, d'après Hishâm ibn Hassân, d'après Ibn Sîrîn, d'après Abû Hurayra, avec les termes « lorsqu'il boit » ; mais ce qui est connu de Hishâm ibn Hassân, c'est « lorsqu'il lape » : c'est ainsi que l'ont rapporté Muslim et d'autres par une voie d'après lui. Warqâ' ibn ʿUmar l'a rapporté d'après Abû z-Zinâd, le maître de Mâlik, avec les termes « lorsqu'il boit » — al-Jawzaqî l'a rapporté —, de même qu'al-Mughîra ibn ʿAbd ar-Rahmân — Abû Yaʿlâ l'a rapporté. Certes, il a été rapporté d'après Mâlik avec les termes « lorsqu'il lape » : Abû ʿUbayd l'a rapporté dans son Kitâb at-Tuhûr, d'après Ismâʿîl ibn ʿUmar, d'après lui, et al-Ismâʿîlî l'a cité par sa voie ; de même ad-Dâraqutnî l'a rapporté dans ses Muwatta'ât, par la voie d'Abû ʿAlî al-Hanafî d'après Mâlik ; et cela se trouve dans une copie correcte des Sunan d'Ibn Mâja, dans la version de Rawh ibn ʿUbâda, également d'après Mâlik. Il semble qu'Abû z-Zinâd l'ait rapporté avec les deux formulations, en raison de leur proximité de sens. Mais boire, comme nous l'avons montré, est plus particulier que laper, et ne peut donc tenir lieu de lui. Le sens implicite de la condition, dans sa parole « lorsqu'il lape », implique de limiter le statut à ce cas ; mais si nous disons que l'ordre de laver est dû à l'impureté, le statut s'étend au cas où il lèche ou suce, par exemple, et la mention du lapement se fait pour le cas le plus fréquent. Quant à l'assimilation de ses autres membres, comme sa patte antérieure et sa patte postérieure, la doctrine explicitement affirmée est qu'il en est de même, car sa gueule en est la plus noble partie, et le reste l'est donc à plus forte raison ; dans l'ancienne doctrine, il l'a restreint au premier [la gueule]. An-Nawawî a dit dans ar-Rawda que c'est un avis isolé [de l'école], et dans Sharh al-Muhadhdhab que c'est le plus fort du point de vue de la preuve. Quant à l'argument a fortiori mentionné, il peut être contesté, puisque sa gueule est l'endroit où il fait usage des impuretés.
(Sa parole : « dans le récipient de l'un de vous ») Son apparence est la généralité quant aux récipients ; son sens implicite exclut, par exemple, l'eau stagnante, et c'est ce qu'a soutenu al-Awzâʿî de façon absolue. Mais si nous disons que le lavage est dû à l'impureté, le statut s'applique à la petite quantité d'eau et non à la grande. L'annexion, dans « le récipient de l'un de vous », n'est pas à prendre en considération ici, car la pureté ne dépend pas de sa propriété ; de même, sa parole « qu'il le lave » ne dépend pas du fait que ce soit lui qui lave. Muslim et an-Nasâ'î ajoutent, par la voie de ʿAlî ibn Mushir, d'après al-Aʿmash, d'après Abû Sâlih et Abû Razîn, d'après Abû Hurayra, dans ce hadith : « qu'il le verse ». Cela renforce l'avis selon lequel le lavage est dû à l'impureté, puisque ce qui est versé peut être aussi bien de l'eau que de la nourriture ; s'il était pur, on n'aurait pas ordonné de le verser, en raison de l'interdiction de gaspiller les biens. Mais an-Nasâ'î a dit : je ne connais personne qui ait corroboré ʿAlî ibn Mushir pour l'ajout « qu'il le verse ». Hamza al-Kinânî a dit qu'il n'est pas préservé (ghayr mahfûz). Ibn ʿAbd al-Barr a dit : les mémorisateurs parmi les disciples d'al-Aʿmash, comme Abû Muʿâwiya et Shuʿba, ne l'ont pas mentionné. Ibn Manda a dit : il n'est connu du Prophète (paix et bénédictions sur lui) par aucune voie, sinon d'après ʿAlî ibn Mushir avec cette chaîne. Je dis : l'ordre de verser a également été rapporté par la voie de ʿAtâ', d'après Abû Hurayra, de façon marfûʿ — Ibn ʿAdî l'a rapporté —, mais son attribution au Prophète est discutable, et le correct est qu'il est mawqûf (s'arrêtant au Compagnon). De même, Hammâd ibn Zayd a mentionné le fait de verser, d'après Ayyûb, d'après Ibn Sîrîn, d'après Abû Hurayra, de façon mawqûf, avec une chaîne authentique ; ad-Dâraqutnî et d'autres l'ont rapporté.
(Sa parole : « qu'il le lave ») Cela implique l'immédiateté ; mais la majorité l'a interprété comme une recommandation, sauf pour celui qui veut utiliser ce récipient.
(Sa parole : « sept fois ») c'est-à-dire sept reprises. Le frottement avec de la terre (tatrîb) ne figure pas dans la version de Mâlik, et il n'est établi dans aucune des versions rapportées d'Abû Hurayra, sauf d'après Ibn Sîrîn — encore que certains de ses disciples ne l'aient pas mentionné. Il a aussi été rapporté d'après al-Hasan et Abû Râfiʿ chez ad-Dâraqutnî, et d'après ʿAbd ar-Rahmân, le père d'as-Suddî, chez al-Bazzâr. Les rapporteurs ont divergé, d'après Ibn Sîrîn, quant à la place du lavage avec la terre : chez Muslim et d'autres, par la voie de Hishâm ibn Hassân d'après lui : « la première d'entre elles », et c'est la version de la plupart d'après Ibn Sîrîn ; de même dans ladite version d'Abû Râfiʿ. On a divergé d'après Qatâda d'après Ibn Sîrîn : Saʿîd ibn Bashîr a dit d'après lui : « la première d'entre elles » également — ad-Dâraqutnî l'a rapporté — ; et Abân a dit d'après Qatâda : « la septième » — Abû Dâwûd l'a rapporté. Chez ash-Shâfiʿî, d'après Sufyân, d'après Ayyûb, d'après Ibn Sîrîn : « la première d'entre elles ou l'une d'entre elles ». Dans la version d'as-Suddî chez al-Bazzâr : « l'une d'entre elles », de même dans la version de Hishâm ibn ʿUrwa d'après Abû z-Zinâd d'après lui. La manière de concilier ces versions est de dire : « l'une d'entre elles » est indéterminée, tandis que « la première d'entre elles » et « la septième » sont déterminées. Le « ou », s'il fait partie du récit lui-même, exprime le choix ; ce qu'implique alors l'interprétation de l'absolu par le restreint, c'est de l'interpréter selon l'un des deux, car il comporte un ajout par rapport à la version déterminée. C'est ce qu'a explicitement affirmé ash-Shâfiʿî dans al-Umm et dans al-Buwaytî, et ce qu'ont déclaré al-Marʿashî et d'autres de nos disciples ; Ibn Daqîq al-ʿÎd et as-Subkî l'ont mentionné à titre de recherche personnelle, alors que c'est explicitement affirmé, comme nous l'avons dit. Si le « ou » est un doute du rapporteur, la version de celui qui a précisé sans douter est préférable à celle de celui qui est resté vague ou a douté. Il reste alors à examiner la préférence entre la version « la première d'entre elles » et la version « la septième ». La version « la première d'entre elles » est préférable du point de vue du plus grand nombre et de la meilleure mémorisation, et du point de vue du sens également, car le frottement avec de la terre lors du dernier lavage implique la nécessité d'un autre lavage pour nettoyer [le récipient]. Ash-Shâfiʿî a explicitement affirmé, dans [la version de] Harmala, que la première est préférable ; et Allah sait mieux. Il y a dans le hadith la preuve que le statut de l'impureté s'étend de son emplacement à ce qui lui est contigu, à condition que ce soit un liquide ; que les liquides deviennent impurs lorsqu'une impureté tombe dans une partie d'entre eux ; que le récipient en contact avec le liquide devient impur ; que la petite quantité d'eau devient impure par la chute d'une impureté, même si elle ne s'altère pas, car le lapement du chien n'altère généralement pas l'eau qui est dans le récipient ; et que l'arrivée de l'eau sur l'impureté diffère de l'arrivée de l'impureté dans l'eau : en effet, il a ordonné de verser l'eau lorsque l'impureté y est arrivée — ce qui, au sens propre, signifie la verser entièrement —, et il a ordonné de laver [le récipient], ce qui, au sens propre, s'accomplit par ce que l'on appelle un lavage, même si l'eau avec laquelle on lave est en moindre quantité que celle qui a été versée.
(Point utile) Les Malikites et les Hanafites se sont opposés au sens apparent de ce hadith. Quant aux Malikites, ils n'ont pas du tout soutenu le frottement avec de la terre, tout en rendant obligatoire le septuple lavage selon l'avis connu chez eux, parce que le frottement avec de la terre ne figure pas dans la version de Mâlik. Al-Qarâfî, l'un d'entre eux, a dit : les hadiths à ce sujet sont authentiques ; il est donc étonnant qu'ils ne les aient pas suivis. Selon une version rapportée de Mâlik, l'ordre du septuple lavage est une recommandation ; ce qui est connu chez ses disciples est qu'il est obligatoire, mais d'ordre purement cultuel (taʿabbud), le chien étant pur à leurs yeux. Certains de leurs tardifs lui ont trouvé une sagesse autre que l'impureté, comme cela viendra. Selon une version rapportée de Mâlik, il est impur ; mais sa règle est que l'eau ne devient impure que par l'altération ; le septuple lavage n'est donc pas obligatoire à cause de l'impureté, mais à titre cultuel. On peut cependant lui opposer sa parole (paix et bénédictions sur lui), au début de ce hadith, dans ce qu'ont rapporté Muslim et d'autres par la voie de Muhammad ibn Sîrîn et de Hammâm ibn Munabbih d'après Abû Hurayra : « La purification du récipient de l'un de vous… », car la purification s'emploie soit à propos d'une impureté rituelle (hadath), soit à propos d'une souillure (khabath) ; or il n'y a pas d'impureté rituelle sur le récipient ; c'est donc nécessairement la souillure. On a répondu en contestant cette restriction, car l'ablution sèche ne lève pas l'impureté rituelle, et pourtant on l'a appelée « la purification du musulman » ; et aussi parce que la purification se dit d'autre chose, comme dans la parole du Très-Haut : « Prélève de leurs biens une aumône par laquelle tu les purifies » [At-Tawba : 103], et dans sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Le siwâk est une purification pour la bouche. » La réponse à la première objection est que l'ablution sèche procède d'une impureté rituelle ; puisqu'elle tient lieu de ce qui purifie de l'impureté rituelle, elle a été appelée « purification » ; et celui qui dit qu'elle lève l'impureté rituelle rejette cette objection à la base. La réponse à la seconde est que, lorsque les termes de la Loi oscillent entre le sens propre lexical et le sens légal, on les interprète selon le sens légal, sauf si une preuve s'y oppose.
Quant à la prétention de certains Malikites selon laquelle le chien dont le lapement oblige au lavage est celui qu'il est interdit de garder, et non celui dont la garde est permise, elle a besoin qu'il soit établi que l'interdiction d'en garder est antérieure à l'ordre de laver, et d'un indice montrant que ce qu'on entend est celui dont la garde n'est pas permise ; car l'apparence de l'article dans sa parole « le chien » est qu'il est générique ou qu'il détermine l'essence ; celui qui prétend qu'il s'agit de l'article de la chose connue a donc besoin d'une preuve. Il en est de même de la distinction faite par certains entre le chien du désert et celui de la ville, et de la prétention de certains que cela est propre au chien enragé, et que la sagesse de l'ordre de laver relève de la médecine, parce que le Législateur a pris en considération le nombre sept en plusieurs endroits relevant de celle-ci, comme dans sa parole : « Versez sur moi [l'eau de] sept outres », et sa parole : « Celui qui prend au matin sept dattes ʿajwa… ». On a objecté que le chien enragé ne s'approche pas de l'eau : comment ordonnerait-on donc de laver après son lapement ? Le petit-fils d'Ibn Rushd a répondu qu'il ne s'approche pas de l'eau une fois que la rage s'est emparée de lui, mais qu'au début de celle-ci ce n'est pas impossible. Cette justification, bien qu'elle ait une certaine pertinence, implique une restriction sans preuve ; la justification par l'impureté est plus forte, car elle a le sens de ce qui est explicitement énoncé. Il est établi d'Ibn ʿAbbâs qu'il a déclaré explicitement que le lavage après le lapement du chien est dû au fait qu'il est une souillure (rijs) — Muhammad ibn Nasr al-Marwazî l'a rapporté avec une chaîne authentique —, et rien de contraire n'est authentiquement rapporté d'aucun des Compagnons.
Ce qui est connu chez les Malikites, c'est aussi la distinction entre le récipient d'eau, que l'on verse et que l'on lave, et le récipient de nourriture, que l'on mange, puis on lave le récipient à titre cultuel ; car l'ordre de verser est général, et la nourriture en est exceptée par l'interdiction de gaspiller les biens. On leur a opposé que l'interdiction du gaspillage est restreinte par l'ordre de verser ; et cette seconde position l'emporte par le consensus sur l'obligation de verser les petites quantités de liquides dans lesquelles tombe une impureté, même si leur prix est élevé. Il est donc établi que la généralité de l'interdiction du gaspillage est restreinte, contrairement à l'ordre de verser. Si l'impureté de l'eau qu'il laisse est établie, cela peut être aussi bien dû à l'impureté de sa substance qu'à une impureté accidentelle, comme le fait de manger une bête morte, par exemple ; mais la première hypothèse est préférable, puisque c'est le principe, et parce qu'il découlerait de la seconde que d'autres animaux partagent ce statut avec lui, comme le chat par exemple. Et si l'impureté de l'eau qu'il laisse est établie en raison de sa substance, cela n'indique l'impureté du reste [de son corps] que par voie d'analogie, comme si l'on disait : sa salive est impure, donc sa gueule est impure, car la salive en découle ; or la salive est la sueur de sa gueule, et sa gueule est la meilleure partie de son corps ; sa sueur est donc impure ; et si sa sueur est impure, son corps est impur, car la sueur découle du corps. Mais ses autres membres rejoignent-ils sa langue quant à l'obligation des sept lavages et du frottement avec de la terre, ou non ? Il a été fait allusion à cela précédemment d'après les propos d'an-Nawawî.
Quant aux Hanafites, ils n'ont soutenu l'obligation ni des sept lavages ni du frottement avec de la terre. At-Tahâwî et d'autres les ont excusés par plusieurs choses, dont : le fait qu'Abû Hurayra, son rapporteur, ait rendu l'avis juridique de trois lavages ; l'abrogation (naskh) des sept serait ainsi établie. On a objecté qu'il se peut qu'il ait rendu cet avis parce qu'il croyait que les sept étaient recommandés et non obligatoires, ou qu'il ait oublié ce qu'il avait rapporté ; et en présence d'une éventualité, l'abrogation n'est pas établie. De plus, il est établi qu'il a rendu l'avis du lavage sept fois ; et la version de celui qui a rapporté de lui la conformité de son avis à sa transmission est préférable à celle de celui qui a rapporté de lui leur contradiction, tant du point de vue de la chaîne que du point de vue de la réflexion. Quant à la réflexion, c'est évident ; quant à la chaîne, la conformité est rapportée par la version de Hammâd ibn Zayd, d'après Ayyûb, d'après Ibn Sîrîn, d'après lui, et c'est l'une des chaînes les plus authentiques ; tandis que la contradiction provient de la version de ʿAbd al-Malik ibn Abî Sulaymân, d'après ʿAtâ', d'après lui, qui est bien inférieure à la première en force. Parmi ces choses : que les excréments sont plus graves en impureté que l'eau laissée par le chien, et qu'ils n'ont pas été limités à sept lavages ; il doit donc en être de même, à plus forte raison, pour le lapement. On a répondu que, du fait qu'ils sont plus répugnants, il ne découle pas que [le lapement] ne soit pas plus grave qu'eux quant à la rigueur du statut ; et que c'est une analogie opposée au texte, ce qui est une considération invalide. Parmi ces choses encore : la prétention que cet ordre fut donné lors de l'ordre de tuer les chiens, et que, lorsqu'il interdit de les tuer, l'ordre de laver fut abrogé. On a objecté que l'ordre de les tuer eut lieu au début de l'Hégire, tandis que l'ordre de laver est très tardif, puisqu'il provient de la transmission d'Abû Hurayra et de ʿAbd Allâh ibn Mughaffal ; or Ibn Mughaffal a mentionné qu'il avait entendu le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ordonner le lavage, et il embrassa l'islam en l'an 7, comme Abû Hurayra ; bien plus, l'exposé de Muslim montre clairement que l'ordre de laver vint après l'ordre de tuer les chiens.
Parmi ces choses enfin : l'objection faite aux Shafiʿites qu'ils devraient rendre obligatoires huit lavages, en appliquant le sens apparent du hadith de ʿAbd Allâh ibn Mughaffal qu'a rapporté Muslim, dont les termes sont : « Lavez-le sept fois et frottez-le la huitième fois dans la terre », et dans la version d'Ahmad : « avec la terre ». On a répondu que, du fait que les Shafiʿites ne suivent pas le sens apparent du hadith de ʿAbd Allâh ibn Mughaffal, il ne découle pas qu'eux [les Hanafites] délaissent totalement l'application du hadith ; car si l'excuse des Shafiʿites à ce sujet est fondée, soit ; sinon, chacun des deux groupes est blâmable d'avoir délaissé son application. C'est ce qu'a dit Ibn Daqîq al-ʿÎd. Certains se sont excusés de ne pas l'appliquer par le consensus contraire, ce qui est discutable, car cet avis est établi d'al-Hasan al-Basrî, et Ahmad ibn Hanbal l'a soutenu dans la version de Harb al-Kirmânî d'après lui. On rapporte d'ash-Shâfiʿî qu'il a dit : c'est un hadith dont je n'ai pas pu vérifier l'authenticité ; mais cela n'établit pas d'excuse pour celui qui a pu en vérifier l'authenticité. Certains ont penché vers la préférence du hadith d'Abû Hurayra sur celui d'Ibn Mughaffal ; mais on ne recourt pas à la préférence lorsque la conciliation est possible ; or s'en tenir au hadith d'Ibn Mughaffal implique de s'en tenir au hadith d'Abû Hurayra, et non l'inverse, et l'ajout (ziyâda) d'un rapporteur digne de confiance est accepté. Si nous suivions la voie de la préférence en ce domaine, nous ne soutiendrions pas du tout le frottement avec de la terre, car la version de Mâlik qui ne le comporte pas est préférable à la version de celui qui l'a mentionné ; et pourtant nous l'avons soutenu, en nous en tenant à l'ajout du rapporteur digne de confiance. Certains ont concilié les deux hadiths par une sorte de sens figuré, en disant : puisque la terre est d'un genre différent de l'eau, leur réunion en une seule fois a été comptée pour deux. Ibn Daqîq al-ʿÎd lui a objecté que sa parole « et frottez-le la huitième fois avec la terre » montre clairement qu'il s'agit d'un lavage indépendant ; mais si le frottement avait lieu au début, avant les sept lavages, les lavages seraient au nombre de huit, et l'on appellerait « lavage » le frottement avec de la terre au sens figuré. Cette conciliation fait partie de ce qui fait préférer l'obligation de la terre lors du premier [lavage]. La discussion de ce hadith et de ce qui en découle est très étendue et pourrait faire l'objet d'un ouvrage à part ; mais cette quantité suffit dans cet abrégé, et c'est Allah dont on implore l'aide.
(Sa parole : « Ishâq nous a rapporté ») C'est Ibn Mansûr al-Kawsaj, comme l'a affirmé avec certitude Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj. ʿAbd as-Samad est Ibn ʿAbd al-Wârith. Son maître ʿAbd ar-Rahmân a été critiqué par certains, mais il est véridique (sadûq), et il n'est pas seul à rapporter ce hadith. La chaîne de transmission, à partir de lui et au-dessus, est composée de Médinois ; son père et le maître de celui-ci, Abû Sâlih as-Sammân, sont deux Successeurs.
(Sa parole : « qu'un homme ») Cet homme n'est pas nommé ; il faisait partie des Fils d'Israël, comme cela viendra.
(Sa parole : « mangeait الثرى (ath-tharâ) ») avec la lettre à trois points (th), c'est-à-dire qu'il léchait la terre humide. Dans al-Muhkam : ath-tharâ est la terre ; et l'on a dit : la terre qui, lorsqu'on la mouille, ne devient pas une argile collante.
(Sa parole : « de soif ») c'est-à-dire : à cause de la soif.
(Sa parole : « il puisa pour lui avec [sa chaussette de cuir] ») L'auteur en a tiré argument pour la pureté de l'eau laissée par le chien, car son apparence est qu'il fit boire le chien dedans. On a objecté que l'argumentation par ce hadith repose sur le principe que la loi de ceux qui nous ont précédés est une loi pour nous, ce qui fait l'objet d'une divergence ; et même si nous le soutenions, cela ne vaudrait que pour ce qui n'a pas été abrogé. Et même en lâchant la bride, l'argumentation par ce hadith ne tient pas non plus, car il se peut qu'il l'ait versée dans quelque chose et lui ait donné à boire, ou qu'il ait lavé sa chaussette de cuir après cela, ou qu'il ne l'ait plus portée ensuite.
(Sa parole : « Allah lui en fut reconnaissant ») c'est-à-dire qu'Il fit son éloge et l'en récompensa en acceptant son œuvre et en le faisant entrer au Paradis. Le reste de la discussion des enseignements de ce hadith viendra au chapitre du mérite de donner de l'eau à boire, dans le Livre de la boisson, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Et Ahmad ibn Shabîb a dit ») avec un a sur la lettre avec point et un i sous la lettre à un point dessous (b).
(Sa parole : « Hamza ibn ʿAbd Allâh ») c'est-à-dire Ibn ʿUmar ibn al-Khattâb.
(Sa parole : « les chiens… ») Abû Nuʿaym et al-Bayhaqî, dans leur version de ce hadith par la voie dudit Ahmad ibn Shabîb, avec une chaîne complète (mawsûl) et l'expression explicite de la transmission, ajoutent avant sa parole « allaient et venaient » : « urinaient », suivi de la conjonction wa. De même, al-Asîlî a mentionné que ce mot se trouve dans la version d'Ibrâhîm ibn Maʿqil d'après al-Bukhârî ; et de même Abû Dâwûd et al-Ismâʿîlî l'ont rapporté dans la version de ʿAbd Allâh ibn Wahb, d'après Yûnus ibn Yazîd, le maître dudit Shabîb ibn Saʿîd. Dès lors, il n'y a là aucun argument pour celui qui en a tiré la pureté des chiens, en raison de l'accord sur l'impureté de leur urine ; c'est ce qu'a dit Ibn al-Munayyir. On a objecté que celui qui dit que le chien se mange, et que l'urine de l'animal dont la chair se mange est pure, met en cause la transmission de cet accord, d'autant qu'un groupe a dit que l'urine de tous les animaux est pure, sauf celle de l'être humain ; parmi ceux qui l'ont dit figure Ibn Wahb, al-Ismâʿîlî et d'autres l'ont relaté de lui ; et cela viendra au chapitre du lavage de l'urine. Al-Mundhirî a dit : on veut dire qu'ils urinaient hors de la mosquée, à leurs emplacements, puis allaient et venaient dans la mosquée, puisqu'il n'y avait pas de fermeture à cette époque. Il a dit : il est invraisemblable qu'on ait laissé les chiens fréquenter la mosquée au point de l'avilir en y urinant. On a objecté que, si l'on soutient leur pureté, cela n'est pas impossible, comme pour le chat. Le plus plausible est de dire que cela se passait au début, selon le principe de la licéité originelle, puis vint l'ordre d'honorer les mosquées, de les purifier et de les munir de portes. C'est ce à quoi fait allusion ce qu'al-Ismâʿîlî a ajouté dans sa version de ce hadith, par la voie d'Ibn Wahb, d'après Ibn ʿUmar, qui a dit : « ʿUmar disait à pleine voix : “Évitez les propos futiles dans la mosquée !” » Ibn ʿUmar a dit : « Je passais la nuit dans la mosquée du temps de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), et les chiens… », etc. Il a ainsi indiqué que cela se passait au début, puis vint l'ordre d'honorer la mosquée, même des propos futiles. Par là est écartée l'argumentation par ce hadith en faveur de la pureté du chien. Quant à sa parole « du temps de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) », bien qu'elle soit générale pour toutes les époques, puisque c'est un nom annexé, elle est restreinte à ce qui précède l'époque où il ordonna de préserver la mosquée. Dans sa parole « et ils n'aspergeaient pas » il y a une hyperbole, car elle indique la négation du lavage a fortiori. Ibn Battâl en a tiré argument pour la pureté de l'eau laissée par le chien, car il est dans la nature des chiens de rechercher les endroits où se trouve la nourriture, et certains Compagnons n'avaient d'autre demeure que la mosquée ; il est donc inévitable que leur salive ait atteint certaines parties de la mosquée. On a objecté que la pureté de la mosquée est certaine, tandis que ce qu'il a mentionné est douteux, et que le certain n'est pas levé par le doute. De plus, son indication ne s'oppose pas à l'indication du sens explicite du hadith rapporté au sujet de l'ordre de laver après son lapement. Abû Dâwûd en a tiré argument dans les Sunan pour établir que la terre, lorsque l'impureté l'atteint, se purifie en séchant ; c'est-à-dire que sa parole « ils n'aspergeaient pas » indique a fortiori la négation du fait de verser de l'eau ; si le séchage ne purifiait pas la terre, ils ne l'auraient pas délaissé. Ce que cela comporte [de faiblesse] n'est pas caché.
(Avertissement) Ibn at-Tîn a rapporté d'ad-Dâwûdî, le commentateur, qu'il a remplacé sa parole « ils aspergeaient » (yarushshûna) par le mot « ils guettaient » (yartaqibûna), avec le r sans voyelle, puis la lettre à deux points dessus (t) portant un a, puis le q portant un i, puis la lettre à un point dessous (b), et l'a expliqué comme signifiant « ils ne craignaient pas ». Il a ainsi altéré le mot et s'est égaré dans l'explication, car le sens de irtiqâb est l'attente ; quant à tirer la négation de la crainte de la négation de l'attente, c'est une explication par l'une de ses conséquences ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Ibn Abî s-Safar ») Il a été dit dans l'introduction que son nom est ʿAbd Allâh, et que السفر (as-safar) se dit avec un a sur le f ; s'est trompé celui qui l'a prononcé sans voyelle.
(Sa parole : « ʿAdî ibn Hâtim ») c'est-à-dire at-Tâ'î.
(Sa parole : « J'ai demandé ») c'est-à-dire au sujet du statut du gibier des chiens. Les termes de la question ont été omis, l'indication qu'en donne la réponse suffisant. L'auteur les a explicités par une autre voie dans [le Livre de] la chasse, comme la discussion complète à ce sujet viendra là-bas, si Allah le Très-Haut le veut. L'auteur n'a cité ce hadith ici que pour en tirer argument en faveur de sa doctrine sur la pureté de l'eau laissée par le chien ; sa correspondance avec le titre du chapitre tient à sa parole, dans celui-ci : « et l'eau laissée par les chiens ». La manière dont le hadith le prouve est que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui a permis de manger ce que le chien a chassé sans le soumettre au lavage de l'endroit de sa gueule ; c'est pourquoi Mâlik a dit : « Comment son gibier serait-il mangé alors que sa salive serait impure ? » Al-Ismâʿîlî a répondu que le hadith a été cité pour faire savoir que le fait que [le chien] le tue vaut abattage rituel (dhakât), et qu'il ne comporte ni l'affirmation ni la négation d'une impureté. Ce qui l'indique, c'est qu'il ne lui a pas dit : « Lave le sang lorsqu'il sort de la blessure de son croc » ; mais il s'en est remis à ce qui était établi chez lui quant à l'obligation de laver le sang ; peut-être s'en est-il remis aussi à ce qui était établi chez lui quant au lavage de ce que touche sa gueule. Ibn al-Munayyir a dit : chez les Shafiʿites, si le couteau est trempé dans une eau impure et qu'on égorge avec, la bête égorgée devient impure ; or le croc du chien est, selon eux, impur en sa substance ; et pourtant ils sont d'accord avec nous que son abattage est légal et ne rend pas impure la bête abattue. On a objecté que, de l'accord sur le fait que la bête égorgée ne devient pas impure par la morsure du chien, il ne découle pas l'établissement d'un consensus sur le fait qu'elle ne devient pas souillée ; la contradiction qu'il leur impute n'est donc pas nécessaire ; d'autant qu'il y a sur la question une divergence chez eux, et que l'avis connu est l'obligation de laver l'endroit mordu. Et ce n'est pas ici le lieu de développer cette question.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui ne voit d'ablutions qu'à la suite d'une sortie par les deux orifices »)
L'exception est « vidée » (mufarragh), et le sens est : celui qui n'a pas vu les ablutions comme obligatoires à la suite d'une sortie par l'un quelconque des orifices du corps, sauf par l'orifice antérieur et l'orifice postérieur. Il fait par là allusion à la divergence de ceux qui ont estimé que les ablutions sont dues pour ce qui sort du corps par d'autres endroits que ces deux-là, comme le vomissement, la saignée par ventouses et autres. On peut dire que les causes d'annulation des ablutions qui sont prises en considération se ramènent aux deux orifices : le sommeil est l'occasion présumée de la sortie d'un vent, et le contact de la femme ainsi que le fait de toucher le sexe sont l'occasion présumée de la sortie du liquide prostatique (madhy).
(Sa parole : « en vertu de la parole du Très-Haut : “ou si l'un de vous revient du lieu d'aisances (al-ghâ'it)” » [An-Nisâ' : 43]) Il a donc lié l'obligation des ablutions, ou de l'ablution sèche (tayammum) en l'absence d'eau, au fait de revenir du ghâ'it, qui est l'endroit bas du terrain où ils se rendaient pour satisfaire leur besoin. C'est donc la preuve des ablutions pour ce qui sort des deux orifices. Et sa parole « ou si vous avez touché les femmes » est la preuve des ablutions après le contact des femmes ; le fait de toucher le sexe a le même sens, outre l'authenticité du hadith à son sujet, sauf qu'il ne remplit pas les conditions des deux shaykhs [al-Bukhârî et Muslim] ; Mâlik l'a jugé authentique, ainsi que tous ceux qui ont compilé l'authentique, à l'exception des deux shaykhs.
(Sa parole : « Et ʿAtâ' a dit ») C'est Ibn Abî Rabâh. Cette [citation] muʿallaq (sans chaîne complète), Ibn Abî Shayba et d'autres l'ont donnée avec une chaîne complète en des termes semblables, et sa chaîne est authentique. Ceux qui sont d'avis contraire sur ce point sont Ibrâhîm an-Nakhaʿî, Qatâda et Hammâd ibn Abî Salama ; ils ont dit : ce qui est rare n'annule pas [les ablutions]. C'est l'avis de Mâlik ; il a dit : sauf s'il s'accompagne d'une souillure.
(Sa parole : « Et Jâbir a dit ») Cette [citation] muʿallaq, Saʿîd ibn Mansûr, ad-Dâraqutnî et d'autres l'ont donnée avec une chaîne complète, et elle est authentique en tant que parole de Jâbir. Ad-Dâraqutnî l'a rapportée par une autre voie de façon marfûʿ (remontant au Prophète), mais il a jugé cette voie faible. Ceux qui sont d'avis contraire sur ce point sont Ibrâhîm an-Nakhaʿî, al-Awzâʿî, ath-Thawrî, Abû Hanîfa et ses disciples ; ils ont dit : le rire annule [les ablutions] lorsqu'il survient pendant la prière, et non en dehors d'elle. Ibn al-Mundhir a dit : ils se sont accordés sur le fait qu'il n'annule pas en dehors de la prière, et ils ont divergé lorsqu'il survient pendant celle-ci. Celui qui l'a soutenu s'est donc opposé à l'analogie évidente, et ils se sont attachés à un hadith qui n'est pas authentique. Loin de nous l'idée que les Compagnons de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), qui sont la meilleure des générations, aient pu rire devant Allah le Très-Haut, derrière l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ! (Fin.) D'autant qu'ils n'ont pas pris la portée générale du récit rapporté au sujet du rire, mais l'ont restreinte à l'éclat de rire.
(Sa parole : « Et al-Hasan a dit ») c'est-à-dire Ibn Abî l-Hasan al-Basrî. La [citation] muʿallaq rapportée de lui pour la première question, Saʿîd ibn Mansûr et Ibn al-Mundhir l'ont donnée avec une chaîne complète, avec une chaîne authentique. Ceux qui sont d'avis contraire sur ce point sont Mujâhid, al-Hakam ibn ʿUyayna et Hammâd ; ils ont dit : celui qui se coupe les ongles ou se taille la moustache doit refaire les ablutions. Ibn al-Mundhir a rapporté que le consensus s'est fixé contre cela. Quant à la [citation] muʿallaq rapportée de lui pour la seconde question, Ibn Abî Shayba l'a donnée avec une chaîne complète, avec une chaîne authentique. Ibrâhîm an-Nakhaʿî, Tâwûs, Qatâda et ʿAtâ' l'ont rejoint sur ce point, et c'est ce qu'enseignaient Sulaymân ibn Harb et Dâwûd. La majorité s'est opposée à eux selon deux avis, fondés sur l'obligation ou non de la continuité (muwâlât) : celui qui la rend obligatoire dit qu'il faut recommencer les ablutions si l'intervalle a été long ; celui qui ne la rend pas obligatoire dit qu'il suffit de se laver les pieds, et c'est l'avis le plus apparent de la doctrine d'ash-Shâfiʿî. [Mâlik] a dit dans le Muwatta' : « Je préfère qu'il recommence les ablutions depuis le début. » Certains savants, shafiʿites et autres, ont dit : il faut recommencer, même si la continuité n'est pas obligatoire ; et d'al-Layth, on rapporte l'inverse.
(Sa parole : « Et Abû Hurayra a dit ») Ismâʿîl al-Qâdî l'a donné avec une chaîne complète dans al-Ahkâm, avec une chaîne authentique, par la voie de Mujâhid d'après lui, de façon mawqûf (s'arrêtant au Compagnon). Ahmad, Abû Dâwûd et at-Tirmidhî l'ont rapporté par la voie de Shuʿba, d'après Sahl ibn Abî Sâlih, d'après son père, d'après lui, de façon marfûʿ, en ajoutant : « ou un vent ».
(Sa parole : « Et l'on rapporte de Jâbir ») Ibn Ishâq l'a donné avec une chaîne complète dans al-Maghâzî ; il a dit : Sadaqa ibn Yasâr m'a rapporté, d'après ʿAqîl ibn Jâbir, d'après son père, de façon détaillée. Ahmad, Abû Dâwûd et ad-Dâraqutnî l'ont rapporté, et Ibn Khuzayma, Ibn Hibbân et al-Hâkim l'ont jugé authentique, tous par la voie d'Ibn Ishâq. Son maître Sadaqa est digne de confiance ; quant à ʿAqîl — avec un a sur le ʿayn —, je ne connais personne qui ait rapporté de lui hormis Sadaqa ; c'est pourquoi l'auteur ne l'a pas cité sous une forme affirmative, ou bien parce qu'il l'a abrégé, ou en raison de la divergence au sujet d'Ibn Ishâq.
(Sa parole : « lors de l'expédition de Dhât ar-Riqâʿ ») La discussion à son sujet viendra dans [le Livre des] expéditions, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « et il fut atteint (fa-rumiya) ») avec un u sur le r.
(Sa parole : « un homme ») Il ressort de l'exposé de ceux qui ont été mentionnés quelle fut l'occasion de ce récit. En substance : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fit halte dans un défilé et dit : « Qui nous gardera cette nuit ? » Un homme parmi les Émigrés et un homme parmi les Ansâr se levèrent ; ils passèrent la nuit à l'entrée du défilé et se partagèrent la nuit pour la garde. L'Émigré dormit et l'Ansârî se leva pour prier. Un homme de l'ennemi arriva, vit l'Ansârî et lui décocha une flèche qui l'atteignit ; il l'arracha et poursuivit sa prière. Puis il lui en décocha une deuxième, et il fit de même ; puis il lui en décocha une troisième ; il l'arracha, s'inclina, se prosterna et acheva sa prière. Puis il réveilla son compagnon, qui, voyant le sang dont il était couvert, lui dit : « Pourquoi ne m'as-tu pas réveillé dès qu'il a tiré la première fois ? » Il répondit : « J'étais dans une sourate et j'ai aimé ne pas l'interrompre. » Al-Bayhaqî l'a rapporté dans ad-Dalâ'il par une autre voie, et il a nommé ledit Ansârî ʿAbbâd ibn Bishr, l'Émigré ʿAmmâr ibn Yâsir, et la sourate : al-Kahf.
(Sa parole : « et il le vida de son sang (fa-nazafahu) ») Ibn Tarîf a dit dans al-Afʿâl : on dit نزفه الدم (nazafahu d-dam) et أنزفه (anzafahu) lorsque le sang coule abondamment de lui au point de l'affaiblir ; il est alors nazîf et manzûf. L'auteur a voulu, par ce hadith, réfuter les Hanafites quant à leur avis que le sang qui coule annule les ablutions. Si l'on dit : comment a-t-il poursuivi sa prière alors qu'il y avait du sang sur son corps ou sur son vêtement, et qu'éviter l'impureté y est obligatoire ? Al-Khattâbî a répondu qu'il se peut que le sang ait coulé des blessures en jaillissant, de sorte qu'il n'a rien atteint de l'extérieur de son corps ni de ses vêtements ; mais cela est peu vraisemblable. Il se peut aussi que le sang n'ait atteint que le vêtement, qu'il aurait alors ôté, et qu'il n'ait coulé sur son corps qu'en faible quantité, ce qui est pardonné. Ensuite, l'argument qu'il fournit pour établir que la sortie du sang n'annule pas [les ablutions] demeure, même si la réponse à l'objection que le sang l'a atteint n'apparaît pas. L'apparence est qu'al-Bukhârî estimait que la sortie du sang pendant la prière ne l'annule pas, la preuve en étant qu'il a cité, à la suite de ce hadith, la tradition d'al-Hasan — c'est al-Basrî — qui a dit : « Les musulmans n'ont jamais cessé de prier avec leurs blessures. » Et il est authentiquement rapporté que ʿUmar pria alors que sa blessure jaillissait de sang.
(Sa parole : « Et Tâwûs a dit ») C'est Ibn Kaysân, le Successeur célèbre. Cette tradition de lui, Ibn Abî Shayba l'a donnée avec une chaîne complète, avec une chaîne authentique ; ses termes sont : il ne voyait pas d'ablutions [obligatoires] pour le sang ; on en lave le sang, puis cela suffit.
(Sa parole : « et Muhammad ibn ʿAlî ») c'est-à-dire Ibn al-Husayn ibn ʿAlî, Abû Jaʿfar al-Bâqir. Cette tradition de lui, nous l'avons reçue avec une chaîne complète dans les Fawâ'id du hâfiz Abû Bishr, connu sous le nom de Samawayh, par la voie d'al-Aʿmash, qui a dit : « J'ai interrogé Abû Jaʿfar al-Bâqir au sujet du saignement de nez ; il a dit : “Même si un fleuve de sang coulait, je ne referais pas les ablutions pour cela.” » ʿAtâ' est Ibn Abî Rabâh ; cette tradition de lui, ʿAbd ar-Razzâq l'a donnée avec une chaîne complète, d'après Ibn Jurayj, d'après lui.
(Sa parole : « et les gens du Hijâz ») C'est la coordination du général au particulier, car les trois mentionnés auparavant sont des Hijâzîs. ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté par la voie d'Abû Hurayra et de Saʿîd ibn Jubayr ; Ibn Abî Shayba l'a rapporté par la voie d'Ibn ʿUmar et de Saʿîd ibn al-Musayyib ; et Ismâʿîl al-Qâdî l'a rapporté par la voie d'Abû z-Zinâd, d'après les sept juristes des gens de Médine. C'est l'avis de Mâlik et d'ash-Shâfiʿî.
(Sa parole : « Et Ibn ʿUmar pressa ») Ibn Abî Shayba l'a donné avec une chaîne complète, avec une chaîne authentique, en ajoutant avant sa parole « et il ne refit pas ses ablutions » : « puis il pria ».
(Sa parole : « un bouton (bathra) ») avec un a sur la lettre à un point dessous (b) et sans voyelle sur la lettre à trois points (th) — on peut aussi y mettre un a — : c'est un petit abcès. On dit بثر وجهه (bathara wajhuhu, son visage s'est couvert de boutons), avec les trois voyelles possibles sur la lettre à trois points (th).
(Sa parole : « Et Ibn Abî Awfâ cracha ») C'est ʿAbd Allâh, Compagnon fils de Compagnon. Cette tradition de lui, Sufyân ath-Thawrî l'a donnée avec une chaîne complète dans son Jâmiʿ, d'après ʿAtâ' ibn as-Sâ'ib, qui l'a vu faire cela ; or Sufyân a entendu ʿAtâ' avant que sa mémoire ne se trouble ; la chaîne est donc authentique.
(Sa parole : « Et Ibn ʿUmar a dit ») Ash-Shâfiʿî et Ibn Abî Shayba l'ont donné avec une chaîne complète en ces termes : lorsqu'il se faisait poser des ventouses, il lavait les endroits des ventouses.
(Sa parole : « et al-Hasan ») c'est-à-dire al-Basrî. Cette tradition de lui, Ibn Abî Shayba l'a également donnée avec une chaîne complète ; ses termes sont : on l'interrogea au sujet de l'homme qui se fait poser des ventouses : que lui incombe-t-il ? Il répondit : « Il lave la trace [de l'emplacement] de ses ventouses. »
(Avertissement) Dans la version d'al-Asîlî et d'autres figure : « il ne lui incombe pas de laver ses ventouses », avec omission de la particule d'exception ; c'est ce qu'a mentionné al-Ismâʿîlî. Ibn Battâl a dit : « sauf » (illâ) n'est établi que dans la version d'al-Mustamlî, et non chez ses deux compagnons. (Fin.) Or dans ma copie, il est établi dans la version d'Abû Dharr d'après les trois ; et l'identification de la source de ladite citation muʿallaq confirme sa présence. On a rapporté d'al-Layth qu'il a dit : il suffit à celui qui s'est fait poser des ventouses de passer la main sur l'endroit de la saignée et de prier, sans le laver.
(Sa parole : « Ibn Abî Dhi'b ») Il a déjà été dit que son nom est Muhammad ibn ʿAbd ar-Rahmân. La chaîne est entièrement composée de Médinois, sauf Âdam, qui y est entré.
(Sa parole : « tant qu'il était dans la mosquée ») c'est-à-dire « tant qu'il reste », et c'est la version d'al-Kushmîhanî. On veut dire qu'il bénéficie de la récompense de la prière tant qu'il l'attend ; sinon, la parole et choses semblables lui seraient interdites. Al-Kirmânî a dit : il a mis sa parole « en prière » à l'indéfini pour faire entendre que l'on vise le genre de prière qu'il attend. Le reste de la discussion à ce sujet viendra dans le Livre de la prière, dans les chapitres de la prière en commun, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « un non-Arabe (aʿjamî) ») c'est-à-dire qui ne parle pas l'arabe correctement, qu'il soit d'origine arabe ou non. Il se peut que ce non-Arabe soit le Hadramî dont il a été question au début du Livre des ablutions.
(Sa parole : « il a dit : le bruit ») Il l'a ainsi expliqué ici ; c'est ce que confirme l'ajout mentionné précédemment dans la version d'Abû Dâwûd et d'autres, où il a dit : « Pas d'ablutions, sauf pour un bruit ou une odeur. » C'est comme s'il avait dit : « Pas d'ablutions, sauf pour un pet sonore ou silencieux. » Il ne les a mentionnés spécialement, à l'exclusion de ce qui est plus grave qu'eux, que parce que généralement rien d'autre qu'eux ne sort de la personne à la mosquée. L'apparence est donc que la question portait sur l'impureté rituelle particulière dont il est habituel qu'elle survienne le plus souvent pendant la prière, comme il y a été fait allusion au début des [chapitres des] ablutions.
(Sa parole : « Abû l-Walîd nous a rapporté ») C'est at-Tayâlisî, bien que Hishâm ibn ʿAmmâr ait également pour kunya Abû l-Walîd, qu'il rapporte lui aussi d'Ibn ʿUyayna et qu'al-Bukhârî rapporte de lui.
(Sa parole : « d'après son oncle paternel ») C'est ʿAbd Allâh ibn Zayd al-Mâzinî. La discussion de ce hadith de lui a précédé au chapitre : « On ne refait pas les ablutions pour un doute tant qu'on n'est pas certain ». Il l'a cité ici en raison de la clarté de son indication quant à la limitation de l'annulation à ce qui sort des deux voies. Nous avons exposé précédemment, au début du chapitre, la justification de l'assimilation des autres causes d'annulation à ces deux-là.
(Sa parole : « Jarîr nous a rapporté ») C'est Ibn ʿAbd al-Hamîd. La discussion du texte [du hadith] viendra au chapitre du lavage du liquide prostatique (madhy), dans le Livre du grand lavage (ghusl), si Allah le Très-Haut le veut ; une autre voie en a précédé à la fin du Livre de la science. Il l'a cité ici parce qu'il indique l'obligation des ablutions après le liquide prostatique, qui sort de l'un des deux orifices.
(Sa parole : « Et Shuʿba l'a rapporté d'après al-Aʿmash ») c'est-à-dire avec la chaîne mentionnée. Abû Dâwûd at-Tayâlisî l'a donné avec une chaîne complète dans son Musnad, d'après Shuʿba, de cette manière.
(Sa parole : « Saʿd ibn Hafs nous a rapporté ») Ainsi chez tous, sauf al-Qâbisî, qui a dit « Saʿîd » ; il a fait de même dans son autre hadith qui viendra au chapitre du mérite de la dépense dans le sentier d'Allah, dans le Livre du combat (jihâd). Al-Jayyânî a attiré l'attention sur les deux cas.
(Sa parole : « Shaybân nous a rapporté ») C'est Ibn ʿAbd ar-Rahmân ; « d'après Yahyâ » : c'est Ibn Abî Kathîr ; « d'après Abû Salama » : c'est-à-dire Ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf. Il y a dans la chaîne deux grands Successeurs médinois, dont l'un rapporte de l'autre, et deux Compagnons de même ; Yahyâ ibn Abî Kathîr est aussi un jeune Successeur ; il y a donc trois Successeurs à la suite.
(Sa parole : « Que penses-tu ? ») c'est-à-dire : informe-moi.
(Sa parole : « lorsqu'il a un rapport ») c'est-à-dire l'homme, « sans éjaculer (fa-lam yumni) », avec un u sur la lettre à deux points dessous (y) et sans voyelle sur le m.
(Sa parole : « comme il fait ses ablutions pour la prière ») C'est une précision indiquant que l'on vise les ablutions légales et non lexicales. Le statut de cette question viendra à la fin du Livre du grand lavage, et il y sera montré que c'est abrogé. On ne dira pas : s'il est abrogé, comment est-il valable d'en tirer argument ? Car nous disons : ce qui en est abrogé, c'est la non-obligation du grand lavage, et ce qui l'abroge, c'est l'ordre du grand lavage ; quant à l'ordre des ablutions, il demeure, car il est inclus dans le grand lavage. La sagesse de l'ordre des ablutions, avant que le grand lavage ne devînt obligatoire, tient soit au fait que le rapport est l'occasion présumée de la sortie du liquide prostatique, soit au contact de la femme. Par là apparaît la correspondance du hadith avec le titre du chapitre.
(Sa parole : « Ishâq nous a rapporté ») Ainsi dans la version de Karîma et d'autres ; al-Asîlî ajoute : « c'est Ibn Mansûr ». Dans la version d'Abû Dharr : « Ishâq ibn Mansûr ibn Bahrâm nous a rapporté » — avec un a sur la lettre à un point dessous (b) — ; c'est celui qui est connu sous le nom d'al-Kawsaj, comme l'a déclaré Abû Nuʿaym.
(Sa parole : « an-Nadr nous a rapporté ») C'est Ibn Shumayl — avec la lettre avec point, au diminutif —, et al-Hakam est Ibn ʿUyayna — avec la lettre à deux points (t) et la lettre à un point (b), au diminutif.
(Sa parole : « il envoya chercher un homme ») parmi les Ansâr. Chez Muslim et d'autres : « il passa près d'un homme » ; on l'interprète donc ainsi : il passa près de lui et l'envoya chercher. Cet Ansârî, Muslim l'a nommé dans sa version par une autre voie d'après Abû Saʿîd : ʿItbân — avec un i sous la lettre sans point, sans voyelle sur la lettre à deux points (t), puis la lettre à un point (b) sans redoublement. Ses termes, dans la version de Sharîk ibn Abî Namir, d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Saʿîd, d'après son père, sont : « Je sortis avec l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) vers Qubâ' ; lorsque nous fûmes chez les Banû Sâlim, l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) s'arrêta à la porte de ʿItbân, qui sortit en traînant son pagne. L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit : “Nous avons pressé l'homme” », et il cita le hadith dans le même sens. Ledit ʿItbân est Ibn Mâlik al-Ansârî, comme l'a identifié Taqî ibn Makhlad dans sa version de ce hadith par cette voie. Dans une version du Sahîh d'Abû ʿAwâna, il est dit que c'est Ibn ʿItbân ; mais le premier est plus correct. Ibn Ishâq l'a rapporté dans al-Maghâzî d'après Saʿîd ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Saʿîd, d'après son père, d'après son grand-père, mais il a dit : « Il appela à haute voix un homme de ses compagnons nommé Sâlih. » Si on l'interprète comme indiquant plusieurs événements distincts, soit ; sinon, la voie de Muslim est plus authentique. Le même récit est aussi arrivé à Râfiʿ ibn Khadîj et à d'autres — Ahmad et d'autres l'ont rapporté —, mais le plus plausible, pour l'identification de l'homme non nommé chez al-Bukhârî, est qu'il s'agit de ʿItbân ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « dégouttait ») c'est-à-dire que l'eau en tombait goutte à goutte, trace du grand lavage.
(Sa parole : « Peut-être t'avons-nous pressé ») c'est-à-dire : [empêché] d'achever ton besoin, à savoir le rapport. Il y a là la permission de s'appuyer sur les indices, car le Compagnon, ayant tardé à répondre le temps de faire le grand lavage, avait agi contrairement à son habitude, qui était de répondre promptement au Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; lorsqu'il vit sur lui la trace du grand lavage, cela indiqua que c'est ce qui l'avait occupé. Il était possible qu'il se fût retiré avant l'éjaculation pour répondre promptement, ou qu'il eût éjaculé ; d'où la question à ce sujet. Il y a là aussi la recommandation de demeurer constamment en état de pureté, puisque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne lui a pas reproché le retard de sa réponse ; et il semble que cela se soit passé avant que [la réponse] ne fût rendue obligatoire, puisque l'obligatoire n'est pas retardé pour le recommandé. ʿItbân avait demandé au Prophète (paix et bénédictions sur lui) de venir chez lui pour prier dans sa maison, en un endroit dont il ferait un lieu de prière, et il accepta, comme cela viendra en son lieu ; il se peut donc que ce soit ce même événement, et qu'il ait fait d'abord le grand lavage afin d'être prêt pour prier avec lui ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « si tu as été pressé (uʿjilta) ») avec un u sur la hamza et un i sous le j. Dans l'original d'Abû Dharr : « si tu t'es hâté (ʿajilta) », sans hamza, « et [si] tu as été à sec (quhitta) » ; dans la version des autres : « uqhitta », sur le schème de uʿjilta, de même chez Muslim. L'auteur d'al-Afʿâl a dit : on dit أقحط الرجل (aqhata r-rajul) lorsqu'il a un rapport sans éjaculer. Ibn al-Jawzî a rapporté d'Ibn al-Khashshâb que les traditionnistes disent قحط (qahata), avec un a sur le q ; il a dit : et le correct est le u. (Je dis) : sa version, dans les Amâlî d'Abû ʿAlî al-Qâlî, est avec les deux voyelles sur le q, et avec l'ajout de la hamza portant un u. On dit قحط الناس (qahata n-nâs) et أقحطوا (aqhatû) lorsque la pluie leur est retenue ; c'est de là que l'expression a été empruntée pour le retard de l'éjaculation. Al-Kirmânî a dit : sa parole « ou » n'exprime pas le doute, mais sert à exposer l'absence d'éjaculation, qu'elle soit due à une cause propre à la personne ou non. Cela suppose que l'un des deux [verbes] soit transitif ; sinon, il exprime le doute.
(Sa parole : « Wahb l'a corroboré ») c'est-à-dire Ibn Jarîr ibn Hâzim ; le pronom renvoie à an-Nadr. Cette mutâbaʿa (corroboration) de Wahb, Abû l-ʿAbbâs as-Sarrâj l'a rapportée avec une chaîne complète dans son Musnad, d'après Ziyâd ibn Ayyûb, d'après lui.
(Sa parole : « Ghundar et Yahyâ, d'après Shuʿba, n'ont pas dit : “les ablutions” ») Il veut dire que Ghundar — c'est-à-dire Muhammad ibn Jaʿfar — et Yahyâ — c'est-à-dire Ibn Saʿîd al-Qattân — ont rapporté ce hadith d'après Shuʿba avec cette chaîne de transmission et ce texte, mais sans y dire : « Tu dois faire les ablutions. » Pour Yahyâ, il en est bien comme il l'a dit : Ahmad ibn Hanbal l'a rapporté dans son Musnad d'après lui, en ces termes : « Tu n'es pas tenu au grand lavage. » Quant à Ghundar, Ahmad l'a rapporté lui aussi dans son Musnad d'après lui, mais il y a mentionné les ablutions, en ces termes : « Pas de grand lavage pour toi ; tu dois faire les ablutions. » C'est ainsi que l'ont rapporté Muslim, Ibn Mâja, al-Ismâʿîlî et Abû Nuʿaym par plusieurs voies d'après lui, et c'est ainsi que l'a mentionné la plupart des disciples de Shuʿba, comme Abû Dâwûd at-Tayâlisî et d'autres, d'après lui. Il semble donc que l'un des maîtres d'al-Bukhârî le lui a rapporté d'après Yahyâ et Ghundar ensemble, et qu'il le lui a cité selon la formulation de Yahyâ ; et Allah sait mieux. Il y a eu chez les Compagnons une divergence sur cette question, comme nous le mentionnerons à la fin du Livre du grand lavage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : l'homme qui fait faire les ablutions à son compagnon »)
C'est-à-dire : quel en est le statut ?
(Sa parole : « Ibn Salâm ») Il s'agit de Muhammad, comme dans la version de Karîma. Yahyâ est Ibn Saʿîd al-Ansârî. Il y a dans cette chaîne de transmission une transmission entre pairs, car Yahyâ et Mûsâ ibn ʿUqba sont deux Successeurs de la jeune génération, gens de Médine, et Kurayb, l'affranchi d'Ibn ʿAbbâs, est de la génération moyenne des Successeurs : il s'y trouve donc trois Successeurs à la suite. Nous avons déjà évoqué une partie des questions soulevées par ce hadith au chapitre « Parfaire les ablutions », et le reste viendra dans le Livre du pèlerinage. Il s'est glissé à cet endroit, dans les Tarâjim al-Bukhârî d'Ibn al-Munayyir, une erreur : il y dit « Ibn ʿAbbâs d'après Usâma », alors que ce n'est pas une transmission d'Ibn ʿAbbâs, mais seulement de Kurayb, l'affranchi d'Ibn ʿAbbâs.
(Sa parole : « أصب (asubbu), je verse ») avec redoublement de la lettre à un point dessous (b) ; son complément d'objet est sous-entendu, à savoir : l'eau. Et sa parole « et il fait les ablutions » signifie : tandis qu'il fait les ablutions. L'auteur s'en est servi comme preuve de la permission de se faire aider pour les ablutions (wudû'). Mais celui qui prétend que le caractère réprouvé se limite aux cas où il n'y a ni peine ni besoin d'une manière générale ne peut lui opposer le hadith d'Usâma, car celui-ci se passait en voyage ; de même pour le hadith d'al-Mughîra mentionné. Ibn al-Munayyir a dit : « Al-Bukhârî a assimilé par analogie le fait pour un homme de faire faire les ablutions à autrui au fait de lui verser l'eau, parce que tous deux se rejoignent dans l'idée d'aide. » (Je dis) La différence entre les deux est évidente. Al-Bukhârî ne s'est prononcé sur la question ni pour la permission ni pour autre chose, et c'est là son habitude dans les questions susceptibles de plusieurs interprétations. An-Nawawî a dit : « Se faire aider est de trois sortes. La première : apporter l'eau, ce qui n'est nullement réprouvé. » (Je dis) Mais le mieux est de s'en abstenir. Il a dit : « La deuxième : qu'un autre accomplisse lui-même le lavage, ce qui est réprouvé (makrûh) sauf en cas de besoin. La troisième : verser l'eau, et il y a là deux avis : l'un, que c'est réprouvé ; l'autre, que c'est contraire au mieux. » On lui a objecté que, s'il est établi que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'a fait, ce ne peut être contraire au mieux. On a répondu qu'il a pu le faire pour montrer que c'est permis, de sorte que ce n'est pas contraire au mieux en ce qui le concerne, à la différence des autres. Al-Kirmânî a dit : « Si le mieux est de s'en abstenir, comment peut-on contester que ce soit réprouvé ? » On a répondu que tout acte réprouvé est contraire au mieux, sans que l'inverse soit vrai, puisque le terme « réprouvé » s'applique aussi à l'interdit, à la différence de l'autre.
(Sa parole : « ʿAmr ibn ʿAlî nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Fallâs, l'un des mémorisateurs de Bassora. ʿAbd al-Wahhâb est Ibn ʿAbd al-Majîd ath-Thaqafî ; Yahyâ ibn Saʿîd est al-Ansârî ; Saʿd ibn Ibrâhîm, c'est-à-dire Ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf. Il y a dans la chaîne de transmission une transmission entre pairs à deux endroits, car Yahyâ et Saʿd sont deux Successeurs de la jeune génération, et Nâfiʿ ibn Jubayr et ʿUrwa ibn al-Mughîra deux Successeurs de la génération moyenne : il s'y trouve donc quatre Successeurs à la suite, ce qui fait partie des raretés.
(Sa parole : « qu'il était ») ʿUrwa a rendu le sens des paroles de son père dans ses propres termes ; sinon, le contexte aurait exigé qu'il dise : « Il a dit : J'étais… » ; de même pour sa parole : « et qu'al-Mughîra se mit à… ». On peut aussi dire qu'il s'agit d'un changement de personne (iltifât) selon un certain avis, auquel cas ʿUrwa aurait rendu les termes mêmes de son père. Le pronom dans sa parole « et qu'il alla » et dans sa parole « à lui » renvoie au Prophète (paix et bénédictions sur lui). Les questions soulevées par ce hadith viendront au chapitre du passage des mains sur les chaussons de cuir, si Allah le Très-Haut le veut ; ce qui est visé ici, c'est d'en tirer la preuve qu'il est permis de se faire aider. Ibn Battâl a dit : « Ceci fait partie des œuvres pieuses qu'il est permis à un homme d'accomplir pour un autre, à la différence de la prière. » Il a dit : « Al-Bukhârî a déduit du fait qu'on lui versait l'eau lors des ablutions qu'il est permis à un homme de se faire faire les ablutions par un autre ; en effet, puisque celui qui fait les ablutions doit puiser l'eau pour ses membres et qu'il lui est permis qu'un autre l'en dispense en versant l'eau, alors que puiser l'eau fait partie des actes des ablutions, il en est de même pour le reste de ses actes. » Ibn al-Munayyir lui a objecté que puiser l'eau fait partie des moyens et non des fins, car si quelqu'un puise l'eau puis forme l'intention de faire les ablutions, c'est valable ; or si puiser l'eau était un acte à part entière, il aurait placé l'intention avant lui, ce qui n'est pas permis. En somme, il distingue entre l'aide consistant à verser l'eau et l'aide consistant à ce qu'un autre lave lui-même les membres, et c'est la différence que nous avons signalée plus haut. Les deux hadiths prouvent que se faire aider en se faisant verser l'eau n'est pas réprouvé, et à plus forte raison apporter l'eau ; quant au fait qu'un autre lave lui-même, ils n'en apportent aucune preuve. Certes, il est recommandé de ne se faire aider d'aucune façon. Quant à ce qu'a rapporté Abû Jaʿfar at-Tabarî d'après Ibn ʿUmar, qui disait : « Peu m'importe qui m'aide pour ma purification ou pour mon inclinaison et ma prosternation », cela s'entend de l'aide consistant à laver soi-même, non à verser l'eau, comme le prouve ce qu'ont rapporté at-Tabarî également et d'autres d'après Mujâhid : il versait l'eau à Ibn ʿUmar pendant que celui-ci se lavait les pieds. Al-Hâkim a rapporté dans al-Mustadrak, d'après le hadith d'ar-Rubayyiʿ bint Muʿawwidh, qu'elle a dit : « J'ai apporté au Prophète (paix et bénédictions sur lui) de l'eau pour les ablutions ; il m'a dit : “Verse”, et je lui ai versé l'eau. » Ceci est plus explicite quant à l'absence de caractère réprouvé que les deux hadiths mentionnés, parce que cela se passait hors voyage et parce que c'est formulé à l'impératif ; mais il ne répond pas aux conditions de l'auteur. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : la lecture du Coran après l'état d'impureté (hadath) »)
C'est-à-dire l'impureté mineure. (« Et autre chose ») c'est-à-dire parmi les situations où l'impureté est présumée. Al-Kirmânî a dit : « Le pronom renvoie au Coran, et le sens est : chapitre de la lecture du Coran et d'autre chose — c'est-à-dire l'invocation, la salutation et autres — après l'impureté. » Or il en découle une séparation entre les deux termes coordonnés ; de plus, s'il est permis de lire le Coran après l'impureté, il est à plus forte raison permis de prononcer d'autres invocations, de sorte qu'il est superflu de le mentionner, à la différence des annulatifs des ablutions autres que l'impureté. Nous avons déjà exposé ce qu'on entend par hadath, et cela appuie ce que j'ai établi.
(Sa parole : « Mansûr a dit ») c'est-à-dire Ibn al-Muʿtamir (« d'après Ibrâhîm ») c'est-à-dire an-Nakhaʿî. Cette tradition de lui, Saʿîd ibn Mansûr l'a rapportée avec une chaîne complète d'après Abû ʿAwâna, d'après Mansûr, de la même manière. ʿAbd ar-Razzâq a rapporté d'après ath-Thawrî, d'après Mansûr, qui a dit : « J'ai interrogé Ibrâhîm sur la lecture au bain public ; il a répondu : “Il n'a pas été construit pour la lecture.” » (Je dis) Cela ne contredit pas la version d'Abû ʿAwâna, car celle-ci porte sur la simple permission. Saʿîd ibn Mansûr a encore rapporté d'après Muhammad ibn Abân, d'après Hammâd ibn Abî Sulaymân, qui a dit : « J'ai interrogé Ibrâhîm sur la lecture au bain public ; il a répondu : “C'est réprouvé.” » (Fin.) La première chaîne est plus authentique. Ibn al-Mundhir a rapporté d'après ʿAlî qu'il a dit : « Quelle mauvaise demeure que le bain public ! On y ôte la pudeur et on n'y lit pas un seul verset du Livre d'Allah. » Cela n'indique pas que la lecture y soit réprouvée ; c'est seulement l'énoncé de ce qui se passe en réalité, à savoir que celui qui est au bain public est d'ordinaire distrait de la lecture. Le caractère réprouvé est rapporté d'Abû Hanîfa ; son disciple Muhammad ibn al-Hasan et Mâlik l'ont contredit et ont dit que ce n'est pas réprouvé, faute de preuve spécifique. C'est ce qu'ont déclaré explicitement les deux auteurs d'al-ʿUdda et d'al-Bayân parmi les Shafiʿites. An-Nawawî a dit dans at-Tibyân, d'après les tenants de l'école : « Ce n'est pas réprouvé », sans restriction ; mais dans le Sharh al-Kifâya d'as-Saymarî : « Il ne convient pas d'y lire. » Al-Halîmî l'a mis sur le même plan que la lecture pendant qu'on satisfait un besoin naturel. As-Subkî l'Ancien a jugé préférable l'avis que ce n'est pas réprouvé, arguant que la lecture est demandée, que la multiplier est demandé, et que l'impureté est fréquente : si elle était réprouvée, on perdrait un grand bien. Puis il a dit : « Le statut de la lecture au bain public : si le lecteur se trouve dans un endroit propre et qu'il n'y a pas de parties intimes découvertes, ce n'est pas réprouvé ; sinon, c'est réprouvé. »
(Sa parole : « et il écrit la lettre ») ainsi dans la version de la plupart, sous la forme de l'inaccompli du verbe كتب (kataba), écrire ; dans la version de Karîma : بكتب (bi-katbi), avec la lettre à un point dessous (b) portant un i et le k portant un a, coordonné à sa parole « بالقراءة (bi-l-qirâ'a), la lecture ». Cette tradition, ʿAbd ar-Razzâq l'a rapportée avec une chaîne complète, d'après ath-Thawrî également, d'après Mansûr, qui a dit : « J'ai demandé à Ibrâhîm : “Puis-je écrire la lettre sans être en état d'ablutions ?” Il a répondu : “Oui.” » Il en ressort que sa parole « sans être en état d'ablutions » se rapporte à l'écriture et non à la lecture au bain public. Comme les lettres commencent d'ordinaire par la basmala, le questionneur s'est imaginé que cela était réprouvé pour celui qui n'est pas en état d'ablutions ; mais on peut dire que celui qui écrit la lettre ne vise pas la lecture, de sorte que ce n'est pas équivalent à la lecture.
(Sa parole : « Hammâd a dit ») Il s'agit d'Ibn Abî Sulaymân, le juriste de Koufa (« d'après Ibrâhîm ») c'est-à-dire an-Nakhaʿî (« s'ils portent ») c'est-à-dire ceux qui sont au bain public, un pagne ; ce qui est visé, c'est le genre, c'est-à-dire que chacun d'eux porte un pagne. Cette tradition de lui, ath-Thawrî l'a rapportée avec une chaîne complète dans son Jâmiʿ, d'après lui. L'interdiction de les saluer s'explique soit par le mépris à leur égard, parce qu'ils sont dans une innovation, soit parce que cela appelle de leur part une réponse et la prononciation de la salutation, qui contient la mention d'Allah, car as-Salâm est l'un de Ses noms, et l'expression « Salâmun ʿalaykum » vient du Coran ; or celui qui est dénudé, sans pagne, ressemble à celui qui est aux lieux d'aisance. Par cette explication se justifie la mention de cette tradition sous ce titre de chapitre.
(Sa parole : « Ismâʿîl nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Uways.
(Sa parole : « مخرمة (Makhrama) ») avec a sur le m et sans voyelle sur la lettre avec point (kh) ; la chaîne de transmission est entièrement composée de Médinois.
(Sa parole : « je me suis allongé ») Celui qui dit cela est Ibn ʿAbbâs ; il y a là un changement de personne (iltifât), car le style du propos aurait exigé qu'il dise « il s'allongea », puisqu'il a dit auparavant qu'il passa la nuit.
(Sa parole : « في عرض (fî ʿard), dans la largeur ») avec a sur la première lettre selon la lecture la plus connue, et aussi avec u. Al-Bâjî a rejeté cette dernière, du point de vue de la transmission et aussi du point de vue du sens ; il a dit : « Car العرض (al-ʿurd), avec u, c'est le côté, et c'est un mot à plusieurs sens. » (Je dis) Mais puisqu'il a dit « dans sa longueur », le sens visé est déterminé ; et cette version est authentiquement transmise, de sorte que le rejet n'a pas lieu d'être.
(Sa parole : « il essuyait le sommeil ») c'est-à-dire il s'essuyait les yeux de ses mains, par emploi du nom de ce qui réside pour le lieu où il réside ; ou bien la trace du sommeil, par emploi de la cause pour l'effet.
(Sa parole : « puis il lut les dix versets ») Le premier est : « Certes, dans la création des cieux et de la terre… » jusqu'à la fin de la sourate. Ibn Battâl et ceux qui l'ont suivi ont dit : « Il y a là une preuve qui réfute ceux qui ont réprouvé la lecture du Coran sans être en état de pureté, car il (paix et bénédictions sur lui) a lu ces versets après s'être levé de son sommeil, avant de faire les ablutions. » Ibn al-Munayyir et d'autres lui ont objecté que cela repose sur l'idée que le sommeil, dans son cas, annule les ablutions, ce qui n'est pas le cas, puisqu'il a dit : « Mes yeux dorment, mais mon cœur ne dort pas » ; quant au fait qu'il ait fait les ablutions juste après, peut-être les a-t-il renouvelées, ou bien a-t-il été en état d'impureté après cela et a-t-il alors fait les ablutions. (Je dis) C'est une bonne objection à l'égard de la parole d'Ibn Battâl « après s'être levé de son sommeil », car il n'est pas établi qu'il soit devenu impur pendant son sommeil ; mais comme il a fait suivre cela des ablutions, il apparaît qu'il était devenu impur. Du fait que son sommeil n'annule pas ses ablutions, il ne découle pas qu'aucune impureté ne puisse lui survenir pendant qu'il dort ; certes, sa particularité est que, si elle survient, il s'en rend compte, à la différence des autres. Quant au renouvellement et à ce qu'ils prétendent d'autre, le principe est qu'il n'a pas eu lieu. Al-Ismâʿîlî avait précédé Ibn al-Munayyir dans le sens de ce qu'il a mentionné. Le plus apparent est que le rapport du hadith avec le titre du chapitre vient de ce que le fait de s'allonger avec son épouse sur la couche ne va pas sans contact ; on peut aussi tirer cela de la parole d'Ibn ʿAbbâs : « Je fis comme il avait fait. » L'auteur n'a pas voulu dire que le simple sommeil du Prophète (paix et bénédictions sur lui) annule les ablutions, car à la fin de ce hadith chez lui, au chapitre de l'allègement des ablutions, il y a : « Puis il s'allongea et dormit jusqu'à souffler, puis il pria. » Ensuite, j'ai vu dans les Halabiyyât d'as-Subkî l'Ancien, après qu'il eut mentionné l'objection d'al-Ismâʿîlî : « Peut-être al-Bukhârî a-t-il argumenté par l'acte d'Ibn ʿAbbâs en présence du Prophète (paix et bénédictions sur lui), ou a-t-il pris en compte le fait que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) s'était allongé avec son épouse, le toucher annulant les ablutions. » (Je dis) On tire de ce hadith la justification de la restriction par laquelle j'ai précisé l'impureté dans le titre du chapitre, à savoir qu'il s'agit de l'impureté mineure ; car s'il s'était agi de l'impureté majeure, il ne se serait pas contenté des ablutions avant de prier, mais il aurait fait le grand lavage.
(Sa parole : « vers une outre (shann) suspendue ») Al-Khattâbî a dit : « Le shann est l'outre qui a commencé à s'user ; c'est pourquoi il a dit dans cette version “suspendue” au féminin, en visant l'outre (qirba). »
(Sa parole : « Je me levai et fis comme il avait fait ») Nous avons déjà évoqué ce passage au chapitre de l'allègement des ablutions ; qu'on s'y reporte. Le reste des questions soulevées par ce hadith viendra dans le Livre de la prière impaire (witr), si Allah le Très-Haut le veut.
(Avertissement) Muslim a rapporté, d'après le hadith d'Ibn ʿUmar, le caractère réprouvé de la mention d'Allah après l'impureté, mais il ne répond pas aux conditions de l'auteur.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui ne fait pas les ablutions »)
C'est-à-dire à la suite d'un évanouissement (« sauf à la suite d'un évanouissement accablant ») ; l'exception est donc vide (mufarragh). Le mot المثقل (al-muthqil) s'écrit avec u sur le m, sans voyelle sur la lettre à trois points (th) et avec i sous le q ; il est permis aussi de lui mettre un a. L'auteur a voulu par là réfuter ceux qui ont rendu les ablutions obligatoires à la suite de tout évanouissement sans distinction ; le sens est : chapitre de celui qui ne fait pas les ablutions à la suite d'un évanouissement, sauf s'il est accablant.
(Sa parole : « Ismâʿîl nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Uways, ici encore ; la chaîne de transmission est, elle aussi, entièrement composée de Médinois. Il y a une transmission entre pairs : Hishâm et son épouse Fâtima, fille de son oncle paternel al-Mundhir.
(Sa parole : « elle fit signe que oui (أن نعم, an naʿam) ») ainsi chez la plupart d'entre eux, avec le n ; chez Karîma : أي نعم (ay naʿam), c'est-à-dire « oui ». C'est la version de Wuhayb citée précédemment dans le Livre de la science, où il est précisé que ce signe fut fait de la tête.
(Sa parole : « تجلاني (tajallânî) ») c'est-à-dire : m'a recouverte. Ibn Battâl a dit : « L'évanouissement (ghashy) est un mal qui survient à la suite d'une longue fatigue et d'une station debout prolongée ; c'est une sorte de perte de connaissance, mais d'un degré moindre. Asmâ' ne versait de l'eau sur sa tête que pour le repousser ; s'il avait été violent, il aurait été comme la perte de connaissance, qui annule les ablutions par consensus (ijmâʿ). » (Fin.) Le fait qu'elle se chargeait elle-même de se verser l'eau montre que ses sens restaient en éveil, et cela n'annule pas les ablutions. L'argument tiré de son acte vient de ce qu'elle priait derrière le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qu'il voyait ce qui était derrière lui pendant la prière, et qu'il n'est pas rapporté qu'il le lui ait reproché. Une partie des questions soulevées par ce hadith a déjà été traitée dans le Livre de la science, et le reste viendra dans le Livre de la prière de l'éclipse, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : l'essuyage de la tête tout entière »)
Ainsi chez la plupart d'entre eux ; le mot « tout entière » manque chez al-Mustamlî.
(Sa parole : « Ibn al-Musayyab a dit ») c'est-à-dire Saʿîd. Cette tradition de lui, Ibn Abî Shayba l'a rapportée avec une chaîne complète (mawsûl) en ces termes : « L'homme et la femme sont égaux pour l'essuyage. » Il est rapporté d'Ahmad qu'il a dit : « Il suffit à la femme d'essuyer le devant de sa tête. »
(Sa parole : « On interrogea Mâlik ») Celui qui l'interrogea à ce sujet est Ishâq ibn ʿÎsâ ibn at-Tabbâʿ, comme l'a précisé Ibn Khuzayma dans son Sahîh par sa voie, en ces termes : « J'ai interrogé Mâlik au sujet de l'homme qui essuie le devant de sa tête dans ses ablutions : cela lui suffit-il ? Il répondit : “ʿAmr ibn Yahyâ m'a rapporté d'après son père, d'après ʿAbd Allâh ibn Zayd, qui a dit : L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a essuyé, dans ses ablutions, depuis son toupet jusqu'à sa nuque, puis il a ramené ses mains jusqu'à son toupet, essuyant ainsi sa tête tout entière.” » Cette formulation est plus explicite pour le titre du chapitre que celle que l'auteur a citée auparavant. Le point probant du hadith et du verset est que la formulation du verset est ambiguë (mujmal), car elle peut viser l'essuyage de la totalité, la particule bi étant alors explétive, ou l'essuyage d'une partie, la particule étant alors partitive ; l'acte du Prophète (paix et bénédictions sur lui) a montré que c'est le premier sens qui est visé. Il n'est pas rapporté de lui qu'il ait essuyé une partie de sa tête, sauf dans le hadith d'al-Mughîra selon lequel il essuya son toupet et son turban ; cela montre que la généralisation n'est pas une obligation (fard). Dès lors, l'ambiguïté porte sur ce à quoi le verbe se rapporte, et non sur le principe.
(Sa parole : « d'après son père ») c'est-à-dire Abû ʿUthmân Yahyâ ibn ʿUmâra, c'est-à-dire Ibn Abî Hasan, dont le nom est Tamîm ibn ʿAbd ʿAmr. Son grand-père Abû Hasan était Compagnon, ainsi que ʿUmâra, selon ce qu'a affirmé avec certitude Ibn ʿAbd al-Barr ; Abû Nuʿaym a dit : « Cela est discutable. » La chaîne de transmission est entièrement composée de Médinois, sauf ʿAbd Allâh ibn Yûsuf, qui est toutefois entré à Médine.
(Sa parole : « qu'un homme ») Il s'agit de ʿAmr ibn Abî Hasan, comme l'a nommé l'auteur dans le hadith qui suit celui-ci, par la voie de Wuhayb d'après ʿAmr ibn Yahyâ. Dès lors, sa parole ici « et c'est le grand-père de ʿAmr ibn Yahyâ » comporte une extension de sens, car c'est l'oncle paternel de son père ; il l'a appelé grand-père parce qu'il en tenait le rang. S'est trompé celui qui a prétendu que sa parole « et c'est » vise ʿAbd Allâh ibn Zayd, car celui-ci n'est le grand-père de ʿAmr ibn Yahyâ ni au sens propre ni au sens figuré. Quant à la parole de l'auteur d'al-Kamâl et de ceux qui l'ont suivi, dans la notice de ʿAmr ibn Yahyâ, selon laquelle il serait le fils de la fille de ʿAbd Allâh ibn Zayd, c'est une erreur qu'il s'est imaginée à partir de cette version. Ibn Saʿd a mentionné que la mère de ʿAmr ibn Yahyâ est Humayda bint Muhammad ibn Iyâs ibn al-Bukayr ; un autre a dit que c'est Umm an-Nuʿmân bint Abî Hayya ; et Allah sait mieux. Les transmetteurs du Muwatta' ont divergé sur l'identité de ce questionneur ; la plupart d'entre eux l'ont laissé anonyme. Maʿn ibn ʿÎsâ a dit dans sa version, d'après ʿAmr, d'après son père Yahyâ, qu'il entendit Abû Hasan — et c'est le grand-père de ʿAmr ibn Yahyâ — dire à ʿAbd Allâh ibn Zayd, qui était l'un des Compagnons… et il cita le hadith. Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybânî a dit, d'après Mâlik : « ʿAmr nous a rapporté d'après son père Yahyâ qu'il entendit son grand-père Abû Hasan interroger ʿAbd Allâh ibn Zayd. » C'est ainsi que l'a cité Sahnûn dans al-Mudawwana. Ash-Shâfiʿî a dit dans al-Umm, d'après Mâlik, d'après ʿAmr, d'après son père, qu'il dit à ʿAbd Allâh ibn Zayd ; de même la version d'al-Ismâʿîlî, d'après Abû Khalîfa, d'après al-Qaʿnabî, d'après Mâlik, d'après ʿAmr, d'après son père, qui a dit… (Je dis) Ce qui concilie cette divergence, c'est de dire qu'Abû Hasan al-Ansârî, son fils ʿAmr et le fils de son fils Yahyâ ibn ʿUmâra ibn Abî Hasan se trouvèrent réunis chez ʿAbd Allâh ibn Zayd et l'interrogèrent sur la manière dont le Prophète (paix et bénédictions sur lui) faisait ses ablutions, et que celui d'entre eux qui se chargea de lui poser la question fut ʿAmr ibn Abî Hasan. Ainsi, lorsque la question lui est attribuée, c'est au sens propre. Cela est appuyé par la version de Sulaymân ibn Bilâl chez l'auteur, au chapitre des ablutions avec le tawr, où il dit : « ʿAmr ibn Yahyâ m'a rapporté d'après son père, qui a dit : Mon oncle paternel — c'est-à-dire ʿAmr ibn Abî Hasan — faisait souvent les ablutions ; il dit à ʿAbd Allâh ibn Zayd : “Informe-moi…” », et il le cita. Lorsque la question est attribuée à Abû Hasan, c'est au sens figuré, parce qu'il était le plus âgé et qu'il était présent ; et lorsque la question est attribuée à Yahyâ ibn ʿUmâra, c'est aussi au sens figuré, parce que c'est lui qui a transmis le hadith et qu'il assistait à la question. Dans la version de Muslim, d'après Muhammad ibn as-Sabbâh, d'après Khâlid al-Wâsitî, d'après ʿAmr ibn Yahyâ, d'après son père, d'après ʿAbd Allâh ibn Zayd, il est dit : « On lui dit : “Fais les ablutions devant nous” », et il le cita de manière anonyme ; et dans la version d'al-Ismâʿîlî, par la voie de Wahb ibn Baqiyya, d'après Khâlid mentionné, en ces termes : « Nous lui dîmes… » Cela appuie la conciliation précédente, à savoir qu'ils s'accordèrent pour l'interroger, mais que celui d'entre eux qui se chargea de la question fut ʿAmr ibn Abî Hasan. Ce qui rend la chose plus claire encore, c'est la version d'ad-Darâwardî, d'après ʿAmr ibn Yahyâ, d'après son père, d'après son oncle paternel ʿAmr ibn Abî Hasan, qui a dit : « Je faisais souvent les ablutions ; je dis à ʿAbd Allâh ibn Zayd… », et il cita le hadith. Abû Nuʿaym l'a rapportée dans al-Mustakhraj. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Peux-tu… ? ») Il y a là la délicatesse de l'élève envers le maître. Il semble qu'il ait voulu qu'il le lui montre par l'acte, pour que l'enseignement soit plus efficace. La raison de la question est qu'il lui semblait possible que le maître l'eût oublié, vu l'éloignement du temps.
(Sa parole : « Il demanda de l'eau ») Dans la version de Wahb, au chapitre suivant : « Il demanda un tawr d'eau. » Le mot التور (at-tawr) s'écrit avec la lettre à deux points (t) portant un a. Ad-Dâwûdî a dit : « C'est une coupe. » Al-Jawharî a dit : « Un récipient dans lequel on boit. » On a dit que c'est une bassine ; on a dit que cela ressemble à une bassine ; on a dit que c'est comme une marmite, faite de laiton ou de pierre. Dans la version de ʿAbd al-ʿAzîz ibn Abî Salama chez l'auteur, au chapitre du lavage dans le mikhdab, au début de ce hadith : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) vint chez nous et nous lui sortîmes de l'eau dans un tawr de laiton (sufr). » Le mot الصفر (as-sufr) s'écrit avec u sur la lettre sans point (s) et sans voyelle sur le f — on lui met aussi parfois un i — ; c'est une sorte de cuivre de qualité. On a dit qu'il est ainsi nommé parce qu'il ressemble à l'or ; on l'appelle aussi الشبه (ash-shabah), avec a sur la lettre avec point (sh) et sur la lettre à un point dessous (b). Le tawr mentionné peut être celui dans lequel ʿAbd Allâh ibn Zayd fit ses ablutions lorsqu'on l'interrogea sur la manière des ablutions, ce qui rendrait plus fidèlement la scène telle qu'elle s'était passée.
(Sa parole : « Il versa ») Dans la version de Mûsâ d'après Wuhayb : فأكفأ (fa-akfa'a), avec deux hamza ; et dans la version de Sulaymân ibn Harb, au chapitre de l'essuyage de la tête une seule fois, d'après Wuhayb : فكفأ (fa-kafa'a), avec a sur le k. Ce sont deux usages de même sens : on dit كفأ الإناء (kafa'a l-inâ') et أكفأه (akfa'ahu) lorsqu'on a incliné le récipient. Al-Kisâ'î a dit : « Kafa'tu l-inâ' : je l'ai renversé ; akfa'tuhu : je l'ai incliné. » Ce qui est visé aux deux endroits, c'est de verser l'eau du récipient sur la main, comme cela est explicitement dit dans la version de Mâlik.
(Sa parole : « Il se lava la main deux fois ») ainsi dans la version de Mâlik, avec « sa main » au singulier ; dans la version de Wuhayb et de Sulaymân ibn Bilâl chez l'auteur, et de même d'ad-Darâwardî chez Abû Nuʿaym : « Il se lava les mains », au duel. On interprète donc le singulier de la version de Mâlik comme désignant le genre. Chez Mâlik, il y a « deux fois », et chez ceux-là « trois fois » ; de même pour Khâlid ibn ʿAbd Allâh chez Muslim. Or ceux-ci sont des mémorisateurs, et ils se sont accordés : leur ajout (ziyâda) prime donc sur un seul mémorisateur. Muslim a mentionné, par la voie de Bahz d'après Wuhayb, que celui-ci a entendu ce hadith deux fois de ʿAmr ibn Yahyâ, sous dictée, ce qui renforce la préférence donnée à sa version. On ne dira pas qu'il faut l'interpréter comme deux événements distincts, car nous répondons que la source est unique et que le principe est l'absence de multiplicité. Parmi les statuts qui s'en dégagent : se laver la main avant de l'introduire dans le récipient, même sans sommeil préalable, comme on l'a vu de même dans le hadith de ʿUthmân. Par « les mains », on entend ici les paumes, et rien d'autre.
(Sa parole : « Puis il se rinça la bouche et rejeta l'eau du nez ») Chez al-Kushmîhanî : « Il se rinça la bouche et aspira l'eau par le nez. » Rejeter l'eau du nez implique de l'avoir aspirée, sans que l'inverse soit vrai. Dans la version de Wuhayb, les trois sont mentionnés, et il a ajouté après sa parole « trois fois » : « avec trois poignées d'eau ». On s'en est servi pour établir qu'il est recommandé (mustahabb) de combiner le rinçage de la bouche et l'aspiration nasale à partir de chaque poignée. Dans la version de Khâlid ibn ʿAbd Allâh, qui viendra un peu plus loin : « Il se rinça la bouche et aspira l'eau par le nez à partir d'une seule paume ; il fit cela trois fois », ce qui est explicite quant à la combinaison à chaque fois, à la différence de la version de Wuhayb, à laquelle s'attache la possibilité d'une répartition inégale, comme l'a signalé Ibn Daqîq al-ʿÎd. Dans la version de Sulaymân ibn Bilâl chez l'auteur, au chapitre des ablutions avec le tawr, il y a : « Il se rinça la bouche et rejeta l'eau du nez trois fois à partir d'une seule poignée. » On s'en est servi pour établir la combinaison avec une seule poignée, mais cela est discutable, en raison de ce que nous avons signalé quant à l'unicité de la source : l'ajout prime donc. Chez Muslim, dans la version de Khâlid mentionnée : « Puis il introduisit sa main, la retira, et se rinça la bouche » ; on s'en est servi pour établir que le rinçage de la bouche précède l'aspiration nasale, parce qu'il les a coordonnés par la particule fa de succession ; mais il y a là matière à discussion.
(Sa parole : « Puis il se lava le visage trois fois ») Les versions n'ont pas divergé sur ce point. Celui qui se sert de ce hadith pour établir l'obligation d'essuyer la tête entière doit aussi s'en servir pour établir l'obligation de l'ordre, puisque la particule « puis » est employée pour tout ; car chacun des deux statuts est ambigu dans le verset, et la Sunna l'a explicité par l'acte.
(Sa parole : « Puis il se lava les mains deux fois, deux fois ») ainsi, avec « deux fois » répété. Les versions d'après ʿAmr ibn Yahyâ n'ont pas divergé sur le lavage des mains deux fois ; mais dans la version de Muslim, par la voie de Habbân ibn Wâsiʿ, d'après ʿAbd Allâh ibn Zayd, qu'il vit le Prophète (paix et bénédictions sur lui) faire les ablutions, il y a : « et sa main droite trois fois, puis l'autre trois fois ». On l'interprète donc comme d'autres ablutions, la source des deux hadiths n'étant pas la même.
(Sa parole : « jusqu'aux coudes ») ainsi chez la plupart ; chez al-Mustamlî et al-Hamawî : « jusqu'au coude », au singulier, en visant le genre. Les savants ont divergé sur la question de savoir si les coudes sont inclus dans le lavage des mains ou non. La grande majorité a dit oui ; Zufar s'y est opposé, et certains ont rapporté cela de Mâlik. Certains ont argumenté en faveur de la majorité en disant que « ilâ » (jusqu'à) dans le verset a le sens de « avec », comme dans Sa parole, le Très-Haut : « Et ne mangez pas leurs biens avec vos biens » [An-Nisâ' : 2]. On a objecté que cela est contraire au sens apparent ; on a répondu que l'indice contextuel l'indique, à savoir que ce qui suit ilâ est du même genre que ce qui précède. Ibn al-Qassâr a dit : « Le nom de main s'étend jusqu'à l'aisselle, d'après le hadith de ʿAmmâr selon lequel il fit l'ablution sèche jusqu'à l'aisselle, et il faisait partie des gens de la langue ; lorsque vint Sa parole, le Très-Haut : “jusqu'aux coudes” [Al-Mâ'ida : 6], le coude demeura lavé avec les avant-bras en vertu du nom. » (Fin.) Dès lors, ilâ est ici une limite pour ce qui est laissé dans le lavage des mains, et non pour ce qui est lavé ; mais que cela ressorte du contexte est discutable, et Allah sait mieux. Az-Zamakhsharî a dit : « Le mot ilâ indique le sens de terme de manière absolue ; quant à l'inclusion du terme dans le statut ou son exclusion, c'est une chose qui dépend de la preuve. Ainsi, dans Sa parole, le Très-Haut : “Puis accomplissez le jeûne jusqu'à la nuit” [Al-Baqara : 187], la preuve de la non-inclusion est l'interdiction du jeûne continu (wisâl) ; et dans la parole de quelqu'un qui dit : “J'ai mémorisé le Coran de son début jusqu'à sa fin”, la preuve de l'inclusion est que le propos vise la mémorisation du Coran entier ; et dans Sa parole, le Très-Haut : “jusqu'aux coudes”, il n'y a de preuve ni pour l'une ni pour l'autre des deux choses. » Il a dit : « Les savants ont donc opté pour la précaution, et Zufar s'en est tenu à ce qui est certain. » (Fin.) On peut argumenter en faveur de l'inclusion des coudes par son acte (paix et bénédictions sur lui) : chez ad-Dâraqutnî, avec une chaîne de transmission bonne (hasan), d'après le hadith de ʿUthmân sur la manière des ablutions : « Il se lava les mains jusqu'aux coudes au point de toucher l'extrémité des bras » ; et on y trouve, d'après Jâbir, qui a dit : « Lorsque l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) faisait les ablutions, il faisait tourner l'eau autour de ses coudes », mais sa chaîne de transmission est faible. Chez al-Bazzâr et at-Tabarânî, d'après le hadith de Wâ'il ibn Hujr sur la manière des ablutions : « et il se lava les avant-bras jusqu'à dépasser le coude » ; et chez at-Tahâwî et at-Tabarânî, d'après le hadith de Thaʿlaba ibn ʿAbbâd, d'après son père, de manière marfûʿ (remontant au Prophète) : « Puis il se lava les avant-bras jusqu'à ce que l'eau coule sur ses coudes. » Ces hadiths se renforcent mutuellement. Ishâq ibn Râhawayh a dit : « Ilâ dans le verset peut avoir le sens de terme et peut avoir le sens de “avec” ; la Sunna a montré qu'il a le sens de “avec”. » (Fin.) Ash-Shâfiʿî a dit dans al-Umm : « Je ne connais personne qui s'oppose à l'obligation d'inclure les coudes dans les ablutions. » Dès lors, Zufar est réfuté par le consensus (ijmâʿ) qui l'a précédé, de même que ceux des Zahirites qui ont soutenu cela après lui. Cela n'est pas établi explicitement de Mâlik ; Ashhab a seulement rapporté de lui des propos susceptibles de plusieurs interprétations. Le mot المرفق (al-mirfaq), avec i sous le m et a sur le f, est l'os saillant à l'extrémité de l'avant-bras ; il est ainsi nommé parce qu'on s'appuie dessus (yurtafaqu bihi) pour s'accouder et autres.
(Sa parole : « Puis il s'essuya la tête ») Ibn at-Tabbâʿ a ajouté « tout entière », comme on l'a vu d'après la version d'Ibn Khuzayma ; et dans la version de Khâlid ibn ʿAbd Allâh : برأسه (bi-ra'sihi), avec ajout de la particule bi. Al-Qurtubî a dit : « La particule bi est de transitivité ; on peut l'omettre ou l'exprimer, comme lorsque tu dis : “J'ai caressé la tête de l'orphelin” (مسحت رأس اليتيم) et “J'ai caressé sa tête” (مسحت برأسه). » On a dit aussi que la particule bi a été introduite pour apporter un autre sens : le lavage, dans la langue, suppose une chose avec laquelle on lave, tandis que l'essuyage, dans la langue, ne suppose pas une chose avec laquelle on essuie ; s'Il avait dit : « Et essuyez vos têtes », l'essuyage avec la main sans eau aurait suffi ; c'est donc comme s'Il avait dit : « Et essuyez à vos têtes l'eau », par inversion, le sens étant : « Essuyez vos têtes avec l'eau. » Ash-Shâfiʿî a dit : « Sa parole, le Très-Haut : “Et passez [les mains] sur vos têtes” [Al-Mâ'ida : 6] peut viser toute la tête ou une partie ; la Sunna a montré qu'une partie suffit. » La différence entre ce verset et Sa parole, le Très-Haut : « Et passez-en sur vos visages » [Al-Mâ'ida : 6], au sujet de l'ablution sèche (tayammum), est que l'essuyage y est un substitut du lavage, alors que l'essuyage de la tête est un acte originel ; ils diffèrent donc. On ne peut objecter que l'essuyage du chausson de cuir est un substitut du lavage du pied, car la permission à son sujet est établie par le consensus. Si l'on dit : « Peut-être s'est-il contenté d'essuyer le toupet en raison d'une excuse, puisqu'il était en voyage, ce qui est une situation où l'excuse est présumée ; c'est pourquoi il a essuyé le turban après avoir essuyé le toupet, comme il ressort de la formulation de Muslim dans le hadith d'al-Mughîra ibn Shuʿba », nous répondons : il est rapporté de lui l'essuyage du devant de la tête sans essuyage du turban et sans mention d'un voyage, à savoir ce qu'a rapporté ash-Shâfiʿî d'après le hadith de ʿAtâ' : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fit les ablutions ; il releva le turban de sa tête et essuya le devant de sa tête. » C'est un hadith mursal, mais il est corroboré par sa transmission par une autre voie avec une chaîne complète, qu'a rapportée Abû Dâwûd d'après le hadith d'Anas ; dans sa chaîne se trouve Abû Maʿqil, dont l'état n'est pas connu. Le mursal et le mawsûl se sont donc corroborés mutuellement, et la force est venue de l'ensemble ainsi formé. C'est un exemple de ce qu'a mentionné ash-Shâfiʿî, à savoir que le mursal se renforce par un autre mursal ou par un hadith à chaîne remontante (musnad). Par là apparaît la réponse à celui qui a objecté que l'argument repose alors sur le musnad, de sorte que le mursal devient superflu ; j'ai exposé la réponse à cela dans ce que j'ai écrit sur les ʿUlûm al-hadîth d'Ibn as-Salâh. Il y a encore sur ce sujet, d'après ʿUthmân, au sujet de la manière des ablutions : « Et il essuya le devant de sa tête » ; Saʿîd ibn Mansûr l'a rapporté, et on y trouve Khâlid ibn Yazîd ibn Abî Mâlik, au sujet duquel on a divergé. Il est authentiquement rapporté d'Ibn ʿUmar qu'il se contentait d'essuyer une partie de la tête ; c'est ce qu'ont dit Ibn al-Mundhir et d'autres. Et il n'est authentiquement rapporté d'aucun des Compagnons qu'il l'ait désapprouvé ; c'est ce qu'a dit Ibn Hazm. Tout cela fait partie de ce par quoi est renforcé le mursal mentionné plus haut ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Il commença par le devant de sa tête ») Il apparaît que cela fait partie du hadith et n'est pas une insertion (mudraj) des paroles de Mâlik. Il y a donc là un argument contre celui qui a dit que la Sunna est de commencer par l'arrière de la tête jusqu'à arriver au devant, en se fondant sur le sens apparent de sa parole : « Il alla vers l'avant et vers l'arrière. » On lui objecte que la conjonction wa n'implique pas l'ordre. Il viendra bientôt chez l'auteur, dans la version de Sulaymân ibn Bilâl : « Il alla avec ses mains vers l'arrière et vers l'avant. » Il n'y a donc pas d'argument dans son sens apparent, car aller vers l'avant et vers l'arrière sont des notions relatives, et il n'a précisé ni ce vers quoi il alla ni ce dont il s'éloigna. La source des deux voies est unique ; elles ont donc un seul et même sens, et la version de Mâlik a précisé que l'on commence par le devant. On interprète donc sa parole « il alla vers l'avant » comme une désignation de l'acte par son commencement, c'est-à-dire qu'il commença par le devant de la tête ; on l'a aussi expliqué autrement. La sagesse de cet aller vers l'avant et vers l'arrière est d'englober les deux côtés de la tête dans l'essuyage ; dès lors, cela ne concerne que celui qui a des cheveux. L'avis connu chez ceux qui ont rendu obligatoire la généralisation est que le premier passage est obligatoire et le second une sunna ; et c'est par là qu'apparaît la faiblesse de l'argument tiré de ce hadith en faveur de l'obligation de la généralisation. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Puis il se lava les pieds ») Il a ajouté, dans la version de Wuhayb qui va venir : « jusqu'aux chevilles ». La discussion à ce sujet est comme la discussion au sujet de sa parole « jusqu'aux coudes ». L'avis connu est que la cheville (kaʿb) est l'os saillant à la jonction de la jambe et du pied. Muhammad ibn al-Hasan a rapporté d'Abû Hanîfa que c'est l'os situé sur le dessus du pied, à l'endroit où se noue la lanière de la sandale ; et on a rapporté la même chose d'Ibn al-Qâsim d'après Mâlik. Le premier avis est le bon, celui que connaissent les gens de la langue. Les Anciens ont abondamment réfuté ceux qui ont prétendu cela. Parmi les preuves les plus claires à ce sujet, il y a le hadith authentique d'an-Nuʿmân ibn Bashîr sur la manière de former le rang dans la prière : « J'ai vu chacun de nous coller sa cheville à la cheville de son compagnon. » On a dit que Muhammad n'a vu cela que dans le hadith où le pèlerin en état de sacralisation coupe ses chaussons de cuir jusqu'aux chevilles s'il ne trouve pas de sandales. Parmi les enseignements de ce hadith : verser l'eau sur les deux mains ensemble au début des ablutions ; le fait qu'une même ablution puisse comporter une partie faite une fois, une partie deux fois et une partie trois fois. On y trouve aussi la venue de l'imam dans la maison de l'un de ses sujets, et le fait qu'ils prennent l'initiative de lui présenter ce dont ils pensent qu'il a besoin ; la permission de se faire aider pour apporter l'eau, sans que ce soit réprouvé ; l'enseignement par l'acte ; et le fait que puiser dans une petite quantité d'eau pour se purifier ne rend pas l'eau « utilisée », d'après sa parole dans la version de Wuhayb et d'autres : « Puis il introduisit sa main et se lava le visage… », etc. Quant à la condition d'une intention de puiser, il n'y a dans ce hadith rien qui l'établisse ni rien qui la nie. Abû ʿAwâna s'en est servi dans son Sahîh pour établir la permission de se purifier avec l'eau utilisée ; l'explication en est que l'intention n'y est pas mentionnée, alors qu'il a introduit sa main pour puiser après le lavage du visage, c'est-à-dire au moment où il devait la laver. Al-Ghazâlî a dit : « Le simple fait de puiser ne rend pas l'eau utilisée, car l'utilisation ne se produit qu'à partir de l'eau dans laquelle on puise » ; c'est ce qu'a affirmé avec certitude al-Baghawî. L'auteur s'en est servi pour établir qu'il faut englober toute la tête dans l'essuyage — et nous avons dit plus haut que cela l'indique à titre de recommandation, non d'obligation —, qu'il n'est pas recommandé de le répéter, comme cela viendra dans un chapitre à part, qu'on combine le rinçage de la bouche et l'aspiration nasale à partir d'une seule poignée, comme cela viendra également, et qu'il est permis de se purifier à partir de récipients de cuivre et d'autres matières.
(Sa parole : « Chapitre : le lavage des pieds jusqu'aux chevilles »)
Les questions qu'il soulève ont été traitées au chapitre précédent. Le ʿAmr mentionné est Ibn Yahyâ ibn ʿUmâra, le maître de Mâlik cité plus haut, et ʿAmr ibn Abî Hasan est l'oncle paternel de son père, comme nous l'avons dit plus haut ; il l'a appelé là-bas son grand-père au sens figuré. Al-Kirmânî a avancé une chose étrange, suivant en cela l'auteur d'al-Kamâl : il a dit que ʿAmr ibn Abî Hasan est le grand-père de ʿAmr ibn Yahyâ du côté de sa mère. Or nous avons dit plus haut que la mère de ʿAmr ibn Yahyâ n'est pas une fille de ʿAmr ibn Abî Hasan ; ce qu'il a dit à titre de possibilité ne tient donc pas.
(Sa parole : « Il fit les ablutions pour eux ») c'est-à-dire à leur intention (« les ablutions du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») c'est-à-dire des ablutions semblables à celles du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; il les a appelées « ses ablutions » par emphase.
(Sa parole : « Puis il introduisit sa main et se lava le visage ») Il est montré dans cette version que l'on puise à nouveau pour chaque membre et qu'il puisa avec l'une de ses mains ; il en est de même dans les autres versions, chez Muslim et d'autres. Mais dans la version d'Ibn ʿAsâkir et d'Abû l-Waqt, par la voie de Sulaymân ibn Bilâl qui va venir, il y a : « Puis il introduisit ses mains », au duel ; cela ne figure ni dans la version d'Abû Dharr, ni dans celle d'al-Asîlî, ni dans aucune des versions extérieures au Sahîh ; c'est ce qu'a dit an-Nawawî. Je pense que le récipient était petit, de sorte qu'il puisa avec l'une de ses mains puis la joignit à l'autre, comme on l'a vu de manière analogue dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs ; sinon, puiser avec les deux mains ensemble est plus facile et plus commode, comme l'a dit ash-Shâfiʿî.
(Sa parole : « Puis il se lava les mains deux fois ») Ce qui est visé, c'est le lavage de chaque main deux fois, comme on l'a vu dans la voie de Mâlik : « Puis il se lava les mains deux fois, deux fois. » Il ne s'agit pas de répartir les deux fois sur les deux mains, ce qui ferait une seule fois pour chaque main.
(Sa parole : « Chapitre : l'utilisation du reste de l'eau des ablutions des gens »)
C'est-à-dire pour se purifier. Par « reste », on entend l'eau qui demeure dans le récipient une fois qu'on a terminé.
(Sa parole : « Jarîr ibn ʿAbd Allâh ordonna ») Cette tradition, Ibn Abî Shayba, ad-Dâraqutnî et d'autres l'ont rapportée avec une chaîne complète, par la voie de Qays ibn Abî Hâzim d'après lui. Dans certaines de ses voies : « Jarîr se frottait les dents avec le bâtonnet et trempait l'extrémité de son bâtonnet (siwâk) dans l'eau, puis il disait aux siens : “Faites les ablutions avec le reste de cette eau” ; il n'y voyait pas de mal. » Cette version explique ce qui est visé. Ibn at-Tîn et d'autres ont pensé que ce qui est visé par le « reste de son siwâk » est l'eau dans laquelle on fait tremper la tige d'arâk ou d'autre bois pour qu'elle s'assouplisse ; ils ont donc dit qu'il faut l'interpréter comme ne modifiant pas l'eau, et qu'al-Bukhârî a seulement voulu dire que ce qu'il faisait là ne modifie pas l'eau, et que de même la simple utilisation ne modifie pas l'eau, de sorte qu'il n'est pas interdit de se purifier avec. Ad-Dâraqutnî l'a déclarée authentique en ces termes : « Il disait aux siens : “Faites les ablutions avec cette eau dans laquelle j'ai introduit mon siwâk.” » Cela a aussi été rapporté de manière marfûʿ (remontant au Prophète) : ad-Dâraqutnî l'a rapporté d'après le hadith d'Anas, selon lequel le Prophète (paix et bénédictions sur lui) faisait les ablutions avec le reste de l'eau de son siwâk ; sa chaîne est faible. Abû Tâlib a mentionné dans ses Masâ'il d'après Ahmad qu'il l'interrogea sur le sens de ce hadith ; il répondit : « Il introduisait le siwâk dans le récipient et se frottait les dents ; quand il avait fini, il faisait les ablutions avec cette eau. » On a trouvé problématique qu'al-Bukhârî le cite dans ce chapitre consacré à la pureté de l'eau utilisée. On a répondu qu'il est établi que le siwâk est un moyen de purifier la bouche ; si donc il se mêle à l'eau et qu'on fait ensuite les ablutions avec cette eau, il y a là utilisation, pour la purification, de ce qui a déjà été utilisé.
(Sa parole : « al-Hakam nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn ʿUtayba, diminutif de ʿUtba, avec la lettre à deux points (t) puis la lettre à un point dessous (b) ; il faisait partie des juristes de Koufa et c'est un Successeur de la jeune génération. Les questions soulevées par le hadith d'Abû Juhayfa mentionné viendront au chapitre de la sutra (objet marquant l'emplacement de la prière) dans la prière. Sa parole « ils prenaient du reste de l'eau de ses ablutions » semble signifier qu'ils se partagèrent l'eau qui lui restait ; il se peut aussi qu'ils aient recueilli ce qui coulait des membres de ses ablutions (paix et bénédictions sur lui). Il y a là une preuve évidente de la pureté de l'eau utilisée.
(Sa parole : « Abû Mûsâ a dit ») Il s'agit d'al-Ashʿarî. Ce hadith est un fragment d'un long hadith que l'auteur a rapporté dans les Expéditions, dont le début est, d'après Abû Mûsâ, qui a dit : « J'étais auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) à al-Jiʿrâna, et Bilâl était avec lui ; un Bédouin vint le trouver… », et il cita le hadith. On en connaît l'identité des deux personnes non nommées dans sa parole « Buvez, tous deux » : ce sont Abû Mûsâ et Bilâl. L'auteur en a aussi cité un fragment avec sa chaîne de transmission au chapitre du grand lavage et des ablutions dans le mikhdab, comme cela viendra un peu plus loin.
(Sa parole : « et il y rejeta [de l'eau de sa bouche] ») c'est-à-dire qu'il versa dans le récipient l'eau qu'il avait prise ; le but en était d'y apporter la bénédiction par sa salive bénie.
(Sa parole : « ʿAlî ibn ʿAbd Allâh nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn al-Madînî, et Sâlih est Ibn Kaysân. Nous avons déjà parlé de ce hadith de Mahmûd ibn ar-Rabîʿ au chapitre « Quand l'audition du jeune enfant est-elle valable ? » du Livre de la science.
(Sa parole : « ʿUrwa a dit ») Il s'agit d'Ibn az-Zubayr, d'après al-Miswar, qui est Ibn Makhrama.
(Sa parole : « et un autre ») Il s'agit de Marwân ibn al-Hakam, comme cela viendra avec une chaîne complète et de manière détaillée dans le Livre des conditions. Al-Kirmânî a dit : « Cette version, bien qu'elle provienne d'un inconnu, est une mutâbaʿa (corroboration), et l'on y tolère ce qu'on ne tolère pas dans les sources principales. » (Je dis) Cela est juste, sauf qu'on ne peut pas s'en servir comme excuse ici, car la personne non nommée est connue ; c'est seulement par souci de concision qu'il ne l'a pas nommée, de même qu'il a abrégé la chaîne en la rendant muʿallaq (sans chaîne complète). Al-Kirmânî a prétendu que sa parole « ʿUrwa a dit » est coordonnée à sa parole, dans la chaîne précédente, « Mahmûd m'a informé », de sorte que Sâlih ibn Kaysân aurait rapporté d'après az-Zuhrî le hadith de Mahmûd et y aurait coordonné le hadith de ʿUrwa ; dans ce cas, le hadith de ʿUrwa ne serait pas muʿallaq, mais mawsûl (à chaîne complète) par la chaîne précédente. Or la pratique des imams de la transmission contredit ce qu'il a prétendu. Al-Kirmânî a persisté dans cette supposition au point de prétendre que le pronom dans sa parole « chacun des deux confirme l'autre » renvoie à al-Miswar et à Mahmûd ; il n'en est pas comme il l'a prétendu : il renvoie à al-Miswar et à Marwân. C'est une supposition de sa part fondée sur la seule raison, alors que, dans le domaine de la transmission, il vaut mieux se reporter à la transmission.
(Sa parole : « ils se battaient ») ainsi chez Abû Dharr ; chez les autres : كادوا (kâdû), « ils faillirent », avec le d, et c'est la bonne leçon, car il n'y eut pas de combat entre eux ; c'est seulement ʿUrwa ibn Masʿûd ath-Thaqafî qui a raconté cela lorsqu'il retourna auprès des Quraysh, pour leur faire savoir combien les Compagnons vénéraient le Prophète (paix et bénédictions sur lui). Il se peut qu'il ait employé le mot « combat » par emphase.
(Sa parole : « Chapitre ») ainsi chez al-Mustamlî ; il est comme une section détachée du chapitre précédent ; les autres l'ont intégré à celui-ci sans séparation.
(Sa parole : « ʿAbd ar-Rahmân ibn Yûnus nous a rapporté ») Il s'agit d'Abû Muslim al-Mustamlî, l'un des mémorisateurs.
(Sa parole : « d'après al-Jaʿd ») ainsi ici ; chez la plupart : al-Juʿayd, au diminutif, et c'est la forme connue. As-Sâ'ib ibn Yazîd fait partie des jeunes Compagnons ; ce hadith de lui viendra, explicité, dans le Livre des signes de la prophétie, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « وقع (waqiʿ) ») avec i sous le q et la nunation ; chez al-Kushmîhanî : وقع (waqaʿa), à la forme de l'accompli ; dans la version de Karîma : وجع (wajaʿ), avec le j et la nunation. Le waqaʿ est une douleur aux pieds.
(Sa parole : « زر الحجلة (zirr al-hajala) ») avec i sous le z et redoublement du r ; الحجلة (al-hajala), avec a sur la lettre sans point (h) et sur le j, est le singulier de الحجال (al-hijâl) : ce sont des tentes que l'on orne d'étoffes, de lits et de rideaux, munies de boucles et de boutons. On a dit aussi que ce qui est visé par al-hajala est l'oiseau, à savoir la perdrix (yaʿqûb), dont on appelle la femelle hajala ; dans ce cas, ce qui est visé par son zirr est son œuf. Ce qui l'appuie, c'est que dans un autre hadith il y a : « comme l'œuf de la colombe ». On en parlera de manière exhaustive dans la description du Prophète (paix et bénédictions sur lui), si Allah le Très-Haut le veut. Al-Bukhârî a voulu se servir de ces hadiths pour réfuter l'avis de ceux qui tiennent l'eau utilisée pour impure, ce qui est l'avis d'Abû Yûsuf. Ash-Shâfiʿî a rapporté dans al-Umm, d'après Muhammad ibn al-Hasan, qu'Abû Yûsuf s'en rétracta, puis y revint au bout de deux mois. D'Abû Hanîfa, il y a trois versions. La première : elle est pure mais non purifiante ; c'est la version de Muhammad ibn al-Hasan d'après lui, c'est son propre avis et celui d'ash-Shâfiʿî dans sa nouvelle doctrine, et c'est l'avis retenu pour les fatwas chez les Hanafites. La deuxième : elle est impure d'une impureté légère ; c'est la version d'Abû Yûsuf d'après lui. La troisième : elle est impure d'une impureté grave ; c'est la version d'al-Hasan al-Lu'lu'î d'après lui. Ces hadiths le réfutent, car on ne recherche pas la bénédiction dans ce qui est impur. Quant au hadith de l'eau rejetée de la bouche, bien qu'il n'y soit pas explicitement question d'ablutions, voici comment il se justifie : à celui qui tient l'eau utilisée pour impure, s'il en donne pour raison que c'est une eau mêlée d'autre chose, on répond qu'elle est mêlée à une chose pure qui ne l'a pas altérée ; de même, l'eau à laquelle s'est mêlée la salive est pure, d'après le hadith de l'eau rejetée de la bouche. Quant à ceux d'entre eux qui en donnent pour raison que c'est l'eau des péchés, qu'il faut donc écarter, en s'appuyant sur les hadiths rapportés à ce sujet chez Muslim et d'autres, les hadiths du chapitre les réfutent également, car on ne recherche pas la bénédiction dans ce qu'il faut écarter et on ne le boit pas. Ibn al-Mundhir a dit : « Le consensus des savants sur le fait que l'humidité qui reste sur les membres de celui qui a fait les ablutions et ce qui en tombe en gouttes sur ses vêtements sont purs constitue une preuve forte de la pureté de l'eau utilisée. » Quant au fait qu'elle ne soit pas purifiante, on en parlera dans le Livre du grand lavage, si Allah le Très-Haut le veut. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui se rince la bouche et aspire l'eau par le nez à partir d'une seule poignée »)
On en a parlé un peu plus haut, au chapitre de l'essuyage de la tête, et la question a aussi été abordée dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, au début du Livre des ablutions.
(Sa parole : « Puis il lava ») c'est-à-dire sa bouche (« ou il se rinça la bouche ») ainsi chez lui, avec le doute. Muslim l'a rapporté d'après Muhammad ibn as-Sabbâh, d'après Khâlid, avec cette même chaîne, sans hésitation, en ces termes : « Puis il introduisit sa main, la retira, se rinça la bouche et aspira l'eau par le nez. » Al-Ismâʿîlî l'a également rapporté ainsi, par la voie de Wuhayb ibn Baqiyya, d'après Khâlid. Il apparaît donc que le doute vient de Musaddad, le maître d'al-Bukhârî. Al-Kirmânî a avancé une chose étrange en disant : « Il apparaît que le doute vient du Successeur. »
(Sa parole : « من كفة واحدة (min kaffatin wâhida), d'une seule paumée ») ainsi dans la version d'Abû Dharr ; dans une copie : « d'une seule poignée (ghurfa) » ; et chez la plupart : من كف (min kaffin), sans hâ'. Ibn Battâl a dit : « Ce qui est visé par al-kaffa, c'est la poignée d'eau ; il a donc dérivé pour cela un mot du nom de la paume (kaff) pour exprimer ce sens. » Il a dit : « On ne connaît pas, dans la langue des Arabes, l'ajout du hâ' du féminin au mot kaff. » En somme, ce qu'on entend par sa parole kaffa est un nom d'unité de la forme faʿla, et non le féminin de kaff. L'auteur d'al-Mashâriq a dit : « Sa parole min kaffa : avec u et avec a, comme ghurfa et gharfa, c'est-à-dire de ce qui a rempli sa paume d'eau. »
(Sa parole : « Puis il se lava les mains ») Il n'a pas mentionné le lavage du visage, par concision ; il est établi dans la version de Muslim et d'autres. Le reste des questions soulevées par ce hadith a été traité un peu plus haut.
(Sa parole : « Chapitre : l'essuyage de la tête une fois »)
Chez al-Asîlî : « un essuyage ».
(Sa parole : « Il demanda un tawr d'eau ») ainsi chez la plupart ; chez al-Kushmîhanî : « Il demanda de l'eau », sans mentionner le tawr.
(Sa parole : « فكفأه (fa-kafa'ahu) ») c'est-à-dire : il l'inclina. Chez al-Asîlî : فأكفأه (fa-akfa'ahu) ; on a déjà cité ce qui a été rapporté, à savoir que les deux ont le même sens.
(Sa parole : « Il alla vers l'avant avec sa main ») ainsi ici, au singulier ; chez al-Kushmîhanî, au duel.
(Sa parole : « Wuhayb nous a rapporté ») c'est-à-dire avec sa chaîne mentionnée et son hadith. Cette voie de Mûsâ a déjà été vue au chapitre du lavage des pieds jusqu'aux chevilles, et il y est mentionné que l'essuyage de la tête se fait une fois. Nous avons déjà cité la divergence sur le caractère recommandé de répéter l'essuyage de la tête, au chapitre des ablutions trois fois trois fois, en commentant le hadith de ʿUthmân, et nous avons mentionné la parole d'Abû Dâwûd selon laquelle les versions authentiques d'après ʿUthmân ne comportent pas de nombre pour l'essuyage de la tête, et qu'il a lui-même cité le nombre par deux voies, dont l'une a été déclarée authentique par un autre que lui ; or l'ajout d'un rapporteur fiable est accepté. On interprète donc la parole d'Abû Dâwûd comme visant à excepter les deux voies qu'il a mentionnées, comme s'il avait dit : « sauf ces deux voies ». Ibn as-Samʿânî a dit dans al-Istilâm : « La divergence des versions s'interprète comme une pluralité de faits : il aurait essuyé tantôt une fois, tantôt trois fois ; la version où il a essuyé une fois n'est donc pas un argument contre la répétition. On argumente en faveur de la répétition par l'analogie (qiyâs) avec ce qui est lavé, car les ablutions sont une purification légale, et il n'y a pas de différence, dans la purification légale, entre le lavage et l'essuyage. » On a répondu par ce qui a été dit plus haut, à savoir que l'essuyage repose sur l'allègement, à la différence du lavage, et que si la répétition était prescrite, sa forme deviendrait celle de ce qui est lavé ; or on s'accorde sur le caractère réprouvé du lavage de la tête à la place de l'essuyage, même s'il est valable. Il a répliqué que la légèreté implique de ne pas englober toute la tête, alors que cela est prescrit de l'avis unanime ; qu'il en soit donc de même pour le nombre. La réponse à cela est claire. Parmi les preuves les plus fortes de l'absence de nombre, il y a le hadith connu, déclaré authentique par Ibn Khuzayma et d'autres, par la voie de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ibn al-ʿÂs, sur la manière des ablutions, où le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit, après avoir terminé : « Celui qui fait plus que cela a mal agi et a été injuste. » En effet, dans la version de Saʿîd ibn Mansûr, il est explicitement dit qu'il s'essuya la tête une seule fois ; cela montre qu'aller au-delà d'une fois dans l'essuyage de la tête n'est pas recommandé. On interprète les hadiths rapportés au sujet de l'essuyage par trois fois, s'ils sont authentiques, comme visant à englober toute la tête par l'essuyage, et non comme des essuyages indépendants de la tête entière, afin de concilier ces preuves.
(Avertissement) Il n'est pas fait mention, dans cette version, du lavage du visage. Al-Kirmânî a admis la possibilité qu'il soit le complément d'objet du verbe « il lava » sur lequel porte le doute du rapporteur, le sens étant : « Il se lava le visage, ou il se rinça la bouche et aspira l'eau par le nez. » (Je dis) Son invraisemblance est manifeste. Muslim et al-Ismâʿîlî ont rapporté le hadith mentionné dans leurs versions citées, et il y a, après la mention du rinçage de la bouche et de l'aspiration nasale : « Puis il se lava le visage trois fois », ce qui montre que l'abrègement vient de Musaddad, de même que le doute vient de lui, comme on l'a vu. Al-Kirmânî a dit : « Il se peut qu'il ait omis le visage parce qu'il n'y a eu à son sujet aucune divergence, et qu'il ait mentionné le reste en raison de la question de la séparation ou de la combinaison pour le rinçage de la bouche et l'aspiration nasale, de celle de l'inclusion des coudes, de celle de l'essuyage de toute la tête et de celle des pieds jusqu'aux chevilles. » (Fin.), résumée. Ce qu'il y a là d'artificiel n'échappe à personne.
(Sa parole : « Chapitre : les ablutions (وضوء, wudû') de l'homme »)
avec u sur le w, parce que ce qui est visé est l'acte.
(Sa parole : « et le reste de l'eau des ablutions (وضوء, wadû') de la femme ») avec a sur le w, parce que ce qui est visé est l'eau qui reste dans le récipient une fois les ablutions terminées ; il est au génitif, coordonné à sa parole « les ablutions de l'homme ».
(Sa parole : « ʿUmar fit les ablutions avec du hamîm ») c'est-à-dire avec de l'eau chauffée. Cette tradition, Saʿîd ibn Mansûr, ʿAbd ar-Razzâq et d'autres l'ont rapportée avec une chaîne complète et authentique, en ces termes : « ʿUmar faisait les ablutions avec de l'eau chaude et se lavait avec. » Ibn Abî Shayba et ad-Dâraqutnî l'ont rapportée en ces termes : « On lui chauffait de l'eau dans une bouilloire, puis il se lavait avec. » Ad-Dâraqutnî a dit : « Sa chaîne de transmission est authentique. » Son rapport avec le titre du chapitre vient de ce que, le plus souvent, la famille d'un homme le suit dans ce qu'il fait. Al-Bukhârî a ainsi voulu réfuter ceux qui interdisent à la femme de se purifier avec le reste de l'eau de l'homme, car il apparaît que l'épouse de ʿUmar faisait les ablutions avec le reste de son eau ou en même temps que lui ; cela correspond à sa parole « les ablutions de l'homme avec son épouse », c'est-à-dire à partir d'un même récipient. Quant à la question de la purification avec de l'eau chauffée, on s'accorde sur sa permission, à l'exception de ce qui est rapporté de Mujâhid.
(Sa parole : « et de la maison d'une chrétienne ») C'est coordonné à sa parole « avec du hamîm », c'est-à-dire : et ʿUmar fit les ablutions [avec de l'eau prise] de la maison d'une chrétienne. Cette tradition, ash-Shâfiʿî, ʿAbd ar-Razzâq et d'autres l'ont rapportée avec une chaîne complète d'après Ibn ʿUyayna, d'après Zayd ibn Aslam, d'après son père, en ce sens. La formulation d'ash-Shâfiʿî est : « Il fit les ablutions avec de l'eau prise dans la jarre d'une chrétienne. » Ibn ʿUyayna ne l'a pas entendu de Zayd ibn Aslam : al-Bayhaqî l'a en effet rapporté par la voie de Saʿdân ibn Nasr d'après lui, qui a dit : « On nous a rapporté d'après Zayd ibn Aslam… », et il le cita longuement. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté par une autre voie d'après lui, en mentionnant l'intermédiaire ; il a dit : « d'après le fils de Zayd ibn Aslam, d'après son père », en ce sens. Les fils de Zayd sont ʿAbd Allâh, Usâma et ʿAbd ar-Rahmân ; le plus fiable et l'aîné d'entre eux est ʿAbd Allâh, et je pense que c'est de lui qu'Ibn ʿUyayna a entendu cela ; c'est ce qu'a affirmé avec certitude al-Bukhârî. Dans la version de Karîma, la conjonction wa (et) est omise dans sa parole « et de la maison » ; c'est ce qui a enhardi al-Kirmânî à dire que ce qui est visé est la mention de l'utilisation de l'eau laissée par la femme, et qu'il n'a mentionné l'eau chaude que pour rapporter ce qui s'était passé. Or tu sais que ce sont deux traditions distinctes. Cette seconde tradition correspond à sa parole « et le reste de l'eau des ablutions de la femme », car ʿUmar fit les ablutions avec son eau sans demander de précision, alors qu'il est possible qu'elle ait été mariée à un musulman et qu'elle se soit lavée de ses menstrues pour qu'il lui soit licite d'avoir des rapports avec elle, et qu'il soit resté de cela cette eau. Bien que cela ne soit pas dit explicitement, c'est possible ; et al-Bukhârî a l'habitude de s'appuyer sur ce genre de chose lorsqu'il n'y a pas eu de demande de précision, même si d'autres ne s'en servent pas comme preuve. Il y a donc là une preuve de la permission de se purifier avec le reste de l'eau des ablutions de la femme musulmane, car elle ne saurait être dans un état pire que la chrétienne. Il y a aussi là une preuve de la permission d'utiliser les eaux des Gens du Livre sans demander de précision. Ash-Shâfiʿî a dit dans al-Umm : « Il n'y a pas de mal à faire les ablutions avec l'eau d'un associateur et avec le reste de l'eau de ses ablutions, tant qu'on n'y sait pas d'impureté. » Ibn al-Mundhir a dit : « Ibrâhîm an-Nakhaʿî est le seul à avoir réprouvé le reste de l'eau de la femme lorsqu'elle est en état d'impureté majeure (janâba). »
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Yûsuf nous a rapporté ») Il s'agit d'at-Tinnîsî, l'un des transmetteurs du Muwatta'.
(Sa parole : « Les hommes et les femmes… ») Son sens apparent est la généralité ; l'article est donc celui du genre, et non de la totalité.
(Sa parole : « à l'époque de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ») On en tire qu'al-Bukhârî estime que lorsque le Compagnon rapporte un acte à l'époque de l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui), cela a le statut d'un hadith remontant au Prophète (marfûʿ), et c'est l'avis juste. On rapporte de certains l'avis contraire, au motif qu'il se peut qu'il n'en ait pas eu connaissance ; mais cela est faible, car les Compagnons avaient toutes les raisons de l'interroger sur les choses qui leur arrivaient et qui venaient d'eux ; et même s'ils ne l'avaient pas interrogé, ils n'auraient pas été laissés à commettre un acte non permis à l'époque de la législation. C'est ainsi qu'Abû Saʿîd et Jâbir ont argumenté en faveur de la licéité du coït interrompu par le fait qu'ils le pratiquaient alors que le Coran descendait : si cela avait été interdit, le Coran l'aurait interdit. Ibn Mâja a ajouté, d'après Hishâm ibn ʿUrwa, d'après Mâlik, dans ce hadith : « à partir d'un même récipient » ; et Abû Dâwûd a ajouté, par la voie de ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar, d'après Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar : « nous y plongions nos mains ». Il y a là une preuve que puiser dans une petite quantité d'eau ne la rend pas utilisée, car leurs récipients étaient petits, comme l'a déclaré explicitement ash-Shâfiʿî dans al-Umm en plusieurs endroits. Il y a là aussi une preuve de la pureté de la femme tributaire (dhimmiyya) et de la permission d'utiliser le reste de l'eau de sa purification et l'eau qu'elle a laissée, puisqu'il est permis de les épouser et que le hadith ne fait pas de distinction entre la musulmane et les autres.
(Sa parole : « ensemble ») Son sens apparent est qu'ils prenaient l'eau en même temps. Ibn at-Tîn a rapporté de certains que le sens en est que les hommes et les femmes faisaient les ablutions ensemble en un même lieu, ceux-ci à part et celles-là à part ; mais l'ajout cité plus haut, dans sa parole « à partir d'un même récipient », le réfute. Il semble que l'auteur de cet avis ait jugé invraisemblable la réunion d'hommes et de femmes étrangers les uns aux autres. Ibn at-Tîn y a répondu par ce qu'il a rapporté de Sahnûn, à savoir que le sens est : les hommes faisaient les ablutions puis s'en allaient, puis les femmes venaient faire les ablutions. Mais cela est contraire au sens apparent de sa parole « ensemble » ; les gens de la langue ont dit : « Al-jamîʿ est le contraire de ce qui est séparé. » L'unicité du récipient est explicitement mentionnée dans le Sahîh d'Ibn Khuzayma, dans ce hadith, par la voie de Muʿtamir, d'après ʿUbayd Allâh, d'après Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar : il vit le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et ses Compagnons se purifier, les femmes avec eux, à partir d'un même récipient, chacun s'y purifiant. La meilleure réponse est de dire que rien n'empêchait cette réunion avant la révélation du voile ; après celle-ci, cela se limite aux épouses et aux proches parentes interdites au mariage.
At-Tahâwî, puis al-Qurtubî et an-Nawawî ont rapporté l'accord sur la permission pour l'homme et la femme de se laver à partir d'un même récipient ; mais cela est discutable, en raison de ce qu'Ibn al-Mundhir a rapporté d'Abû Hurayra, à savoir qu'il l'interdisait ; de même, Ibn ʿAbd al-Barr l'a rapporté de certains ; et ce hadith est un argument contre eux. An-Nawawî a aussi rapporté l'accord sur la permission pour la femme de faire les ablutions avec le reste de l'eau de l'homme, mais non l'inverse ; cela est également discutable, car at-Tahâwî a établi qu'il y a divergence à ce sujet, et l'interdiction est établie d'Ibn ʿUmar, d'ash-Shaʿbî et d'al-Awzâʿî, mais restreinte au cas où elle a ses menstrues. Quant à l'inverse, il est authentiquement rapporté de ʿAbd Allâh ibn Sarkhas, le Compagnon, de Saʿîd ibn al-Musayyab et d'al-Hasan al-Basrî qu'ils ont interdit de se purifier avec le reste de l'eau de la femme ; c'est l'avis d'Ahmad et d'Ishâq, mais tous deux l'ont restreint au cas où elle s'en est servie seule, car les hadiths du chapitre indiquent clairement la permission lorsqu'ils le font ensemble. Al-Maymûnî a rapporté d'Ahmad que les hadiths rapportés sur l'interdiction de se purifier avec le reste de l'eau de la femme et sur sa permission sont contradictoires (mudtarib) ; il a dit : « Mais l'interdiction est authentiquement rapportée de plusieurs Compagnons pour le cas où elle s'en est servie seule. » On lui a opposé que la permission est authentiquement rapportée d'un groupe de Compagnons, parmi lesquels Ibn ʿAbbâs ; et Allah sait mieux.
Les plus connus des hadiths à ce sujet, de part et d'autre, sont le hadith d'al-Hakam ibn ʿAmr al-Ghifârî pour l'interdiction et le hadith de Maymûna pour la permission. Le hadith d'al-Hakam ibn ʿAmr a été rapporté par les auteurs des Sunan ; at-Tirmidhî l'a jugé bon et Ibn Hibbân authentique ; an-Nawawî a avancé une chose étrange en disant : « Les mémorisateurs s'accordent à le déclarer faible. » Quant au hadith de Maymûna, Muslim l'a rapporté, mais certains lui ont trouvé un défaut (ʿilla), en raison d'une hésitation survenue dans la version de ʿAmr ibn Dînâr, qui a dit : « À ma connaissance, et selon ce qui me vient à l'esprit, Abû ash-Shaʿthâ' m'a informé… », et il cita le hadith. Il a été rapporté par une autre voie sans hésitation, mais son rapporteur n'est pas précis et il a été contredit ; ce qui est bien conservé (mahfûz), c'est ce qu'ont rapporté les deux Shaykhs en ces termes : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et Maymûna se lavaient à partir d'un même récipient. » Il y a encore, en faveur de l'interdiction, ce qu'ont rapporté Abû Dâwûd et an-Nasâ'î par la voie de Humayd ibn ʿAbd ar-Rahmân al-Himyarî, qui a dit : « J'ai rencontré un homme qui avait été le compagnon du Prophète (paix et bénédictions sur lui) pendant quatre ans ; il a dit : “L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a interdit que la femme se lave avec le reste de l'eau de l'homme ou que l'homme se lave avec le reste de l'eau de la femme ; qu'ils puisent plutôt ensemble.” » Ses rapporteurs sont fiables, et je n'ai pas trouvé chez ceux qui lui ont trouvé un défaut d'argument solide. La prétention d'al-Bayhaqî selon laquelle il serait dans le sens d'un mursal est rejetée, car l'anonymat du Compagnon ne nuit pas, et le Successeur a déclaré explicitement qu'il l'avait rencontré. La prétention d'Ibn Hazm selon laquelle Dâwûd, qui le rapporte d'après Humayd ibn ʿAbd ar-Rahmân, serait Ibn Yazîd al-Awdî, qui est faible, est rejetée : c'est Ibn ʿAbd Allâh al-Awdî, qui est fiable, et Abû Dâwûd et d'autres ont explicitement donné le nom de son père.
Parmi les hadiths de la permission, il y a ce qu'ont rapporté les auteurs des Sunan et ad-Dâraqutnî, et qu'ont déclaré authentique at-Tirmidhî, Ibn Khuzayma et d'autres, d'après le hadith d'Ibn ʿAbbâs, d'après Maymûna, qui a dit : « J'étais en état d'impureté majeure ; je me lavai à partir d'un grand plat creux, et il y resta un reste. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) vint pour s'y laver ; je le lui dis, et il répondit : “L'eau n'est pas en état d'impureté majeure”, et il s'y lava. » C'est la formulation d'ad-Dâraqutnî. Certains lui ont trouvé un défaut à cause de Simâk ibn Harb, qui le rapporte d'après ʿIkrima, parce qu'il acceptait qu'on lui souffle ce qu'il devait dire ; mais Shuʿba l'a rapporté d'après lui, et Shuʿba ne recueillait de ses maîtres que leurs hadiths authentiques. Quant à la parole d'Ahmad selon laquelle les hadiths des deux côtés sont contradictoires, on n'y recourt que lorsque la conciliation est impossible ; or elle est possible, en interprétant les hadiths de l'interdiction comme portant sur ce qui est tombé des membres, et la permission sur ce qui est resté de l'eau ; c'est ainsi qu'a concilié al-Khattâbî. Ou bien on interprète l'interdiction comme un simple caractère réprouvé, afin de concilier les preuves ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) verse l'eau de ses ablutions (وضوء, wadû') »)
avec a sur le w, parce que ce qui est visé est l'eau avec laquelle il a fait les ablutions. Le mot المغمى (al-mughmâ), avec u sur le m et sans voyelle sur la lettre avec point (gh), désigne celui qui a été frappé de perte de connaissance.
(Sa parole : « il venait me rendre visite ») L'auteur a ajouté, dans le Livre de la médecine : « à pied ».
(Sa parole : « je n'avais pas ma connaissance ») c'est-à-dire je ne comprenais pas ; il a omis le complément d'objet pour indiquer la gravité de la situation, c'est-à-dire : je ne comprenais rien. Il l'a explicitement dit dans le Livre de l'exégèse ; et il a, dans le Livre de la médecine : « Il me trouva évanoui », ce qui correspond au titre du chapitre.
(Sa parole : « de l'eau de ses ablutions ») Il se peut que ce qui est visé soit qu'il versa sur moi une partie de l'eau avec laquelle il avait fait les ablutions, ou bien de ce qui en restait. C'est le premier sens qui est visé, car l'auteur a, dans le Livre de l'attachement ferme [au Coran et à la Sunna] : « Puis il versa sur moi l'eau de ses ablutions », et Abû Dâwûd a : « Il fit les ablutions et me la versa dessus. »
(Sa parole : « À qui revient l'héritage ? ») La particule li remplace le complément du nom ; c'est comme s'il avait dit : « mon héritage ». Ce qui l'appuie, c'est que dans le Livre de l'attachement ferme il a dit : « Comment dois-je disposer de mes biens ? » Ce qui est visé ici par le verset des parts d'héritage est Sa parole, le Très-Haut : « Ils te consultent. Dis : Allah vous donne Son avis au sujet du défunt sans père ni enfant (kalâla) » [An-Nisâ' : 176], comme cela viendra, explicité, dans le Livre de l'exégèse, où sera mentionné le reste des questions qu'il soulève, si Allah le veut.
(Sa parole : « Chapitre : le grand lavage et les ablutions dans le mikhdab »)
Le mot المخضب (al-mikhdab) s'écrit avec i sous le m, sans voyelle sur le kh avec point, avec a sur le d avec point, suivi de la lettre à un point dessous (b). Le plus connu est que c'est le récipient dans lequel on lave les vêtements, de quelque matière qu'il soit ; il est parfois employé pour un récipient, petit ou grand. La coupe (qadah) est le plus souvent en bois, avec une ouverture étroite. Sa coordination de « le bois et la pierre » à « le mikhdab et la coupe » n'est pas seulement une coordination du général au particulier : il y a entre ces deux-ci et ces deux-là une relation de généralité et de particularité partielle.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Munîr nous a rapporté ») avec u sur le m et i sous le n, suivi d'un y sans redoublement, comme nous l'avons dit dans l'Introduction. Mais il y a ici, dans la version d'al-Asîlî : Ibn al-Munîr, avec ajout de l'article al ; on peut donc le confondre avec Ibn al-Munayyir que nous citons dans ce commentaire, mais celui-ci s'écrit avec redoublement du y et un n portant un a, et il est postérieur à ce rapporteur de plus de quatre cents ans.
(Sa parole : « L'heure de la prière arriva ») Il s'agit de la prière de l'après-midi (ʿasr).
(Sa parole : « vers sa famille ») c'est-à-dire dans l'intention de faire les ablutions (« et des gens restèrent ») c'est-à-dire auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). La particule min dans sa parole « de pierre » sert à indiquer le genre.
(Sa parole : « فصغر (fa-saghura), il était trop petit ») avec a sur la lettre sans point (s) et u sur la lettre avec point (gh), c'est-à-dire qu'il n'avait pas la place pour qu'il (paix et bénédictions sur lui) y étende sa paume. Chez al-Ismâʿîlî : « Il ne put y étendre sa paume, tant le mikhdab était petit » ; cela indique ce que nous avons dit, à savoir que le mot mikhdab est parfois employé pour un petit récipient. Les questions soulevées par ce hadith ont été traitées au chapitre de la recherche de l'eau des ablutions, et le reste de ce qu'il y a à en dire viendra dans les Signes de la prophétie, si Allah le Très-Haut le veut. L'auteur l'a rapporté là-bas, également d'après ʿAbd Allâh ibn Munîr, mais il a dit « d'après Yazîd ibn Hârûn » au lieu de ʿAbd Allâh ibn Bakr ; il semble donc qu'il l'ait entendu de deux maîtres, chacun d'eux le lui ayant rapporté d'après Humayd.
(Sa parole : « d'après Burayd ») avec la lettre à un point dessous (b) et le r, au diminutif ; il s'agit d'Ibn ʿAbd Allâh ibn Abî Burda. La partie mentionnée du texte [du hadith] a déjà été citée en partie de manière muʿallaq au chapitre de l'utilisation du reste de l'eau des ablutions des gens, et elle viendra de manière détaillée dans les Expéditions, si Allah le veut. Le but est d'y mentionner la coupe, et nous avons dit ce qu'il y a à en dire.
(Sa parole : « Ahmad ibn Yûnus ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd Allâh ibn Yûnus, rattaché à son grand-père ; et ʿAbd al-ʿAzîz, son maître, est Ibn ʿAbd Allâh ibn Abî Salama, rattaché lui aussi à son grand-père. Ils ont donc en commun que chacun d'eux est rattaché à son grand-père, que le nom du père de chacun d'eux est ʿAbd Allâh, que chacun d'eux a pour kunya Abû ʿAbd Allâh, et que chacun d'eux est un rapporteur fiable, mémorisateur et juriste.
(Sa parole : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) vint ») Chez al-Kushmîhanî et Abû l-Waqt : « Il vint chez nous. »
(Sa parole : « Il se lava le visage ») C'est une explicitation de sa parole « il fit les ablutions ». Il y a là une ellipse dont le sens est : « Il se rinça la bouche et aspira l'eau par le nez », comme l'indiquent les autres versions, la source étant unique. Les questions qu'il soulève ont déjà été traitées, ainsi que le fait que ce ʿAbd al-ʿAzîz a ajouté dans sa version que le tawr était de laiton (sufr), c'est-à-dire de cuivre de qualité.
(Sa parole : « Lorsqu'il s'alourdit ») c'est-à-dire dans la maladie ; il s'écrit avec u sur le q, sur le schème de صغر (saghura) ; c'est ce qu'a dit l'auteur d'as-Sihâh. Dans al-Qâmûs de notre maître : ثقل (thaqila), sur le schème de فرح (fariha), d'où ثاقل (thâqil) et ثقيل (thaqîl) : sa maladie s'est aggravée. Peut-être y a-t-il une lacune dans la copie ; et Allah sait mieux.
(Sa parole : « qu'il soit soigné (يمرض, yumarrad) ») avec a sur le r redoublé, c'est-à-dire qu'il soit servi pendant sa maladie.
(Sa parole : « فأذن (fa-adhinna), elles permirent ») avec i sous la lettre avec point (dh) et redoublement du n portant un a, c'est-à-dire les épouses. On s'en est servi pour établir que le partage [des nuits entre les épouses] était pour lui une obligation ; il se peut aussi qu'il ait fait cela pour leur être agréable.
(Sa parole : « ʿUbayd Allâh a dit ») C'est lui qui le rapporte d'après ʿÂ'isha, et c'est avec la chaîne de transmission mentionnée, sans particule de coordination.
(Sa parole : « Et elle… ») C'est également coordonné, avec la chaîne de transmission mentionnée.
(Sa parole : « هريقوا (harîqû), versez ») ainsi chez la plupart ; chez al-Asîlî : أهريقوا (ahrîqû), avec ajout de la hamza. Ibn at-Tîn a dit : « Il s'écrit avec le h sans voyelle. » Il a rapporté que Sîbawayh a dit : « أهراق يهريق أهرياقا (ahrâqa, yuhrîqu, ihriyâqan), comme أسطاع يسطيع اسطياعا (astâʿa, yustîʿu, istiyâʿan), avec la hamza disjonctive portant un a à l'accompli et le y portant un u à l'inaccompli ; c'est une variante de أطاع يطيع (atâʿa, yutîʿu) ; le s et le h ont été mis en compensation de la disparition de la voyelle de la deuxième radicale du verbe. » Il a dit : « Il a été transmis aussi avec a sur le h », et il a trouvé cela problématique. On l'explique par le fait que le h remplace la hamza, car la forme originelle de هراق (harâqa) est أراق (arâqa) ; puis on a ajouté la hamza, et la vocalisation du h consiste à conserver à la fois le substitut et ce qu'il remplace ; cela a des équivalents. Al-Jawharî en a donné une autre explication, à savoir que sa forme originelle est أأريقوا (a'rîqû), la seconde hamza ayant été remplacée par un h par allègement. Thaʿlab a affirmé avec certitude, dans al-Fasîh, que أهريقه (uharîquhu) s'écrit avec a sur le h. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « de sept outres ») Al-Khattâbî a dit : « Il semble qu'il ait choisi spécialement le nombre sept pour la bénédiction attachée à ce nombre, car il intervient dans beaucoup de choses de la Loi et dans l'origine de la création. » Dans une version d'at-Tabarânî de ce hadith : « de puits divers ». Il apparaît que c'était pour se soigner, d'après sa parole dans une autre version du Sahîh : « Peut-être serai-je soulagé et pourrai-je faire mes recommandations (أعهد, aʿhad) », c'est-à-dire faire mon testament.
(Sa parole : « et on le fit asseoir dans le mikhdab de Hafsa ») Ibn Khuzayma a ajouté, par la voie de ʿUrwa d'après ʿÂ'isha, qu'il était de cuivre. Il y a là une manière de réfuter ceux qui ont réprouvé le fait de s'y laver, comme cela est établi d'Ibn ʿUmar ; ʿAtâ' a dit : « On n'a réprouvé du cuivre que son odeur. »
(Sa parole : « nous versions sur lui de celles-là ») c'est-à-dire des sept outres.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'il se mît à… ») On dit طفق يفعل كذا (tafiqa yafʿalu kadhâ) lorsque quelqu'un a commencé une action et y a persisté.
(Sa parole : « Puis il sortit vers les gens ») L'auteur a ajouté, par la voie de ʿUqayl d'après az-Zuhrî : « Il pria avec eux et leur fit un sermon, puis il sortit » ; cela se trouve au chapitre de la mort [du Prophète], à la fin du Livre des expéditions. On y parlera du reste des questions qu'il soulève, et des statuts relatifs à l'imamat qu'il contient au chapitre « Jusqu'où le malade doit-il assister à la prière en commun ? », si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : les ablutions à partir du tawr »)
Les questions relatives au hadith du chapitre ont été traitées peu auparavant, ainsi que le fait que le mot التور (at-tawr), avec a sur la lettre à deux points dessus (t), désigne un récipient semblable à la bassine (tast) ; on a dit aussi que c'est la bassine elle-même. Dans le hadith de Sharîk d'après Anas sur l'Ascension nocturne (al-miʿrâj), il est dit : « On apporta une bassine d'or dans laquelle se trouvait un tawr d'or. » Le sens apparent en est que les deux sont différents, mais il est possible qu'ils soient synonymes ; il semble que la bassine soit plus grande que le tawr.
(Sa parole : « Sulaymân nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Bilâl, et les rapporteurs de la chaîne de transmission sont tous des Médinois.
(Sa parole : « Mon oncle paternel était ») Il s'agit de ʿAmr ibn Abî Hasan, comme on l'a vu précédemment, et il était réellement son oncle paternel.
(Sa parole : « Puis il introduisit sa main dans le tawr et se rinça la bouche ») Il y a là une ellipse, dont la restitution est : « puis il la retira et se rinça la bouche » ; Muslim l'a exprimé explicitement.
(Sa parole : « d'une seule poignée (ghurqa) ») Cela se rattache à sa parole « il se rinça la bouche et rejeta l'eau du nez », et le sens est qu'il réunit les deux à trois reprises, chaque fois avec une poignée d'eau. Il est possible aussi que cela se rattache à sa parole « trois fois », et le sens serait alors qu'il réunit les deux trois fois avec une seule poignée d'eau. Le premier sens concorde avec les autres versions ; il est donc préférable.
(Sa parole : « Il dit ») c'est-à-dire ʿAbd Allâh ibn Zayd (« Ainsi ») Cet ajout est explicite quant au fait que le hadith remonte au Prophète, même si le début du récit du hadith l'indique déjà.
(Sa parole : « Hammâd nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Zayd ; Musaddad n'a rien entendu de Hammâd ibn Salama.
(Sa parole : « رحراح (rahrâh) ») avec des lettres sans point, la première portant un a, suivie d'une lettre sans voyelle, c'est-à-dire à large ouverture. Al-Khattâbî a dit : « Le rahrâh est le récipient au fond large et peu profond ; un tel récipient ne contient pas beaucoup d'eau, ce qui montre d'autant plus la grandeur du miracle. » (Je dis) Cette description ressemble à celle de la bassine, et c'est par là qu'apparaît le rapport de ce hadith avec le titre du chapitre. Ibn Khuzayma a rapporté ce hadith d'après Ahmad ibn ʿAbda, d'après Hammâd ibn Zayd, et il a dit, au lieu de rahrâh, زجاج (zujâj, verre), avec u sur le z et deux jîm ; et il en a fait le titre d'un chapitre : « Les ablutions à partir de récipients de verre », à l'encontre de ceux parmi les soufis qui ont prétendu que c'est là du gaspillage, parce que le verre se brise vite. (Je dis) Ce mot, seul Ahmad ibn ʿAbda l'a rapporté ; les disciples de Hammâd ibn Zayd l'ont contredit en disant rahrâh, et certains d'entre eux ont dit « à large ouverture » : c'est la version d'al-Ismâʿîlî d'après ʿAbd Allâh ibn Nâjiya, d'après Muhammad ibn Mûsâ, Ishâq ibn Abî Isrâ'îl et Ahmad ibn ʿAbda, tous d'après Hammâd ; il semble qu'il l'ait rapporté selon les termes de Muhammad ibn Mûsâ. Un groupe de critiques avisés a déclaré explicitement qu'Ahmad ibn ʿAbda a déformé ce mot par une erreur de lecture ; ce qui le renforce, c'est qu'il a dit dans sa version « je pense », ce qui montre qu'il ne l'avait pas retenu avec précision. S'il l'a retenu exactement, il n'y a pas de contradiction entre sa version et celle du groupe, car il se peut qu'ils aient décrit la forme du récipient et que lui en ait mentionné la matière. Dans le Musnad d'Ahmad, d'après Ibn ʿAbbâs, al-Muqawqis offrit au Prophète (paix et bénédictions sur lui) une coupe de verre, mais la chaîne de transmission de ce récit fait l'objet de critiques.
(Sa parole : « J'estimai (hazartu) ») avec le z avant le r, c'est-à-dire : j'évaluai. On a vu précédemment, dans la version de Humayd, qu'ils étaient quatre-vingts et plus, et ici il a dit : « entre soixante-dix et quatre-vingts ». La conciliation entre les deux est qu'Anas ne connaissait pas le nombre avec précision ; il était certain qu'il dépassait soixante-dix, mais doutait qu'il eût atteint la huitième dizaine ou l'eût dépassée ; aussi affirmait-il parfois qu'il l'avait dépassée, lorsque cela prévalait dans son esprit. Ash-Shâfiʿî a tiré argument de ce hadith pour réfuter ceux parmi les tenants de l'opinion (ahl ar-ra'y) qui ont dit que les ablutions sont fixées à une quantité d'eau déterminée. L'argument est que les Compagnons puisèrent dans cette coupe sans mesure, car la quantité de l'eau qui jaillissait ne leur était pas connue, ce qui montre l'absence de mesure fixe. Par là apparaît le rapport du fait que l'auteur a fait suivre ce hadith du chapitre « Les ablutions avec un mudd » ; le mudd est un récipient contenant un ratl et un tiers selon le ratl de Bagdad, comme l'a dit la majorité des savants ; certains Hanafites ont divergé en disant que le mudd équivaut à deux ratl.
(Sa parole : « Ibn Jabr ») avec a sur le jîm et sans voyelle sur la lettre à un point dessous (b) ; quiconque l'a prononcé au diminutif a commis une erreur de lecture, car Ibn Jubayr, c'est-à-dire Saʿîd, n'a aucune transmission d'après Anas dans ce livre. Le rapporteur ici est ʿAbd Allâh ibn ʿAbd Allâh ibn Jabr ibn ʿAtîk al-Ansârî. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté par la voie d'Abû Nuʿaym, le maître d'al-Bukhârî, qui a dit : « Misʿar nous a rapporté : un maître des Ansâr appelé Ibn Jabr m'a rapporté… » Il y a dans la chaîne de transmission deux Koufiens, Abû Nuʿaym et son maître, et deux Basriens, Anas et celui qui rapporte d'après lui.
(Sa parole : « Il lavait ») c'est-à-dire son corps. Le doute à ce sujet vient d'al-Bukhârî ou d'Abû Nuʿaym au moment où il le lui rapporta, car al-Ismâʿîlî l'a rapporté par la voie d'Abû Nuʿaym en disant « il faisait le grand lavage », sans hésitation.
(Sa parole : « avec le sâʿ ») C'est un récipient contenant cinq ratl et un tiers selon le ratl de Bagdad ; certains Hanafites ont dit huit.
(Sa parole : « jusqu'à cinq mudd ») C'est-à-dire qu'il se limitait parfois au sâʿ, qui vaut quatre mudd, et parfois allait au-delà jusqu'à cinq. Il semble qu'Anas n'ait pas eu connaissance qu'il ait utilisé pour le ghusl (grand lavage) davantage que cela, puisqu'il en a fait la limite. Muslim a rapporté, du hadith de ʿÂ'isha (qu'Allah l'agrée), qu'elle faisait le grand lavage, elle et le Prophète (paix et bénédictions sur lui), dans un même récipient, qui était le faraq ; Ibn ʿUyayna, ash-Shâfiʿî et d'autres ont dit que c'est trois sâʿ. Muslim a également rapporté, de son hadith, qu'il (paix et bénédictions sur lui) faisait le grand lavage dans un récipient contenant trois mudd. Cela montre que la situation variait à cet égard selon le besoin. Il y a là une réfutation de ceux qui ont fixé la mesure des ablutions et du grand lavage à ce qui est mentionné dans le hadith du chapitre, comme Ibn Shaʿbân parmi les Malikites, et de même ceux des Hanafites qui l'ont soutenu, bien qu'ils le contredisent sur la valeur du mudd et du sâʿ. La majorité l'a entendu au sens du recommandé (istihbâb), car la plupart des Compagnons qui ont estimé la quantité d'eau des ablutions et du grand lavage du Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'ont estimée ainsi : dans Muslim, d'après Safîna, il y a la même chose ; chez Ahmad et Abû Dâwûd, avec une chaîne authentique, d'après Jâbir, la même chose ; et il y a sur ce sujet des récits de ʿÂ'isha, d'Umm Salama, d'Ibn ʿAbbâs, d'Ibn ʿUmar et d'autres. Cela vaut lorsque le besoin n'appelle pas davantage, et aussi pour celui dont la constitution est moyenne. C'est à cela que l'auteur a fait allusion au début du Livre des ablutions par sa parole : « Les savants ont réprouvé le gaspillage en cela et le fait de dépasser ce que faisait le Prophète (paix et bénédictions sur lui). »
(Sa parole : « Chapitre : le passage des mains mouillées sur les chaussons de cuir (al-mash ʿalâ l-khuffayn) »)
Ibn al-Mundhir a rapporté d'Ibn al-Mubârak qu'il a dit : « Il n'y a pas de divergence chez les Compagnons au sujet du passage des mains sur les chaussons, car tous ceux d'entre eux dont on rapporte qu'ils l'ont rejeté, on rapporte aussi d'eux qu'ils l'ont admis. » Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « Je ne sache pas qu'on ait rapporté de l'un des juristes des pieux prédécesseurs qu'il l'ait rejeté, sinon de Mâlik, alors que les versions authentiques rapportées de lui affirment explicitement qu'il l'admettait. » Ash-Shâfiʿî, dans al-Umm, a fait allusion au reproche adressé aux Malikites à ce sujet. Ce qui est connu et établi chez eux aujourd'hui, ce sont deux avis : la permission sans restriction, et, second avis, la permission pour le voyageur à l'exclusion du résident. Ce second avis est ce qu'implique le contenu de la Mudawwana, et c'est ce qu'a affirmé Ibn al-Hâjib ; al-Bâjî a jugé correct le premier et l'a rapporté d'Ibn Wahb, et d'Ibn Nâfiʿ dans la Mabsûta quelque chose de semblable, ajoutant que Mâlik ne faisait que s'abstenir de le pratiquer pour sa propre personne, tout en rendant une fatwa de permission. C'est semblable à ce qui est authentiquement rapporté d'Abû Ayyûb, le Compagnon. Ibn al-Mundhir a dit : « Les savants ont divergé sur ce qui est préférable : passer les mains sur les chaussons, ou les ôter et laver les pieds. » Il a dit : « Ce que je choisis, c'est que le passage des mains est préférable, à cause de ceux qui l'ont attaqué parmi les gens d'innovation, Kharijites et Rafidites. » Il a dit : « Faire revivre les pratiques prophétiques (sunan) attaquées par les opposants est préférable à leur abandon. » (Fin.) Le shaykh Muhyî d-Dîn a dit : « Un groupe de nos condisciples a déclaré explicitement que le lavage est préférable, à condition de ne pas délaisser le passage des mains par aversion pour la Sunna, comme ils l'ont dit au sujet de la préférence du raccourcissement de la prière sur la prière complète. » Un groupe de mémorisateurs (huffâz) a déclaré explicitement que le passage des mains sur les chaussons est rapporté de manière massivement transmise (mutawâtir) ; certains d'entre eux en ont rassemblé les rapporteurs, qui dépassent les quatre-vingts, parmi lesquels les dix [promis au Paradis]. Dans Ibn Abî Shayba et ailleurs, d'après al-Hasan al-Basrî : « Soixante-dix Compagnons m'ont rapporté le passage des mains sur les chaussons. »
(Sa parole : « Asbagh nous a rapporté ») avec a sur la hamza. Il semble qu'al-Bukhârî ait admis de rapporter de lui ce hadith à cause de sa parole : « Le passage des mains [sur les chaussons] rapporté du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et des plus éminents de ses Compagnons, en résidence, est plus solidement établi chez nous et trop fort pour que nous suivions Mâlik dans son avis contraire. » ʿAmr est Ibn al-Hârith ; lui et ceux qui sont en dessous de lui sont trois Égyptiens, et ceux qui sont au-dessus de lui sont trois Médinois. Il y a dans la chaîne de transmission la transmission d'un Successeur d'après un Successeur — Abû n-Nadr d'après Abû Salama — et d'un Compagnon d'après un Compagnon.
(Sa parole : « et que ʿAbd Allâh ») Cela est coordonné à sa parole « d'après ʿAbd Allâh ibn ʿUmar » ; c'est donc mawsûl (à chaîne complète) si nous l'entendons au sens où Abû Salama a entendu cela de ʿAbd Allâh ; sinon, Abû Salama n'a pas été témoin de l'épisode. Ahmad l'a rapporté par une autre voie, d'après Abû n-Nadr, d'après Abû Salama, d'après Ibn ʿUmar, qui a dit : « Je vis Saʿd ibn Abî Waqqâs passer les mains sur ses chaussons en Irak lorsqu'il fit ses ablutions, et je le lui reprochai. Lorsque nous nous retrouvâmes auprès de ʿUmar, Saʿd me dit : “Interroge ton père.” » Et il mentionna l'épisode. Ibn Khuzayma l'a rapporté par la voie d'Ayyûb, d'après Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar, de manière semblable ; on y trouve que ʿUmar a dit : « Lorsque nous étions avec notre Prophète, nous passions les mains sur nos chaussons sans y voir de mal. »
(Sa parole : « N'interroge donc personne d'autre que lui à ce sujet ») C'est-à-dire en raison de la grande confiance en ce qu'il transmet. Il y a donc là une preuve que les qualités qui entraînent la préférence, lorsqu'elles sont réunies chez un rapporteur, font partie des indices qui, lorsqu'ils entourent un récit rapporté par un seul (khabar al-wâhid), tiennent lieu de plusieurs personnes ; et il peut procurer la certitude selon certains et non selon d'autres. Il y a là aussi une preuve que ʿUmar acceptait le récit rapporté par un seul, et que ce qui est rapporté de son hésitation ne se produisait que lorsqu'un doute lui survenait en certains cas. Ceux qui soutiennent que les degrés de probité (ʿadâla) sont inégaux, et que la préférence intervient à cet égard en cas de contradiction, en ont tiré argument ; il est possible de faire apparaître à ce sujet une différence entre la transmission et le témoignage. Il y a là une grande marque de considération de ʿUmar envers Saʿd. Il y a aussi que le Compagnon de longue date peut ignorer, parmi les questions importantes de la Loi, ce dont un autre a connaissance, car Ibn ʿUmar a rejeté le passage des mains sur les chaussons malgré l'ancienneté de sa compagnie et l'abondance de ses transmissions. Mâlik a rapporté son histoire dans al-Muwatta' d'après Nâfiʿ et ʿAbd Allâh ibn Dînâr, qui l'ont informé qu'Ibn ʿUmar arriva à Koufa auprès de Saʿd, alors gouverneur de la ville, le vit passer les mains sur les chaussons et le lui reprocha ; Saʿd lui dit : « Interroge ton père », et il mentionna l'épisode. Il est possible qu'Ibn ʿUmar n'ait rejeté le passage des mains qu'en résidence et non en voyage, d'après le sens apparent de cet épisode ; malgré cela, l'enseignement demeure tel quel. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Et Mûsâ ibn ʿUqba a dit ») Ce muʿallaq (sans chaîne complète) a été rapporté avec chaîne complète par al-Ismâʿîlî et d'autres avec cette chaîne de transmission ; il s'y trouve trois Successeurs à la suite, le premier étant Mûsâ ; Mûsâ et Abû n-Nadr sont deux contemporains médinois.
(Sa parole : « que Saʿd lui rapporta ») C'est-à-dire qu'il le rapporta à Abû Salama. Ce qui fut rapporté est sous-entendu ; il ressort de la version à chaîne complète que ses termes sont : « l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) passa les mains sur les chaussons ».
(Sa parole : « et il dit ») Cela est coordonné au sous-entendu.
(Sa parole : « quelque chose de semblable (nahwahu) ») À l'accusatif, car c'est le complément du verbe « dire ». Il apparaît que la parole de ʿUmar dans cette version muʿallaq reprend le sens de la version que l'auteur a rapportée avec chaîne complète, non ses termes. Al-Ismâʿîlî l'a également rapportée avec chaîne complète par une autre voie, d'après Mûsâ ibn ʿUqba, et ses termes sont : « et ʿUmar dit à ʿAbd Allâh — c'est-à-dire son fils —, comme s'il le blâmait : “Lorsque Saʿd te rapporte quelque chose du Prophète (paix et bénédictions sur lui), ne cherche rien au-delà de son hadith.” »
(Sa parole : « Al-Layth ibn Saʿd nous a rapporté d'après Yahyâ ibn Saʿîd ») Il s'agit d'al-Ansârî. Ce hadith a été vu précédemment par une autre voie, d'après lui, dans le chapitre « L'homme qui fait faire les ablutions à son compagnon », et le fait qu'il s'y trouve quatre Successeurs à la suite. L'auteur l'a rapporté dans les Expéditions (al-Maghâzî) par une autre voie, d'après al-Layth, en disant « d'après ʿAbd al-ʿAzîz ibn Abî Salama » au lieu de Yahyâ ibn Saʿîd, et le récit y est plus complet ; il semble donc qu'al-Layth ait eu deux maîtres pour ce hadith.
(Sa parole : « qu'il sortit pour un besoin naturel ») Dans le chapitre qui suit celui-ci, il est dit qu'il était en voyage, et dans les Expéditions, que c'était lors de l'expédition de Tabûk, avec une hésitation à ce sujet chez certains de ses rapporteurs. Chez Mâlik, Ahmad et Abû Dâwûd, par la voie de ʿAbbâd ibn Ziyâd, d'après ʿUrwa ibn al-Mughîra, il est dit que c'était lors de l'expédition de Tabûk, sans hésitation, et que cela eut lieu au moment de la prière de l'aube.
(Sa parole : « Il le suivit (fa-ttabaʿahu) ») avec redoublement de la lettre à deux points dessus (t), portant un a. Chez l'auteur, par la voie de Masrûq d'après al-Mughîra, dans le Jihad et ailleurs, il est dit que c'est le Prophète (paix et bénédictions sur lui) qui lui ordonna de le suivre avec l'outre ; et il a ajouté : « Il s'éloigna jusqu'à disparaître à ma vue, satisfit son besoin, puis revint et fit ses ablutions. » Chez Ahmad, par une autre voie d'après al-Mughîra, il est dit que l'eau avec laquelle il fit ses ablutions, al-Mughîra l'avait prise d'une Bédouine qui la lui versa d'une outre faite de la peau d'une bête morte ; que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit : « Demande-lui : si elle l'a tannée, elle est purificatrice » ; et qu'elle répondit : « Oui, par Allah, je l'ai bien tannée. »
(Sa parole : « et il fit ses ablutions ») Il a ajouté dans le Jihad : « Il portait une tunique (jubba) syrienne », et chez Abû Dâwûd : « de laine, parmi les tuniques des Byzantins ». L'auteur a ajouté, dans la voie qui figure au chapitre « L'homme qui fait faire les ablutions à son compagnon » : « il se lava le visage et les mains » ; le fâ' de fa-ghasala est explicatif. Il en ressort que ce que l'on entend par sa parole « il fit ses ablutions », c'est selon la manière mentionnée, et non qu'il se lava les pieds. Al-Qurtubî en a tiré argument pour la limitation aux obligations des ablutions sans leurs pratiques recommandées (sunan), surtout dans une situation où l'on présume que l'eau est rare, comme le voyage. Il a dit : « Il est possible que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) les ait accomplies sans qu'al-Mughîra les mentionne. » Il a dit : « Mais l'apparence est contraire à cela. » (Je dis) Il les a bien accomplies, et al-Mughîra les a mentionnées : dans la version d'Ahmad par la voie de ʿAbbâd ibn Ziyâd mentionnée, il est dit qu'il se lava les paumes des mains ; et chez lui, par une autre voie solide : « il les lava et les lava bien » ; il a dit : « Et je doute qu'il ait dit : il les frotta avec de la terre, ou non. » Chez l'auteur, dans le Jihad, il est dit qu'il se rinça la bouche, aspira l'eau par le nez et se lava le visage ; Ahmad a ajouté : « trois fois ; puis il voulut sortir ses mains de ses manches, mais celles-ci étaient étroites, alors il les sortit par-dessous la tunique ». Chez Muslim, par une autre voie : « et il rejeta la tunique sur ses épaules » ; chez Ahmad : « il se lava la main droite trois fois et la main gauche trois fois » ; chez l'auteur : « et il passa les mains sur sa tête » ; et dans une version de Muslim : « et il passa les mains sur le devant de sa tête, sur son turban et sur les chaussons ». Sa parole « Je les ai introduits alors qu'ils étaient purs » viendra dans le chapitre qui suit celui-ci. Ce hadith d'al-Mughîra, al-Bazzâr a mentionné que soixante hommes l'ont rapporté d'après lui ; j'ai résumé dans ce passage l'essentiel de ses voies authentiques. Parmi ses enseignements : s'éloigner lors de la satisfaction des besoins naturels et se dérober aux regards ; la recommandation de demeurer constamment en état de pureté, puisqu'il (paix et bénédictions sur lui) ordonna à al-Mughîra de le suivre avec l'eau alors qu'il ne s'en servit pas pour se nettoyer, mais ne fit avec elle ses ablutions qu'à son retour. Il y a aussi la permission de se faire aider, comme cela a été expliqué en son chapitre ; le lavage de ce qui atteint la main comme souillure lors du nettoyage avec des pierres (istijmâr), et le fait qu'il ne suffit pas de l'enlever autrement qu'avec de l'eau ; et le recours à la terre et à ce qui lui ressemble pour faire disparaître l'odeur. On peut en déduire que ce qui s'est répandu au-delà de l'endroit habituel ne s'enlève qu'avec de l'eau. Il y a aussi la permission de tirer profit des peaux de bêtes mortes lorsqu'elles sont tannées, et de tirer profit des vêtements des mécréants tant que leur impureté n'est pas établie, car il (paix et bénédictions sur lui) a porté la tunique byzantine sans demander de précisions. Al-Qurtubî en a tiré argument pour dire que la laine ne devient pas impure par la mort de l'animal, car la tunique était syrienne, et la Syrie était alors terre de mécréance, et ses habitants mangeaient les bêtes mortes ; c'est ce qu'il a dit. Il y a là aussi la réfutation de ceux qui prétendent que le passage des mains sur les chaussons est abrogé par le verset des ablutions qui se trouve dans la sourate al-Mâ'ida, car celle-ci fut révélée lors de l'expédition d'al-Muraysîʿ, alors que cet épisode eut lieu lors de l'expédition de Tabûk, qui lui est postérieure, de l'avis unanime ; le hadith de Jarîr al-Bajalî dans ce sens viendra dans le Livre de la prière, si Allah le veut. Il y a aussi le fait de retrousser ses vêtements en voyage et de porter des vêtements étroits pendant celui-ci, parce qu'ils y aident davantage ; l'assiduité aux pratiques recommandées des ablutions, même en voyage ; l'acceptation du récit rapporté par un seul dans les statuts juridiques, même s'il s'agit d'une femme, que cela concerne ou non une chose dont tout le monde est affecté, car il (paix et bénédictions sur lui) a accepté le récit de la Bédouine, comme on l'a vu. Il y a aussi que se limiter au lavage de la plus grande partie de ce dont le lavage est obligatoire ne suffit pas, puisqu'il (paix et bénédictions sur lui) a sorti ses mains par-dessous la tunique et ne s'est pas contenté, pour ce qui restait d'elles, de passer les mains par-dessus. On peut aussi s'en servir comme argument contre ceux qui soutiennent l'obligation de passer les mains sur toute la tête, puisqu'il a complété par le passage des mains sur le turban, alors qu'il ne s'est pas contenté du passage des mains sur ce qui restait de ses avant-bras.
(Sa parole : « Shaybân ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd ar-Rahmân, et Yahyâ est Ibn Abî Kathîr.
(Sa parole : « d'après Abû Salama ») Chez al-Ismâʿîlî, par la voie d'al-Hasan ibn Mûsâ, d'après Shaybân, d'après Yahyâ : « Abû Salama m'a rapporté : Jaʿfar ibn ʿAmr ibn Umayya m'a rapporté ». Il y a dans la chaîne de transmission trois Successeurs à la suite, le premier étant Yahyâ, qui est un jeune Successeur ; Abû Salama et Jafr sont deux contemporains.
(Sa parole : « Et il a été corroboré ») c'est-à-dire Shaybân a été corroboré (« par Harb ») Il s'agit d'Ibn Shaddâd, et son hadith est rapporté avec chaîne complète chez an-Nasâ'î et at-Tabarânî.
(Sa parole : « et Abân ») Il s'agit d'Ibn Yazîd al-ʿAttâr ; il est coordonné à Harb, et son hadith est rapporté avec chaîne complète chez Ahmad et at-Tabarânî.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh nous a informés ») Il s'agit d'Ibn al-Mubârak.
(Sa parole : « d'après Yahyâ ») Chez Ahmad, d'après Abû l-Mughîra, d'après al-Awzâʿî : « Yahyâ m'a rapporté ».
(Sa parole : « sur son turban et ses chaussons ») Ainsi l'a rapporté al-Awzâʿî, et c'est bien connu de lui. Certains de ceux qui l'ont rapporté de lui ont omis Jaʿfar de la chaîne de transmission, ce qui est une erreur ; c'est ce qu'a dit Abû Hâtim ar-Râzî.
(Sa parole : « Et il a été corroboré ») c'est-à-dire al-Awzâʿî a été corroboré (« par Maʿmar ») ibn Râshid, pour le texte [du hadith] et non pour la chaîne de transmission. C'est la raison pour laquelle l'auteur a cité la chaîne une seconde fois : pour montrer que, dans la version de Maʿmar, il n'est pas fait mention de Jaʿfar. Abû Dharr a mentionné dans sa version les termes du texte, à savoir sa parole « il passait les mains sur son turban », al-Kushmîhanî ajoutant « et ses chaussons » ; la mention du texte est absente de toutes les autres versions du Sahîh. La version de Maʿmar, ʿAbd ar-Razzâq l'a rapportée dans son Musannaf d'après Maʿmar sans mention du turban, mais Ibn Manda l'a rapportée dans son Kitâb at-tahâra par la voie de Maʿmar en la mentionnant. Al-Asîlî a émis un avis singulier, selon ce qu'a rapporté Ibn Battâl : il a dit que la mention du turban dans ce hadith fait partie des erreurs d'al-Awzâʿî, car Shaybân et d'autres l'ont rapporté d'après Yahyâ sans elle ; il faut donc faire prévaloir la version du groupe sur celle d'un seul. Il a dit : « Quant à la corroboration de Maʿmar, il n'y est pas fait mention du turban, et elle est de surcroît mursal, car Abû Salama n'a rien entendu de ʿAmr. » (Je dis) Qu'Abû Salama ait entendu de ʿAmr est possible, car celui-ci mourut à Médine en l'an 60, et Abû Salama est médinois et n'a pas été qualifié de tadlîs (dissimulation dans la transmission) ; il a entendu nombre de gens morts avant ʿAmr. Bukayr ibn al-Ashajj a rapporté d'après Abû Salama que celui-ci envoya Jaʿfar ibn ʿAmr ibn Umayya auprès de son père pour l'interroger sur ce hadith ; il revint et le lui fit savoir. Rien n'empêche donc qu'Abû Salama ait rencontré ʿAmr par la suite et l'ait entendu de lui ; ce qui le renforce, c'est l'abondance des occasions qu'ils avaient de se rencontrer dans la mosquée du Prophète. Nous avons mentionné qu'Ibn Manda l'a rapporté par la voie de Maʿmar en y mentionnant le turban. Et à supposer qu'al-Awzâʿî ait été seul à le mentionner, cela n'implique pas qu'il se soit trompé, car ce serait un ajout (ziyâda) d'un rapporteur digne de confiance et mémorisateur, non contraire à la version de ses compagnons ; il est donc accepté et n'est pas aberrant (shâdhdh). Il n'y a aucun sens à rejeter les versions authentiques par de si faibles allégations de défauts. Les pieux prédécesseurs ont divergé sur le sens du passage des mains sur le turban : on a dit qu'il a complété sur celui-ci après avoir passé les mains sur le devant de la tête, et l'on a vu la version de Muslim qui l'indique. La majorité a adopté l'avis selon lequel on ne se limite pas au passage des mains sur le turban. Al-Khattâbî a dit : « Allah a prescrit le passage des mains sur la tête, et le hadith sur le passage des mains sur le turban est susceptible d'interprétation ; on ne délaisse donc pas ce qui est certain pour ce qui est probable. » Il a dit : « Et l'analogie avec le passage des mains sur le chausson est lointaine, car il est pénible d'ôter celui-ci, contrairement au turban. » On lui a objecté que ceux qui ont permis de se limiter au passage des mains sur le turban ont posé pour condition la difficulté de l'ôter, comme pour le chausson ; et la manière en est qu'il soit bien serré, comme les turbans des Arabes. Ils ont dit : « C'est un membre dont l'obligation tombe dans le tayammum (ablution sèche) ; il est donc permis de passer les mains sur ce qui le recouvre, comme les pieds. » Ils ont dit aussi : « Le verset n'exclut pas cela, surtout chez ceux qui entendent le terme polysémique à la fois dans son sens propre et dans son sens figuré, car celui qui dit : “J'ai embrassé la tête d'un tel” dit vrai, même si c'est par-dessus quelque chose qui la recouvre. » C'est l'avis d'al-Awzâʿî, d'ath-Thawrî dans une version rapportée de lui, d'Ahmad, d'Ishâq, d'Abû Thawr, d'at-Tabarî, d'Ibn Khuzayma, d'Ibn al-Mundhir et d'autres. Ibn al-Mundhir a dit : « Cela est établi d'Abû Bakr et de ʿUmar », et il est authentique que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Si les gens obéissent à Abû Bakr et à ʿUmar, ils seront bien guidés. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il a introduit ses pieds alors qu'ils étaient purs »)
Ce sont là les termes de la version d'Abû Dâwûd, par la voie de Yûnus ibn Abî Ishâq d'après ash-Shaʿbî, pour ce hadith ; nous montrerons la différence qu'il y a entre eux et les termes du hadith du chapitre.
(Sa parole : « Zakariyyâ nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Zâ'ida (« d'après ʿÂmir ») c'est-à-dire ash-Shaʿbî. Zakariyyâ pratiquait le tadlîs (dissimulation dans la transmission), et je n'ai vu ce hadith de lui qu'avec la formule « d'après » (ʿanʿana) ; mais Ahmad l'a rapporté d'après Yahyâ al-Qattân, d'après Zakariyyâ, et al-Qattân ne recueille, des hadiths de ses maîtres pratiquant le tadlîs, que ce qu'ils ont entendu directement ; c'est ce qu'a déclaré explicitement al-Ismâʿîlî.
(Sa parole : « Je fis un geste (ahwaytu) ») C'est-à-dire : je tendis la main. Al-Asmaʿî a dit : « On dit ahwaytu bi-sh-shay' lorsqu'on fait signe avec une chose. » Un autre a dit : « Ahwaytu signifie : je me dirigeai vers le bas, passant de la station debout à la position assise. » On a dit aussi que l'ahwâ' est le fait d'incliner. Ibn Battâl a dit : « Il y a là le service rendu au savant, et le fait que le serviteur peut aller au-devant de ce qu'il connaît des habitudes de celui qu'il sert avant que celui-ci ne le lui ordonne ; il y a aussi la compréhension par le geste, et le fait de répondre à ce que l'on comprend par lui, d'après sa parole : “Il dit : Laisse-les.” »
(Sa parole : « Car je les ai introduits ») c'est-à-dire les deux pieds (« purs ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; chez al-Kushmîhanî : « alors qu'ils étaient purs ». Chez Abû Dâwûd : « Car j'ai introduit les pieds dans les chaussons alors qu'ils étaient purs. » Chez al-Humaydî dans son Musnad : « Je dis : “Ô Envoyé d'Allah, l'un de nous peut-il passer les mains sur ses chaussons ?” Il dit : “Oui, s'il les a introduits alors qu'ils étaient purs.” » Chez Ibn Khuzayma, du hadith de Safwân ibn ʿAssâl : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) nous ordonna de passer les mains sur les chaussons si nous les avions mis en état de pureté, trois jours lorsque nous voyagions et un jour et une nuit lorsque nous résidions. » Ibn Khuzayma a dit : « Je l'ai mentionné à al-Muzanî, qui m'a dit : “Rapporte-le à nos condisciples, car c'est l'argument le plus fort en faveur d'ash-Shâfiʿî.” » (Fin.) Le hadith de Safwân, bien qu'authentique, ne répond pas aux conditions d'al-Bukhârî ; mais le hadith du chapitre concorde avec lui en ce qu'il indique que la pureté est une condition au moment de mettre les chaussons. Al-Muzanî a fait allusion, par ce qu'il a dit, à la divergence sur la question, dont voici l'essentiel : ash-Shâfiʿî et la majorité ont entendu la pureté au sens légal, c'est-à-dire les ablutions ; Dâwûd les a contredits en disant : « Si ses pieds ne portent pas d'impureté matérielle au moment de mettre les chaussons, il lui est permis d'y passer les mains. » S'il a fait le tayammum (ablution sèche) puis les a mis, cela ne lui est pas permis selon eux, car le tayammum rend licite [la prière] sans lever l'état d'impureté ; Asbagh les a contredits. S'il s'est lavé les pieds avec l'intention des ablutions, puis les a mis, puis a complété les autres membres, le passage des mains ne lui est pas permis selon ash-Shâfiʿî et ceux qui sont d'accord avec lui pour imposer l'ordre [des membres], ni selon ceux qui ne l'imposent pas, en se fondant sur le fait que la pureté ne se fractionne pas. Mais l'auteur d'al-Hidâya, parmi les Hanafites, a dit : « La condition de la licéité du passage des mains est de les avoir mis en état de pureté complète. » Il a dit : « Et ce que l'on entend par complète, c'est au moment où survient l'impureté, non au moment où on les met ; dans ce cas, s'il complète les ablutions puis que survient une impureté, il lui est permis de passer les mains, car au moment où l'impureté est survenue, il était en état de pureté complète. » (Fin.) Le hadith est un argument contre lui, car il a fait de la pureté avant de mettre le chausson une condition de la permission du passage des mains, et ce qui est suspendu à une condition n'est valable que par l'existence de cette condition ; or il a admis que ce que l'on entend est la pureté complète. S'il a fait ses ablutions dans l'ordre et qu'il lui reste à laver l'un de ses pieds, qu'il met alors [un chausson], puis lave le second et met [l'autre], le passage des mains ne lui est pas permis selon la plupart ; ath-Thawrî, les Koufiens, al-Muzanî, le disciple d'ash-Shâfiʿî, Mutarrif, le disciple de Mâlik, Ibn al-Mundhir et d'autres l'ont permis, puisqu'il est vrai de dire qu'il a introduit chacun de ses pieds dans les chaussons alors qu'il était pur. On leur a objecté que le statut attaché au duel est autre que le statut attaché au singulier ; Ibn Daqîq al-ʿÎd a jugé cette objection faible, car la possibilité demeure. Il a dit : « Mais si l'on y joint une preuve indiquant que la pureté ne se fractionne pas, elle devient fondée. »
(Point utile) Le passage des mains sur les chaussons est propre aux ablutions ; le ghusl (grand lavage) n'y a aucune part, par ijmâʿ (consensus).
(Point utile) supplémentaire : s'il ôte ses chaussons après y avoir passé les mains, avant l'expiration de la durée — selon ceux qui admettent une durée limitée —, il refait ses ablutions selon Ahmad, Ishâq et d'autres ; il se lave les pieds selon les Koufiens, al-Muzanî et Abû Thawr ; ainsi ont dit aussi Mâlik et al-Layth, sauf si le temps s'est prolongé. Al-Hasan, Ibn Abî Laylâ et un groupe ont dit qu'il n'a pas à se laver les pieds, et ils l'ont comparé par analogie à celui qui a passé les mains sur sa tête puis l'a rasée : il n'est pas tenu de refaire le passage des mains. Mais cela est discutable.
(Point utile) supplémentaire : al-Bukhârî n'a rien rapporté qui indique la limitation dans le temps du passage des mains, alors que la majorité l'a soutenue ; Mâlik a divergé, selon l'avis le plus connu de lui, en disant : « On passe les mains tant qu'on ne les a pas ôtés », et l'on rapporte la même chose de ʿUmar. Muslim a rapporté la limitation dans le temps du hadith de ʿAlî, comme on l'a vu précédemment du hadith de Safwân ibn ʿAssâl ; et il y a sur ce sujet un récit d'Abû Bakra, qu'ash-Shâfiʿî et d'autres ont jugé authentique.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui n'a pas fait ses ablutions après avoir mangé de la viande de mouton »)
Il a mentionné expressément la viande de mouton afin que soit inclus ce qui lui est semblable, et à plus forte raison ce qui lui est inférieur. Quant à ce qui lui est supérieur, peut-être fait-il allusion à l'exception des viandes de chameau, car ceux qui l'ont exclue de la permission générale l'ont justifiée par la forte odeur grasse de cette viande ; c'est pourquoi il ne l'a pas restreinte au fait qu'elle soit cuite. Il y a à ce sujet deux hadiths chez Muslim ; c'est l'avis d'Ahmad, et Ibn Khuzayma l'a choisi, ainsi que d'autres traditionnistes shafiʿites.
(Sa parole : « et la farine grillée (sawîq) ») Ibn at-Tîn a dit : « Il n'y a pas, dans les hadiths du chapitre, de mention de la farine grillée. » On a répondu qu'elle est incluse à plus forte raison, car si l'on ne fait pas les ablutions après la viande malgré sa graisse, il est d'autant plus normal de ne pas les faire après la farine grillée. Peut-être a-t-il fait allusion par là au hadith du chapitre qui suit.
(Sa parole : « Et Abû Bakr mangea… etc. ») Le mot « de la viande » est absent de la version d'Abû Dharr, sauf d'après al-Kushmîhanî. At-Tabarânî l'a rapporté avec chaîne complète dans Musnad ash-Shâmiyyîn, avec une bonne chaîne de transmission, par la voie de Sulaym ibn ʿÂmir, qui a dit : « J'ai vu Abû Bakr, ʿUmar et ʿUthmân manger de ce que le feu avait touché sans faire leurs ablutions. » Nous l'avons reçu par de nombreuses voies d'après Jâbir, marfûʿ (remontant au Prophète) et mawqûf (s'arrêtant au Compagnon) sur les trois, séparément et ensemble.
(Sa parole : « Il mangea une épaule de mouton ») C'est-à-dire sa viande. Chez l'auteur, dans les Aliments (al-Atʿima) : « il rongea (taʿarraqa) », c'est-à-dire qu'il mangea ce qui se trouvait sur le عرق (ʿarq), avec a sur la lettre sans point et sans voyelle sur le r, qui est l'os ; on l'appelle aussi عراق (ʿurâq), avec u. Al-Qâdî Ismâʿîl a indiqué que cela eut lieu dans la maison de Dubâʿa bint az-Zubayr ibn ʿAbd al-Muttalib, qui était la cousine paternelle du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Il est possible que ce fût dans la maison de Maymûna, comme on le verra dans son hadith ; elle était la tante maternelle d'Ibn ʿAbbâs, de même que Dubâʿa était sa cousine paternelle. An-Nasâ'î a montré, du hadith d'Umm Salama, que celui qui l'appela à la prière était Bilâl.
(Sa parole : « Il coupait (yahtazzu) ») avec la lettre sans point (h) et le z, c'est-à-dire : il tranchait. Il a ajouté dans les Aliments, par la voie de Maʿmar d'après az-Zuhrî : « il en mangeait », et dans la Prière, par la voie de Sâlih d'après az-Zuhrî : « il mangeait un avant-bras dont il coupait des morceaux ».
(Sa parole : « Il jeta le couteau ») Il a ajouté dans les Aliments, d'après Abû l-Yamân, d'après Shuʿayb, d'après az-Zuhrî : « il la jeta, ainsi que le couteau ». Al-Bayhaqî a ajouté, par la voie de ʿAbd al-Karîm ibn al-Haytham d'après Abû l-Yamân, à la fin du hadith : « Az-Zuhrî a dit : “Cela — c'est-à-dire l'épisode — se répandit parmi les gens ; puis des hommes parmi les Compagnons du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et des femmes parmi ses épouses firent savoir que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait dit : ‘Faites les ablutions après ce que le feu a touché.’” » Il a dit : « Az-Zuhrî estimait donc que l'ordre de faire les ablutions après ce que le feu a touché abroge les hadiths de permission, car la permission est antérieure. » On lui a objecté le hadith de Jâbir, qui a dit : « La dernière des deux affaires (al-amrayn) de la part de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fut l'abandon des ablutions après ce que le feu a touché. » Abû Dâwûd, an-Nasâ'î et d'autres l'ont rapporté, et Ibn Khuzayma, Ibn Hibbân et d'autres l'ont jugé authentique. Mais Abû Dâwûd et d'autres ont dit que ce que l'on entend ici par amr, c'est l'affaire et l'épisode, non le contraire de l'interdiction ; et que ces termes sont abrégés du hadith bien connu de Jâbir sur l'histoire de la femme qui prépara un mouton pour le Prophète (paix et bénédictions sur lui) : il en mangea, puis fit ses ablutions et pria la prière de midi ; puis il en mangea et pria la prière de l'après-midi sans faire ses ablutions. Il est donc possible que cet épisode ait eu lieu avant l'ordre de faire les ablutions après ce que le feu a touché, et que ses ablutions pour la prière de midi aient été dues à une impureté, et non au fait d'avoir mangé du mouton. Al-Bayhaqî a rapporté que ʿUthmân ad-Dârimî a dit : « Lorsque les hadiths du chapitre ont divergé et que le plus fort d'entre eux n'est pas apparu clairement, nous avons regardé ce qu'ont pratiqué les califes bien guidés après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), et nous avons ainsi donné la préférence à l'un des deux côtés. » An-Nawawî a approuvé cela dans Sharh al-Muhadhdhab. Par là apparaît la sagesse du fait qu'al-Bukhârî ait placé en tête du hadith du chapitre la tradition rapportée des trois califes. An-Nawawî a dit : « La divergence à ce sujet était connue parmi les Compagnons et les Successeurs, puis le consensus s'est établi sur le fait qu'il n'y a pas d'ablutions après ce que le feu a touché, sauf l'exception mentionnée précédemment des viandes de chameau. » Al-Khattâbî a concilié d'une autre manière, à savoir que les hadiths contenant l'ordre doivent être entendus au sens du recommandé et non de l'obligation. Et Allah sait mieux. Al-Bukhârî a tiré argument de ce hadith, dans la Prière, pour dire que l'ordre de faire passer le repas du soir avant la prière est propre à celui qui n'est pas l'imam attitré, ainsi que pour la permission de couper la viande au couteau. Il y a, sur l'interdiction de cela, un hadith faible dans les Sunan d'Abû Dâwûd ; s'il est établi, il est restreint au cas où il n'y a pas de besoin qui y pousse, en raison de ce qu'il comporte d'imitation des non-Arabes et des gens de luxe. Il y a aussi que le témoignage portant sur une négation est accepté lorsque celle-ci est circonscrite.
(Point utile) ʿAmr ibn Umayya n'a de transmission dans al-Bukhârî que ce hadith et celui qui a précédé à propos du passage des mains [sur les chaussons], seulement.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui s'est rincé la bouche après la farine grillée »)
Ad-Dâwûdî a dit : « C'est de la farine d'orge ou d'orge nue (sult) grillée. » Un autre a dit : « Elle peut aussi être faite de blé. » Un Bédouin l'a décrite en disant : « La provision du voyageur, la nourriture de celui qui est pressé et le viatique du malade. »
(Sa parole : « d'après Yahyâ ibn Saʿîd ») Il s'agit d'al-Ansârî ; les rapporteurs de la chaîne de transmission sont médinois, sauf le maître d'al-Bukhârî. Bushayr s'écrit avec la lettre à un point dessous (b) et la lettre avec point (sh), au diminutif ; et Yasâr avec la lettre à deux points dessous (y) et la lettre sans point (s).
(Sa parole : « à as-Sahbâ' ») avec a sur la lettre sans point (s) et l'allongement final.
(Sa parole : « et c'est le plus proche de Khaybar ») C'est-à-dire son extrémité du côté de Médine. Chez l'auteur, dans les Aliments : « et c'est à une étape d'une demi-journée (rawha) de Khaybar » ; Abû ʿUbayd al-Bakrî a dit dans Muʿjam al-buldân : « C'est à la distance d'un relais de poste (barîd). » Al-Bukhârî a montré en un autre endroit des Aliments, du hadith d'Ibn ʿUyayna, que cet ajout est une parole de Yahyâ ibn Saʿîd insérée [dans le hadith] ; le hadith viendra bientôt sans cet ajout par la voie de Sulaymân ibn Bilâl d'après Yahyâ.
(Sa parole : « Puis il fit apporter les provisions ») Il y a là la mise en commun des provisions des compagnons de route en voyage, même si certains mangent davantage ; le fait d'emporter des provisions en voyage, et que cela ne porte pas atteinte à la confiance en Allah (tawakkul). Al-Muhallab en a déduit que l'imam peut contraindre les accapareurs à sortir les vivres lorsqu'ils sont rares, afin qu'ils les vendent à ceux qui en ont besoin, et que l'imam veille sur les gens de l'armée en rassemblant les provisions afin que celui qui n'en a pas en ait sa part.
(Sa parole : « et elle fut humectée (fa-thurriya) ») avec u sur la lettre à trois points (th) et redoublement du r, qu'il est aussi permis de ne pas redoubler, c'est-à-dire qu'elle fut mouillée d'eau à cause de la sécheresse qui l'avait atteinte.
(Sa parole : « et nous mangeâmes ») Il a ajouté dans la version de Sulaymân : « et nous bûmes », et dans le Jihad, dans la version de ʿAbd al-Wahhâb : « nous mâchâmes, nous mangeâmes et nous bûmes ».
(Sa parole : « Puis il se leva pour la prière du coucher du soleil et se rinça la bouche ») C'est-à-dire avant d'entrer en prière. L'intérêt de se rincer la bouche après la farine grillée, bien qu'elle ne contienne pas de graisse, est que des restes peuvent se loger entre les dents et dans les recoins de la bouche, et que les rechercher le distrairait de l'état de prière.
(Sa parole : « et il ne fit pas ses ablutions ») C'est-à-dire à cause du fait d'avoir mangé la farine grillée. Al-Khattâbî a dit : « Il y a là une preuve que les ablutions après ce que le feu a touché sont abrogées, car elles sont antérieures, et Khaybar eut lieu en l'an 7. » (Je dis) Il n'y a là aucune preuve, car Abû Hurayra fut présent après la conquête de Khaybar et a rapporté l'ordre de faire les ablutions, comme dans Muslim ; et il rendait des avis juridiques en ce sens après le Prophète (paix et bénédictions sur lui). Al-Bukhârî en a tiré argument pour la permission d'accomplir deux prières ou plus avec une seule ablution, et pour la recommandation de se rincer la bouche après le repas.
(Sa parole : « ʿAmr m'a informé ») Il s'agit d'Ibn al-Hârith, et Bukayr est Ibn ʿAbd Allâh ibn al-Ashajj. Les questions relatives au texte [du hadith] ont été traitées dans le chapitre précédent. La première moitié de la chaîne de transmission est constituée d'Égyptiens, et sa moitié supérieure de Médinois. ʿAmr ibn al-Hârith a pour ce hadith une autre chaîne jusqu'à Maymûna, qu'al-Ismâʿîlî a mentionnée jointe à la première chaîne. Il n'y a pas, dans le hadith de Maymûna, de mention du rinçage de la bouche qui fait l'objet du titre du chapitre. On a dit qu'il a fait allusion par là au fait qu'il n'est pas obligatoire, comme le prouve son abandon dans ce hadith alors que l'aliment était gras et nécessitait qu'on se rince la bouche après lui ; il l'a donc abandonné pour montrer que c'est permis. Al-Kirmânî a indiqué que, dans la copie d'al-Firabrî écrite de sa main, ce hadith de Maymûna est placé plus haut, dans le chapitre précédent ; dans ce cas, cela relève de l'intervention des copistes.
(Sa parole : « Chapitre : se rince-t-on la bouche après le lait ? et Qutayba »)
C'est l'un des hadiths que les cinq imams — à savoir les deux Shaykhs [al-Bukhârî et Muslim], Abû Dâwûd, an-Nasâ'î et at-Tirmidhî — ont rapportés d'après un même maître, Qutayba.
(Sa parole : « Il but du lait ») Muslim a ajouté : « puis il fit apporter de l'eau ».
(Sa parole : « Il contient de la graisse ») Ibn Battâl a dit, d'après al-Muhallab : « Il y a là l'explication de la raison de l'ordre de faire les ablutions après ce que le feu a touché : c'est qu'ils s'étaient habitués, durant l'époque antéislamique (al-jâhiliyya), à peu de propreté ; on leur ordonna donc de faire les ablutions après ce que le feu a touché ; puis, lorsque la propreté fut établie et répandue dans l'islam, cela fut abrogé. » C'est ce qu'il a dit ; mais le hadith du chapitre n'a aucun rapport avec ce qu'il a mentionné : il y a seulement l'explication de la raison du rinçage de la bouche après le lait, ce qui indique qu'il est recommandé après toute chose grasse ; et l'on en déduit la recommandation de se laver les mains par souci de propreté.
(Sa parole : « Il a été corroboré ») c'est-à-dire ʿUqayl (« par Yûnus ») c'est-à-dire Ibn Yazîd, et son hadith est rapporté avec chaîne complète chez Muslim ; le hadith de Sâlih est rapporté avec chaîne complète chez Abû l-ʿAbbâs as-Sarrâj dans son Musnad. Al-Awzâʿî les a également corroborés : l'auteur l'a rapporté dans les Aliments d'après Abû ʿÂsim, d'après lui, avec les termes du hadith du chapitre ; mais Ibn Mâja l'a rapporté par la voie d'al-Walîd ibn Muslim, qui a dit : « Al-Awzâʿî nous a rapporté », et il l'a mentionné à l'impératif : « Rincez-vous la bouche après le lait… », le hadith. Ainsi l'a rapporté at-Tabarî par une autre voie, d'après al-Layth, avec la chaîne mentionnée. Ibn Mâja a rapporté la même chose du hadith d'Umm Salama et de Sahl ibn Saʿd, et la chaîne de chacun des deux est bonne (hasan). La preuve que l'ordre y est à prendre au sens du recommandé est ce qu'a rapporté ash-Shâfiʿî d'après Ibn ʿAbbâs, le rapporteur du hadith : il but du lait, se rinça la bouche, puis dit : « Si je ne m'étais pas rincé la bouche, je ne m'en serais pas soucié. » Abû Dâwûd a rapporté, avec une bonne chaîne de transmission, d'après Anas, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) but du lait et ne se rinça pas la bouche ni ne fit ses ablutions. Ibn Shâhîn a émis un avis singulier en faisant du hadith d'Anas un texte abrogeant le hadith d'Ibn ʿAbbâs ; or il n'a mentionné personne qui ait soutenu l'obligation à ce sujet, de sorte qu'on ait besoin de prétendre à une abrogation.
(Sa parole : « Chapitre : les ablutions après le sommeil »)
C'est-à-dire : sont-elles obligatoires ou recommandées ? Le sens apparent de ses propos est que la somnolence est appelée sommeil ; mais l'avis connu est qu'on les distingue, et que celui dont les sens se sont apaisés au point qu'il entend les paroles de celui qui est assis avec lui sans en comprendre le sens est somnolent, et que s'il va au-delà, il est endormi. Parmi les signes du sommeil, il y a le rêve, qu'il soit long ou court. Dans al-ʿAyn et al-Muhkam : « La somnolence (nuʿâs) est le sommeil » ; on a dit aussi : « ce qui en approche ».
(Sa parole : « et celui qui n'a pas estimé [devoir les faire] après un assoupissement ») C'est l'avis de la plupart. De l'avis de ceux qui considèrent la somnolence comme un sommeil, on déduit que celui qui dit que le sommeil est en lui-même une impureté (hadath) impose les ablutions après la somnolence. Muslim a rapporté dans son Sahîh, dans l'histoire de la prière nocturne d'Ibn ʿAbbâs avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Chaque fois que je m'assoupissais, il me prenait le lobe de l'oreille. » Cela montre que les ablutions ne sont pas obligatoires pour celui qui n'est pas plongé [dans le sommeil]. Ibn al-Mundhir a rapporté d'Ibn ʿAbbâs qu'il a dit : « Les ablutions sont obligatoires pour tout dormeur, sauf celui dont la tête a dodeliné une fois (khafaqa khafqatan). » Le mot الخفقة (al-khafqa) s'écrit avec a sur la lettre avec point (kh) et sans voyelle sur le f, suivi d'un q. Ibn at-Tîn a dit : « C'est l'assoupissement (an-naʿsa) ; il ne l'a répété qu'en raison de la différence des termes. » Ainsi a-t-il parlé, mais l'apparence est qu'il s'agit du particulier après le général. Les lexicographes ont dit : « On dit khafaqa ra'sahu lorsqu'il remue la tête en étant somnolent. » Abû Zayd a dit : « Khafaqa bi-ra'sihi sous l'effet de la somnolence, c'est-à-dire qu'il l'a inclinée. » Al-Harawî a dit : « Le sens de “leurs têtes dodelinent”, c'est que leurs mentons tombent sur leurs poitrines. » Il a fait allusion par là au hadith d'Anas : « Les Compagnons de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) attendaient la prière et somnolaient au point que leurs têtes dodelinaient, puis ils se levaient pour la prière. » Muhammad ibn Nasr l'a rapporté dans Qiyâm al-layl, et sa chaîne de transmission est authentique ; son origine se trouve chez Muslim.
(Sa parole : « d'après Hishâm ») Al-Asîlî a ajouté : « Ibn ʿUrwa ». Les rapporteurs de la chaîne de transmission sont médinois, sauf le maître d'al-Bukhârî.
(Sa parole : « Lorsqu'il somnole (naʿasa) ») Avec a sur le ʿayn ; on a jugé fautifs ceux qui lui donnent un u.
(Sa parole : « qu'il dorme ») Chez an-Nasâ'î, par la voie d'Ayyûb d'après Hishâm : « qu'il s'en aille » ; ce que l'on entend par là, c'est la salutation finale de la prière. Al-Muhallab l'a entendu selon son sens apparent et a dit : « Il ne lui a ordonné d'interrompre la prière qu'en raison de l'emprise du sommeil sur lui ; cela montre que si la somnolence est moindre, elle est excusée. » Il a dit : « On est unanime sur le fait que le peu de sommeil n'annule pas les ablutions ; al-Muzanî a divergé en disant que le peu comme le beaucoup les annulent, et il a ainsi rompu le consensus. » Ainsi a parlé al-Muhallab, et il a été suivi par Ibn Battâl, Ibn at-Tîn et d'autres. Ils ont été injustes envers al-Muzanî dans cette allégation, car Ibn al-Mundhir et d'autres ont rapporté de certains Compagnons et Successeurs l'avis selon lequel le sommeil est une impureté dont le peu comme le beaucoup annulent [les ablutions] ; c'est l'avis d'Abû ʿUbayda et d'Ishâq ibn Râhawayh. Ibn al-Mundhir a dit : « Et c'est ce que je soutiens, en raison de la généralité du hadith de Safwân ibn ʿAssâl » — c'est-à-dire celui qu'Ibn Khuzayma et d'autres ont jugé authentique —, où il est dit : « … sinon après les selles, l'urine ou le sommeil » ; il les a donc mis sur le même pied quant au statut. Ce que l'on entend par « peu » et « beaucoup », c'est la longueur ou la brièveté de sa durée, et non ses prémices. Ceux qui ont estimé que le sommeil est une présomption d'impureté (mazinnat al-hadath) ont divergé selon plusieurs avis : la distinction entre le peu et le beaucoup, avis d'az-Zuhrî et de Mâlik ; entre celui qui est couché sur le côté et les autres, avis d'ath-Thawrî ; entre celui qui est couché sur le côté ou adossé et les autres, avis des tenants de l'opinion ; entre ces deux-là et celui qui est prosterné, à condition qu'il ait l'intention de dormir, et les autres, avis d'Abû Yûsuf. On a dit aussi que le sommeil de celui qui n'est pas assis n'annule pas, sans restriction ; c'est l'avis d'ash-Shâfiʿî dans son ancienne doctrine, et l'on rapporte de lui la distinction entre l'extérieur de la prière, où il annule, et l'intérieur, où il n'annule pas. Dans sa nouvelle doctrine, il a distingué entre celui qui est assis bien calé, dont le sommeil n'annule pas, et les autres, dont il annule. Dans al-Muhadhdhab : « S'il lui arrive de dormir alors qu'il est assis et que l'endroit d'où sort l'impureté est bien calé contre le sol, ce qui est textuellement établi (al-mansûs), c'est que ses ablutions ne sont pas annulées ; et il a dit dans [le recueil d']al-Buwaytî qu'elles sont annulées, ce qui est le choix d'al-Muzanî. » (Fin.) On a objecté que les termes d'al-Buwaytî ne sont pas explicites à ce sujet, car il a dit : « Celui qui s'endort assis ou debout et fait un rêve doit faire les ablutions. » An-Nawawî a dit : « Cela est susceptible d'interprétation. »
(Sa parole : « Car l'un de vous ») Al-Muhallab a dit : « Il y a là une allusion à la cause qui oblige à interrompre la prière ; celui qui se trouve dans un tel état a vu ses ablutions annulées, par consensus. » Ainsi a-t-il parlé, mais cela est discutable, car l'allusion porte uniquement sur la permission d'interrompre la prière, ou de s'en aller après en avoir fait la salutation finale. Quant à l'annulation, elle n'apparaît pas dans le récit du hadith, car il est possible que ce qui est mentionné vienne sur la langue de celui qui somnole ; et c'est lui qui dit que le peu de sommeil n'annule pas : qu'en serait-il alors de la somnolence ? Quant au consensus qu'il allègue, il est réfuté : il est authentiquement rapporté d'Abû Mûsâ al-Ashʿarî, d'Ibn ʿUmar et de Saʿîd ibn al-Musayyib que le sommeil n'annule pas, sans restriction. Dans le Sahîh de Muslim et chez Abû Dâwûd : « Les Compagnons du Prophète (paix et bénédictions sur lui) attendaient la prière avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; ils dormaient, puis priaient sans faire leurs ablutions. » On l'a entendu au sens où cela se passait alors qu'ils étaient assis ; mais dans le Musnad d'al-Bazzâr, avec une chaîne authentique, il est dit dans ce hadith : « Ils posaient leurs flancs [sur le sol], et certains d'entre eux dormaient, puis ils se levaient pour la prière. »
(Sa parole : « qu'il insulte (fa-yasubba) ») À l'accusatif, et le nominatif est permis. Le sens de « insulter » est qu'il invoque contre lui-même ; an-Nasâ'î l'a dit explicitement dans sa version, par la voie d'Ayyûb d'après Hishâm. Il est possible que la raison de l'interdiction soit la crainte que cela ne coïncide avec l'heure de l'exaucement ; c'est ce qu'a dit Ibn Abî Jamra. Il y a là le fait de s'en tenir à la précaution, puisqu'il a justifié par une chose seulement possible ; l'incitation au recueillement et à la présence du cœur dans l'adoration, et le fait d'éviter les choses réprouvées dans les actes d'obéissance ; ainsi que la permission d'invoquer dans la prière sans se restreindre à une formule déterminée.
(Point utile) Ce hadith a été prononcé pour une raison particulière, à savoir ce qu'a rapporté Muhammad ibn Nasr, par la voie d'Ibn Ishâq d'après Hishâm, dans l'histoire d'al-Hawlâ' bint Tuwayt, comme on l'a vu au chapitre « La pratique religieuse la plus aimée d'Allah est la plus constante ».
(Sa parole : « Abû Maʿmar nous a rapporté ») Il s'agit d'Abû ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ; ʿAbd al-Wârith est Ibn Saʿîd, et Ayyûb est as-Sakhtiyânî. Les rapporteurs de la chaîne de transmission sont tous basriens.
(Sa parole : « Lorsqu'il somnole ») Al-Ismâʿîlî a ajouté : « l'un de vous » ; et chez Muhammad ibn Nasr, par la voie de Wuhayb d'après Ayyûb : « qu'il s'en aille ».
(Sa parole : « qu'il dorme ») Al-Muhallab a dit : « Cela ne concerne que la prière nocturne, car la prière obligatoire n'a pas lieu aux heures du sommeil, et elle ne comporte pas une longueur qui entraîne cela. » (Fin.) Nous avons déjà indiqué qu'il a été prononcé pour une raison particulière ; mais ce qui compte, c'est la généralité des termes, et on l'applique donc aussi aux prières obligatoires, si cela survient alors qu'on est assuré qu'il reste du temps.
(Avertissement) Al-Ismâʿîlî a fait allusion au fait qu'il y a dans ce hadith une incohérence (idtirâb) ; il a dit : « Hammâd ibn Zayd l'a rapporté d'après Ayyûb en le rendant mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), et il y a dit, d'après Ayyûb : “On m'a lu un écrit d'après Abû Qilâba, et je l'ai reconnu” ; et ʿAbd al-Wahhâb ath-Thaqafî l'a rapporté d'après Ayyûb sans mentionner Anas. » (Fin.) Cela n'entraîne pas d'incohérence, car la version de ʿAbd al-Wârith est plus forte du fait que Wuhayb et at-Tufâwî concordent avec lui d'après Ayyûb ; et la parole de Hammâd, d'après lui, « on m'a lu » n'indique pas qu'il ne l'a pas entendu d'Abû Qilâba ; on l'entend plutôt au sens où il a reconnu que cela faisait partie de ce qu'il avait entendu d'Abû Qilâba. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : les ablutions sans impureté »)
C'est-à-dire : quel en est le statut ? Ce que l'on entend, c'est le renouvellement des ablutions. Nous avons mentionné la divergence des savants au début du Livre des ablutions, en évoquant la parole du Très-Haut : « Ô vous qui croyez ! Lorsque vous vous levez pour la prière… » [Al-Mâ'ida : 6], et que beaucoup d'entre eux ont dit que le sous-entendu est : « lorsque vous vous levez pour la prière en état d'impureté ». Ad-Dârimî, dans son Musnad, en a tiré argument par sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Pas d'ablutions, sinon après une impureté. » Ash-Shâfiʿî a rapporté de certains savants qu'il a rencontrés que le sous-entendu est : « lorsque vous vous levez du sommeil ». On a vu qu'il y a des savants qui l'ont entendu selon son sens apparent et ont dit : « Les ablutions pour chaque prière étaient obligatoires. » Puis ils ont divergé : cela a-t-il été abrogé, ou ce statut a-t-il perduré ? Ce qui indique l'abrogation, c'est ce qu'a rapporté Abû Dâwûd, et qu'Ibn Khuzayma a jugé authentique, du hadith de ʿAbd Allâh ibn Hanzala : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) reçut l'ordre de faire les ablutions pour chaque prière ; puis, lorsque cela lui fut pénible, il reçut l'ordre d'utiliser le bâtonnet à dents (siwâk). Certains ont soutenu la persistance de l'obligation, comme l'a affirmé at-Tahâwî ; Ibn ʿAbd al-Barr l'a rapporté de ʿIkrima, d'Ibn Sîrîn et d'autres. An-Nawawî l'a jugé improbable, a incliné à interpréter cela, si c'est établi d'eux, et a affirmé que le consensus s'est établi sur l'absence d'obligation. Il est possible d'entendre le verset selon son sens apparent sans abrogation : l'ordre serait alors une obligation à l'égard de ceux qui sont en état d'impureté et une recommandation à l'égard des autres, et l'explication en a été donnée par la Sunna, comme dans le hadith du chapitre.
(Sa parole : « Muhammad ibn Yûsuf nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Firyâbî, et Sufyân est ath-Thawrî.
(Sa parole : « Et Musaddad nous a rapporté ») C'est un passage (tahwîl) à une seconde chaîne de transmission avant la mention du texte. Il ne l'a mentionnée, bien que la première soit plus élevée, que parce que Sufyân ath-Thawrî y déclare explicitement « il nous a rapporté ». ʿAmr ibn ʿÂmir est un Koufien ansârite ; on a dit aussi qu'il est de Bajîla. Al-Mizzî a jugé correct que le Bajalî est un autre rapporteur que cet Ansârite ; celui-ci n'a dans al-Bukhârî que trois hadiths, tous d'après Anas, et le Bajalî n'a chez lui aucune narration. On peut le confondre avec ʿUmar ibn ʿÂmir, avec u sur le ʿayn, un autre rapporteur, basrien, de Sulaym, dont Muslim a rapporté des hadiths et qui n'a rien dans al-Bukhârî.
(Sa parole : « à chaque prière ») C'est-à-dire obligatoire. At-Tirmidhî a ajouté, par la voie de Humayd d'après Anas : « qu'il fût pur ou non ». Le sens apparent en est que c'était là son habitude ; mais le hadith de Suwayd mentionné dans le chapitre indique que ce que l'on entend, c'est le cas le plus fréquent. At-Tahâwî a dit : « Il est possible que cela ait été une obligation pour lui seul, puis abrogée le jour de la Conquête, en raison du hadith de Burayda » — c'est-à-dire celui qu'a rapporté Muslim, selon lequel il (paix et bénédictions sur lui) accomplit les prières le jour de la Conquête avec une seule ablution, et que ʿUmar l'interrogea à ce sujet et qu'il répondit : « Je l'ai fait délibérément. » Il a dit : « Il est possible aussi qu'il le fît par recommandation, puis qu'il ait craint qu'on ne le crût obligatoire, et qu'il l'ait délaissé pour montrer que c'est permis. » (Je dis) Cela est plus vraisemblable. Et dans la première hypothèse, l'abrogation eut lieu avant la Conquête, comme le prouve le hadith de Suwayd ibn an-Nuʿmân, car cela se passa à Khaybar, qui précède la Conquête d'un certain temps.
(Sa parole : « Comment faisiez-vous ? ») Celui qui parle est ʿAmr ibn ʿÂmir, et ce qui est visé, ce sont les Compagnons. Chez an-Nasâ'î, par la voie de Shuʿba d'après ʿAmr, il interrogea Anas : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) faisait-il les ablutions pour chaque prière ? » Il dit : « Oui. » Et chez Ibn Mâja : « Quant à nous, nous accomplissions toutes les prières avec une seule ablution. »
(Sa parole : « suffit (yujzi'u) ») Avec u, de ajza'a, c'est-à-dire : suffit ; chez al-Ismâʿîlî : « yakfî ».
(Sa parole : « Sulaymân nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Bilâl. Les questions relatives au texte [du hadith] ont été traitées peu auparavant. Cette voie apporte la déclaration explicite de la formule « il m'a informé » de la part de Yahyâ et de son maître. Suwayd ibn an-Nuʿmân n'a chez al-Bukhârî que ce seul hadith, qu'il a rapporté en plusieurs endroits, comme on y a fait allusion précédemment. C'est un Ansârite de Hâritha, qui fut présent au Pacte de l'Agrément (bayʿat ar-ridwân), comme on le verra dans les Expéditions, si Allah le veut. Ibn Saʿd a mentionné qu'il avait été présent auparavant à Uhud et aux batailles suivantes.
(Sa parole : « Chapitre ») Avec la nunation. (« Parmi les grands péchés ») C'est-à-dire parmi ceux dont l'évitement est assorti de la promesse du pardon.
(Sa parole : « ʿUthmân nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî Shayba ; Jarîr est Ibn ʿAbd al-Hamîd ; Mansûr est Ibn al-Muʿtamir ; et Mujâhid est Ibn Jabr, le disciple d'Ibn ʿAbbâs ; il a entendu de lui beaucoup de choses et est connu pour avoir reçu de lui. Mais al-Aʿmash a rapporté ce hadith d'après Mujâhid en intercalant Tâwûs entre lui et Ibn ʿAbbâs, comme l'auteur l'a rapporté peu après. Le fait qu'il l'ait rapporté des deux manières implique que les deux sont authentiques à ses yeux ; on l'entend donc au sens où Mujâhid l'a entendu de Tâwûs d'après Ibn ʿAbbâs, puis l'a entendu d'Ibn ʿAbbâs sans intermédiaire, ou l'inverse. Ce qui le confirme, c'est que dans son récit d'après Tâwûs il y a un ajout par rapport à ce qui figure dans sa version d'après Ibn ʿAbbâs. Ibn Hibbân a déclaré explicitement l'authenticité des deux voies ensemble, et at-Tirmidhî a dit : « La version d'al-Aʿmash est plus authentique. »
(Sa parole : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) passa près d'un hâ'it ») C'est-à-dire un jardin. Chez l'auteur, dans les Bonnes manières (al-Adab) : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) sortit de l'un des jardins de Médine. » On l'entend donc au sens où le jardin d'où il sortit est autre que celui près duquel il passa. Dans al-Afrâd d'ad-Dâraqutnî, du hadith de Jâbir, il est dit que le jardin appartenait à Umm Mubashshir al-Ansâriyya ; cela renforce la version des Bonnes manières, puisqu'elle affirme Médine sans doute, et le doute dans sa parole « ou La Mecque » vient de Jarîr.
(Sa parole : « Il entendit la voix de deux êtres humains châtiés dans leurs tombes ») Ibn Mâlik a dit : « Dans sa parole “la voix (sawt) de deux êtres humains”, il y a un témoignage de la permission de mettre au singulier l'annexé (mudâf) d'un duel lorsqu'il est une partie de ce à quoi il est annexé, comme : “J'ai mangé la tête (ra's) de deux moutons” ; le mettre au pluriel est meilleur, comme : “vos cœurs (qulûbukumâ) ont certes dévié” [At-Tahrîm : 4]. Le duel et le pluriel se trouvent réunis dans sa parole : * leurs deux dos (zahrâhumâ), pareils aux dos (zuhûr) des deux boucliers . Si l'annexé n'est pas une partie de ce à quoi il est annexé, le plus fréquent est qu'il vienne au duel ; mais si l'on est à l'abri de l'équivoque, il est permis de mettre l'annexé au pluriel, et sa parole “châtiés dans leurs tombes (*qubûrihimâ)” en est un témoignage. »
(Sa parole : « tous deux sont châtiés ») Dans la version d'al-Aʿmash : « Il passa près de deux tombes » — Ibn Mâja a ajouté : « récentes » — « et il dit : “Tous deux sont certes châtiés.” » On peut donc dire qu'il a fait revenir le pronom sur quelque chose qui n'a pas été mentionné, parce que le contexte du discours l'indique ; d'après lui, on peut dire qu'il l'a fait revenir sur les deux tombes de manière figurée, ce que l'on entend étant ceux qui s'y trouvent.
(Sa parole : « Et ils ne sont pas châtiés pour une grande chose. Puis il dit : “Si !” ») C'est-à-dire : c'est bien une grande chose. Il l'a dit explicitement dans les Bonnes manières, par la voie de ʿAbd ibn Humayd d'après Mansûr : « Et ils ne sont pas châtiés pour une grande chose, et pourtant c'est une grande chose. » C'est l'un des ajouts de la version de Mansûr par rapport à celle d'al-Aʿmash, que Muslim n'a pas rapporté. Ibn Battâl a tiré argument de la version d'al-Aʿmash pour dire que le châtiment n'est pas réservé aux grands péchés, mais qu'il peut aussi frapper les petits péchés ; il a dit : « Car pour le fait de se préserver de l'urine, aucune menace n'a été prononcée » — c'est-à-dire avant cet épisode. On lui a objecté cet ajout ; un ajout semblable est venu du hadith d'Abû Bakra chez Ahmad et at-Tabarânî, dont les termes sont : « Et ils ne sont pas châtiés pour une grande chose ; si ! » Ibn Mâlik a dit : « Dans sa parole “pour (fî) une grande chose”, il y a un témoignage de l'emploi de fî au sens causal ; c'est comme sa parole (paix et bénédictions sur lui) : “Une femme a été châtiée à cause d'(fî) une chatte.” » Il a dit : « Cela a échappé à la plupart des grammairiens, bien que cela figure dans le Coran, comme dans la parole du Très-Haut : “vous aurait touchés, pour (fî-mâ) ce que vous avez pris” [Al-Anfâl : 68], dans le hadith, comme on l'a vu, et dans la poésie » ; et il a mentionné des témoignages. (Fin.) On a divergé sur le sens de sa parole « et pourtant c'est une grande chose ». Abû ʿAbd al-Malik al-Bûnî a dit : « Il est possible qu'il (paix et bénédictions sur lui) ait pensé que ce n'était pas une grande chose, puis qu'il lui ait été révélé sur-le-champ que c'en était une, et qu'il se soit repris. » On a objecté que cela implique une abrogation, et l'abrogation n'affecte pas l'information (khabar). On a répondu que le statut juridique énoncé par une information peut être abrogé : sa parole « et ils ne sont pas châtiés pour une grande chose » est une information portant sur un statut ; lorsqu'il lui fut révélé que c'était une grande chose et qu'il en informa, ce fut une abrogation de ce statut. On a dit aussi qu'il est possible que le pronom dans sa parole « et pourtant c'est » se rapporte au châtiment, en raison de ce qui figure dans le Sahîh d'Ibn Hibbân, du hadith d'Abû Hurayra : « Ils sont châtiés d'un châtiment sévère pour un péché insignifiant. » On a dit encore que le pronom se rapporte à l'un des deux péchés, à savoir la médisance colportée (namîma), parce qu'elle fait partie des grands péchés, contrairement au fait de découvrir sa nudité ; mais cela, en plus d'être faible, n'est pas correct, car ce que l'on entend par le fait de « se couvrir » qui est nié n'est pas seulement le fait de découvrir sa nudité, comme on le verra. Ad-Dâwûdî et Ibn al-ʿArabî ont dit : « “Grand” dans la négation a le sens de “plus grand”, et dans l'affirmation c'est le singulier de “grands péchés” ; c'est-à-dire que ce n'est pas le plus grand des grands péchés, comme le meurtre par exemple, même si c'est un grand péché dans l'ensemble. » On a dit aussi que le sens est : ce n'est pas grand dans son apparence, car s'y adonner dénote la bassesse et la petitesse, mais c'est grand en tant que péché. On a dit aussi : ce n'est pas grand dans leur croyance, ou dans la croyance de ceux auxquels il s'adressait, mais c'est grand auprès d'Allah, comme dans la parole du Très-Haut : « et vous le croyiez insignifiant, alors qu'auprès d'Allah c'est énorme » [An-Nûr : 15]. On a dit aussi : ce n'est pas grand quant à la difficulté de s'en préserver, c'est-à-dire qu'il ne leur était pas pénible de s'en préserver ; ce dernier avis est celui qu'ont affirmé al-Baghawî et d'autres, et qu'Ibn Daqîq al-ʿÎd et un groupe ont jugé le plus fort. On a dit aussi : ce n'est pas grand en soi, mais c'est devenu grand par la persistance à le commettre ; et le contexte y conduit, car il a décrit chacun des deux par ce qui indique que cela se renouvelait de sa part et qu'il y persistait, puisqu'il emploie la forme de l'inaccompli après le verbe kâna. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Il ne se couvrait pas (lâ yastatiru) ») Ainsi dans la plupart des versions, avec deux lettres à deux points dessus (t), la première portant un a et la seconde un i. Dans la version d'Ibn ʿAsâkir : يستبرئ (yastabri'u), avec la lettre à un point dessous (b) sans voyelle, de al-istibrâ' (s'assurer de la propreté). Chez Muslim et Abû Dâwûd, dans le hadith d'al-Aʿmash : يستنزه (yastanzihu), avec un n sans voyelle suivi d'un z puis d'un h. Selon la version de la plupart, le sens de al-istitâr est qu'il ne mettait pas d'écran entre lui et son urine, c'est-à-dire qu'il ne s'en préservait pas ; cela concorde donc avec la version « il ne s'éloignait pas (lâ yastanzihu) », car elle vient de at-tanazzuh, qui est le fait de s'éloigner. Chez Abû Nuʿaym, dans al-Mustakhraj, par la voie de Wakîʿ d'après al-Aʿmash, il est dit : « Il ne se gardait pas (lâ yatawaqqâ) », ce qui explique ce que l'on entend. Certains l'ont pris selon son sens apparent et ont dit : « Le sens en est : il ne couvrait pas sa nudité. » Cela a été jugé faible, car si le châtiment portait sur le fait de découvrir sa nudité, ce fait serait à lui seul la cause, et la prise en compte de l'urine serait écartée ; le châtiment découlerait alors du fait de se découvrir, qu'il y ait urine ou non ; et ce que cela a de problématique n'échappe à personne. Les propos d'Ibn Daqîq al-ʿÎd viendront bientôt. Quant à la version de al-istibrâ', elle est plus forte quant à la précaution. Al-Ismâʿîlî a critiqué la version de al-istitâr par un argument dont la réponse ressort de ce que nous avons mentionné. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Si l'on entendait al-istitâr selon son sens propre, il en découlerait que le simple fait de découvrir sa nudité serait la cause du châtiment mentionné, alors que le contexte du hadith indique que l'urine a, par rapport au châtiment de la tombe, une particularité. » Il fait allusion à ce qu'Ibn Khuzayma a jugé authentique, du hadith d'Abû Hurayra, marfûʿ : « La plus grande part du châtiment de la tombe vient de l'urine », c'est-à-dire du fait de délaisser la précaution à son égard. Il a dit : « Ce qui le confirme, c'est que le mot “de” (min) dans ce hadith, lorsqu'il a été rattaché à l'urine, implique le rapport, à l'urine, du fait de se couvrir dont l'absence est la cause du châtiment, au sens où le point de départ de la cause du châtiment est l'urine. Si on l'entendait au sens du simple fait de découvrir sa nudité, ce sens disparaîtrait. Il faut donc l'entendre au sens figuré, afin que les termes du hadith se rejoignent sur un même sens, puisque son origine est une. » Ce qui le confirme, c'est que dans le hadith d'Abû Bakra chez Ahmad et Ibn Mâja il est dit : « Quant à l'un d'eux, il est châtié à cause de l'urine » ; et la même chose se trouve chez at-Tabarânî d'après Anas.
(Sa parole : « de son urine ») On en parlera dans le titre de chapitre qui suit celui-ci.
(Sa parole : « Il allait colportant la médisance (namîma) ») Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « C'est le fait de transmettre les propos des gens ; ce que l'on entend ici, c'est ce qui vise à nuire ; quant à ce qui implique la réalisation d'un bien ou l'abandon d'un mal, c'est une chose demandée. » (Fin.) C'est une explication de la namîma, une explication de la namîma dans son sens le plus général ; les propos des autres la contredisent, comme nous le mentionnerons en détail en son lieu dans le Livre des bonnes manières. An-Nawawî a dit : « C'est le fait de transmettre les propos d'autrui dans l'intention de nuire, et c'est l'une des pires turpitudes. » Al-Kirmânî l'a critiqué en disant : « Cela n'est pas valable selon la règle des juristes, car ils disent que le grand péché est celui qui entraîne une peine légale (hadd), or il n'y a pas de peine légale pour le colportage de la médisance ; à moins qu'on ne dise que c'est la persistance, qui ressort du hadith, qui en fait un grand péché, car la persistance dans un petit péché a le statut du grand péché ; ou bien que l'on entend par grand péché un sens autre que le sens technique. » (Fin.) Ce qu'il a rapporté des juristes n'est pas l'avis de tous ; mais les propos d'ar-Râfiʿî laissent entendre qu'il le préfère, puisqu'il a rapporté, pour la définition du grand péché, deux opinions : l'une est celle-ci, et la seconde est : ce qui comporte une menace sévère. Il a dit : « Ils penchent davantage vers la première, mais la seconde est plus conforme à ce qu'ils ont mentionné en détaillant les grands péchés. » (Fin.) Il faut nécessairement entendre le premier avis au sens où il vise autre chose que ce qui est explicitement mentionné dans les hadiths authentiques ; sinon, il en découlerait qu'on ne compterait pas parmi les grands péchés la désobéissance aux parents et le faux témoignage, alors que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) les a comptés parmi les plus grands des grands péchés. On parlera de cette question de manière exhaustive au début du Livre des peines légales, si Allah le veut. Par là se connaît la réponse à l'objection d'al-Kirmânî : il est explicitement établi dans le Sahîh que la médisance colportée est un grand péché, comme on l'a vu.
(Sa parole : « Puis il fit apporter une palme (jarîda) ») Chez al-Aʿmash : « Il fit apporter un ʿasîb frais. » Le mot العسيب (al-ʿasîb), avec deux lettres sans point, sur le schème faʿîl, est la palme sur laquelle aucune foliole n'a poussé ; si des folioles y ont poussé, c'est une saʿafa. On a dit qu'il a choisi pour cela la palme parce qu'elle sèche lentement. An-Nasâ'î a rapporté, du hadith d'Abû Râfiʿ, avec une chaîne faible, que celui qui lui apporta la palme fut Bilâl ; ses termes sont : « Nous étions avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lors d'un enterrement, lorsqu'il entendit quelque chose zafar [ ?] ; il dit à Bilâl : “Apporte-moi une palme verte” », le hadith.
(Sa parole : « Il la brisa ») C'est-à-dire : on la lui apporta et il la brisa. Dans le hadith d'Abû Bakra, chez Ahmad et at-Tabarânî, il est dit que c'est lui qui l'apporta au Prophète (paix et bénédictions sur lui). Quant à ce qu'a rapporté Muslim dans le long hadith de Jâbir, mentionné vers la fin du livre, selon lequel c'est lui qui coupa les deux rameaux, il s'agit d'un autre épisode que celui-ci. La différence entre les deux se manifeste à plusieurs égards. Entre autres, celui-ci eut lieu à Médine, et il (paix et bénédictions sur lui) était accompagné d'un groupe, alors que l'épisode de Jâbir eut lieu en voyage : il était sorti pour un besoin naturel et Jâbir le suivit seul. Entre autres aussi, dans cet épisode-ci il (paix et bénédictions sur lui) planta la palme après l'avoir fendue en deux moitiés, comme dans le chapitre qui suit celui-ci, dans la version d'al-Aʿmash ; alors que dans le hadith de Jâbir, il (paix et bénédictions sur lui) ordonna à Jâbir de couper deux rameaux de deux arbres derrière lesquels le Prophète (paix et bénédictions sur lui) s'était caché lors de la satisfaction de son besoin, puis ordonna à Jâbir de jeter les deux rameaux à sa droite et à sa gauche, là où le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait été assis ; et Jâbir l'interrogea à ce sujet, et il dit : « Je suis passé près de deux tombes dont les occupants étaient châtiés, et j'ai souhaité, par mon intercession, que leur châtiment soit allégé tant que les deux rameaux resteront frais. » Dans l'épisode de Jâbir ne sont mentionnés non plus ni la cause pour laquelle ils étaient châtiés, ni l'espoir exprimé qui viendra dans sa parole « peut-être ». Il est donc apparu que le hadith d'Ibn ʿAbbâs et celui de Jâbir sont différents et qu'ils se rapportent à deux épisodes distincts ; et il n'est pas improbable que cela se soit produit plusieurs fois. Ibn Hibbân a rapporté dans son Sahîh, du hadith d'Abû Hurayra, qu'il (paix et bénédictions sur lui) passa près d'une tombe, s'y arrêta et dit : « Apportez-moi deux palmes. » Il plaça l'une à hauteur de la tête et l'autre à hauteur des pieds. Il est donc possible qu'il s'agisse d'un troisième épisode ; ce qui le confirme, c'est que dans le hadith d'Abû Râfiʿ, comme on l'a vu, il est dit : « Il entendit quelque chose dans une tombe », et il y est dit : « Il la brisa en deux, laissa une moitié à hauteur de la tête et une moitié à hauteur des pieds. » Dans l'épisode de la tombe unique, il plaça une moitié à hauteur de la tête et deux moitiés à hauteur des pieds, et dans l'épisode des deux, il plaça une palme sur chaque tombe.
(Sa parole : « en deux morceaux (kisratayn) ») Avec i sous le k ; la kisra est le morceau d'une chose brisée. Il ressort de la version d'al-Aʿmash qu'il s'agissait de deux moitiés ; et dans la version de Jarîr d'après lui : « en deux (bi-thnatayn) ». An-Nawawî a dit : « Le bâ' est explétif, pour l'insistance, et l'accusatif est celui de l'état (hâl). »
(Sa parole : « Il posa ») Dans la version d'al-Aʿmash qui viendra : « Il planta (fa-gharaza) », ce qui est plus précis que le premier.
(Sa parole : « Il posa sur chacune des deux tombes un morceau ») Dans le Musnad de ʿAbd ibn Humayd, par la voie de ʿAbd al-Wâhid ibn Ziyâd d'après al-Aʿmash : « Puis il planta, à hauteur de la tête de chacun d'eux, un morceau. »
(Sa parole : « On lui dit ») Chez al-Aʿmash : « Ils dirent », c'est-à-dire les Compagnons ; nous n'avons pas trouvé l'identification de celui d'entre eux qui l'interrogea.
(Sa parole : « Peut-être que (laʿallahu) ») Ibn Mâlik a dit : « Il est permis que le hâ' soit le pronom de l'affaire (damîr ash-sha'n), et il est permis qu'il soit explicité par an et sa complétive, car celle-ci a le statut d'une phrase, puisqu'elle comporte un prédicat et un sujet. » Il a dit : « Il est possible aussi que an soit explétif tout en régissant l'accusatif, comme le bâ' est explétif tout en régissant le génitif. » (Fin.) Il est établi dans la version qui viendra avec omission de an, ce qui renforce la seconde possibilité. Al-Kirmânî a dit : « Il a assimilé laʿalla à ʿasâ, et a donc mis an dans son prédicat. »
(Sa parole : « soit allégé (yukhaffafu) ») Avec u sur la première lettre et a sur le f : c'est le châtiment qui est allégé en faveur des deux occupants des tombes.
(Sa parole : « tant qu'ils ne seront pas secs (mâ lam taybasâ) ») Ainsi dans la plupart des versions, avec la lettre à deux points dessus (t), c'est-à-dire les deux morceaux. Chez al-Kushmîhanî : « à moins qu'ils ne sèchent (illâ an taybasâ) », avec la particule d'exception ; chez al-Mustamlî : « jusqu'à ce qu'ils sèchent (ilâ an yaybasâ) », avec ilâ qui exprime la limite, et la lettre à deux points dessous (y), c'est-à-dire les deux bâtons. Al-Mâzarî a dit : « Il est possible qu'il lui ait été révélé que le châtiment serait allégé pour eux pendant cette durée. » (Fin.) Dans ce cas, laʿalla serait ici causal. Il a dit : « On ne lui voit pas d'autre explication que celle-ci. » Al-Qurtubî l'a critiqué en disant que, s'il y avait eu révélation, il n'aurait pas employé la particule d'espoir. Ainsi a-t-il parlé ; mais cela ne lui est pas opposable si nous l'entendons au sens causal. Al-Qurtubî a dit : « On a dit aussi qu'il intercéda pour eux pendant cette durée, comme il l'a déclaré explicitement dans le hadith de Jâbir, car l'apparence est que l'épisode est le même. » De même an-Nawawî a jugé plus fort que l'épisode est le même ; mais cela est discutable, en raison de ce que nous avons exposé de la différence entre les deux. Al-Khattâbî a dit : « On l'entend au sens où il invoqua pour eux l'allègement pendant la durée où subsisterait l'humidité, et non qu'il y ait dans la palme une vertu qui lui soit propre, ni dans ce qui est frais une vertu qui ne soit pas dans ce qui est sec. » Il a dit : « On a dit aussi que la raison en est qu'elle glorifie [Allah] tant qu'elle est fraîche, et que l'allègement se produit par la bénédiction de cette glorification. » Dans ce cas, cela s'étend à tout ce qui contient de l'humidité, arbres et autres ; et de même, à plus forte raison, à ce qui contient une bénédiction, comme le rappel d'Allah (dhikr) et la récitation du Coran. At-Tîbî a dit : « La sagesse du fait qu'elles empêchent le châtiment tant qu'elles sont fraîches peut nous être inconnue, comme le nombre des gardiens de l'Enfer (az-zabâniya). » Al-Khattâbî et ceux qui l'ont suivi ont désapprouvé le fait que les gens posent des palmes et autres choses semblables sur la tombe en application de ce hadith. At-Turtûshî a dit : « Car cela est propre à la bénédiction de sa main. » Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « Car il a justifié le fait de les planter sur la tombe par une chose relevant de l'invisible, à savoir sa parole : “Ils sont certes châtiés.” » (Je dis) Du fait que nous ne savons pas s'il est châtié ou non, il ne découle pas que nous ne devions pas recourir pour lui à un moyen qui allégerait son châtiment s'il venait à être châtié ; de même que le fait que nous ne sachions pas s'il a obtenu la miséricorde ou non ne nous empêche pas d'invoquer pour lui la miséricorde. Il n'y a pas dans le récit de quoi établir de façon décisive qu'il ait posé [les palmes] de sa noble main ; il est possible au contraire qu'il en ait donné l'ordre. Burayda ibn al-Husayb, le Compagnon, a pris exemple sur cela et a recommandé par testament qu'on pose sur sa tombe deux palmes, comme on le verra dans les Funérailles (al-Janâ'iz) de ce livre ; et il mérite davantage d'être suivi que d'autres.
(Avertissement) On ne connaît pas le nom des deux occupants des tombes, ni de l'un d'eux. L'apparence est que cela fut délibéré de la part des rapporteurs, dans le but de les couvrir, ce qui est une conduite louable ; il convient de ne pas pousser trop loin la recherche du nom de celui au sujet duquel est arrivé ce qui le rend blâmable. Quant à ce qu'al-Qurtubî a rapporté dans at-Tadhkira, en le jugeant faible, de certains, à savoir que l'un d'eux était Saʿd ibn Muʿâdh, c'est un avis faux qu'il ne convient de mentionner qu'accompagné de sa réfutation. Parmi ce qui montre la fausseté de ce récit, il y a que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) assista à l'enterrement de Saʿd ibn Muʿâdh, comme cela est établi dans le hadith authentique ; alors que, pour l'épisode des deux occupants des tombes, il est dit dans le hadith d'Abû Umâma chez Ahmad qu'il (paix et bénédictions sur lui) leur dit : « Qui avez-vous enterré ici aujourd'hui ? », ce qui montre qu'il n'avait pas assisté à leur enterrement. Je n'ai mentionné cela que pour défendre ce chef, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a appelé « chef » lorsqu'il dit à ses Compagnons : « Levez-vous pour votre chef », dont il a dit : « Son jugement a concordé avec le jugement d'Allah », et dont il a dit : « Le Trône du Tout Miséricordieux a tremblé à sa mort », parmi d'autres de ses éminents mérites ; craignant que celui dont la science est insuffisante ne se laisse abuser par ce qu'a mentionné al-Qurtubî et ne croie cela authentique, alors que c'est faux.
On a divergé au sujet des deux occupants des tombes. On a dit qu'ils étaient mécréants ; c'est ce qu'a affirmé Abû Mûsâ al-Madînî, qui a tiré argument de ce qu'il a rapporté du hadith de Jâbir, avec une chaîne où figure Ibn Lahîʿa : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) passa près de deux tombes des Banû n-Najjâr, morts durant l'époque antéislamique, et il les entendit être châtiés pour l'urine et la médisance colportée. Abû Mûsâ a dit : « Bien que ce hadith ne soit pas solide, son sens est juste, car s'ils avaient été musulmans, son intercession jusqu'à ce que les deux palmes sèchent n'aurait pas eu de sens ; mais lorsqu'il les vit châtiés, il ne s'autorisa pas, dans sa douceur et sa bienveillance, à les priver de sa bonté, et il intercéda pour eux jusqu'à la durée mentionnée. » Ibn al-ʿAttâr a affirmé, dans Sharh al-ʿUmda, qu'ils étaient musulmans, et a dit : « Il n'est pas permis de dire qu'ils étaient mécréants, car s'ils avaient été mécréants, il n'aurait pas invoqué pour eux l'allègement du châtiment ni ne l'aurait espéré pour eux ; et si cela avait fait partie de ses particularités, il l'aurait expliqué » — c'est-à-dire comme dans l'épisode d'Abû Tâlib. (Je dis) Ce qu'il a dit en dernier est la réponse, et l'explication qu'il a réclamée a bien été donnée ; il n'est pas nécessaire de mentionner expressément le mot « particularité ». Mais le hadith dont Abû Mûsâ a tiré argument est faible, comme il l'a reconnu ; Ahmad l'a rapporté avec une chaîne authentique répondant aux conditions de Muslim, sans qu'y figure la cause du châtiment ; c'est donc une confusion d'Ibn Lahîʿa. Il concorde avec le long hadith de Jâbir dont nous avons dit précédemment que Muslim l'a rapporté, et la possibilité qu'ils aient été mécréants y est manifeste. Quant au hadith du chapitre, ce qui ressort de l'ensemble de ses voies, c'est qu'ils étaient musulmans : dans la version d'Ibn Mâja, « il passa près de deux tombes récentes », ce qui exclut qu'ils datent de l'époque antéislamique ; et dans le hadith d'Abû Umâma chez Ahmad, il (paix et bénédictions sur lui) passa par al-Baqîʿ et dit : « Qui avez-vous enterré ici aujourd'hui ? » Cela indique qu'ils étaient musulmans, car al-Baqîʿ est le cimetière des musulmans et l'interpellation s'adressait aux musulmans, la coutume étant que chaque groupe soit pris en charge par ceux qui en font partie. Ce qui renforce le fait qu'ils étaient musulmans, c'est la version d'Abû Bakra chez Ahmad et at-Tabarânî, avec une chaîne authentique : « Ils sont châtiés, et ils ne sont pas châtiés pour une grande chose, et si ; et ils ne sont châtiés que pour la médisance (ghîba) et l'urine. » Cette restriction exclut qu'ils aient été mécréants, car le mécréant, même s'il est châtié pour l'abandon des statuts de l'islam, est en outre châtié pour la mécréance, sans divergence. Parmi les enseignements de ce hadith, outre ce qui précède : l'affirmation du châtiment de la tombe — on en parlera dans les Funérailles, si Allah le veut — ; la mise en garde contre le contact de l'urine, à laquelle s'ajoutent les autres impuretés sur le corps et le vêtement ; et l'on en tire argument pour l'obligation d'enlever l'impureté, contrairement à ceux qui ont restreint l'obligation au moment où l'on veut prier. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : ce qui est venu au sujet du lavage de l'urine. Et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit au sujet (li) de l'occupant de la tombe »)
C'est-à-dire « à propos de l'occupant de la tombe » ; al-Kirmânî a dit : « Le lâm a le sens de “à cause de”. »
(Sa parole : « Il ne se couvrait pas de son urine ») Il fait allusion aux termes du hadith qui précède.
(Sa parole : « Et il n'a mentionné que l'urine des gens ») Ibn Battâl a dit : « Al-Bukhârî a voulu dire que ce que l'on entend par sa parole, dans la version du chapitre, “il ne se couvrait pas de l'urine”, c'est l'urine des gens et non celle des autres animaux ; il n'y a donc là aucun argument pour celui qui l'a entendu au sens général de l'urine de tous les animaux. » Il semble qu'il ait voulu réfuter al-Khattâbî, qui a dit : « Il y a là une preuve de l'impureté de toutes les urines. » L'essentiel de la réfutation est que la généralité, dans la version « de l'urine », vise le particulier, en raison de sa parole « de son urine » ; ou bien l'article est mis à la place du pronom. Mais on rattache à son urine celle des gens qui sont dans le même cas, faute de différence. Il a dit : « Et de même ce qui n'est pas consommable ; quant à l'animal consommable, il n'y a dans ce hadith aucun argument pour celui qui soutient l'impureté de son urine, et celui qui soutient sa pureté a d'autres arguments. » Al-Qurtubî a dit : « Sa parole “de l'urine” est un nom singulier qui n'implique pas la généralité ; et même si on l'admettait, elle serait restreinte par les preuves qui impliquent la pureté de l'urine de l'animal consommable. »
(Sa parole : « Yaʿqûb ibn Ibrâhîm nous a rapporté ») Il s'agit d'ad-Dawraqî. « Il a dit : “nous a informés” » — et chez la plupart [des transmetteurs] : « nous a rapporté » — « Ismâʿîl ibn Ibrâhîm », qui est connu sous le nom d'Ibn ʿUlayya et n'est pas le frère de Yaʿqûb. Rawh ibn al-Qâsim s'écrit avec a sur le r, selon l'avis le plus connu ; Ibn at-Tîn et al-Qâbisî ont rapporté qu'on l'a lu avec u, ce qui est aberrant et rejeté. Les questions relatives au texte [du hadith] ont été traitées au chapitre « Le nettoyage des parties intimes à l'eau (al-istinjâ') » ; et l'argument qu'il en tire ici pour le lavage de l'urine est plus général que celui qu'il en a tiré pour le nettoyage des parties intimes ; il n'y a donc pas de répétition.
(Sa parole : « et il se lavait (fa-yaghtasilu) avec elle ») Ainsi chez Abû Dharr, sur le schème yaftaʿilu ; chez les autres, avec a sur la lettre à deux points dessous (y), sans voyelle sur le gh et avec i sous le s (yaghsilu) ; son complément d'objet est omis parce qu'il est connu, ou par pudeur de le mentionner. Chapitre.
(Sa parole : « Chapitre ») Ainsi est-il établi chez Abû Dharr ; nous avons établi qu'il tient lieu de section (fasl) du chapitre. L'argument qu'on en tire pour le lavage de l'urine est clair ; mais la dispense ayant été établie pour celui qui se nettoie avec des pierres, on en tire argument pour l'obligation de laver ce qui s'est répandu au-delà de l'endroit.
(Sa parole : « Muhammad ibn Khâzim ») Avec la lettre avec point (kh) et le z ; il s'agit d'Abû Muʿâwiya ad-Darîr [l'aveugle].
(Sa parole : « Il planta (fa-gharaza) ») Dans la version de Wakîʿ, dans les Bonnes manières : « fa-gharasa », et les deux ont le même sens. Saʿd ad-Dîn al-Hârithî a indiqué que cela fut fait à hauteur de la tête de la tombe, et a dit que c'est établi par une chaîne authentique ; il semble qu'il fasse allusion au hadith d'Abû Hurayra chez Ibn Hibbân, dont nous avons cité précédemment les termes. Puis je l'ai trouvé dans le Musnad de ʿAbd ibn Humayd, par la voie de ʿAbd al-Wâhid ibn Ziyâd d'après al-Aʿmash, dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, de façon explicite.
(Sa parole : « Pourquoi as-tu fait ») Le mot « ceci » est absent de la version d'al-Mustamlî et d'as-Sarakhsî.
(Sa parole : « Ibn al-Muthannâ a dit : “Et Wakîʿ nous a rapporté” ») C'est coordonné au premier, et la particule de coordination y est établie chez al-Asîlî ; c'est pourquoi certains ont pensé qu'il est muʿallaq (sans chaîne complète). Abû Nuʿaym l'a rapporté avec chaîne complète dans al-Mustakhraj, par la voie de ce Muhammad ibn al-Muthannâ, d'après Wakîʿ et Abû Muʿâwiya ensemble, d'après al-Aʿmash. La sagesse du fait qu'al-Bukhârî l'ait mentionné à part, c'est que dans la version de Wakîʿ il y a la déclaration explicite qu'al-Aʿmash l'a entendu, contrairement à l'autre. Les autres questions relatives au texte [du hadith] ont été traitées dans le chapitre précédent.
(Sa parole : « Chapitre : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et les gens laissèrent faire le Bédouin »)
L'article y est celui de la chose connue dans l'esprit (al-ʿahd adh-dhihnî). On a vu que al-aʿrâbî est le singulier de al-aʿrâb, qui sont ceux qui habitent le désert, qu'ils soient arabes ou non arabes. Ils ne le laissèrent uriner dans la mosquée que parce qu'il avait commencé à commettre le dommage ; si on l'en avait empêché, celui-ci aurait augmenté, puisque la souillure d'une partie de la mosquée s'était déjà produite. Si on l'en avait empêché, il aurait été pris entre deux choses : ou bien il l'interrompait et en subissait un préjudice, ou bien il ne l'interrompait pas, et l'on n'aurait pas été à l'abri de la souillure de son corps, de son vêtement ou d'autres endroits de la mosquée.
(Sa parole : « Hammâm ») Il s'agit d'Ibn Yahyâ, et Ishâq est Ibn ʿAbd Allâh ibn Abî Talha.
(Sa parole : « d'après Anas ») Chez Muslim : « Anas m'a rapporté ».
(Sa parole : « Il vit un Bédouin ») Abû Bakr at-Târîkhî a rapporté de ʿAbd Allâh ibn Nâfiʿ al-Muzanî que c'était al-Aqraʿ ibn Hâbis at-Tamîmî ; on a dit aussi que c'était un autre, comme on le verra bientôt.
(Sa parole : « dans la mosquée ») C'est-à-dire la mosquée du Prophète (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « Il dit : “Laissez-le” ») Cet ordre de le laisser vint après que les gens l'eurent rabroué, comme on le verra.
(Sa parole : « jusqu'à ce que ») C'est-à-dire : ils le laissèrent jusqu'à ce qu'il eût fini d'uriner ; lorsqu'il eut fini, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fit apporter de l'eau, c'est-à-dire dans un grand seau, et la versa, c'est-à-dire ordonna qu'on la verse, comme on verra tout cela explicitement. Muslim a rapporté ce hadith par la voie de ʿIkrima ibn ʿAmmâr d'après Ishâq, et l'a cité longuement, d'une manière semblable à ce que nous avons expliqué ; il y a ajouté : « Puis l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) l'appela et lui dit : “Ces mosquées ne conviennent à rien de cette urine ni de cette saleté ; elles ne sont que pour le rappel d'Allah le Très-Haut, la prière et la récitation du Coran.” » Nous mentionnerons ses enseignements dans le chapitre qui vient après celui-ci, si Allah le veut.
(Sa parole : « Chapitre : verser l'eau. ʿUbayd Allâh m'a informé »)
Ainsi l'a rapporté la plupart des rapporteurs d'après az-Zuhrî ; Sufyân ibn ʿUyayna l'a rapporté d'après lui, d'après Saʿîd ibn al-Musayyib au lieu de ʿUbayd Allâh, et il a été corroboré par Sufyân ibn Husayn ; l'apparence est donc que les deux versions sont authentiques.
(Sa parole : « Un Bédouin se leva ») Ibn ʿUyayna a ajouté, chez at-Tirmidhî et d'autres, au début, qu'il pria puis dit : « Ô Allah, fais-moi miséricorde, ainsi qu'à Muhammad, et ne fais miséricorde à personne d'autre avec nous. » Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit : « Tu as restreint une chose vaste. » Peu après, il urina dans la mosquée. Cet ajout viendra chez l'auteur, isolément, dans les Bonnes manières, par la voie d'az-Zuhrî d'après Abû Salama, d'après Abû Hurayra. Ibn Mâja et Ibn Hibbân ont rapporté le hadith en entier par la voie de Muhammad ibn ʿAmr d'après Abû Salama, d'après Abû Hurayra ; Ibn Mâja l'a également rapporté ainsi du hadith de Wâthila ibn al-Asqaʿ. Abû Mûsâ al-Madînî l'a rapporté dans as-Sahâba par la voie de Muhammad ibn ʿAmr ibn ʿAtâ', d'après Sulaymân ibn Yasâr, qui a dit : « Dhû l-Khuwaysira al-Yamânî apparut — c'était un homme rude — », et il l'a mentionné en entier, quant au sens, avec un ajout ; c'est un mursal, et il y a en outre dans sa chaîne un rapporteur non nommé entre Muhammad ibn Ishâq et Muhammad ibn ʿAmr ibn ʿAtâ'. Il se trouve chez lui par la voie d'al-Asamm, d'après Abû Zurʿa ad-Dimashqî, d'après Ahmad ibn Khâlid adh-Dhahabî, d'après lui. Il se trouve dans le recueil du Musnad d'Ibn Ishâq compilé par Abû Zurʿa ad-Dimashqî, par la voie des Syriens d'après lui, avec cette chaîne ; mais il a dit au début : « Dhû l-Khuwaysira at-Tamîmî apparut — c'était un homme rude. » Le Tamîmî est Hurqûs ibn Zuhayr, qui devint par la suite l'un des chefs des Kharijites ; certains ont distingué entre lui et le Yéménite. Mais ce récit a un fondement solide, et l'on en tire le nom du Bédouin. On a vu la parole d'at-Târîkhî selon laquelle c'était al-Aqraʿ ; et l'on rapporte d'Abû l-Husayn ibn Fâris que c'était ʿUyayna ibn Hisn. Et la science en est auprès d'Allah le Très-Haut.
(Sa parole : « Les gens s'en prirent à lui ») C'est-à-dire avec leurs langues. Chez l'auteur, dans les Bonnes manières : « Les gens se précipitèrent sur lui » ; et chez lui, dans une version d'après Anas : « Ils se levèrent vers lui » ; chez al-Ismâʿîlî : « Ses compagnons voulurent l'en empêcher » ; et dans la version d'Anas de ce chapitre : « Les gens le rabrouèrent ». Al-Bayhaqî l'a rapporté par la voie de ʿAbdân, le maître de l'auteur pour ce hadith, en ces termes : « Les gens lui crièrent dessus » ; de même chez an-Nasâ'î par la voie d'Ibn al-Mubârak. Il est donc apparu qu'ils s'en prirent à lui avec les langues et non avec les mains. Chez Muslim, par la voie d'Ishâq d'après Anas : « Les Compagnons dirent : “Arrête ! Arrête !” »
(Sa parole : « et versez (wa-harîqû) ») Chez l'auteur, dans les Bonnes manières : « wa-ahrîqû » ; on a vu l'explication de cette forme au chapitre « Le grand lavage dans le bassin (al-mikhdab) ».
(Sa parole : « un sajl ») Avec a sur la lettre sans point (s) et sans voyelle sur le j. Abû Hâtim as-Sijistânî a dit : « C'est le seau plein ; on ne l'appelle pas ainsi lorsqu'il est vide. » Ibn Durayd a dit : « Le sajl est un seau large. » Et dans as-Sihâh : « le seau volumineux ».
(Sa parole : « ou un dhanûb ») Al-Khalîl a dit : « Le seau plein d'eau. » Ibn Fâris a dit : « Le seau énorme. » Ibn as-Sikkît a dit : « Celui qui contient de l'eau, presque plein ; on ne l'appelle pas dhanûb lorsqu'il est vide. » (Fin.) Dans l'hypothèse de la synonymie, « ou » marque le doute du rapporteur ; sinon, il marque le choix. Le premier sens est plus apparent, car la version d'Anas n'a pas varié sur le fait que c'était un dhanûb. Il a dit dans le hadith « d'eau », bien que le dhanûb soit par nature ainsi, parce que c'est un mot polysémique désignant aussi le cheval à longue queue, et d'autres choses.
(Sa parole : « Car vous n'avez été envoyés ») Le fait de leur attribuer l'envoi est figuré, car c'est lui (paix et bénédictions sur lui) qui a été envoyé avec ce qui est mentionné ; mais comme ils étaient chargés de transmettre de sa part, en sa présence et en son absence, cela leur a été attribué, puisqu'ils sont envoyés de sa part avec cela, c'est-à-dire qu'ils en ont reçu l'ordre. Telle était sa manière (paix et bénédictions sur lui) à l'égard de tous ceux qu'il envoyait dans une contrée : il disait : « Facilitez et ne rendez pas les choses difficiles. »
(Sa parole : « ʿAbd Allâh nous a informés ») Il s'agit d'Ibn al-Mubârak ; et Yahyâ ibn Saʿîd al-Ansârî.
(Sa parole : « Et Khâlid nous a rapporté ») Le wâw est absent de la version de Karîma ; la coordination porte sur sa parole « ʿAbdân nous a rapporté ». Sulaymân est Ibn Bilâl. Il m'est apparu que le texte [du hadith] est selon les termes de sa version, car les termes de ʿAbdân présentent une divergence par rapport à son récit, comme nous y avons fait allusion, telle qu'elle figure chez al-Bayhaqî.
(Sa parole : « dans une partie (tâ'ifa) de la mosquée ») C'est-à-dire dans un de ses côtés ; la tâ'ifa est la portion d'une chose.
(Sa parole : « Il le leur interdit ») Dans la version de ʿAbdân : « Il dit : “Laissez-le”, et ils le laissèrent. »
(Sa parole : « et l'on versa dessus (fa-hurîqa) ») Ainsi chez Abû Dharr ; chez les autres : « fa-uhrîqa ». Il est permis de mettre le h sans voyelle ou avec un a, comme on l'a vu ; Ibn al-Athîr l'a vocalisé dans an-Nihâya également avec a sur le h. Parmi les enseignements de ce hadith : la précaution à l'égard de l'impureté était bien établie dans l'esprit des Compagnons ; c'est pourquoi ils se hâtèrent de désapprouver en sa présence (paix et bénédictions sur lui) avant de lui demander la permission, et aussi en raison de ce qui était établi chez eux quant à la demande de commander le bien et d'interdire le mal. On en a tiré argument pour la permission de s'en tenir au général jusqu'à ce qu'apparaisse le particulier. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Ce qui apparaît, c'est que s'en tenir au général s'impose lorsque le mujtahid envisage la possibilité d'une restriction, et qu'il n'est pas obligatoire de suspendre pour cela l'application du général, car les savants des différentes villes n'ont jamais cessé de rendre des avis juridiques d'après ce qui leur parvenait, sans attendre de rechercher la restriction ; et aussi en raison de cet épisode, puisque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne désapprouva pas les Compagnons et ne leur dit pas : “Pourquoi avez-vous interdit au Bédouin ?”, mais leur ordonna de s'abstenir à son égard pour un intérêt prépondérant, à savoir repousser le plus grand des deux maux en supportant le moindre, et obtenir le plus grand des deux biens en délaissant le moindre. » Il y a aussi l'empressement à faire disparaître les maux lorsque l'empêchement a cessé, puisqu'il leur ordonna, lorsqu'il eut fini, de verser l'eau ; et la détermination de l'eau pour faire disparaître l'impureté, car si le séchage par le vent ou le soleil suffisait, il n'aurait pas imposé la peine de faire chercher le seau. Il y a aussi que l'eau de lavage de l'impureté tombée sur le sol est pure ; on y rattache celle qui n'est pas tombée sur le sol, car l'humidité qui reste sur le sol est une eau de lavage d'impureté ; or, puisqu'il n'est pas établi que la terre ait été enlevée, et que nous savons que le but est la purification, il s'impose de juger pure cette humidité ; et si elle est pure, celle qui s'en est séparée l'est aussi, faute de différence. On en tire argument aussi pour dire qu'il n'est pas exigé que l'eau soit absorbée, car si cela était exigé, la pureté du sol dépendrait du séchage ; de même, il n'est pas exigé d'essorer le vêtement, puisqu'il n'y a pas de différence. Al-Muwaffaq a dit dans al-Maʿnâ, après avoir rapporté la divergence : « Le mieux est de juger de la pureté sans restriction, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a posé aucune condition pour l'eau versée sur l'urine du petit garçon. »
Il y a aussi la douceur envers l'ignorant et le fait de lui enseigner ce qui lui incombe sans rudesse, lorsque cela ne vient pas de lui par obstination, surtout s'il est de ceux dont il faut gagner le cœur. Il y a aussi la compassion du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et la beauté de son caractère. Ibn Mâja et Ibn Hibbân ont dit, dans le hadith d'Abû Hurayra : « Le Bédouin dit, après avoir acquis la compréhension de l'islam : “Il se leva vers moi — que mon père et ma mère lui soient donnés en rançon — et il ne m'a ni réprimandé ni insulté.” » Il y a aussi la vénération de la mosquée et sa préservation des saletés. La restriction apparente qui ressort du récit de Muslim dans le hadith d'Anas est qu'il n'est permis dans la mosquée rien d'autre que ce qui est mentionné : la prière, le Coran et le rappel d'Allah ; mais il y a consensus sur le fait que le sens implicite de cette restriction n'est pas appliqué ; et il ne fait pas de doute que faire autre chose que ce qui est mentionné et ce qui est dans le même sens est contraire à ce qui est préférable. Et Allah sait mieux.
Il y a aussi que le sol est purifié en y versant de l'eau, et qu'il n'est pas exigé de le creuser, contrairement aux Hanafites, qui ont dit qu'il n'est purifié qu'en le creusant ; ainsi l'ont énoncé sans restriction an-Nawawî et d'autres. Mais ce qui est mentionné dans les livres des Hanafites, c'est la distinction entre le cas où le sol est meuble, de sorte que l'eau le pénètre jusqu'à le submerger — celui-ci n'a pas besoin d'être creusé —, et le cas où il est dur : il faut alors le creuser et jeter la terre, car l'eau n'en a pas submergé le haut et le bas. Ils ont argumenté à ce sujet par un hadith venu par trois voies : l'une est mawsûl, d'après Ibn Masʿûd, rapportée par at-Tahâwî, mais sa chaîne est faible, comme l'ont dit Ahmad et d'autres ; les deux autres sont mursal : Abû Dâwûd a rapporté l'une par la voie de ʿAbd Allâh ibn Maʿqil ibn Muqarrin, et l'autre par la voie de Saʿîd ibn Mansûr, par la voie de Tâwûs ; leurs rapporteurs sont dignes de confiance. Cela s'impose à celui qui argumente par le mursal sans restriction, et de même à celui qui argumente par lui lorsqu'il est corroboré, sans restriction. Quant à ash-Shâfiʿî, le mursal n'est renforcé chez lui que s'il est rapporté par les grands Successeurs, et si celui qui l'a rapporté de manière mursal, lorsqu'il nomme quelqu'un, ne nomme qu'une personne digne de confiance ; or cela fait défaut dans les deux mursal mentionnés, comme cela ressort de leurs deux chaînes. Et Allah sait mieux. Le reste de ses enseignements viendra dans le Livre des bonnes manières, si Allah le veut.
(Sa parole : « Chapitre : l'urine des garçonnets (الصبيان, as-sibyân) »)
Avec i sous le ص (s), et il est permis de lui donner un u : c'est le pluriel de صبي (sabiyy, garçonnet) ; c'est-à-dire : quel est son statut ? Et l'urine des fillettes (الصبايا, as-sabâyâ), pluriel de صبية (sabiyya), lui est-elle assimilée ou non ? Au sujet de la distinction [entre les deux], il existe des hadiths qui ne remplissent pas les conditions de l'auteur. Parmi eux, le hadith de ʿAlî, marfûʿ (remontant au Prophète), au sujet de l'urine du nourrisson : « On asperge l'urine du garçon et l'on lave l'urine de la fille. » Il a été rapporté par Ahmad et les auteurs des Sunan, à l'exception d'an-Nasâ'î, par la voie de Hishâm, d'après Qatâda, d'après Abû Harb ibn Abî l-Aswad, d'après son père, d'après lui [ʿAlî]. Qatâda a dit : « Cela, tant qu'ils n'ont pas consommé de nourriture. » Sa chaîne de transmission est authentique. Saʿîd l'a rapporté d'après Qatâda en le rendant mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), mais ce n'est pas là une ʿilla (défaut caché) rédhibitoire. Parmi eux également, le hadith de Lubâba bint al-Hârith, marfûʿ : « On lave seulement l'urine de la fille et l'on asperge l'urine du garçon. » Il a été rapporté par Ahmad et Ibn Mâja, et jugé authentique par Ibn Khuzayma et d'autres. Parmi eux enfin, le hadith d'Abû s-Samh, dans le même sens, avec le terme « on asperge (يرش, yurashshu) » ; il a été rapporté par Abû Dâwûd et an-Nasâ'î, et jugé authentique également par Ibn Khuzayma.
(Sa parole : « un garçonnet ») Il m'apparaît qu'il s'agit du fils d'Umm Qays mentionné ensuite. Il se peut aussi que ce soit al-Hasan ibn ʿAlî ou al-Husayn : at-Tabarânî a en effet rapporté dans al-Awsat, d'après le hadith d'Umm Salama, avec une chaîne de transmission bonne, qu'elle a dit : « Al-Hasan — ou al-Husayn — urina sur le ventre de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). Il le laissa jusqu'à ce qu'il eût fini d'uriner, puis il demanda de l'eau et la versa dessus. » Ahmad rapporte quelque chose de semblable d'après Abû Laylâ, et at-Tahâwî l'a rapporté par sa voie en disant : « On amena al-Hasan », sans hésitation. De même chez at-Tabarânî d'après Abû Umâma. Si j'ai estimé plus probable qu'il s'agit d'un autre, c'est que chez l'auteur, dans le chapitre de l'ʿaqîqa, par la voie de Yahyâ al-Qattân, d'après Hishâm ibn ʿUrwa, on lit : « On apporta au Prophète (paix et bénédictions sur lui) un garçonnet pour qu'il lui frotte le palais [avec une datte mâchée] », et dans son récit, il urina sur son vêtement ; tandis que dans le récit d'al-Hasan, d'après le hadith d'Abû Laylâ et celui d'Umm Salama, il urina sur son ventre (paix et bénédictions sur lui). Et dans le hadith de Zaynab bint Jahsh chez at-Tabarânî, il vint à quatre pattes alors que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dormait, grimpa sur son ventre, posa son sexe sur son nombril et urina — et il mentionna le hadith en entier. La distinction entre les deux [récits] est ainsi apparue.
(Sa parole : « فاتبعه (fa-atbaʿahu) ») Avec la lettre à deux points (t) sans voyelle, c'est-à-dire : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fit suivre l'urine qui était sur le vêtement d'eau, en la versant dessus. Muslim ajoute, par la voie de ʿAbd Allâh ibn Numayr d'après Hishâm : « Il lui fit suivre [de l'eau] et ne le lava pas. » Ibn al-Mundhir a, par la voie d'ath-Thawrî d'après Hishâm : « Il versa de l'eau dessus. » Et at-Tahâwî, par la voie de Zâ'ida ath-Thaqafî d'après Hishâm : « Il l'en aspergea. »
(Sa parole : « d'après Umm Qays ») Ibn ʿAbd al-Barr a dit : son nom est Judhâma — c'est-à-dire avec le j et la lettre avec point (dh). As-Suhaylî a dit : son nom est Âmina. Elle est la sœur de ʿUkkâsha ibn Mihsan al-Asadî et elle faisait partie des premières émigrées, comme on le trouve chez Muslim par la voie de Yûnus, d'après Ibn Shihâb, dans ce hadith. Elle n'a dans les deux Sahîh que ce hadith et un autre dans le chapitre de la médecine ; dans chacun d'eux il est question d'un récit concernant son fils. Son fils mourut du vivant du Prophète (paix et bénédictions sur lui), encore petit, comme l'a rapporté an-Nasâ'î, et je n'ai pas trouvé son nom.
(Sa parole : « qui n'avait pas encore mangé de nourriture ») Par « nourriture », on entend ce qui est autre que le lait qu'il tète, la datte avec laquelle on lui frotte le palais et le miel qu'il lèche comme remède, etc. Le sens est donc qu'il ne s'alimentait pas encore, de façon autonome, d'autre chose que le lait. Telle est la conséquence des propos d'an-Nawawî dans le commentaire de Muslim, al-Harbî [ ?] [et le commentaire d'] al-Muhadhdhab. Dans ar-Rawda, à la suite de son original, il a dit de manière absolue qu'il n'avait mangé ni bu autre chose que le lait. Et il a dit dans Nukat at-Tanbîh : « Le sens est qu'il n'avait rien mangé d'autre que le lait, ce avec quoi on lui frotte le palais et ce qui y ressemble. » Al-Muwaffaq al-Hamawî, dans le commentaire d'at-Tanbîh, a pris sa parole « il n'avait pas mangé » dans son sens apparent, disant : « Cela signifie qu'il ne portait pas encore de lui-même la nourriture à sa bouche. » Le premier avis est plus évident, et c'est celui qu'a affirmé avec certitude al-Muwaffaq ibn Qudâma, entre autres. Ibn at-Tîn a dit : « Il se peut qu'elle ait voulu dire qu'il ne se nourrissait pas encore d'aliments et ne pouvait s'en contenter pour se passer de l'allaitement ; et il se peut qu'elle ne l'ait amené qu'à sa naissance, pour qu'il (le Prophète, paix et bénédictions sur lui) lui frotte le palais, auquel cas la négation est à prendre dans sa généralité. » Ce qui conforte cela, c'est ce qui a précédé, à savoir qu'il se trouve chez l'auteur dans le chapitre de l'ʿaqîqa.
(Sa parole : « il l'assit ») C'est-à-dire qu'il le posa, si nous disons qu'il était tel qu'au jour de sa naissance ; et il se peut que la position assise ait été de son fait, selon l'habitude, si nous disons qu'il avait l'âge de ceux qui marchent à quatre pattes, comme dans le récit d'al-Hasan.
(Sa parole : « sur son vêtement ») C'est-à-dire le vêtement du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Ibn Shaʿbân, parmi les Malikites, a avancé une opinion étrange en disant qu'il s'agit du vêtement du garçonnet ; ce qui est juste, c'est le premier sens.
(Sa parole : « il l'aspergea ») Muslim a, par la voie d'al-Layth d'après Ibn Shihâb : « Il ne fit rien de plus que l'asperger d'eau. » Il a aussi, par la voie d'Ibn ʿUyayna d'après Ibn Shihâb : « Il en répandit [de l'eau] en gouttes (رشه, rashshahu) » ; Abû ʿAwâna ajoute dans son Sahîh : « dessus ». Il n'y a pas de contradiction entre les deux versions, c'est-à-dire entre نضح (nadaha) et رش (rashsha), car le sens est que l'on a commencé par le rashsh, qui consiste à faire tomber l'eau en gouttes, pour finir par le nadh, qui consiste à verser l'eau. Ce qui le conforte, c'est la version de Muslim dans le hadith de ʿÂ'isha, par la voie de Jarîr d'après Hishâm : « Il demanda de l'eau et la versa dessus », et chez Abû ʿAwâna : « Il la versa sur l'urine, la lui faisant suivre. »
(Sa parole : « et il ne le lava pas ») Al-Asîlî a prétendu que cette phrase relève des propos d'Ibn Shihâb, le rapporteur du hadith, et que la partie marfûʿ s'arrête à sa parole « il l'aspergea ». Il a dit : « C'est ainsi que l'a rapporté Maʿmar d'après Ibn Shihâb, et c'est ainsi que l'a rapporté Ibn Abî Shayba, qui dit : “Il en répandit en gouttes”, sans rien ajouter. » (Fin.) Or il n'y a dans la version de Maʿmar rien qui indique l'insertion (idrâj) qu'il prétend. ʿAbd ar-Razzâq l'a rapportée d'après lui dans une formulation semblable à celle de Mâlik, si ce n'est qu'il n'a pas dit « et il ne le lava pas ». Or ces mots ont été dits, avec Mâlik, par al-Layth, ʿAmr ibn al-Hârith et Yûnus ibn Yazîd, tous d'après Ibn Shihâb ; Ibn Khuzayma, al-Ismâʿîlî et d'autres l'ont rapporté par la voie d'Ibn Wahb d'après eux, et Muslim l'a d'après Yûnus seul. Certes, Maʿmar a ajouté dans sa version : « Il a dit : Ibn Shihâb a dit : “La Sunna s'est établie ainsi : on asperge l'urine du garçonnet et l'on lave l'urine de la fillette.” » Si cet ajout était celui qu'ont donné Mâlik et ceux qui l'ont suivi, il ne serait pas possible de prétendre à une insertion ; mais c'en est un autre, il n'y a donc pas d'insertion. Quant à ce qu'il a mentionné d'Ibn Abî Shayba, cela ne lui est pas propre, car c'est la formulation de la version d'Ibn ʿUyayna d'après Ibn Shihâb, que nous avons mentionnée d'après Muslim et d'autres, et nous avons montré qu'elle ne contredit pas la version de Mâlik, et Allah sait mieux. Parmi les enseignements de ce hadith : l'incitation à la bonne fréquentation, à l'humilité et à la douceur envers les petits ; le fait de frotter le palais du nouveau-né ; la recherche de la bénédiction auprès des gens de mérite et le fait de leur amener les enfants à la naissance et après ; et le statut de l'urine du garçon et de la fille avant qu'ils ne consomment de nourriture, qui est l'objet du chapitre. Les savants ont divergé à ce sujet selon trois doctrines, qui sont aussi trois avis chez les Shafiʿites. La plus juste est que l'aspersion suffit pour l'urine du garçonnet, non pour celle de la fillette ; c'est l'avis de ʿAlî, ʿAtâ', al-Hasan, az-Zuhrî, Ahmad, Ishâq, Ibn Wahb et d'autres ; al-Walîd ibn Muslim l'a rapporté de Mâlik, mais ses disciples ont dit que c'est une version isolée. La deuxième : l'aspersion suffit pour les deux ; c'est la doctrine d'al-Awzâʿî, et elle a été rapportée de Mâlik et d'ash-Shâfiʿî ; Ibn al-ʿArabî a restreint ce qui est rapporté à ce sujet au cas où rien du tout n'est entré dans leur ventre. La troisième : les deux sont égaux quant à l'obligation du lavage ; c'est l'avis des Hanafites et des Malikites. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Ils ont suivi en cela le qiyâs (analogie) et ont dit que le sens de sa parole “et il ne le lava pas” est : il ne le lava pas d'un lavage appuyé ; ce qui est contraire au sens apparent et que rend improbable ce qu'on trouve dans les autres hadiths » — c'est-à-dire ceux que nous avons présentés — « qui distinguent entre l'urine du garçonnet et celle de la fillette, car eux ne font pas de distinction entre les deux. » Il a dit : « On a avancé plusieurs raisons à la distinction entre eux, dont certaines sont faibles ; la plus solide est ce qui a été dit, à savoir que les âmes sont plus attachées aux garçons qu'aux filles » — c'est-à-dire que la dispense a été accordée pour les garçons en raison de la difficulté plus grande. Certains Malikites en ont tiré argument pour dire que le lavage requiert nécessairement quelque chose de plus que le simple fait de faire parvenir l'eau à l'endroit concerné. (Je dis) Cela leur pose problème, car ils prétendent que l'aspersion signifie ici le lavage. (Avertissement) Al-Khattâbî a dit : « Ceux qui ont permis l'aspersion ne l'ont pas fait parce que l'urine du garçonnet ne serait pas impure, mais en raison de l'allègement de son impureté. » (Fin.) At-Tahâwî a établi l'existence d'une divergence en disant : « Des gens ont soutenu la pureté de l'urine du garçonnet avant qu'il ne consomme de nourriture. » C'est aussi ce qu'ont affirmé avec certitude Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Battâl et ceux qui les ont suivis, en l'attribuant à ash-Shâfiʿî, à Ahmad et à d'autres ; mais ni les Shafiʿites ni les Hanbalites ne connaissent cela, et an-Nawawî a dit : « C'est une attribution fausse. » (Fin.) C'est comme s'ils l'avaient déduit par voie de conséquence ; or les disciples du fondateur de l'école connaissent mieux que d'autres ce qu'il voulait dire, et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : uriner debout et assis »
Ibn Battâl a dit : « Le hadith indique la position assise a fortiori, car s'il est permis [d'uriner] debout, assis l'est à plus forte raison. » (Je dis) Il se peut qu'il ait fait par là allusion au hadith de ʿAbd ar-Rahmân ibn Hasana, rapporté par an-Nasâ'î, Ibn Mâja et d'autres, où l'on trouve : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) urina assis ; nous dîmes alors : “Regardez-le, il urine comme urine la femme.” » Ibn Mâja a rapporté de l'un de ses maîtres qu'il a dit : « Il était dans les usages des Arabes d'uriner debout ; ne vois-tu pas qu'il dit dans le hadith de ʿAbd ar-Rahmân ibn Hasana : “Il s'assit pour uriner comme urine la femme”, et qu'il dit dans le hadith de Hudhayfa : “Il se tint debout comme se tient l'un de vous” ? » Le hadith de ʿAbd ar-Rahmân susmentionné indique qu'il (paix et bénédictions sur lui) se distinguait d'eux en cela et s'asseyait, parce que c'est plus couvrant et plus éloigné du contact avec l'urine. C'est un hadith authentique, jugé authentique par ad-Dâraqutnî et d'autres. Ce qui l'indique aussi, c'est le hadith de ʿÂ'isha, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) n'a pas uriné debout depuis que le Coran lui a été révélé » ; Abû ʿAwâna l'a rapporté dans son Sahîh, ainsi qu'al-Hâkim.
(Sa parole : « d'après Abû Wâ'il ») Chez Abû Dâwûd at-Tayâlisî, dans son Musnad, par la voie de Shuʿba d'après al-Aʿmash, celui-ci a entendu Abû Wâ'il ; et chez Ahmad, par la voie de Yahyâ al-Qattân d'après al-Aʿmash : « Abû Wâ'il m'a rapporté. »
(Sa parole : « سباطة قوم (subâtat qawm), le dépotoir de certaines gens ») Avec u sur la lettre sans point (s), suivie de la lettre à un point dessous (b) : c'est le tas d'ordures et de balayures qui se trouve sur l'esplanade des maisons, à l'usage de leurs habitants ; il est en général meuble, de sorte que l'urine n'y rejaillit pas sur celui qui urine. Son annexion aux « gens » est une annexion de rattachement et non de propriété, car il n'est jamais exempt d'impureté. Par là tombe l'objection de celui qui y a vu une difficulté du fait que l'urine fragilise le mur et cause donc un dommage ; ou bien nous disons qu'il urina seulement sur le dépotoir et non au pied du mur, ce qui est explicite dans la version d'Abû ʿAwâna dans son Sahîh. On a dit aussi : il se peut qu'il ait su qu'ils le permettaient, de manière explicite ou autrement ; ou parce que c'est une chose sur laquelle les gens se montrent tolérants ; ou parce qu'il savait qu'ils lui accorderaient volontiers cela ; ou parce qu'il lui était permis, à l'exclusion d'autrui, de disposer des biens de sa communauté, car il a plus de droit sur les croyants qu'eux-mêmes et que leurs biens. Mais cela, bien que juste quant au sens, n'est pas connu de sa conduite ni de la noblesse de son caractère (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « puis il demanda de l'eau ») Muslim et d'autres ajoutent, par des voies remontant à al-Aʿmash : « Je m'écartai ; il dit : “Approche-toi.” Je m'approchai alors jusqu'à me tenir à ses talons. » Dans la version d'Ahmad d'après Yahyâ al-Qattân : « Il se rendit au dépotoir de certaines gens ; je m'éloignai de lui, mais il me fit approcher jusqu'à ce que je fusse tout près de ses talons. Il urina debout, puis demanda de l'eau, fit ses ablutions et passa la main sur ses chaussons (khuff). » De même, Muslim et d'autres y ajoutent la mention du passage de la main sur les chaussons ; elle est également établie chez al-Ismâʿîlî et d'autres, par des voies remontant à Shuʿba, d'après al-Aʿmash. ʿÎsâ ibn Yûnus y a ajouté, d'après al-Aʿmash, que cela eut lieu à Médine ; Ibn ʿAbd al-Barr l'a rapporté dans at-Tamhîd avec une chaîne de transmission authentique, et il a prétendu dans al-Istidhkâr que ʿÎsâ est seul à le rapporter ; or il n'en est rien, car al-Bayhaqî l'a rapporté de même par la voie de Muhammad ibn Talha ibn Musarrif, d'après al-Aʿmash. Il a en outre un shâhid (témoignage concordant) dans le hadith de ʿIsma ibn Mâlik que nous mentionnerons plus loin. On en a tiré argument pour la permission de passer la main sur les chaussons en résidence, ce qui est évident. Peut-être al-Bukhârî l'a-t-il abrégé [en omettant cela] parce qu'al-Aʿmash est seul à le rapporter. Ibn Mâja a en effet rapporté, par la voie de Shuʿba, que ʿÂsim le lui rapporta d'après Abû Wâ'il, d'après al-Mughîra : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se rendit au dépotoir de certaines gens et urina debout. » ʿÂsim a dit : « Et voici al-Aʿmash qui le rapporte d'après Abû Wâ'il, d'après Hudhayfa, et il ne l'a pas retenu correctement » — c'est-à-dire [selon ʿÂsim] que c'est sa propre version qui est la bonne. Shuʿba a dit : « J'ai interrogé Mansûr à ce sujet, et il me l'a rapporté d'après Abû Wâ'il, d'après Hudhayfa » — c'est-à-dire comme l'a dit al-Aʿmash —, mais il n'y a pas mentionné le passage de la main [sur les chaussons]. Il a donc rejoint al-Aʿmash pour la mention « d'après Hudhayfa », mais non pour l'ajout. Muslim n'a pas prêté attention à ce défaut ; au contraire, il a mentionné l'ajout dans le hadith d'al-Aʿmash, parce qu'il s'agit de l'ajout d'un rapporteur de grande mémoire. At-Tirmidhî a dit : « Le hadith d'Abû Wâ'il d'après Hudhayfa est plus authentique » — c'est-à-dire plus que son hadith d'après al-Mughîra — et il en est comme il l'a dit, même si Ibn Khuzayma a incliné à juger authentiques les deux versions, du fait que Hammâd ibn Abî Sulaymân a rejoint ʿÂsim dans sa mention « d'après al-Mughîra » : il serait donc possible qu'Abû Wâ'il l'ait entendu des deux, et les deux énoncés seraient alors exacts ensemble. Mais du point de vue de la préférence, la version d'al-Aʿmash et de Mansûr, du fait de leur accord, est plus authentique que celle de ʿÂsim et de Hammâd, car la mémoire de ces deux derniers a été critiquée.
Sa parole : « Chapitre : uriner auprès de son compagnon »
C'est-à-dire le compagnon de celui qui urine.
(Sa parole : « Jarîr ») C'est Ibn ʿAbd al-Hamîd, et Mansûr est Ibn al-Muʿtamir.
(Sa parole : « رأيتني (ra'aytu-nî), je me suis vu ») Avec u sur la lettre à deux points dessus (t).
(Sa parole : « فانتبذت (fa-ntabadhtu) ») Avec le n et la lettre ذ avec point (dh), c'est-à-dire : je m'écartai. On dit : « Untel s'est assis نبذة (nabdha ou nubdha) », avec a ou u sur le n, c'est-à-dire à l'écart.
(Sa parole : « il me fit signe ») Cela indique qu'il ne s'était pas éloigné de lui au point de ne plus le voir. Il n'a agi ainsi que pour concilier les deux intérêts : ne pas le voir dans cet état, et entendre son appel s'il avait besoin de quelque chose, ou voir son signe s'il lui en faisait un alors qu'il lui tournait le dos. Il n'y a là aucune indication de la permission de parler pendant qu'on urine, car cette version montre que sa parole « Approche-toi », dans la version de Muslim, fut un signe et non une parole prononcée. Quant au fait qu'il (paix et bénédictions sur lui) se soit écarté de son habitude connue de s'éloigner, pour satisfaire ses besoins, des chemins fréquentés et des regards des passants, on a dit à ce sujet qu'il (paix et bénédictions sur lui) était occupé des affaires des musulmans ; peut-être la séance s'était-elle prolongée au point qu'il eut besoin d'uriner, et s'il s'était éloigné, il en aurait souffert. Il fit approcher Hudhayfa pour qu'il le couvre par-derrière du regard de quelqu'un qui viendrait éventuellement à passer, tandis que par-devant il était caché par le mur. Ou peut-être l'a-t-il fait pour montrer que c'est permis. Ensuite, il s'agit de l'urine, qui est plus légère que la selle, laquelle requiert de se découvrir davantage et s'accompagne d'une odeur. Le but de l'éloignement est de se couvrir, ce qui s'obtient en laissant retomber le pan du vêtement et en se rapprochant de ce qui couvre. At-Tabarânî a rapporté, d'après le hadith de ʿIsma ibn Mâlik, qu'il a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) sortit vers nous dans l'une des ruelles de Médine ; il arriva au dépotoir de certaines gens et dit : “Ô Hudhayfa, couvre-moi” » — et il mentionna le hadith. On voit par là la sagesse du fait qu'il ait fait approcher Hudhayfa dans cet état. Hudhayfa, lorsqu'il s'arrêta à ses talons, se plaça derrière lui. Il apparaît aussi par là que cela eut lieu en résidence et non en voyage. On tire de ce hadith qu'on repousse le plus grave de deux maux par le plus léger, et qu'on réalise le plus grand de deux intérêts lorsqu'on ne peut les réaliser tous deux ensemble. Explication : il (paix et bénédictions sur lui) prolongeait ses séances pour les affaires de la communauté et rendait souvent visite à ses Compagnons et les visitait lorsqu'ils étaient malades ; lorsque le besoin d'uriner le prit dans l'une de ces circonstances, il ne le retarda pas jusqu'à s'éloigner comme à son habitude, en raison du dommage qu'aurait entraîné ce retard. Il prit donc en considération la plus importante des deux choses et fit passer l'intérêt de rapprocher Hudhayfa de lui, pour qu'il le couvre des passants, avant l'intérêt de le tenir à l'écart, puisqu'il n'était pas possible de concilier les deux.
(Sa parole, dans le chapitre « Uriner auprès du dépotoir de certaines gens » : « Abû Mûsâ al-Ashʿarî se montrait sévère au sujet de l'urine ») Ibn al-Mundhir a expliqué la raison de cette sévérité : il a rapporté, par la voie de ʿAbd ar-Rahmân ibn al-Aswad, d'après son père, qu'il entendit Abû Mûsâ, qui avait vu un homme uriner debout, dire : « Malheur à toi ! Pourquoi pas assis ? » Puis il mentionna l'histoire des fils d'Israël. Par là apparaît la correspondance du hadith de Hudhayfa avec sa critique à l'encontre d'Abû Mûsâ.
(Sa parole : « le vêtement de l'un d'eux ») Il y a chez Muslim : « la peau de l'un d'eux ». Al-Qurtubî a dit : il entend par « peau » le singulier des peaux qu'ils portaient comme vêtements. Certains l'ont pris dans son sens apparent et ont prétendu que cela faisait partie du fardeau qui leur avait été imposé ; ce qui le conforte, c'est la version d'Abû Dâwûd, où l'on trouve : « lorsqu'elle [l'urine] atteignait le corps de l'un d'eux ». Mais la version d'al-Bukhârî est explicite quant aux vêtements ; peut-être certains l'ont-ils rapportée selon le sens.
(Sa parole : « il le découpait ») C'est-à-dire qu'il le coupait. Al-Ismâʿîlî ajoute : « avec des ciseaux », ce qui écarte l'interprétation de ceux qui ont compris « découper » au sens de laver à l'eau.
(Sa parole : « Si seulement il s'était retenu ! ») Al-Ismâʿîlî a : « J'aurais aimé que votre compagnon ne se montre pas aussi sévère. » Hudhayfa n'a argumenté au moyen de ce hadith que parce que celui qui urine debout peut être exposé aux éclaboussures, et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a pas prêté attention à cette éventualité ; cela indique que la sévérité est contraire à la Sunna. On en a tiré argument en faveur de Mâlik quant à la dispense pour des gouttes d'urine de la taille de têtes d'aiguilles ; mais c'est discutable, car dans cet état rien n'en atteignit son corps (paix et bénédictions sur lui). C'est à cela qu'a fait allusion Ibn Hibbân en mentionnant la raison pour laquelle il se tint debout ; il a dit : « Parce qu'il ne trouva pas d'endroit propice pour s'asseoir ; il se tint donc debout, la partie du dépotoir qui lui faisait face étant élevée, de sorte qu'il était à l'abri que quoi que ce soit de son urine ne rejaillisse sur lui. » On a dit aussi : parce que le dépotoir est meuble et que l'urine s'y infiltre, de sorte que rien n'en rejaillit sur celui qui urine. On a dit encore : il n'urina debout que parce que c'est une position dans laquelle on est à l'abri de l'émission bruyante de vents ; il fit donc cela parce qu'il était proche des habitations. Ce qui le conforte, c'est ce qu'a rapporté ʿAbd ar-Razzâq d'après ʿUmar (qu'Allah l'agrée), qui a dit : « Uriner debout protège mieux l'anus. » On a dit aussi que la raison en est ce qui a été rapporté d'ash-Shâfiʿî et d'Ahmad, à savoir que les Arabes cherchaient ainsi à guérir les douleurs lombaires ; peut-être en souffrait-il. Al-Hâkim et al-Bayhaqî ont rapporté, d'après le hadith d'Abû Hurayra, qu'il a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) n'urina debout qu'à cause d'une blessure qu'il avait au مأبض (ma'bid). » Le ma'bid, avec une hamza sans voyelle suivie de la lettre à un point dessous (b), puis de la lettre avec point (d), est le creux du genou ; c'est comme si, à cause de cela, il n'avait pas pu s'asseoir. Si ce hadith était authentique, il dispenserait de tout ce qui précède ; mais ad-Dâraqutnî et al-Bayhaqî l'ont jugé faible. Le plus évident est qu'il fit cela pour montrer que c'est permis, et que le plus souvent il urinait assis, et Allah sait mieux. Abû ʿAwâna dans son Sahîh et Ibn Shâhîn ont emprunté une autre voie : ils ont prétendu qu'uriner debout est abrogé, et en ont tiré argument du hadith de ʿÂ'isha que nous avons présenté : « Il n'a pas uriné debout depuis que le Coran lui a été révélé », ainsi que de son autre hadith : « Celui qui vous dit qu'il urinait debout, ne le croyez pas : il n'urinait qu'assis. » Ce qui est juste, c'est que ce n'est pas abrogé. La réponse au hadith de ʿÂ'isha est qu'il repose sur ce qu'elle savait ; on le comprend donc de ce qu'il faisait dans les maisons, tandis qu'hors des maisons elle n'en avait pas connaissance. Or Hudhayfa, qui compte parmi les grands Compagnons, l'a retenu, et nous avons montré que cela eut lieu à Médine ; cela réfute donc ce qu'elle a nié, à savoir que cela ne s'était pas produit après la révélation du Coran. Il est établi que ʿUmar, ʿAlî, Zayd ibn Thâbit et d'autres ont uriné debout, ce qui indique que c'est permis sans être réprouvé, si l'on est à l'abri des éclaboussures, et Allah sait mieux. Rien n'est établi du Prophète (paix et bénédictions sur lui) quant à l'interdiction de cela, comme je l'ai exposé au début du commentaire d'at-Tirmidhî, et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : le lavage (غسل, ghasl) du sang »
Avec a sur le غ (gh). Yahyâ est Ibn Saʿîd al-Qattân, Hishâm est Ibn ʿUrwa, Fâtima est son épouse, fille de son oncle paternel al-Mundhir, et Asmâ' est leur grand-mère à tous deux, du côté de leurs pères : la fille d'Abû Bakr as-Siddîq.
(Sa parole : « une femme vint ») Dans la version d'ash-Shâfiʿî, d'après Sufyân ibn ʿUyayna, d'après Hishâm, il est dit dans ce hadith que c'est Asmâ' elle-même qui posa la question. An-Nawawî a avancé une opinion étrange en jugeant cette version faible sans preuve, alors qu'elle a une chaîne de transmission authentique et qu'elle n'a aucune ʿilla (défaut caché). Il n'est pas invraisemblable que le rapporteur taise son propre nom, comme on le verra dans le hadith d'Abû Saʿîd, dans le récit de l'incantation (ruqya) au moyen de la Fâtiha.
(Sa parole : « elle a ses menstrues dans le vêtement ») C'est-à-dire que le sang des menstrues atteint le vêtement. L'auteur a, par la voie de Mâlik d'après Hishâm : « lorsque le sang des menstrues atteint son vêtement ».
(Sa parole : « تحته (tahuttuhu) ») Avec a [sur la première lettre], u sur la lettre sans point (h) et redoublement de la lettre à deux points dessus (t), c'est-à-dire : elle le gratte. C'est ainsi que l'a rapporté Ibn Khuzayma. Ce que l'on vise par là, c'est d'enlever la substance même [du sang].
(Sa parole : « puis elle le frotte du bout des doigts (تقرصه, taqrusuhu) ») Avec a [sur la première lettre], le ق (q) sans voyelle, et u sur le ر (r), le ص (s) étant sans point — ainsi dans notre version. Le Qâdî ʿIyâd et d'autres ont rapporté qu'on y lit aussi un u [sur la première lettre], un a sur le ق (q) et le ر (r) redoublé avec i (tuqarrisuhu) ; c'est-à-dire qu'elle frotte l'endroit du sang du bout des doigts pour qu'il se dissolve et que sorte ce que le vêtement en a absorbé.
(Sa parole : « et elle l'asperge (تنضحه, tandahuhu) ») Avec a sur la lettre avec point (d) et u sur le ح (h), c'est-à-dire : elle le lave ; c'est ce qu'a dit al-Khattâbî. Al-Qurtubî a dit : « Ce que l'on entend par là, c'est l'aspersion en gouttes (rashsh), car le lavage du sang est déjà compris dans sa parole “elle le frotte avec de l'eau” ; quant à l'aspersion (nadh), elle concerne la partie du vêtement au sujet de laquelle elle avait un doute. » (Je dis) Selon cela, le pronom dans sa parole « elle l'asperge » renverrait au vêtement, à la différence de « elle le gratte », qui renvoie au sang ; il en résulterait une discordance des pronoms, ce qui est contraire au principe. En outre, l'aspersion de ce qui est douteux n'apporte rien : si c'est pur, on n'en a pas besoin, et si c'est souillé, cela ne le purifie pas. Le mieux est donc ce qu'a dit al-Khattâbî. Al-Khattâbî a dit : « Il y a dans ce hadith la preuve que les impuretés ne s'enlèvent qu'avec l'eau, à l'exclusion des autres liquides, car toutes les impuretés sont au même rang que le sang ; il n'y a pas de différence entre lui et elles, par ijmâʿ (consensus). » C'est l'avis de la majorité, à savoir que l'eau est indispensable pour enlever l'impureté. D'après Abû Hanîfa et Abû Yûsuf, il est permis de purifier l'impureté avec tout liquide pur. Parmi leurs arguments figure le hadith de ʿÂ'isha : « Aucune d'entre nous n'avait qu'un seul vêtement dans lequel elle avait ses menstrues ; lorsque quelque chose du sang des menstrues l'atteignait, elle y appliquait sa salive puis le grattait avec son ongle. » Chez Abû Dâwûd : « elle l'humectait de sa salive ». L'argument qu'on en tire est que si la salive ne purifiait pas, elle augmenterait l'impureté. On a répondu qu'il se peut qu'elle ait voulu par là dissoudre sa trace, puis qu'elle l'ait lavé ensuite, comme on l'exposera dans le Livre des menstrues (Kitâb al-hayd), au chapitre : « La femme peut-elle prier dans un vêtement dans lequel elle a eu ses menstrues ? »
(Point utile) L'argumentation de celui qui a tiré de ce hadith que l'impureté doit nécessairement être enlevée avec de l'eau a été critiquée : il s'agit d'un mafhûm laqab (sens implicite tiré d'un nom), qui n'est pas un argument probant chez la plupart [des savants] ; et en outre, cela a été dit selon l'usage le plus courant et non comme une condition. On a répondu que le hadith mentionne expressément l'eau ; y joindre autre chose relève donc du qiyâs (analogie), dont la condition est que la branche ne soit pas inférieure au tronc quant à la cause ; or il n'y a pas dans ce qui est autre que l'eau ce qu'il y a dans l'eau, à savoir sa fluidité et sa rapidité de pénétration ; on ne lui joint donc rien. Le reste de ses enseignements viendra au chapitre du lavage du sang des menstrues, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Muhammad nous a rapporté ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], sans filiation ; al-Asîlî a « Ibn Salâm », et Abû Dharr « c'est Ibn Salâm ». Abû Muʿâwiya est l'aveugle (ad-Darîr).
(Sa parole : « Hishâm nous a rapporté ») Al-Asîlî ajoute : « Ibn ʿUrwa ».
(Sa parole : « Fâtima bint Abî Hubaysh ») Avec le ح sans point (h), la lettre à un point dessous (b) et le ش avec point (sh), à la forme du diminutif. Son nom [celui d'Abû Hubaysh] est Qays ibn al-Muttalib ibn Asad. Elle est autre que Fâtima bint Qays, qui fut répudiée par trois fois.
(Sa parole : « أستحاض (ustahâdu), j'ai des saignements hors règles ») Avec u sur la hamza et a sur la lettre à deux points (t). On dit : « استحيضت المرأة (ustuhîdat al-mar'a) » lorsque le sang continue chez la femme après ses jours habituels ; elle est alors mustahâda. L'istihâda (saignement hors règles) est l'écoulement du sang par le sexe de la femme hors de son temps.
(Sa parole : « Non ») C'est-à-dire : ne délaisse pas la prière.
(Sa parole : « عرق (ʿirq), une veine ») Avec i sous le ع (ʿ) ; c'est celle que l'on appelle العاذل (al-ʿâdhil), avec la lettre ذ avec point (dh).
(Sa parole : « حيضتك (haydatuki), tes menstrues ») Avec a sur le ح (h), et il est permis de lui donner un i. Ce que l'on entend ici par la venue et le départ [des menstrues], c'est le début du sang des menstrues et son arrêt.
(Sa parole : « délaisse la prière ») Cela comprend l'interdiction de la prière à la femme en menstrues, interdiction qui est de l'ordre de la prohibition et qui entraîne la nullité de la prière, par consensus.
(Sa parole : « lave de toi le sang ») C'est-à-dire : et fais le grand lavage. L'ordre de faire le grand lavage est tiré d'autres preuves, comme on l'exposera en détail dans le Livre des menstrues (Kitâb al-hayd), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Il a dit ») C'est-à-dire Hishâm ibn ʿUrwa. (« Et mon père a dit ») أبي (abî), avec a sur la hamza et la lettre à un point dessous (b) sans redoublement, c'est-à-dire ʿUrwa ibn az-Zubayr. Certains ont prétendu que ce passage est muʿallaq (sans chaîne complète), ce qui n'est pas juste ; il relève au contraire de la chaîne de transmission mentionnée : d'après Muhammad, d'après Abû Muʿâwiya, d'après Hishâm ; at-Tirmidhî l'a montré dans sa version. Un autre a prétendu que sa parole « puis fais tes ablutions » relève des propos de ʿUrwa et est mawqûf (s'arrêtant) sur lui ; mais c'est discutable, car si c'était sa propre parole, il aurait dit « puis elle fait ses ablutions », à la forme informative ; puisqu'il l'a donnée à la forme impérative, elle correspond à l'impératif qui se trouve dans la partie marfûʿ (remontant au Prophète), à savoir sa parole « lave ». Nous mentionnerons le statut de cette question dans le Livre des menstrues (Kitâb al-hayd), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre : laver le sperme et le gratter »)
Al-Bukhârî n'a pas rapporté le hadith du grattage, mais s'est contenté d'y faire allusion dans le titre du chapitre, selon son habitude, parce qu'il est également rapporté d'après le hadith de ʿÂ'isha, comme nous le mentionnerons. Il n'y a pas de contradiction entre le hadith du lavage et celui du grattage, car leur conciliation est claire si l'on soutient la pureté du sperme : on comprend le lavage comme étant mustahabb (recommandé) par souci de propreté, et non comme une obligation ; telle est la voie d'ash-Shâfiʿî, d'Ahmad et des gens du hadith. De même, la conciliation est possible si l'on soutient son impureté : on comprend le lavage pour ce qui était humide et le grattage pour ce qui était sec ; telle est la voie des Hanafites. La première voie est préférable, car elle permet d'appliquer à la fois le hadith et le qiyâs : en effet, s'il était impur, l'analogie exigerait qu'on le lave obligatoirement, sans se contenter de le gratter, comme le sang et autres ; or eux ne se contentent pas du grattage pour le sang qui n'est pas toléré. Ce qui réfute aussi la seconde voie, c'est ce qui se trouve dans la version d'Ibn Khuzayma, par une autre voie, d'après ʿÂ'isha : « Elle ôtait le sperme de son vêtement avec une racine d'idhkhir, puis il priait avec ; et elle le grattait de son vêtement une fois sec, puis il priait avec. » Cela implique l'absence de lavage dans les deux cas. Quant à Mâlik, il ne connaissait pas le grattage et a dit que la pratique chez eux était l'obligation de le laver comme les autres impuretés ; or le hadith du grattage est un argument contre eux. Certains de ses disciples ont compris le grattage comme un frottement avec de l'eau, ce qui est réfuté par ce qui se trouve dans l'une des versions de Muslim d'après ʿÂ'isha : « Je me suis vue le gratter, sec, du vêtement de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) avec mon ongle », et par ce qu'at-Tirmidhî a jugé authentique du hadith de Hammâm ibn al-Hârith : ʿÂ'isha reprocha à son hôte d'avoir lavé le vêtement et dit : « Pourquoi nous a-t-il abîmé notre vêtement ? Il lui suffisait de le gratter avec ses doigts ; souvent, je l'ai gratté du vêtement de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) avec mes doigts. » Certains ont dit : le vêtement pour lequel elle se contentait du grattage était le vêtement de nuit, et celui qu'elle lavait, le vêtement de prière. Cela est également réfuté par ce qui se trouve dans l'une des versions de Muslim, de son hadith également : « Je me suis vue le gratter du vêtement de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), et il priait avec. » Cette succession marquée par la particule fa exclut la possibilité qu'un lavage se soit intercalé entre le grattage et la prière. Plus explicite encore est la version d'Ibn Khuzayma, selon laquelle elle le grattait de son vêtement (paix et bénédictions sur lui) pendant qu'il priait. Et à supposer que rien de cela ne soit rapporté, il n'y a dans le hadith du chapitre rien qui indique l'impureté du sperme, car le fait qu'elle l'ait lavé est un acte, et un acte n'indique pas à lui seul l'obligation, et Allah sait mieux. Certains ont contesté l'argument tiré du hadith du grattage en faveur de la pureté du sperme, au motif que le sperme du Prophète (paix et bénédictions sur lui) est pur, à la différence de celui des autres, comme le reste de ses excrétions. La réponse, à supposer que ce soit vraiment l'une de ses particularités, est que son sperme provenait de rapports conjugaux et se mêlait donc au fluide de la femme ; si son fluide à elle était impur, on ne se serait pas contenté de le gratter. C'est par cela que le shaykh al-Muwaffaq et d'autres ont argumenté en faveur de la pureté de l'humidité de son sexe. Il a dit : « Celui qui a dit que le sperme n'est pas exempt de liquide prostatique (madhy), et qu'il en est donc souillé, n'a pas vu juste, car lorsque le désir s'intensifie, le sperme sort sans le liquide prostatique ni l'urine, comme lors de la pollution nocturne », et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et laver ce qui atteint ») C'est-à-dire le vêtement et autre, venant de la femme. Il y a sur cette question un hadith explicite que l'auteur a mentionné plus loin, à la fin du Livre du grand lavage (Kitâb al-ghusl), d'après le hadith de ʿUthmân, mais il ne l'a pas mentionné ici. C'est comme s'il l'avait déduit de ce à quoi nous avons fait allusion, à savoir que le sperme qui se trouve sur le vêtement n'est généralement pas exempt de mélange avec le fluide de la femme et son humidité.
(Sa parole : « ʿAmr ibn Maymûn al-Jazarî ») Ainsi chez la majorité, et c'est ce qui est juste. Il s'agit de الجزري (al-Jazarî), avec a sur le ج (j) et sur le ز (z), suivi d'un ر (r) : il est rattaché à al-Jazîra [la Haute-Mésopotamie]. Maymûn ibn Mihrân, le père de ʿAmr, s'y était établi, et son fils lui fut donc rattaché. Il y a dans la version d'al-Kushmîhanî seul الجوزي (al-Jawzî), avec un و (w) sans voyelle suivi d'un ز (z), ce qui est une erreur de sa part.
(Sa parole : « je lavais la janâba ») C'est-à-dire la trace de la janâba (état d'impureté majeure) ; ce serait donc avec ellipse de l'annexé ; ou bien le nom de janâba a été appliqué au sperme par métonymie.
(Sa parole : « بقع (buqaʿ), des taches ») Avec u sur la lettre à un point dessous (b) et a sur le ق (q) : pluriel de بقعة (buqʿa). Les lexicographes ont dit : les buqaʿ sont la différence entre deux couleurs.
(Sa parole, dans la seconde chaîne de transmission : « Yazîd nous a rapporté ») Abû Masʿûd ad-Dimashqî a dit : « Il est ainsi, sans filiation, dans la version d'al-Firabrî et de Hammâd ibn Shâkir. On dit que c'est Ibn Hârûn et non Ibn Zurayʿ ; tous deux l'ont rapporté » — c'est-à-dire d'après ʿAmr ibn Maymûn. Dans la version d'Ibn as-Sakan, l'un des rapporteurs d'après al-Firabrî, on lit : « Yazîd nous a rapporté », c'est-à-dire Ibn Zurayʿ ; et c'est ce à quoi a fait allusion al-Kalâbâdhî. Al-Qutb al-Halîmî a jugé plus probable, dans son commentaire, que c'est Ibn Hârûn, disant : « Parce qu'on l'a trouvé dans sa version, et qu'on ne l'a pas trouvé dans la version d'Ibn Zurayʿ. » (Je dis) De ce qu'on ne le trouve pas, il ne découle pas qu'il n'existe pas ; comment en serait-il ainsi, alors qu'Abû Masʿûd a affirmé avec certitude qu'il l'a rapporté, ce qui indique qu'il l'a trouvé ? Celui qui affirme a la préséance sur celui qui nie. Al-Ismâʿîlî et d'autres l'ont rapporté d'après le hadith de Yazîd ibn Hârûn dans une formulation différente du texte qu'a cité al-Bukhârî, et c'est l'un des éléments qui font pencher pour Ibn Zurayʿ. En outre, Qutayba est connu pour rapporter d'après Yazîd ibn Zurayʿ, et non d'après Ibn Hârûn ; c'est ce qu'a dit al-Mizzî. La règle, pour celui qui est laissé sans précision, est de l'identifier à celui avec qui le rapporteur a un lien particulier, comme le fait de beaucoup rapporter de lui, etc. Il est donc plus probable que ce soit Ibn Zurayʿ, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « ʿAmr nous a rapporté ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; Abû Dharr a : « c'est-à-dire Ibn Maymûn ». Il est le fils [de Maymûn] ibn Mihrân, comme on le verra à la fin du chapitre suivant.
(Sa parole : « j'ai entendu ʿÂ'isha ») Dans la chaîne de transmission suivante : « j'ai interrogé ʿÂ'isha ». Il y a là une réfutation d'al-Bazzâr, qui a prétendu que Sulaymân ibn Yasâr n'a pas entendu ʿÂ'isha. Du reste, al-Bazzâr a été devancé dans cette prétention, car ash-Shâfiʿî l'a rapportée dans al-Umm d'après d'autres, et il a ajouté que les mémorisateurs ont dit que ʿAmr ibn Maymûn s'est trompé en le rendant marfûʿ, et qu'il ne s'agit que d'un avis juridique (fatwâ) de Sulaymân. (Fin.) Or il ressort du fait qu'al-Bukhârî l'a jugé authentique, et que Muslim l'a rejoint dans ce jugement, que l'audition de Sulaymân auprès d'elle est authentique et que le fait de le rendre marfûʿ est correct. Il n'y a pas d'incompatibilité entre son avis juridique et sa transmission. De même, la divergence entre les deux versions est sans incidence — l'une portant que ʿAmr ibn Maymûn interrogea Sulaymân, et l'autre que Sulaymân interrogea ʿÂ'isha — car chacun d'eux interrogea son maître ; certains rapporteurs ont retenu ce que d'autres n'ont pas retenu, et tous sont dignes de confiance.
(Sa parole : « ʿAbd al-Wâhid ») C'est Ibn Ziyâd al-Basrî. Dans sa génération se trouve ʿAbd al-Wâhid ibn Zayd al-Basrî, d'après qui al-Bukhârî n'a rien rapporté.
(Sa parole : « au sujet du sperme ») C'est-à-dire au sujet du statut du sperme : est-il prescrit de le laver ou non ? La réponse a été qu'elle le lavait, et il n'y a là rien qui implique son obligation, comme nous l'avons exposé.
(Sa parole : « puis il sortait ») C'est-à-dire de la chambre vers la mosquée.
(Sa parole : « بقع الماء (buqaʿu l-mâ'), les taches d'eau ») Avec u sur le ع (ʿ), en tant que substitut (badal) de sa parole « la trace du lavage » ; et il est permis de le mettre à l'accusatif de spécification (ikhtisâs). Dans cette version, il y a la permission d'interroger les femmes sur des choses dont on a honte, dans l'intérêt de l'apprentissage des statuts légaux. Il y a aussi le service rendu par les épouses à leurs époux. L'auteur en a tiré argument pour dire que la persistance de la trace après la disparition de la substance, lorsqu'on enlève une impureté ou autre chose, ne nuit pas. C'est pourquoi il a intitulé un chapitre : « Lorsqu'on lave la janâba ou autre et que sa trace ne s'en va pas ». Il a fait revenir le pronom au masculin selon le sens, c'est-à-dire : et que la trace de la chose lavée ne s'en va pas ; il veut dire que cela ne nuit pas. Il a mentionné dans le chapitre le hadith de la janâba et y a joint autre chose par analogie ; ou bien il a fait par là allusion à ce qu'ont rapporté Abû Dâwûd et d'autres, d'après le hadith d'Abû Hurayra : Khawla bint Yasâr dit : « Ô Envoyé d'Allah, je n'ai qu'un seul vêtement et j'ai mes menstrues ; comment dois-je faire ? » Il dit : « Lorsque tu es purifiée, lave-le, puis prie avec. » Elle dit : « Et si le sang ne part pas ? » Il dit : « L'eau te suffit, et sa trace ne te nuit pas. » Il y a dans sa chaîne de transmission de la faiblesse, et il a un shâhid (témoignage concordant) mursal qu'a mentionné al-Bayhaqî. Ce qu'on entend par la trace, c'est ce qu'il est difficile d'enlever, afin de concilier ce hadith et celui d'Umm Qays : « Gratte-le avec un morceau de bois et lave-le avec de l'eau et du sidr (feuilles de jujubier) » ; Abû Dâwûd l'a également rapporté, et sa chaîne de transmission est bonne. Comme ce hadith ne remplissait pas les conditions de l'auteur, il a tiré du hadith qui les remplissait ce qui indique ce sens, selon son habitude.
(Sa parole : « المنقري (al-Minqarî) ») Avec i sous le م (m), le ن (n) sans voyelle et a sur le ق (q) : rattachement aux Banû Minqar, une branche de Tamîm. C'est Abû Salama at-Tabûdhakî. Et ʿAbd al-Wâhid est là aussi Ibn Ziyâd.
(Sa parole : « j'ai entendu Sulaymân ibn Yasâr au sujet du vêtement ») C'est-à-dire qu'il dit, au sujet de la question du vêtement. Al-Kushmîhanî a : « j'ai interrogé Sulaymân ibn Yasâr au sujet du vêtement », c'est-à-dire : je lui ai dit : « Que dis-tu au sujet du vêtement ? » ; ou bien في (fî) a le sens de عن (ʿan).
(Sa parole : « je le lave ») C'est-à-dire la trace de la janâba, ou le sperme.
(Sa parole : « et la trace du lavage dessus ») Il se peut que le pronom renvoie à la trace de l'eau, ou au vêtement, sa parole « les taches d'eau » étant alors un substitut de sa parole « la trace du lavage », comme on l'a vu ; ou bien le sens est : la trace de la janâba lavée à l'eau, qui s'y trouve, sous forme des taches d'eau mentionnées. Sa parole dans l'autre version : « puis je la vois dessus », après sa parole « elle lavait le sperme », fait pencher pour cette dernière possibilité, car le pronom renvoie au terme mentionné le plus proche, à savoir le sperme.
(Sa parole : « Zuhayr ») C'est Ibn Muʿâwiya al-Juʿfî.
(Sa parole : « qu'elle était ») Il se peut que cela soit rapporté selon le sens de ses propres mots, c'est-à-dire qu'elle a dit : « Je lavais », pour s'accorder avec sa parole « puis je la vois » ; ou bien les mots « elle a dit » ont été omis avant sa parole « puis je la vois ».
(Sa parole : « une tache ou des taches ») Il se peut que cela relève de ses propres paroles et se rapporte à deux situations, ou que ce soit un doute de l'un de ses rapporteurs, et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins »
Ce que l'on entend par « bêtes de monte » (الدواب, ad-dawâbb), c'est son sens d'usage, à savoir les animaux à sabot : chevaux, mulets et ânes. Il se peut aussi qu'il s'agisse de la coordination du général au particulier, puis du particulier au général ; mais le premier sens est le plus pertinent. C'est pourquoi il a cité le récit d'Abû Mûsâ priant dans la maison de la poste (dâr al-barîd), car c'est l'abri des bêtes que l'on monte ; le hadith des ʿUraniyyîn, pour en tirer argument en faveur de la pureté de l'urine des chameaux ; et le hadith des enclos des ovins, pour en tirer argument dans le même sens en ce qui les concerne.
(Sa parole : « et leurs enclos (مرابضها, marâbiduhâ) ») Pluriel de مربض (mirbad), avec i sous la première lettre et a sur la lettre à un point dessous (b), suivie de la lettre avec point (d). C'est pour les ovins ce que sont les maʿâtin (aires de repos) pour les chameaux. Le pronom renvoie au terme mentionné le plus proche, à savoir les ovins. L'auteur ne s'est pas prononcé clairement sur le statut, selon son habitude pour les questions controversées ; mais le fait même qu'il cite le hadith des ʿUraniyyîn laisse entendre qu'il opte pour la pureté. Ce qui l'indique aussi, c'est sa parole au sujet du hadith de l'homme dans la tombe : « Il n'a mentionné que l'urine des gens. » C'est l'avis d'ash-Shaʿbî, d'Ibn ʿUlayya, de Dâwûd et d'autres, et cela réfute celui qui a rapporté un consensus sur l'impureté de l'urine de l'animal non comestible de manière absolue ; nous avons déjà exposé ce qu'il en est.
(Sa parole : « Abû Mûsâ a prié ») C'est al-Ashʿarî. Ce récit a été rapporté avec chaîne complète par Abû Nuʿaym, le maître d'al-Bukhârî, dans son Kitâb as-salât : il a dit : « Al-Aʿmash nous a rapporté, d'après Mâlik ibn al-Huwayrith — c'est as-Sulamî al-Kûfî —, d'après son père, qui a dit : Abû Mûsâ dirigea notre prière dans la maison de la poste ; il y avait là du fumier (sirqîn) des bêtes, et la campagne (al-barriyya) était à la porte. Ils dirent : “Si tu priais à la porte !” » — et il mentionna le récit. السرقين (as-sirqîn), avec i sous la lettre sans point (s) et le ر (r) sans voyelle, c'est le fumier ; Ibn Sîdah a rapporté qu'on y met aussi un a sur la première lettre. C'est un mot persan arabisé ; on dit aussi السرجين (as-sirjîn), avec le ج (j) ; à l'origine, c'est une lettre intermédiaire entre le ق (q) et le ج (j), proche du k. Al-barriyya est la campagne désertique, rattachée à al-barr (la terre ferme). La maison de la poste mentionnée est un endroit à Koufa où descendaient les messagers lorsqu'ils venaient de la part des califes auprès des gouverneurs. Abû Mûsâ était gouverneur de Koufa à l'époque de ʿUmar et à l'époque de ʿUthmân. La maison se trouvait à l'extrémité de la ville, c'est pourquoi la campagne était à côté. Al-Mutarrizî a dit : « Al-barîd désigne à l'origine la monture postée au relais, puis on a appelé de ce nom le messager porté par elle, puis la distance bien connue. »
(Point utile) Al-Bukhârî a mentionné dans son Târîkh Hamdân, le messager (barîd) de ʿUmar ; il rapporte d'après ʿUmar, et il a un récit que l'auteur a mentionné de façon muʿallaq (sans chaîne complète) d'après ʿUmayr, comme on en verra la source par sa voie.
(Sa parole : « c'est égal ») Il veut dire que les deux [endroits] sont équivalents quant à la validité de la prière. On a objecté qu'il n'y a là aucune preuve de la pureté du crottin des bêtes selon Abû Mûsâ, car il est possible qu'il y ait prié sur un vêtement qu'il étendait. On a répondu que le principe est l'absence de cela. Sufyân ath-Thawrî l'a d'ailleurs rapporté dans son Jâmiʿ d'après al-Aʿmash, avec sa chaîne de transmission, dans les termes suivants : « Abû Mûsâ dirigea notre prière en un endroit où il y avait du fumier », ce qui indique clairement que c'était sans rien interposé. Saʿîd ibn Mansûr a rapporté, d'après Saʿîd ibn al-Musayyib et d'autres, que la prière sur un tapis est une innovation, et sa chaîne de transmission est authentique. Il est préférable de dire que c'est là un acte d'Abû Mûsâ, auquel d'autres Compagnons se sont opposés, comme Ibn ʿUmar et d'autres ; ce n'est donc pas un argument probant. Ou peut-être Abû Mûsâ ne considérait-il pas la pureté comme une condition de validité de la prière, mais comme une obligation en soi, ce qui est une doctrine connue. On a vu quelque chose de semblable dans le récit du Compagnon qui pria après que du sang abondant fut sorti et apparut sur lui ; il n'y a donc là aucun argument en faveur de la pureté du crottin, de même qu'il n'y a, dans ce récit-là, aucun argument en faveur de la pureté du sang. L'analogie de l'animal non comestible avec l'animal comestible n'est pas claire, car la différence entre eux est fondée, à supposer qu'il soit établi que le crottin de l'animal comestible est pur ; nous mentionnerons bientôt ce qu'il en est. S'en tenir à la portée générale du hadith d'Abû Hurayra, jugé authentique par Ibn Khuzayma et d'autres, marfûʿ (remontant au Prophète), dans les termes : « Gardez-vous soigneusement de l'urine, car la plupart du châtiment de la tombe vient d'elle », est préférable, car il englobe manifestement toutes les urines ; il faut donc les éviter en raison de cette menace, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « d'après Ayyûb, d'après Abû Qilâba ») C'est ainsi que l'a rapporté al-Bukhârî ; Abû Dâwûd l'a corroboré d'après Sulaymân ibn Harb ; de même l'ont rapporté Abû ʿAwâna dans son Sahîh, d'après Abû Dâwûd as-Sakhastiyânî et Abû Dâwûd al-Harrânî, et Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj, par la voie de Yûsuf al-Qâdî, tous d'après Sulaymân. Muslim s'est écarté d'eux : il l'a rapporté d'après Hârûn ibn ʿAbd Allâh, d'après Sulaymân ibn Harb, et a ajouté entre Ayyûb et Abû Qilâba Abû Rajâ', l'affranchi d'Abû Qilâba ; de même l'a rapporté Abû ʿAwâna d'après Abû Umayya at-Tarsûsî, d'après Sulaymân. Ad-Dâraqutnî et d'autres ont dit : la présence d'Abû Rajâ' et son absence dans le hadith de Hammâd ibn Zayd d'après Ayyûb sont toutes deux justes, car Ayyûb l'a rapporté d'après Abû Qilâba avec le seul récit des ʿUraniyyîn — et c'est ainsi que l'ont rapporté d'après lui la plupart des disciples de Hammâd ibn Zayd, en se limitant à ce récit — et Ayyûb l'a également rapporté d'après Abû Rajâ', l'affranchi d'Abû Qilâba, d'après Abû Qilâba, en y ajoutant un long récit d'Abû Qilâba avec ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz, comme on le verra dans le Livre des prix du sang (Kitâb ad-diyât) ; Hajjâj as-Sawwâf l'a rejoint sur ce point, d'après Abû Rajâ'. Les deux voies sont donc authentiques, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « d'après Anas ») Al-Asîlî ajoute : « Ibn Mâlik ».
(Sa parole : « des gens (أناس, unâs) arrivèrent ») Al-Asîlî, al-Kushmîhanî et as-Sarakhsî ont ناس (nâs) ; c'est-à-dire : auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). L'auteur l'a explicité dans le chapitre des prix du sang, par la voie d'Abû Rajâ' d'après Abû Qilâba.
(Sa parole : « de ʿUkl ou de ʿUrayna ») Le doute à ce sujet vient de Hammâd. L'auteur a, dans le chapitre des combattants rebelles (al-muhâribîn), d'après Qutayba, d'après Hammâd : « qu'un groupe de ʿUkl — ou il a dit : de ʿUrayna, et je ne sais pas qu'il ait dit autre chose que : de ʿUkl ». Il a, dans le chapitre du jihâd, d'après Wuhayb, d'après Ayyûb : « qu'un groupe de ʿUkl », sans doute ; de même dans le chapitre des combattants rebelles d'après Yahyâ ibn Abî Kathîr, et dans celui des prix du sang d'après Abû Rajâ', tous deux d'après Abû Qilâba. Il a, dans le chapitre de la zakât, d'après Shuʿba, d'après Qatâda, d'après Anas : « que des gens de ʿUrayna », sans doute non plus ; de même chez Muslim, dans la version de Muʿâwiya ibn Qurra d'après Anas. Et dans le chapitre des expéditions (al-maghâzî), d'après Saʿîd ibn Abî ʿArûba, d'après Qatâda : « que des gens de ʿUkl et de ʿUrayna », avec le wa de coordination, et c'est ce qui est juste. Ce qui le conforte, c'est ce qu'ont rapporté Abû ʿAwâna et at-Tabarî par la voie de Saʿîd ibn Bashîr, d'après Qatâda, d'après Anas, qui a dit : « Ils étaient quatre de ʿUrayna et trois de ʿUkl. » Cela ne contredit pas ce qui se trouve chez l'auteur dans le chapitre du jihâd par la voie de Wuhayb d'après Ayyûb, et dans celui des prix du sang par la voie de Hajjâj as-Sawwâf d'après Abû Rajâ', tous deux d'après Abû Qilâba, d'après Anas : « qu'un groupe de ʿUkl, au nombre de huit », car il se peut que le huitième n'ait appartenu à aucune des deux tribus et qu'il ait fait partie de leurs suivants, si bien qu'on ne l'a pas rattaché [à une tribu]. Celui qui a attribué le chiffre de huit à la version d'Abû Yaʿlâ a été inattentif, car elle se trouve chez al-Bukhârî, ainsi que chez Muslim. Ibn at-Tîn, à la suite d'ad-Dâwûdî, a prétendu que ʿUrayna, ce sont les ʿUkl, ce qui est une erreur : ce sont au contraire deux tribus distinctes, ʿUkl appartenant à ʿAdnân et ʿUrayna à Qahtân. عكل (ʿUkl), avec u sur la lettre sans point (ʿ) et le ك (k) sans voyelle, est une tribu de Taym ar-Ribâb. عرينة (ʿUrayna), avec le ع (ʿ) et le ر (r) sans point, et le ن (n), au diminutif, est un clan de Qudâʿa et un clan de Bajîla ; c'est le second qui est visé ici. C'est ce qu'a mentionné Mûsâ ibn ʿUqba dans al-Maghâzî, et c'est ainsi que l'a rapporté at-Tabarî par une autre voie d'après Anas. On trouve chez ʿAbd ar-Razzâq, d'après le hadith d'Abû Hurayra, avec une chaîne de transmission sans valeur, qu'ils étaient des Banû Fazâra ; c'est une erreur, car les Banû Fazâra appartiennent à Mudar et n'ont aucune ascendance commune ni avec ʿUkl ni avec ʿUrayna. Ibn Ishâq a mentionné dans al-Maghâzî que leur arrivée eut lieu après l'expédition de Dhû Qarad, qui eut lieu en jumâdâ al-âkhira de l'an 6 ; l'auteur l'a mentionnée après al-Hudaybiya, qui eut lieu en dhû l-qaʿda de cette même année ; al-Wâqidî a mentionné qu'elle eut lieu en shawwâl de cette même année, et il a été suivi par Ibn Saʿd, Ibn Hibbân et d'autres, et Allah sait mieux. L'auteur a, dans le chapitre des combattants rebelles, par la voie de Wuhayb d'après Ayyûb, qu'ils étaient dans la Suffa avant de demander à sortir vers les chameaux.
(Sa parole : « ils trouvèrent le climat de Médine malsain (فاجتووا, fa-jtawaw) ») Il ajoute avant cela, dans la version de Yahyâ ibn Abî Kathîr : « ils embrassèrent l'islam », et dans la version d'Abû Rajâ' : « ils lui prêtèrent allégeance sur l'islam ». Ibn Fâris a dit : « اجتويت البلد (ijtawaytu l-balad) se dit lorsque tu répugnes à séjourner dans un pays, même si tu y es dans l'aisance. » Al-Khattâbî l'a restreint au cas où l'on souffre du séjour, ce qui convient à ce récit. Al-Qazzâz a dit : « ijtawaw, c'est-à-dire que sa nourriture ne leur convint pas. » Ibn al-ʿArabî a dit : « Le jawâ est un mal qui provient de l'épidémie ; et dans une autre version » — c'est-à-dire la version d'Abû Rajâ' susmentionnée — « on a استوخموا (istawkhamû) », et il a dit : « c'est le même sens ». Un autre a dit : « Le jawâ est un mal qui atteint le ventre. » L'auteur a, dans la version de Saʿîd d'après Qatâda dans ce récit : « Ils dirent : “Ô Prophète d'Allah, nous étions des gens de bétail laitier et nous n'étions pas des gens de terres cultivées.” » Il a, dans le chapitre de la médecine, dans la version de Thâbit d'après Anas : « Des gens qui étaient malades dirent : “Ô Envoyé d'Allah, donne-nous asile et nourris-nous.” Lorsqu'ils furent guéris, ils dirent : “Médine est malsaine.” » Il apparaît qu'ils arrivèrent malades, et lorsqu'ils furent guéris de leur maladie, ils répugnèrent à séjourner à Médine en raison de son climat malsain. Quant à la maladie dont ils souffraient, c'était une maigreur extrême et l'épuisement dû à la faim : chez Abû ʿAwâna, dans la version de Ghaylân d'après Anas : « Ils souffraient d'une maigreur extrême », et chez lui, dans la version d'Abû Saʿd d'après lui : « leur teint était jauni ». Quant au mal (wakham) dont ils se plaignirent après que leurs corps furent rétablis, il venait de la fièvre de Médine, comme chez Ahmad dans la version de Humayd d'après Anas. On verra la mention de la fièvre de Médine d'après le hadith de ʿÂ'isha dans le chapitre de la médecine, et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) invoqua Allah de la transférer à al-Juhfa. On trouve chez Muslim, dans la version de Muʿâwiya ibn Qurra d'après Anas : « Le الموم (al-mûm) frappa Médine » — c'est-à-dire avec u sur le م (m) et le و (w) sans voyelle — ; il a dit : « C'est le برسام (birsâm) » — c'est-à-dire avec i sous la lettre à un point dessous (b) —, mot syriaque arabisé qui désigne le dérangement de l'esprit, l'enflure de la tête et l'enflure de la poitrine ; c'est ce dernier sens qui est visé ici, car chez Abû ʿAwâna, dans la version de Hammâm d'après Qatâda d'après Anas, dans ce récit : « leurs ventres enflèrent ».
(Sa parole : « il leur ordonna [d'aller] aux chamelles laitières ») C'est-à-dire qu'il leur ordonna de les rejoindre. L'auteur a, dans la version de Hammâm d'après Qatâda : « il leur ordonna de rejoindre son berger » ; et d'après Qutayba, d'après Hammâd : « il ordonna pour eux (لهم, lahum) des chamelles laitières », avec l'ajout du lâm ; il se peut qu'il soit explétif, ou qu'il marque la cause, la quasi-propriété ou le rattachement, mais il ne marque pas l'attribution en propriété. Chez Abû ʿAwâna, dans la version de Muʿâwiya ibn Qurra dont Muslim a rapporté la chaîne de transmission, ce sont eux qui commencèrent par demander à sortir vers les chamelles laitières : ils dirent : « Ô Envoyé d'Allah, ce mal s'est déclaré ; si tu nous le permettais, nous sortirions vers les chameaux. » L'auteur a, dans la version de Wuhayb d'après Ayyûb, qu'ils dirent : « Ô Envoyé d'Allah, أبغنا رسلا (abghinâ rislan) », c'est-à-dire : cherche-nous du lait. Il dit : « Je ne trouve pour vous rien d'autre que de rejoindre le troupeau. » Et dans la version d'Abû Rajâ' : « Voici des bêtes à nous qui sortent ; sortez avec elles. » اللقاح (al-liqâh), avec le ل (l) avec i, le ق (q) et, en dernier, la lettre sans point (h), ce sont les chamelles qui ont du lait ; le singulier est لقحة (liqha), avec i sous le ل (l) et le ق (q) sans voyelle. Abû ʿAmr a dit : « On l'appelle ainsi jusqu'à trois mois, ensuite c'est une labûn. » Il ressort de ce qui précède que les chamelles laitières appartenaient au Prophète, et il l'a explicité dans le chapitre des combattants rebelles, d'après Mûsâ, d'après Wuhayb, avec sa chaîne de transmission, en disant : « si ce n'est que vous rejoigniez les chameaux de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ». Il a aussi dans ce chapitre, dans la version d'al-Awzâʿî d'après Yahyâ ibn Abî Kathîr, avec sa chaîne de transmission : « il leur ordonna d'aller aux chameaux de l'aumône (sadaqa) » ; de même dans le chapitre de la zakât, par la voie de Shuʿba d'après Qatâda. La conciliation entre les deux est que les chameaux de l'aumône paissaient hors de Médine, et que l'envoi par le Prophète (paix et bénédictions sur lui) de ses chamelles laitières au pâturage coïncida avec la demande de ces gens de sortir dans la campagne pour boire le lait des chameaux ; il leur ordonna donc de sortir avec son berger, et ils sortirent avec lui vers les chameaux, et ils firent ce qu'ils firent. Par là apparut la véracité de sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Médine rejette ses scories », qui viendra en son lieu. Ibn Saʿd a mentionné que le nombre de ses chamelles laitières (paix et bénédictions sur lui) était de quinze, et qu'ils en égorgèrent une appelée al-Hinnâ' ; en cela, il suit al-Wâqidî, qui l'a mentionné dans al-Maghâzî avec une chaîne de transmission faible et mursal.
(Sa parole : « et qu'ils boivent ») C'est-à-dire : et il leur ordonna de boire. Il a, dans la version d'Abû Rajâ' : « Sortez donc et buvez de leur lait et de leur urine », à l'impératif ; et dans la version de Shuʿba d'après Qatâda : « Il leur permit d'aller aux [chameaux de l']aumône et d'en boire. » Quant au fait qu'ils aient bu le lait des chameaux de l'aumône, c'est parce qu'ils faisaient partie des voyageurs (abnâ' as-sabîl) ; quant au fait qu'ils aient bu le lait des chamelles du Prophète (paix et bénédictions sur lui), c'est par sa permission mentionnée. Quant au fait qu'ils aient bu l'urine, ceux qui soutiennent sa pureté en ont tiré argument : pour celle des chameaux, par ce hadith, et pour celle des animaux dont la chair est comestible, par analogie avec elle. C'est l'avis de Mâlik, d'Ahmad et d'un groupe des Anciens, et parmi les Shafiʿites, Ibn Khuzayma, Ibn al-Mundhir, Ibn Hibbân, al-Istakhrî et ar-Rûyânî les ont rejoints. Ash-Shâfiʿî et la majorité ont soutenu l'impureté de toutes les urines et de tous les excréments, qu'il s'agisse d'animaux à chair comestible ou d'autres. Ibn al-Mundhir a argumenté en faveur de son avis en disant que les choses sont présumées pures jusqu'à ce que leur impureté soit établie. Il a dit : « Celui qui prétend que cela est propre à ces gens-là n'a pas vu juste, car les particularités ne s'établissent que par une preuve. » Il a dit : « Le fait que les gens de science aient laissé les gens vendre les crottes des ovins dans leurs marchés et employer l'urine des chameaux dans leurs remèdes, autrefois comme aujourd'hui, sans réprobation, est une preuve de leur pureté. » (Je dis) C'est une argumentation faible, car ce qui est controversé n'a pas à être réprouvé ; l'absence de réprobation n'indique donc pas qu'il soit permis, et encore moins qu'il soit pur. Ce qui indique l'impureté de toutes les urines, c'est le hadith d'Abû Hurayra que nous avons présenté il y a peu. Ibn al-ʿArabî a dit : « Ceux qui soutiennent la pureté de l'urine des chameaux se sont attachés à ce hadith. On leur a opposé qu'il leur a permis de la boire pour se soigner. » On a objecté que le fait de se soigner n'est pas un état de nécessité, la preuve en étant qu'il n'est pas obligatoire ; comment donc ce qui est illicite serait-il rendu licite pour ce qui n'est pas obligatoire ? On a répondu en contestant que ce ne soit pas un état de nécessité : c'en est un, au contraire, lorsque quelqu'un dont on peut se fier à l'information l'en a informé ; et ce qui est rendu licite en cas de nécessité n'est pas appelé illicite au moment où on le prend, en vertu de la parole du Très-Haut : « Il vous a détaillé ce qu'Il vous a interdit, sauf ce à quoi vous êtes contraints » [Al-Anʿâm : 119]. Ce à quoi l'homme est contraint ne lui est donc pas interdit, comme la bête morte pour celui qui y est contraint, et Allah sait mieux. Et ce qu'impliquent ses propos, à savoir que l'illicite n'est rendu licite que pour une chose obligatoire, n'est pas admis : rompre le jeûne en Ramadan est illicite, et pourtant cela est rendu licite pour une chose simplement permise, comme le voyage par exemple. Quant à ce qu'a dit un autre : « Si elle était impure, il ne serait pas permis de se soigner avec, en vertu de sa parole (paix et bénédictions sur lui) : “Allah n'a pas placé la guérison de ma communauté dans ce qu'Il lui a interdit” » — rapporté par Abû Dâwûd d'après le hadith d'Umm Salama, et on en verra une autre voie dans le chapitre des boissons de ce livre, si Allah le Très-Haut le veut —, « or ce qui est impur est illicite, on ne se soigne donc pas avec, car ce n'est pas une guérison », la réponse en est que le hadith s'entend de l'état de libre choix ; quant à l'état de nécessité, ce n'est pas illicite, comme la bête morte pour celui qui y est contraint. Et l'on ne peut objecter sa parole (paix et bénédictions sur lui) au sujet du vin : « Ce n'est pas un remède, c'est une maladie », en réponse à celui qui l'interrogeait sur le fait de se soigner avec, selon ce qu'a rapporté Muslim ; car cela est propre au vin, auquel on joint les autres substances enivrantes. La différence entre l'enivrant et les autres impuretés est que la peine légale (hadd) est établie pour son usage en état de libre choix, à la différence des autres ; que sa consommation entraîne de nombreux maux ; et qu'à l'époque antéislamique, ils croyaient que le vin contenait une guérison, et la Loi est venue contredire leur croyance. C'est ce qu'a dit at-Tahâwî, en substance. Quant à l'urine des chameaux, Ibn al-Mundhir a rapporté d'après Ibn ʿAbbâs, de façon marfûʿ : « L'urine des chameaux contient une guérison pour les maux d'estomac (dharab) » ; le dharab est le dérèglement de l'estomac. On ne compare donc pas ce dont il est établi qu'il contient un remède à ce dont il est établi qu'il n'en contient pas, et Allah sait mieux. Par cette voie se réalise la conciliation entre les preuves et l'application de ce qu'elles impliquent toutes.
(Sa parole : « lorsqu'ils furent guéris ») Il y a dans le texte une ellipse, dont le sous-entendu est : « ils burent donc de leur urine et de leur lait, et lorsqu'ils furent guéris ». Cela est établi dans la version d'Abû Rajâ'. Il ajoute dans la version de Wuhayb : « et ils engraissèrent », et al-Ismâʿîlî a, dans la version de Thâbit : « et leur teint leur revint ».
(Sa parole : « et ils emmenèrent le bétail (استاقوا, istâqû) ») De السوق (as-sawq), qui est la conduite brutale [du bétail].
(Sa parole : « la nouvelle arriva ») Dans la version de Wuhayb d'après Ayyûb : « le crieur (الصريخ, as-sarîkh) », avec le خ avec point (kh) ; c'est un schème faʿîl au sens de fâʿil (agent), c'est-à-dire qu'il cria pour annoncer ce qu'ils avaient fait. Ce crieur est l'un des deux bergers, comme cela est établi dans le Sahîh d'Abû ʿAwâna, dans la version de Muʿâwiya ibn Qurra d'après Anas — Muslim a rapporté sa chaîne de transmission —, dont les termes sont : « Ils tuèrent l'un des deux bergers, et l'autre vint, affolé, et dit : “Ils ont tué mon compagnon et sont partis avec les chameaux.” » Le nom du berger du Prophète (paix et bénédictions sur lui) qui fut tué est يسار (Yasâr), avec la lettre à deux points dessous (y), puis la lettre sans point (s) sans redoublement ; c'est ce qu'a mentionné Ibn Ishâq dans al-Maghâzî. At-Tabarânî l'a rapporté avec chaîne complète d'après le hadith de Salama ibn al-Akwaʿ, avec une chaîne de transmission acceptable ; il a dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait un serviteur appelé Yasâr » — Ibn Ishâq ajoute : « qu'il avait obtenu lors de l'expédition contre les Banû Thaʿlaba » — Salama a dit : « Il le vit bien accomplir la prière ; il l'affranchit donc et l'envoya auprès de chamelles laitières qu'il avait à al-Harra ; il y était » — et il mentionna le récit des ʿUraniyyîn, et qu'ils le tuèrent. Je n'ai pas trouvé le nom du berger qui apporta la nouvelle ; il semble que ce soit le berger des chameaux de l'aumône. Les versions d'al-Bukhârî ne divergent pas sur le fait que celui qui fut tué était le berger du Prophète (paix et bénédictions sur lui), ni sur le fait qu'il est mentionné au singulier ; de même chez Muslim. Mais il y a chez lui, dans la version de ʿAbd al-ʿAzîz ibn Suhayb d'après Anas : « puis ils se jetèrent sur les bergers et les tuèrent », au pluriel ; et quelque chose de semblable chez Ibn Hibbân, dans la version de Yahyâ ibn Saʿîd d'après Anas. Il se peut que les chameaux de l'aumône aient eu des bergers, dont certains furent tués avec le berger des chamelles laitières ; certains rapporteurs se seraient alors limités au berger du Prophète (paix et bénédictions sur lui), tandis que d'autres auraient mentionné d'autres avec lui. Il se peut aussi que certains rapporteurs l'aient rapporté selon le sens et aient pris la liberté d'employer le pluriel ; c'est ce qui est le plus probable, car aucun des historiens des expéditions n'a mentionné qu'ils aient tué un autre que Yasâr, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « il envoya [des hommes] sur leurs traces ») Il ajoute dans la version d'al-Awzâʿî : « la troupe de poursuite » ; et dans le hadith de Salama ibn al-Akwaʿ : « des cavaliers musulmans, dont le chef était Kurz ibn Jâbir al-Fihrî » ; c'est aussi ce qu'ont mentionné Ibn Ishâq et la plupart. كرز (Kurz), avec u sur le ك (k) et le ر (r) sans voyelle, suivi d'un ز (z). An-Nasâ'î a, dans la version d'al-Awzâʿî : « il envoya à leur poursuite des قافة (qâfa) », c'est-à-dire le pluriel de قائف (qâ'if, pisteur). Muslim a, dans la version de Muʿâwiya ibn Qurra d'après Anas : « que c'étaient de jeunes hommes des Ansâr, près de vingt hommes, et qu'il envoya avec eux un pisteur pour suivre leurs traces ». Je n'ai trouvé ni le nom de ce pisteur, ni celui d'aucun des vingt. Mais dans al-Maghâzî d'al-Wâqidî, le détachement comptait vingt hommes ; il n'a pas dit « des Ansâr », mais en a nommé un groupe parmi les Muhâjirûn, dont Burayda ibn al-Husayb et Salama ibn al-Akwaʿ, tous deux d'Aslam ; Jundub et Râfiʿ, les deux fils de Makîth, tous deux de Juhayna ; Abû Dharr et Abû Ruhm, tous deux de Ghifâr ; Bilâl ibn al-Hârith et ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ibn ʿAwf, tous deux de Muzayna, et d'autres. Or al-Wâqidî n'est pas pris comme argument lorsqu'il est seul à rapporter une chose ; qu'en serait-il lorsqu'il contredit [les autres] ? Il se peut cependant que ceux qu'al-Wâqidî n'a pas nommés aient été des Ansâr, et que l'on ait employé le terme « Ansâr » par prédominance ; ou bien on les a tous appelés « Ansâr » au sens le plus général. Dans al-Maghâzî de Mûsâ ibn ʿUqba, le chef de ce détachement était Saʿîd ibn Zayd — ainsi chez lui, avec un y en plus ; et ce que d'autres ont mentionné, c'est qu'il s'agit de Saʿd, avec le ع (ʿ) sans voyelle, ibn Zayd al-Ashhalî, qui est lui aussi un Ansârî. Il se peut donc qu'il ait été à la tête des Ansâr, et que Kurz ait été le chef de l'ensemble. At-Tabarî et d'autres ont rapporté, d'après le hadith de Jarîr ibn ʿAbd Allâh al-Bajalî, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'envoya sur leurs traces ; mais sa chaîne de transmission est faible, et ce qui est connu, c'est que Jarîr embrassa l'islam bien après ce moment, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « lorsque [le jour] fut avancé ») Il y a là une ellipse, dont le sous-entendu est : « ils furent rattrapés ce jour-là et pris ; lorsque le jour fut avancé, on les amena », c'est-à-dire au Prophète (paix et bénédictions sur lui), prisonniers.
(Sa parole : « il ordonna de couper ») Ainsi chez al-Asîlî, al-Mustamlî et as-Sarakhsî ; les autres ont : « il coupa leurs mains et leurs pieds ». Ad-Dâwûdî a dit : « C'est-à-dire qu'il coupa les deux mains et les deux pieds de chacun. » (Je dis) La version d'at-Tirmidhî le réfute : « de façon croisée » ; de même l'a mentionné al-Ismâʿîlî d'après al-Firyâbî, d'après al-Awzâʿî, avec sa chaîne de transmission. L'auteur a aussi, dans la version d'al-Awzâʿî : « et il ne les cautérisa pas », c'est-à-dire qu'il ne cautérisa pas au feu ce qui avait été coupé pour arrêter le sang, mais le laissa saigner.
(Sa parole : « et leurs yeux furent crevés au fer (سمرت, summirat) ») Avec redoublement du م (m). Dans la version d'Abû Rajâ' : « et il creva (سمر, samara) », sans redoublement du م (m). Les versions d'al-Bukhârî ne divergent pas sur le fait que c'est avec un ر (r). On trouve chez Muslim, dans la version de ʿAbd al-ʿAzîz : « et il creva (سمل, samala) », sans redoublement et avec un ل (l). Al-Khattâbî a dit : « Le saml consiste à crever l'œil avec quoi que ce soit. Abû Dhu'b al-Hudhalî a dit : “Et l'œil, après eux, est comme si ses prunelles * avaient été crevées avec des épines : elles sont borgnes et larmoient.” » Il a dit : « Le samr est une variante dialectale du saml, leurs points d'articulation étant proches. » Il a dit : « Il peut aussi venir de المسمار (al-mismâr, le clou) », voulant dire qu'on leur appliqua sur les yeux des tiges de fer chauffées. (Je dis) Ce qui est visé a été explicité chez l'auteur, dans la version de Wuhayb d'après Ayyûb et dans celle d'al-Awzâʿî d'après Yahyâ, tous deux d'après Abû Qilâba, dont les termes sont : « Puis il ordonna qu'on apporte des clous ; on les chauffa et il leur en passa sur les yeux. » Cela éclaire ce qui précède, et la version du saml ne contredit pas cela, car c'est le fait de crever l'œil avec quoi que ce soit, comme on l'a vu.
(Sa parole : « et ils furent jetés dans la Harra ») C'est une étendue de pierres noires bien connue à Médine. Ils n'y furent jetés que parce qu'elle était proche de l'endroit où ils avaient fait ce qu'ils avaient fait.
(Sa parole : « ils demandaient à boire, et on ne leur donnait pas à boire ») Wuhayb et al-Awzâʿî ajoutent : « jusqu'à ce qu'ils meurent ». Dans la version d'Abû Rajâ' : « puis il les jeta au soleil jusqu'à ce qu'ils meurent ». Dans la version de Shuʿba d'après Qatâda : « ils mordaient les pierres ». Dans le chapitre de la médecine, dans la version de Thâbit : « Anas a dit : “J'ai vu l'un d'eux mordre la terre avec sa langue jusqu'à mourir.” » Abû ʿAwâna a, par cette même voie : « il mordait la terre pour en trouver la fraîcheur, à cause de la chaleur et de la souffrance qu'il endurait ». Al-Wâqidî a prétendu qu'ils furent crucifiés, mais les versions authentiques le réfutent. Toutefois, chez Abû ʿAwâna, dans la version d'Abû ʿAqîl d'après Anas : « il en crucifia deux, en amputa deux et en aveugla deux » — il en a ainsi mentionné six seulement. Si cela est bien retenu, leur châtiment fut donc réparti. Un groupe, dont Ibn al-Jawzî, a incliné à penser que cela leur fut infligé à titre de talion, en raison de ce qui se trouve chez Muslim, d'après le hadith de Sulaymân at-Taymî d'après Anas : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne leur creva les yeux que parce qu'ils avaient crevé les yeux des bergers. » Celui qui s'est borné à l'attribuer à at-Tirmidhî et à an-Nasâ'î a été incomplet. Ibn Daqîq al-ʿÎd l'a critiqué en disant que la mutilation (muthla) à leur égard a porté sur plusieurs points, alors qu'il n'y a dans le hadith que le fait de crever les yeux ; il faudrait donc établir le reste. (Je dis) C'est comme s'ils s'étaient attachés à ce qu'ont rapporté les historiens des expéditions, à savoir qu'ils avaient mutilé le berger. D'autres ont soutenu que cela est abrogé. Ibn Shâhîn a dit, après le hadith de ʿImrân ibn Husayn sur l'interdiction de la mutilation : « Ce hadith abroge toute mutilation. » Ibn al-Jawzî l'a critiqué en disant que la prétention à l'abrogation requiert une datation. (Je dis) Ce qui l'indique, c'est ce qu'a rapporté al-Bukhârî dans le chapitre du jihâd, d'après le hadith d'Abû Hurayra, sur l'interdiction du supplice par le feu après qu'il eut été permis ; or le récit des ʿUraniyyîn est antérieur à l'islam d'Abû Hurayra, et celui-ci a été témoin de la permission puis de l'interdiction. Qatâda a rapporté d'après Ibn Sîrîn que leur récit eut lieu avant la révélation des peines légales (hudûd). Mûsâ ibn ʿUqba a, dans al-Maghâzî : « Ils ont mentionné que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) interdit ensuite la mutilation, en vertu du verset de la sourate de la Table servie [al-Mâ'ida]. » C'est vers cela qu'a incliné al-Bukhârî, et l'Imâm al-Haramayn l'a rapporté d'ash-Shâfiʿî dans an-Nihâya. Le Qâdî ʿIyâd a trouvé problématique le fait qu'on ne leur ait pas donné d'eau, en raison du consensus selon lequel celui qui doit être mis à mort et qui demande à boire n'en est pas privé. Il a répondu que cela ne s'est pas produit sur ordre du Prophète (paix et bénédictions sur lui), et que celui-ci n'a pas non plus interdit qu'on leur donne à boire. (Fin.) C'est très faible, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en a eu connaissance, et son silence suffit à établir le statut. An-Nawawî a répondu que le combattant rebelle apostat n'a aucune inviolabilité, ni quant au fait de lui donner de l'eau, ni pour autre chose ; ce qui l'indique, c'est que celui qui n'a d'eau que pour sa purification n'a pas le droit d'en donner à boire à l'apostat et de faire l'ablution sèche (tayammum) ; il doit au contraire l'utiliser, même si l'apostat meurt de soif. Al-Khattâbî a dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne leur a fait cela que parce qu'il voulait qu'ils en meurent. » On a dit aussi que la sagesse de les avoir laissés assoiffés tient à ce qu'ils avaient renié le bienfait d'avoir bu le lait des chameaux, par lequel ils avaient obtenu la guérison de la faim et du mal du climat ; et aussi au fait que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait invoqué la soif contre ceux qui avaient assoiffé les gens de sa maison, dans un récit rapporté par an-Nasâ'î. Il se peut donc que, cette nuit-là, ils aient empêché l'envoi du lait que l'on avait coutume d'apporter chaque soir au Prophète (paix et bénédictions sur lui) de ses chamelles laitières, comme l'a mentionné Ibn Saʿd, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Abû Qilâba a dit : Ceux-là ont volé ») C'est-à-dire parce qu'ils ont pris les chamelles laitières d'un lieu de garde approprié à leur espèce. Cela, Abû Qilâba l'a dit par déduction.
(Sa parole : « et ils ont tué ») C'est-à-dire le berger, comme on l'a vu.
(Sa parole : « et ils ont mécru ») Cela se trouve dans la version de Saʿîd d'après Qatâda, d'après Anas, dans le chapitre des expéditions, ainsi que dans la version de Wuhayb d'après Ayyûb, dans le chapitre du jihâd, dans le corps même du hadith ; ce n'est donc pas mawqûf (s'arrêtant) sur Abû Qilâba, comme certains l'ont cru. De même, sa parole « et ils ont fait la guerre » est établie chez Ahmad, dans la version de Humayd d'après Anas, dans le corps même du hadith : « et ils s'enfuirent en faisant la guerre ». Le récit d'Abû Qilâba avec ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz au sujet de ce hadith viendra dans la question de la qasâma (serments collectifs), dans le Livre des prix du sang (Kitâb ad-diyât), si Allah le Très-Haut le veut. Parmi les enseignements de ce hadith, outre ce qui a précédé : la venue des délégations auprès de l'imam et le soin qu'il prend de leurs intérêts ; la légitimité de la médecine et du fait de se soigner avec le lait et l'urine des chameaux ; le fait que chaque corps se soigne avec ce à quoi il est habitué ; la mise à mort de plusieurs pour un seul, qu'ils l'aient tué par traîtrise ou par brigandage, si nous disons que leur mise à mort était un talion ; la similitude dans le talion, qui ne fait pas partie de la mutilation interdite ; l'établissement du statut du brigandage dans le désert — quant aux villages, il y a divergence à ce sujet — ; la permission pour les voyageurs d'utiliser les chameaux de l'aumône pour boire, et pour d'autres usages par analogie, avec la permission de l'imam ; et la mise en pratique de la parole du pisteur, domaine dans lequel les Arabes ont une connaissance parfaite.
(Sa parole : « Abû t-Tayyâh ») On a vu qu'il s'écrit avec la lettre à deux points dessus (t), puis la lettre à deux points dessous (y) redoublée, et en dernier une lettre sans point (h). Ce hadith sur la prière dans les enclos des ovins a été invoqué par ceux qui soutiennent la pureté de leur urine et de leurs crottes. Ils ont dit : « Car ces enclos n'en sont jamais exempts ; cela indique donc qu'ils y étaient en contact direct pendant leur prière ; elles ne sont donc pas impures. » On a contesté celui qui en a tiré argument, en raison de la possibilité de quelque chose d'interposé. On a répondu qu'ils ne priaient pas sur quelque chose d'interposé entre eux et le sol ; mais c'est discutable, car c'est un témoignage de négation. On peut toutefois dire qu'il repose sur un principe. La réponse [à cela] est que dans les deux Sahîh, d'après Anas, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) pria sur une natte dans leur maison, et qu'il est authentiquement rapporté de ʿÂ'isha qu'il priait sur la khumra (petite natte). Ibn Hazm a dit : « Ce hadith est abrogé, car il y est dit que cela eut lieu avant la construction de la mosquée, ce qui implique que c'était au début de l'Hégire. Or il est authentiquement rapporté de ʿÂ'isha que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) leur ordonna de construire des lieux de prière dans les quartiers, et qu'ils soient parfumés et nettoyés » — rapporté par Ahmad, Abû Dâwûd et d'autres, et jugé authentique par Ibn Khuzayma et d'autres ; Abû Dâwûd a quelque chose de semblable d'après le hadith de Samura, en ajoutant : « et que nous les purifiions ». Il a dit : « Et cela eut lieu après la construction de la mosquée. » Ce qu'il a prétendu quant à l'abrogation implique la permission puis l'interdiction ; or c'est discutable, car la permission donnée par lui (paix et bénédictions sur lui) de prier dans les enclos des ovins est établie chez Muslim, d'après le hadith de Jâbir ibn Samura. Certes, il n'y a là aucune indication de la pureté des enclos ; mais on y trouve aussi l'interdiction de prier dans les aires de repos des chameaux ; si la permission impliquait la pureté, l'interdiction impliquerait l'impureté, or personne n'a soutenu la distinction [entre les deux quant à la pureté]. Mais la raison de la permission et de l'interdiction tient à quelque chose qui n'a rapport ni à la pureté ni à l'impureté : à savoir que les ovins font partie des bêtes du Paradis, et que les chameaux ont été créés à partir des démons, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : ce qui tombe comme impuretés dans le beurre clarifié et dans l'eau »)
C'est-à-dire : les rend-elles impurs ou non ? Ou bien ne rendent-elles l'eau impure que si elle s'altère, à la différence d'autres choses ? C'est ce qui ressort de l'ensemble de ce que l'auteur a cité dans le chapitre, récits et hadith.
(Sa parole : « Az-Zuhrî a dit ») Ibn Wahb l'a rapporté avec chaîne complète dans son Jâmiʿ, d'après Yûnus, d'après lui ; et al-Bayhaqî en a rapporté le sens par la voie d'Abû ʿAmr — c'est al-Awzâʿî — d'après az-Zuhrî.
(Sa parole : « il n'y a pas de mal à l'eau ») C'est-à-dire : il n'y a aucune gêne à l'utiliser en toute circonstance ; elle est jugée pure tant qu'un goût — c'est-à-dire provenant d'une chose impure —, une odeur ou une couleur venant d'elle ne l'a pas altérée. Les termes de Yûnus d'après lui sont : « Toute eau qui a assez de force pour résister à la souillure qui l'atteint, de sorte que celle-ci n'altère ni son goût, ni son odeur, ni sa couleur, est pure. » Cela implique qu'il ne fait pas de différence entre la petite et la grande quantité, si ce n'est par la force qui empêche ce qui entre en contact avec elle d'altérer l'une de ses qualités ; ce qui compte chez lui, c'est donc l'altération ou son absence. Cette doctrine d'az-Zuhrî a été adoptée par des groupes de savants. Abû ʿUbayd l'a critiquée dans Kitâb at-tuhûr, en disant qu'il en découlerait que celui qui urine dans une aiguière sans altérer aucune qualité de l'eau pourrait se purifier avec, ce qui est répugnant. C'est pourquoi il a soutenu l'avis qui établit la distinction [selon la quantité] au moyen des deux qulla (grandes jarres). Al-Bukhârî n'a pas rapporté ce hadith [des deux qulla] simplement à cause d'une divergence survenue dans sa chaîne de transmission ; mais ses rapporteurs sont dignes de confiance et un groupe d'imams l'a jugé authentique ; toutefois, la mesure des deux qulla n'a pas fait l'objet d'un accord. Ash-Shâfiʿî l'a estimée à cinq outres parmi les outres du Hedjaz, par précaution, et il a particularisé par ce hadith celui d'Ibn ʿAbbâs, marfûʿ (remontant au Prophète) : « L'eau, rien ne la rend impure » — hadith authentique rapporté par les quatre [auteurs des Sunan], Ibn Khuzayma et d'autres. On reviendra plus amplement sur ce sujet dans le chapitre suivant. Sur cette parole d'az-Zuhrî, un hadith marfûʿ a été rapporté ; ash-Shâfiʿî a dit : « Les gens du hadith n'établissent pas un tel hadith ; mais je ne connais pas de divergence sur la question » — c'est-à-dire sur le fait que l'eau devient impure lorsque l'une de ses qualités est altérée par l'impureté. Le hadith auquel il est fait allusion a été rapporté par Ibn Mâja d'après le hadith d'Abû Umâma ; sa chaîne de transmission est faible, et il comporte en outre des discordances.
(Sa parole : « Hammâd a dit ») C'est Ibn Abî Sulaymân, le juriste de Koufa.
(Sa parole : « il n'y a pas de mal aux plumes de la bête morte ») C'est-à-dire qu'elles ne sont pas impures et ne rendent pas l'eau impure par leur contact, qu'il s'agisse des plumes d'un animal comestible ou d'un autre. Ce récit de lui a été rapporté avec chaîne complète par ʿAbd ar-Razzâq, d'après Maʿmar, d'après lui.
(Sa parole : « Az-Zuhrî a dit, au sujet des os des bêtes mortes, comme l'éléphant et autres ») C'est-à-dire parmi ce qui ne se mange pas. (« J'ai connu des gens (ناسا, nâsan) ») C'est-à-dire nombreux ; la nunation marque la multitude.
(Sa parole : « et ils s'oignaient (يدّهنون, yaddahinûna) ») Avec redoublement du د (d), de la forme iftiʿâl ; il est permis aussi de mettre un u sur la première lettre et de laisser le د (d) sans voyelle (yudhinûna). Cela indique qu'ils soutenaient sa pureté ; nous mentionnerons bientôt la divergence à ce sujet.
(Sa parole : « Ibn Sîrîn et Ibrâhîm ont dit ») As-Sarakhsî n'a pas mentionné Ibrâhîm dans sa version, ni la plupart des rapporteurs d'après al-Firabrî. Le récit d'Ibn Sîrîn a été rapporté avec chaîne complète par ʿAbd ar-Razzâq dans les termes suivants : « Il ne voyait pas de mal au commerce de l'ivoire (العاج, al-ʿâj). » Cela indique qu'il le considérait comme pur, car il ne permettait pas la vente de ce qui est impur, ni de ce qui est souillé et ne peut être purifié, comme le prouve son histoire bien connue au sujet de l'huile. L'ivoire (al-ʿâj) est la défense de l'éléphant. Ibn Sîdah a dit : « On n'appelle pas autre chose ʿâj. » Al-Qazzâz a dit : « Al-Khalîl a récusé qu'on appelle ʿâj autre chose que la défense de l'éléphant. » Ibn Fâris et al-Jawharî ont dit : « Le ʿâj est l'os de l'éléphant », sans le restreindre à la défense. Al-Khattâbî, à la suite d'Ibn Qutayba, a dit : « Le ʿâj est le dhabl, c'est-à-dire la carapace de la tortue marine. » Mais c'est discutable, car on lit dans as-Sihâh : « Le masak est le bracelet d'ivoire (ʿâj) ou d'écaille (dhabl) », distinguant ainsi entre les deux. Al-Qâlî a toutefois dit : « Les Arabes appellent tout os ʿâj. » Si cela est établi, il n'y a dans le récit mentionné aucun argument en faveur de la pureté de l'os de l'éléphant ; mais le fait qu'al-Bukhârî l'ait cité juste après le récit d'az-Zuhrî sur l'os de l'éléphant indique qu'il prend en compte ce qu'a dit al-Khalîl. Les savants ont divergé au sujet de l'os de l'éléphant, selon que l'os est ou non habité par la vie. Ash-Shâfiʿî a soutenu la première opinion et l'on a argumenté en sa faveur par la parole du Très-Haut : « Il dit : “Qui donc redonnera vie aux os alors qu'ils sont décomposés ?” Dis : “Celui qui les a créés une première fois leur redonnera la vie” » [Yâ-Sîn : 78-79] ; cela indique clairement que l'os est habité par la vie. Abû Hanîfa a soutenu la seconde et a affirmé la pureté des os de manière absolue. Mâlik a dit : « Il est pur s'il a été égorgé rituellement », en se fondant sur son avis selon lequel l'animal non comestible est purifié par l'égorgement rituel ; et c'est aussi l'avis d'Abû Hanîfa.
(Sa parole : « Ismâʿîl nous a rapporté ») C'est Ibn Abî Uways.
(Sa parole : « d'après Maymûna ») C'est la fille d'al-Hârith, la tante maternelle d'Ibn ʿAbbâs.
(Sa parole : « il fut interrogé au sujet d'une souris (فأرة, fa'ra) ») Avec une hamza sans voyelle. Celle qui l'interrogea à ce sujet est Maymûna : on trouve dans la version de Yahyâ al-Qattân et de Juwayriya d'après Mâlik, dans ce hadith, que Maymûna demanda un avis juridique ; ad-Dâraqutnî et d'autres l'ont rapporté.
(Sa parole : « qui était tombée dans du beurre clarifié ») An-Nasâ'î ajoute, dans la version de ʿAbd ar-Rahmân ibn Mahdî d'après Mâlik : « dans du beurre clarifié figé » ; et l'auteur ajoute, dans le chapitre des bêtes égorgées, dans la version d'Ibn ʿUyayna d'après Ibn Shihâb : « et elle mourut ».
(Sa parole : « et ce qui l'entoure ») C'est-à-dire du beurre clarifié.
(Sa parole : « Maʿn nous a rapporté ») C'est Ibn ʿÎsâ al-Qazzâz.
(Sa parole : « Prenez-la, ainsi que ce qui l'entoure, et jetez-le ») C'est-à-dire le tout ; et mangez le reste, comme l'indique la première version.
(Sa parole : « Maʿn a dit ») C'est une parole de ʿAlî ibn ʿAbd Allâh ; c'est donc muttasil (à chaîne continue), et celui qui a dit que c'est muʿallaq (sans chaîne complète) s'est fort éloigné de la vérité. Al-Bukhârî n'a cité la parole de Maʿn et donné son hadith avec une chaîne plus longue (nuzûl), par rapport à la chaîne précédente, bien qu'il concorde avec elle quant au texte, que pour faire allusion à la divergence survenue à propos de Mâlik dans sa chaîne de transmission. Les transmetteurs du Muwatta' l'ont en effet rapporté d'après lui et ont divergé : certains l'ont mentionné d'après lui de cette manière, comme Yahyâ ibn Yahyâ et d'autres ; certains n'y ont pas mentionné Maymûna, comme al-Qaʿnabî et d'autres ; certains n'y ont pas mentionné Ibn ʿAbbâs, comme Ashhab et d'autres ; et certains n'ont mentionné ni Ibn ʿAbbâs ni Maymûna, comme Yahyâ ibn Bukayr et Abû Musʿab. Aucun d'eux n'a mentionné le mot « figé », sauf ʿAbd ar-Rahmân ibn Mahdî. De même, Abû Dâwûd at-Tayâlisî l'a mentionné dans son Musnad d'après Sufyân ibn ʿUyayna, d'après Ibn Shihâb ; mais al-Humaydî et les mémorisateurs parmi les disciples d'Ibn ʿUyayna l'ont rapporté sans ce mot, et ont rapporté sa chaîne de transmission de façon complète, en y mentionnant Ibn ʿAbbâs et Maymûna, et c'est ce qui est authentique. ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté d'après Maʿmar, d'après Ibn Shihâb, de façon complète ; et il a à ce sujet, d'après Ibn Shihâb, une autre chaîne : d'après Saʿîd ibn al-Musayyib, d'après Abû Hurayra, dont les termes sont : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fut interrogé au sujet de la souris qui tombe dans le beurre clarifié ; il dit : “S'il est figé, jetez-la ainsi que ce qui l'entoure ; et s'il est liquide, n'en approchez pas.” » At-Tirmidhî a rapporté d'al-Bukhârî qu'il a dit de cette version de Maʿmar : « C'est une erreur. » Ibn Abî Hâtim a dit, d'après son père : « C'est une méprise. » At-Tirmidhî a indiqué qu'elle est isolée (shâdhdh). Adh-Dhuhlî a dit dans az-Zuhriyyât : « Les deux voies sont, selon nous, bien retenues ; mais la voie d'Ibn ʿAbbâs d'après Maymûna est plus connue », et Allah sait mieux. Ibn at-Tîn a trouvé problématique le fait qu'al-Bukhârî ait cité cette parole de Maʿn alors qu'elle ne diffère pas de la version d'Ismâʿîl. On a répondu qu'il veut dire qu'Ismâʿîl n'est pas seul à avoir rapporté sa chaîne de transmission de façon complète. Il m'est apparu une autre explication : la version de Maʿn mentionnée a été donnée ainsi en dehors du Muwatta' ; or il l'a rapportée dans le Muwatta' sans mentionner ni Ibn ʿAbbâs ni Maymûna ; c'est ainsi que l'ont rapportée al-Ismâʿîlî et d'autres par sa voie. L'auteur a donc indiqué que cette divergence ne nuit pas, car Mâlik le rapportait tantôt avec chaîne continue, tantôt de façon mursal, et la version avec chaîne continue d'après lui a la préséance : Maʿn ibn ʿÎsâ l'a entendue de lui à plusieurs reprises, et d'autres mémorisateurs l'ont corroboré, et Allah sait mieux.
(Point utile) La majorité a adopté le hadith de Maʿmar, qui indique la distinction entre ce qui est figé et ce qui est fondu. Ibn ʿAbd al-Barr a rapporté l'accord [des savants] sur le fait que, lorsqu'une bête morte tombe dans ce qui est figé, on la jette ainsi que ce qui l'entoure, lorsqu'on a la certitude qu'aucune de ses parties n'a atteint le reste. Quant au liquide, ils ont divergé : la majorité a soutenu qu'il devient tout entier impur par le contact de l'impureté, et un groupe s'y est opposé, dont az-Zuhrî et al-Awzâʿî. On exposera cela clairement dans le Livre des bêtes égorgées (Kitâb adh-dhabâ'ih), ainsi que la question de l'usage de la graisse impure ou souillée, si Allah le Très-Haut le veut. Ibn al-Munayyir a dit : « Le rapport entre le hadith du beurre clarifié et les récits qui le précèdent est le choix de l'auteur selon lequel ce qui compte pour l'impureté, c'est l'altération des qualités. Puisque les plumes de la bête morte ne s'altèrent pas du fait de l'altération de celle-ci par la mort, et de même ses os, il en va de même du beurre clarifié éloigné de l'endroit où se trouve la bête morte, lorsqu'il n'est pas altéré. Et cela implique que l'eau, lorsqu'une impureté entre en contact avec elle sans l'altérer, ne devient pas impure. »
(Sa parole : « Ahmad ibn Muhammad nous a rapporté ») C'est-à-dire Ibn Abî Mûsâ al-Marwazî, connu sous le nom de Mardawayh ; et ʿAbd Allâh est Ibn al-Mubârak.
(Sa parole : « كل كلم (kullu kalmin), toute blessure ») Avec a sur le ك (k) et le ل (l) sans voyelle. (« يكلمه (yuklamuhu), qu'il reçoit ») Avec u sur la première lettre, le ك (k) sans voyelle et a sur le ل (l), c'est-à-dire toute blessure dont il est blessé.
(Sa parole : « dans le sentier d'Allah ») C'est une restriction qui exclut les blessures que reçoit le musulman hors du sentier d'Allah. Il ajoute, dans le chapitre du jihâd, par la voie d'al-Aʿraj d'après Abû Hurayra : « — et Allah sait mieux qui est blessé dans Son sentier — », ce qui indique que cela n'est obtenu que par celui dont l'intention est sincère.
(Sa parole : « elle sera telle qu'elle était ») Il a mis le pronom au féminin parce qu'il entend « la blessure » (al-jirâha). Ce qui l'éclaire, c'est la version d'al-Qâbisî, d'après Abû Zayd al-Marwazî, d'après al-Firabrî : « toute blessure (كلمة, kalma) qu'il reçoit » ; et il en est de même dans la version d'Ibn ʿAsâkir.
(Sa parole : « تفجّر (tafajjaru), jaillissant ») Avec a sur le ج (j) redoublé et suppression du premier ت (t), car sa forme d'origine est تتفجر (tatafajjaru).
(Sa parole : « والعرف (wa-l-ʿarf) ») Avec a sur la lettre sans point (ʿ) et le ر (r) sans voyelle : c'est l'odeur. La sagesse du fait que le sang vienne au Jour de la Résurrection tel qu'il était est qu'il témoigne en faveur de son possesseur, de son mérite, et contre celui qui l'a injustement versé, de son acte. L'utilité de son odeur agréable est qu'elle se répande parmi les gens rassemblés au lieu de la station, pour manifester aussi son mérite. C'est pourquoi il n'a pas été prescrit de laver le martyr tombé au champ de bataille. On a trouvé problématique le fait que l'auteur ait cité ce hadith dans ce chapitre. Al-Ismâʿîlî a dit : « Ce hadith n'entre ni dans la question de la pureté du sang, ni dans celle de son impureté ; il n'a été rapporté qu'au sujet du mérite de celui qui est frappé dans le sentier d'Allah. » On a répondu que le but de l'auteur, en le citant, est de confirmer sa doctrine selon laquelle l'eau ne devient pas impure par le simple contact tant qu'elle n'est pas altérée. Il a donc tiré argument de ce hadith pour montrer que le changement de qualité influe sur ce qui est qualifié : de même que le changement de qualité du sang, par l'odeur agréable, l'a fait passer du blâme à l'éloge, de même le changement de qualité de l'eau, lorsqu'elle est altérée par l'impureté, la fait passer de la qualité de pureté à l'impureté. On a objecté que le but est d'établir que l'impureté se limite à l'altération ; or ce qui a été mentionné indique que l'impureté se produit par l'altération, ce qui fait l'objet d'un accord, et non qu'elle ne se produit que par elle, ce qui est le point de litige. Certains ont dit : le but d'al-Bukhârî est de montrer la pureté du musc, en réponse à ceux qui soutiennent son impureté au motif que c'est du sang coagulé ; puisqu'il est passé de l'état réprouvé du sang, à savoir l'odeur fétide et la puanteur, à l'odeur louée, à savoir le parfum du musc, il est devenu licite et est passé de l'état d'impureté à l'état de pureté, comme le vin lorsqu'il se change en vinaigre. Ibn Rushayd a dit : « Il veut dire que c'est le passage du sang à l'odeur agréable qui l'a fait passer de l'état de blâme à l'état d'éloge ; il en résulte la prédominance d'une seule qualité, l'odeur, sur deux qualités, le goût et la couleur. On en déduit que, chaque fois que l'une des trois qualités change, en bien ou en mal, les deux autres la suivent. C'est comme s'il avait voulu par là réfuter ce qui est rapporté de Rabîʿa et d'autres, à savoir que le changement d'une seule qualité n'a pas d'effet tant que deux qualités ne sont pas réunies. » Il a dit : « On peut aussi en tirer argument pour montrer que l'eau dont l'odeur est altérée par une chose agréable ne perd pas le nom d'eau, de même que le sang n'a pas perdu le nom de sang malgré le changement de son odeur en odeur de musc, car il l'a appelé sang malgré le changement d'odeur. Tant que le nom s'applique à la chose nommée, le statut lui reste attaché. » Fin de ses propos. On objecte au premier point qu'il en découlerait que l'eau dont les trois qualités sont viciées, puis dont une seule qualité redevient saine, serait jugée entièrement saine, ce qui est manifestement faux ; et au second, que du fait qu'elle ne perd pas le nom d'eau, il ne découle pas qu'elle ne puisse être qualifiée d'une qualité qui empêche son utilisation, tout en conservant le nom d'eau, et Allah sait mieux. Ibn Daqîq al-ʿÎd, après avoir rapporté l'avis de celui qui a dit que le sang, étant passé par son odeur agréable du statut d'impureté à celui de pureté, et du statut de souillure à celui de bonne odeur, en raison du changement de son odeur, au point qu'on lui a donné le statut du musc et qu'il est tenu pour parfumé en ce qui concerne le martyr, de même l'eau passe, par le changement de son odeur, de la pureté à l'impureté, a dit : « Cela est faible, en plus d'être forcé. »
Sa parole : « Chapitre : l'urine dans l'eau الدائم (ad-dâ'im) »
C'est-à-dire stagnante. On dit دوّم الطائر تدويما (dawwama t-tâ'ir tadwîman) lorsque l'oiseau déploie ses ailes dans l'air sans les remuer. Dans la version d'al-Asîlî : « Chapitre : n'urinez pas dans l'eau stagnante », ce qui est une transmission par le sens.
(Sa parole : « al-Aʿraj ») Ainsi l'a rapporté Shuʿayb, et Ibn ʿUyayna s'est accordé avec lui dans ce que ash-Shâfiʿî a rapporté de lui, d'après Abû z-Zinâd ; de même l'a donné al-Ismâʿîlî. Mais la plupart des disciples d'Ibn ʿUyayna l'ont rapporté de lui d'après Abû z-Zinâd, d'après Mûsâ ibn Abî ʿUthmân, d'après son père, d'après Abû Hurayra ; c'est par cette voie que l'a donné an-Nasâ'î. De même l'a donné Ahmad par la voie d'ath-Thawrî d'après Abû z-Zinâd, et at-Tahâwî par la voie de ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî z-Zinâd d'après son père. Les deux voies sont l'une et l'autre authentiques : Abû z-Zinâd a dans ce hadith deux maîtres, et leurs formulations diffèrent dans la teneur du texte [du hadith], comme nous l'indiquerons.
(Sa parole : « Nous sommes les derniers, les premiers ») On a divergé sur la raison pour laquelle cette phrase a été placée avant le hadith visé. Ibn Battâl a dit : il se peut qu'Abû Hurayra l'ait entendue du Prophète (paix et bénédictions sur lui) avec ce qui suit d'un seul tenant, et qu'il les ait donc rapportées ensemble ; et il se peut que ce soit Hammâm qui ait fait cela, parce qu'il l'avait entendue d'Abû Hurayra ; sinon, il n'y a dans le hadith aucun rapport avec le titre du chapitre.
(Je dis) Ibn at-Tîn a tranché en faveur de la première hypothèse, ce qui est contestable : s'il s'agissait d'un seul hadith, l'auteur ne l'aurait pas séparé par sa parole « et par sa chaîne de transmission ». De plus, sa parole « Nous sommes les derniers, les premiers » est un fragment d'un hadith célèbre sur la mention du vendredi, dont on parlera en son lieu, si Allah le Très-Haut le veut ; si al-Bukhârî avait tenu compte de ce que [Ibn at-Tîn] prétend, il aurait donné le texte [du hadith] en entier. De plus, le hadith du chapitre est rapporté par de multiples voies d'après Abû Hurayra dans les recueils des imams, et dans aucune d'elles ne figure au début « Nous sommes les derniers, les premiers » ; Abû Nuʿaym l'a donné dans al-Mustakhraj par la voie d'Abû l-Yamân, le maître d'al-Bukhârî, sans cette phrase. Quant à la parole d'Ibn Battâl : « il se peut que ce soit Hammâm », c'est une méprise que tout un groupe a reprise après lui, alors que Hammâm n'est pas mentionné dans cette chaîne de transmission. Sa parole selon laquelle il n'y a dans le hadith aucun rapport avec le titre du chapitre est juste, même si d'autres se sont efforcés d'établir entre eux un rapport, comme nous le mentionnerons. Ce qui est exact, c'est qu'al-Bukhârî cite le plus souvent la chose telle qu'il l'a entendue, en bloc, parce qu'elle contient l'élément probant qu'il en recherche, même si le reste n'est pas visé, comme il l'a fait pour le hadith de ʿUrwa al-Bâriqî au sujet de l'achat du mouton, ainsi qu'on l'exposera dans le Jihad ; les exemples en sont nombreux dans son livre. Mâlik a fait quelque chose de semblable dans al-Muwatta', puisqu'il a donné, dans le chapitre de la prière de l'aube et de la nuit, plusieurs textes par une seule chaîne de transmission, dont le premier est : « Un homme passa près d'une branche d'épines », et le dernier : « S'ils savaient ce qu'il y a dans [les prières de] l'aube et de la nuit, ils y viendraient, fût-ce en rampant » ; son but n'était que le dernier hadith, mais il les a transmis tels qu'il les avait entendus. Ibn al-ʿArabî a dit dans al-Qabas : « Nous voyons les ignorants se fatiguer à les interpréter, alors que le premier n'a absolument aucun lien avec le chapitre. »
Un autre a dit : le rapport entre les deux est que cette communauté est la dernière des communautés à être enterrée dans la terre et la première à en sortir, car ce qu'on dépose en dernier dans un récipient est ce qui en sort en premier ; de même, l'urine qui tombe en dernier dans l'eau stagnante est la première à rencontrer les membres de celui qui se purifie, et il convient donc d'éviter cela ; ce qu'il y a là [de faible] ne passe pas inaperçu. On a dit aussi : le rapport est que les Fils d'Israël, bien qu'ils aient précédé dans le temps, ont été devancés par cette communauté dans le fait d'éviter l'eau stagnante quand l'urine y tombe, car peut-être ne l'évitaient-ils pas. On a objecté que les Fils d'Israël étaient plus excessifs encore dans l'évitement de l'impureté, au point que lorsque l'impureté atteignait la peau de l'un d'eux, il la découpait ; comment leur supposer du laxisme en cela ? Mais c'est là une simple invraisemblance qui n'entraîne pas la suppression de l'éventualité mentionnée. Ce que nous avons établi est préférable. Al-Bukhârî a fait de même dans le Livre de l'interprétation des rêves, pour un hadith qu'il a donné par la voie de Hammâm d'après Abû Hurayra : il l'a également fait précéder de sa parole « Nous sommes les derniers, les premiers », puis a dit : « Et par sa chaîne de transmission », et le rapport mentionné ne peut s'y appliquer, outre ce qu'il comporte d'artificiel. Ce qui paraît, c'est que le recueil d'Abû z-Zinâd d'après al-Aʿraj d'après Abû Hurayra est comme le recueil de Maʿmar d'après Hammâm d'après lui ; c'est pourquoi on trouve rarement dans l'un un hadith qui ne soit aussi dans l'autre. Tous deux renferment de nombreux hadiths, dont les deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim] ont donné la plupart, et chacun de ces deux recueils commence par le hadith « Nous sommes les derniers, les premiers » ; c'est pourquoi al-Bukhârî l'a placé en tête de ce qu'il a donné de chacun d'eux. Muslim a suivi une autre méthode pour le recueil de Hammâm : il dit, pour chaque hadith qu'il en tire : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit », mentionne quelques-uns de ses hadiths, puis : « Et l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit », et mentionne le hadith qu'il veut, indiquant par là qu'il est pris au milieu du recueil et non à son début. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « qui ne coule pas ») On a dit que c'est une explication de الدائم (ad-dâ'im) et une clarification de son sens ; on a dit aussi que par là il exclut l'eau stagnante dont une partie coule, comme les bassins ; on a dit encore que par là il exclut l'eau الدائم (ad-dâ'im), car elle est courante quant à l'apparence et stagnante quant au sens. C'est pourquoi cette restriction n'est pas mentionnée dans la version d'Abû ʿUthmân d'après Abû Hurayra, à laquelle on a fait allusion plus haut, où l'on trouve le mot الراكد (ar-râkid, « stagnante ») au lieu de الدائم (ad-dâ'im) ; de même l'a donné Muslim d'après le hadith de Jâbir. Ibn al-Anbârî a dit : الدائم (ad-dâ'im) fait partie des mots à sens contraires ; il se dit de ce qui est immobile et de ce qui tourne ; de là l'expression « la tête a été atteinte de دوام (duwâm) », c'est-à-dire de دوار (duwâr, vertige). Selon cela, sa parole « qui ne coule pas » est une qualification qui spécifie l'un des deux sens du mot polysémique. On a dit aussi : الدائم (ad-dâ'im) et الراكد (ar-râkid) s'opposent tous deux à l'eau courante, mais الدائم est celle qui a une source, et الراكد celle qui n'a pas de source.
(Sa parole : « puis il se lave ») Avec u sur le lâm (يغتسلُ, yaghtasilu) selon la lecture connue. Ibn Mâlik a dit : le jussif est permis, par coordination avec يبولنّ (yabûlanna), car celui-ci est en position de jussif à cause du lâ prohibitif, mais il est construit sur le a en raison de son renforcement par le nûn. Al-Qurtubî l'a refusé et a dit : s'il avait voulu l'interdiction, il aurait dit « puis qu'il ne se lave pas » (ثم لا يغتسلنّ, thumma lâ yaghtasilanna), et alors les deux choses auraient été également interdites, puisque le lieu sur lequel elles portent est une seule chose, à savoir l'eau. Il a dit : le fait qu'il s'en soit écarté indique qu'il n'a pas voulu la coordination, mais qu'il a attiré l'attention sur ce à quoi aboutit la situation ; le sens est que, s'il y a uriné, il peut en avoir besoin et l'usage lui en sera alors interdit. Il l'a comparé à la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Que nul d'entre vous ne frappe sa femme comme on frappe une esclave, puis couche avec elle », que personne n'a rapportée au jussif, car ce qui est visé est l'interdiction de frapper, parce qu'il aura besoin, au terme de la situation, de coucher avec elle, ce qu'elle refusera à cause du mal qu'il lui a fait, et il n'obtiendra donc pas ce qu'il veut ; l'expression doit s'entendre : « puis lui, il couche avec elle », et, dans le hadith du chapitre : « puis lui, il s'en lave ». On a objecté que du renforcement de l'interdiction il ne découle pas qu'on ne puisse lui coordonner une autre interdiction non renforcée, car il se peut que le renforcement ait, dans l'une, une raison qu'il n'a pas dans l'autre. Al-Qurtubî a dit : l'accusatif n'est pas permis, car on ne sous-entend pas أن (an) après ثم (thumma). Ibn Mâlik l'a permis en donnant à ثم le statut du و (wa). An-Nawawî lui a objecté que cela impliquerait que ce qui est interdit, c'est la combinaison des deux choses, et non chacune isolément. Ibn Daqîq al-ʿÎd a affaibli [cette objection] en disant qu'il n'est pas nécessaire qu'un seul énoncé indique plusieurs statuts : on tirerait de ce hadith l'interdiction de les combiner, si la version à l'accusatif est établie, et l'on tirerait l'interdiction de chacune isolément d'un autre hadith.
(Je dis) C'est ce que Muslim a rapporté d'après le hadith de Jâbir, d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qu'il a interdit d'uriner dans l'eau stagnante ; et chez lui, par la voie d'Abû s-Sâ'ib d'après Abû Hurayra, en ces termes : « Que nul d'entre vous ne se lave dans l'eau stagnante alors qu'il est en état de janâba (impureté majeure). » Abû Dâwûd a rapporté l'interdiction des deux choses dans un seul hadith, en ces termes : « Que nul d'entre vous n'urine dans l'eau stagnante, et qu'il ne s'y lave pas de la janâba. » Certains Hanafites en ont tiré argument pour l'impureté de l'eau utilisée : puisque l'urine rend l'eau impure, il en va de même du lavage ; il a interdit les deux ensemble, et l'interdiction indique la prohibition, ce qui indique l'impureté dans les deux cas. On a répondu qu'il s'agit d'une indication par juxtaposition, qui est faible ; et, à supposer qu'on l'admette, l'égalité de traitement ne s'ensuit pas : l'interdiction d'uriner serait pour qu'il ne la rende pas impure, et celle de s'y laver pour qu'il ne lui ôte pas son caractère purificateur. Ce qui rend cela plus clair encore, c'est ce qui est dit dans la version de Muslim : « Comment fait-il, ô Abû Hurayra ? » Il répondit : « Il y puise. » Cela indique que l'interdiction de s'y plonger a pour but qu'elle ne devienne pas utilisée, de sorte qu'il serait interdit à autrui d'en profiter ; or le Compagnon connaît mieux que d'autres les intentions du discours. C'est là l'une des preuves les plus fortes que l'eau utilisée n'est pas purificatrice ; on a déjà exposé les preuves de sa pureté.
Il n'y a pas de différence, pour l'eau qui ne coule pas, quant au statut mentionné, entre l'urine humaine et une autre, contrairement à certains Hanbalites ; ni entre le fait d'uriner dans l'eau et celui d'uriner dans un récipient puis de la verser dedans, contrairement aux Zahirites. Tout cela s'applique à une petite quantité d'eau selon les gens de science, malgré leur divergence sur la limite de la petite quantité. On a déjà mentionné l'avis de ceux qui ne prennent en compte que l'altération ou son absence, et il est fort ; mais la délimitation par les deux qulla (jarres) est plus forte, en raison de l'authenticité du hadith à ce sujet. At-Tahâwî, parmi les Hanafites, l'a reconnu, mais il s'est excusé de ne pas l'adopter en disant que le mot qulla s'applique, dans l'usage, à la grande comme à la petite, telle la cruche, et que leur mesure n'est pas établie par le hadith : il serait donc imprécis et ne pourrait être appliqué. Ibn Daqîq al-ʿÎd l'a appuyé ; mais d'autres qu'eux ont argumenté en faveur [de la délimitation] : Abû ʿUbayd al-Qâsim ibn Sallâm a dit que ce qui est visé est la grande qulla, car s'il avait voulu la petite, il n'aurait pas eu besoin de mentionner le nombre, puisque deux petites valent une grande ; et pour la grande, on se réfère à l'usage chez les gens du Hijâz. Ce qui paraît, c'est que le Législateur (paix sur lui) a laissé leur délimitation par souci de largesse ; or l'on sait parfaitement qu'il ne s'adressait aux Compagnons que par ce qu'ils comprenaient : l'imprécision est donc écartée. Mais, faute de délimitation, la divergence est survenue entre les anciens sur leur mesure, selon neuf avis rapportés par Ibn al-Mundhir ; puis, plus tard, est apparue leur délimitation en livres (ratl), sur laquelle on a également divergé. On rapporte de Mâlik qu'il a interprété l'interdiction comme une simple réprobation pour l'eau qui ne s'altère pas, et c'est l'avis des autres pour la grande quantité. Al-Qurtubî a dit : on peut l'interpréter comme une prohibition absolue, selon la règle de l'obstruction des moyens (sadd adh-dharîʿa), car cela conduit à rendre l'eau impure.
(Sa parole : « puis il s'y lave ») Ainsi ici ; dans la version d'Ibn ʿUyayna d'après Abû z-Zinâd : « puis il s'en lave », et de même chez Muslim par la voie d'Ibn Sîrîn. Chacune des deux formulations fournit un statut par le texte et un statut par déduction, comme l'a dit Ibn Daqîq al-ʿÎd. L'explication en est que la version avec le mot فيه (fîhi, « dedans ») indique par le texte l'interdiction de s'y plonger, et par déduction l'interdiction d'y puiser, tandis que la version avec le mot منه (minhu, « de lui ») indique l'inverse. Tout cela repose sur le principe que l'eau devient impure au contact de l'impureté. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : lorsqu'on jette sur le dos de celui qui prie une saleté (قذر, qadhar) »)
Avec a sur la lettre dhâl avec point, c'est-à-dire une chose impure. (« ou une charogne ») C'est-à-dire une bête morte qui dégage une odeur.
(Sa parole : « sa prière n'est pas invalidée ») Cela vaut pour le cas où il ne le savait pas et a poursuivi. Il se peut aussi que la validité soit absolue selon l'avis de ceux qui estiment qu'éviter l'impureté dans la prière n'est pas une obligation (fard), et selon l'avis de ceux qui l'interdisent au commencement, mais non pour ce qui survient en cours, avis vers lequel penche l'auteur. C'est sur cette base que s'explique la conduite du Compagnon qui continua sa prière après que le sang eut coulé de lui sous les flèches de celui qui l'avait atteint ; le hadith de Jâbir à ce sujet a déjà été mentionné dans le chapitre de « Celui qui n'estime pas que les ablutions s'imposent sauf [pour ce qui sort] des deux orifices ».
(Sa parole : « Ibn ʿUmar avait coutume ») Cette tradition, Ibn Abî Shayba l'a donnée avec une chaîne complète par la voie de Burd ibn Sinân, d'après Nâfiʿ, d'après lui : lorsqu'il [était] en prière et voyait du sang sur son vêtement, s'il pouvait l'ôter, il l'ôtait ; sinon, il sortait, le lavait, puis revenait et reprenait là où il en était de sa prière. Sa chaîne de transmission est authentique. Cela implique qu'il faisait la distinction entre le commencement et la continuation, ce qui est l'avis d'un groupe de Compagnons et de Successeurs, d'al-Awzâʿî, d'Ishâq et d'Abû Thawr. Ash-Shâfiʿî et Ahmad ont dit : il refait la prière ; Mâlik l'a limité au temps [de la prière] : si celui-ci est passé, il n'y a pas de rattrapage. Il y a là une discussion qui serait longue. On a argumenté en faveur des premiers par le hadith d'Abû Saʿîd, selon lequel le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ôta ses sandales pendant la prière, puis dit : « Gabriel m'a informé qu'elles portaient une saleté » ; Ahmad et Abû Dâwûd l'ont donné, et Ibn Khuzayma l'a déclaré authentique ; il a un shâhid (témoignage concordant) tiré du hadith d'Ibn Masʿûd, donné par al-Hâkim ; or il n'est pas fait mention dans le hadith d'une reprise de la prière. C'est le choix d'un groupe de Shafiʿites. Quant à la question de poursuivre [la prière] en se fondant sur ce qui est déjà accompli, elle viendra dans le Livre de la prière (Kitâb as-salât), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Ibn al-Musayyab et ash-Shaʿbî ont dit ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], et c'est exact ; chez al-Mustamlî et as-Sarakhsî : « et [ils] avaient coutume » ; si cette version est bien conservée, le singulier dans sa parole « lorsqu'il prie » s'entend de chacun d'eux. Ce qui est visé par la question du sang est le cas où celui qui prie ne le sait pas ; de même pour la janâba, selon ceux qui tiennent le sperme pour impur ; par la question de la qibla, le cas où il s'est orienté par effort personnel puis s'est aperçu de son erreur ; et par la question du tayammum (ablution sèche), le cas où il ne trouvait pas d'eau. Tout cela ressort clairement de la teneur des quatre traditions mentionnées d'après les Successeurs cités ; ʿAbd ar-Razzâq, Saʿîd ibn Mansûr et Ibn Abî Shayba les ont données avec une chaîne complète, par des chaînes authentiques séparées, que j'ai exposées dans Taʿlîq at-taʿlîq. On a déjà fait allusion à la question du sang. Quant à la question du tayammum, le fait que la reprise ne soit pas obligatoire est l'avis des quatre imams et de la plupart des anciens ; mais un groupe de Successeurs, parmi lesquels ʿAtâ', Ibn Sîrîn et Makhûl, a estimé que la reprise était obligatoire dans tous les cas. Quant à la question de l'erreur découverte dans la qibla, les trois [imams] et ash-Shâfiʿî dans son ancien avis ont dit qu'il ne refait pas [la prière], et c'est aussi l'avis de la plupart ; dans son nouvel avis, il a dit que la reprise est obligatoire. On a argumenté en faveur des premiers par un hadith donné par at-Tirmidhî par la voie de ʿAbd Allâh ibn ʿÂmir ibn Rabîʿa d'après son père ; il l'a dit « bon » (hasan), mais d'autres l'ont déclaré faible ; al-ʿUqaylî a dit : « Il n'est pas rapporté par une voie établie. » Ibn al-ʿArabî a dit : le fondement du nouvel avis est que l'erreur de celui qui fait l'effort d'interprétation est annulée lorsqu'on trouve un texte contraire ; il a dit : cela ne vaut, pour cette question, qu'à La Mecque ; ailleurs, un effort d'interprétation n'annule pas un autre effort d'interprétation. On a répondu que cette question est limitée au cas où l'on a la certitude de l'erreur : c'est donc un passage de la certitude de l'erreur à une forte présomption, et il n'y a pas là annulation d'un effort d'interprétation par un autre. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « ʿAbdân nous a rapporté ») L'auteur l'a répété vers la fin du [Livre de la] jizya (capitation) d'après lui, en disant : « ʿAbdân, c'est-à-dire ʿAbd Allâh ibn ʿUthmân, nous a rapporté » ; et nous avons appris par sa teneur là-bas que la formulation ici est celle de la version d'Ahmad ibn ʿUthmân, et qu'il ne l'a associée à la version de ʿAbdân que pour la renforcer, car Ibrâhîm ibn Yûsuf fait l'objet de critiques. Ahmad mentionné est Ibn ʿUthmân ibn Hakîm al-Awdî al-Kûfî, l'un des plus jeunes maîtres d'al-Bukhârî. Il a pour ce hadith une autre chaîne de transmission, qu'an-Nasâ'î a donnée d'après lui, d'après Khâlid ibn Makhlad, d'après ʿAlî ibn Sâlih, d'après Abû Ishâq. Les hommes de sa chaîne sont tous des Koufiens. Abû Ishâq est as-Sabîʿî, et Yûsuf, qui rapporte d'après lui, est le fils de son fils Ishâq. Sa version a apporté la mention explicite de l'audition pour Abû Ishâq d'après ʿAmr ibn Maymûn, et pour ʿAmr d'après ʿAbd Allâh ; elle a aussi précisé que ʿAbd Allâh est Ibn Masʿûd. ʿAmr ibn Maymûn est al-Awdî, un grand Successeur, mukhadram (ayant connu la Jâhiliyya et l'islam), qui embrassa l'islam du temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui) sans le voir, puis s'établit à Koufa ; il est différent de ʿAmr ibn Maymûn al-Jazarî mentionné peu auparavant. Ce hadith n'est rapporté du Prophète (paix et bénédictions sur lui) que par cette chaîne d'Abû Ishâq. Les deux maîtres l'ont rapporté par la voie d'ath-Thawrî ; al-Bukhârî aussi par la voie d'Isrâ'îl et de Zuhayr, et Muslim par la version de Zakariyyâ' ibn Abî Zâ'ida, tous d'après Abû Ishâq. Nous mentionnerons, en les exposant, les enseignements que comportent les différences entre leurs versions, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Tandis que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) était prosterné ») La suite, dans la version de ʿAbdân mentionnée, est : « et autour de lui des gens de Quraysh parmi les associateurs » ; puis il a donné le hadith de manière abrégée.
(Sa parole : « que ʿAbd Allâh ») Dans la version d'al-Kushmîhanî : « d'après ʿAbd Allâh ».
(Sa parole : « et Abû Jahl et des compagnons à lui ») Ce sont les sept contre lesquels il a invoqué ensuite ; al-Bazzâr l'a précisé par la voie d'al-Ajlah d'après Abû Ishâq.
(Sa parole : « quand l'un d'eux dit ») C'est Abû Jahl ; Muslim l'a nommé dans la version de Zakariyyâ' mentionnée, et il y a ajouté : « Un chameau (جزور, jazûr) avait été égorgé la veille. » Le جزور (jazûr) est, parmi les chameaux, celui qu'on يجزر (yujzar), c'est-à-dire qu'on découpe ; il se dit avec a sur le jîm. Le mot السلى (as-salâ), à finale brève, avec a sur la lettre sans point, est la membrane dans laquelle se trouve le petit ; on l'appelle ainsi chez les bêtes, tandis que chez les femmes c'est le placenta (المشيمة, al-mashîma) ; l'auteur d'al-Muhkam rapporte qu'on dit aussi pour elles سلى (salâ).
(Sa parole : « et il la pose ») Il a ajouté dans la version d'Isrâ'îl : « il se dirige vers ses excréments, son sang et sa membrane, puis il le laisse jusqu'à ce qu'il se prosterne. »
(Sa parole : « Alors le plus misérable des gens se leva ») Chez al-Kushmîhanî et as-Sarakhsî : « le plus misérable d'un peuple », à l'indéfini, ce qui comporte une hyperbole ; mais le contexte exige la première [version], car la misère ici n'est considérée que par rapport à ces gens-là seulement, comme nous l'établirons plus loin. C'est ʿUqba ibn Abî Muʿayt — avec deux lettres sans point, au diminutif —, que Shuʿba a nommé. Dans la teneur [du hadith] chez l'auteur, il y a un abrègement qui laisse croire qu'il fit cela de lui-même ; mais Abû Dâwûd at-Tayâlisî l'a donné dans son Musnad d'après Shuʿba, de façon semblable à cette version de Yûsuf, et il y a dit : « ʿUqba ibn Abî Muʿayt vint et le jeta sur son dos. »
(Sa parole : « je ne servais à rien ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; chez al-Kushmîhanî et al-Mustamlî : « je ne changeais rien ». Les deux sens sont justes : je ne servais à rien pour empêcher leur méfait, ou je ne changeais rien à leur acte.
(Sa parole : « si j'avais eu منعة (manʿa) ») An-Nawawî a dit : المنعة (al-manaʿa), avec a sur le nûn, est la force ; il a dit : on rapporte aussi le nûn sans voyelle, mais c'est faible. Al-Qurtubî a tranché pour le nûn sans voyelle (manʿa), et il a dit : le a est permis, en tant que pluriel de مانع (mâniʿ), comme كاتب (kâtib) et كتبة (kataba). Al-Qazzâz et al-Harawî ont préféré l'absence de voyelle pour le singulier, et l'auteur d'Islâh al-mantiq a dit l'inverse, et c'est sur lui que s'appuie an-Nawawî. Il a dit : il n'a dit cela que parce qu'il n'avait pas de clan à La Mecque, étant un Hudhalite allié ; et ses alliés étaient alors mécréants. Il y a dans le propos une ellipse, qui s'entend : « je l'aurais ôté de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) » ; Muslim l'a énoncé explicitement dans la version de Zakariyyâ'. Chez al-Bazzâr : « car je les redoutais », c'est-à-dire je les craignais.
(Sa parole : « et certains d'entre eux يحيل (yuhîlu) ») Ainsi ici, avec la lettre sans point, de الإحالة (al-ihâla, « attribuer ») ; le sens est que certains attribuaient le fait à d'autres, en les désignant par moquerie. Il se peut aussi que ce soit de حال يحيل (hâla yahîlu), avec a, lorsqu'on saute sur le dos de sa monture : c'est-à-dire que certains sautaient sur d'autres par excès de joie et d'insolence. Chez Muslim, dans la version de Zakariyyâ' : ويميل (wa-yamîlu), avec mîm, c'est-à-dire [se penchait] à force de rire ; de même chez l'auteur dans la version d'Isrâ'îl.
(Sa parole : « Fâtima ») C'est la fille de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). Isrâ'îl a ajouté : « Elle était alors une fillette ; elle arriva en courant, tandis que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) demeurait prosterné. »
(Sa parole : « elle l'ôta ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; chez al-Kushmîhanî, sans le complément d'objet. Isrâ'îl a ajouté : « et elle se tourna vers eux en les insultant » ; al-Bazzâr a ajouté : « et ils ne lui répondirent rien ».
(Sa parole : « Il leva la tête ») Al-Bazzâr a ajouté, dans la version de Zayd ibn Abî Unaysa d'après Abû Ishâq : « Il loua Allah et Le glorifia, puis dit : “Cela dit, ô Allah…” » Al-Bazzâr a dit : Zayd est seul à rapporter sa parole « Cela dit ».
(Sa parole : « puis il dit ») Cela laisse entendre un intervalle entre le fait de lever [la tête] et l'invocation, et il en est bien ainsi : dans la version d'al-Ajlah chez al-Bazzâr : « Il leva la tête comme il la levait à la fin de sa prosternation, et lorsqu'il eut achevé sa prière, il dit : “Ô Allah…” » ; chez Muslim et an-Nasâ'î, de façon semblable. Ce qui en ressort, c'est que l'invocation mentionnée eut lieu hors de la prière, mais alors qu'il faisait face à la Kaʿba, comme cela est établi par la version de Zuhayr d'après Abû Ishâq chez les deux maîtres.
(Sa parole : « À Toi Quraysh ! ») C'est-à-dire : [charge-Toi de] faire périr Quraysh ; ce qui est visé, ce sont les mécréants d'entre eux, ou ceux d'entre eux qui ont été nommés : c'est donc un terme général (ʿâmm) par lequel on vise le particulier (khâss).
(Sa parole : « trois fois ») Isrâ'îl, dans sa version, l'a répété en toutes lettres et non par un nombre. Muslim a ajouté, dans la version de Zakariyyâ' : « Lorsqu'il invoquait, il invoquait trois fois, et lorsqu'il demandait, il demandait trois fois. »
(Sa parole : « Cela leur fut pénible ») Chez Muslim, dans la version de Zakariyyâ' : « Lorsqu'ils entendirent sa voix, le rire les quitta et ils craignirent son invocation. »
(Sa parole : « et ils يرون (yarawna) ») Avec a sur la première lettre dans notre version, de الرأي (ar-ra'y, « l'opinion »), c'est-à-dire : ils croyaient ; dans d'autres, avec u (yurawna), c'est-à-dire : ils pensaient. Ce qui est visé par « la cité » est La Mecque. Dans al-Mustakhraj d'Abû Nuʿaym, par la voie même d'où al-Bukhârî l'a tiré, on trouve « dans la troisième » au lieu de sa parole « dans cette cité » ; cela s'accorde avec sa parole « trois fois ». Il se peut que ce soit là un reste qu'ils avaient conservé de la Loi d'Abraham (paix sur lui).
(Sa parole : « puis il nomma ») C'est-à-dire qu'il détailla ce qu'il avait dit globalement.
(Sa parole : « Abû Jahl ») Dans la version d'Isrâ'îl : « ʿAmr ibn Hishâm », qui est le nom d'Abû Jahl ; peut-être l'a-t-il donc appelé à la fois par son nom et par sa kunya.
(Sa parole : « et al-Walîd ibn ʿUtba ») C'est le fils de celui qui est mentionné après Abû Jahl. Les versions ne divergent pas sur le fait que [ʿUtba] s'écrit avec une lettre ʿayn sans point, suivie de la lettre à deux points (t) sans voyelle, puis de la lettre à un point dessous (b) ; mais chez Muslim, dans la version de Zakariyyâ', on trouve un qâf au lieu du t [ʿUqba] : c'est une méprise ancienne que signale Ibn Sufyân, celui qui rapporte d'après Muslim. Al-Ismâʿîlî l'a donné correctement par la voie du maître de Muslim.
(Sa parole : « Umayya ibn Khalaf ») Dans la version de Shuʿba : « ou Ubayy ibn Khalaf », Shuʿba ayant eu un doute. L'auteur a mentionné la divergence à ce sujet à la suite de la version d'ath-Thawrî, dans le Jihad, et a dit : « Ce qui est exact, c'est Umayya. » Mais on trouve chez lui, là-bas, « Ubayy ibn Khalaf », ce qui est une méprise de sa part ou de la part de son maître Abû Bakr ʿAbd Allâh ibn Abî Shayba lorsqu'il le lui a rapporté ; car son maître Abû Bakr l'a rapporté dans son Musnad en disant « Umayya » ; de même Muslim l'a rapporté d'après Abû Bakr, et al-Ismâʿîlî et Abû Nuʿaym par la voie d'Abû Bakr de la même manière, et c'est exact. Les auteurs des Maghâzî (expéditions) sont unanimes pour dire que celui qui fut tué à Badr est Umayya, et que son frère Ubayy fut tué à Uhud. On verra dans les Maghâzî le récit de la mort d'Umayya à Badr, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « et il compta le septième, mais nous ne l'avons pas retenu ») Dans notre version, il y a un nûn (نحفظه, nahfazhu), qui marque le pluriel ; dans d'autres, la lettre à deux points dessous (y) (يحفظه, yahfazhu, « il ne l'a pas retenu »). Al-Kirmânî a dit : le sujet de « compta » est l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ou Ibn Masʿûd, et le sujet de « ne l'a pas retenu » est Ibn Masʿûd ou ʿAmr ibn Maymûn. (Je dis) Je ne sais d'où il a pu trancher ainsi, alors que dans la version d'ath-Thawrî chez Muslim, il y a ce qui indique que le sujet de « ne l'a pas retenu » est Abû Ishâq ; en voici les termes : « Abû Ishâq a dit : et j'ai oublié le septième. » Selon cela, le sujet de « compta » est ʿAmr ibn Maymûn. Toutefois, Abû Ishâq s'en est souvenu une autre fois et l'a nommé : ʿUmâra ibn al-Walîd ; ainsi l'a donné l'auteur dans [le Livre de] la prière, dans la version d'Isrâ'îl d'après Abû Ishâq. Or l'audition d'Isrâ'îl auprès d'Abû Ishâq est d'une extrême précision, parce qu'il ne le quittait pas, étant son grand-père, et qu'il lui était particulièrement attaché. ʿAbd ar-Rahmân ibn Mahdî a dit : « Ce que j'ai manqué des hadiths d'ath-Thawrî d'après Abû Ishâq, je ne l'ai manqué que parce que je comptais sur Isrâ'îl, car il le rapportait de façon plus complète. » Et d'Isrâ'îl, [on rapporte] qu'il a dit : « Je connaissais par cœur les hadiths d'Abû Ishâq comme je connais la sourate al-Hamd. » Certains ont trouvé problématique que ʿUmâra ibn al-Walîd soit compté parmi ceux qui sont mentionnés, car il ne fut pas tué à Badr ; bien au contraire, les auteurs des Maghâzî ont mentionné qu'il mourut en terre d'Abyssinie. Il eut une histoire avec le Négus, ayant importuné sa femme : le Négus ordonna à un sorcier de souffler dans l'urètre de ʿUmâra une part de sa sorcellerie pour le châtier ; il devint sauvage et vécut avec les bêtes jusqu'à sa mort, sous le califat de ʿUmar ; son histoire est célèbre. La réponse est que la parole d'Ibn Masʿûd, selon laquelle il les vit gisant dans le puits, s'entend de la plupart d'entre eux ; ce qui l'indique, c'est que ʿUqba ibn Abî Muʿayt ne fut pas jeté dans le puits, mais fut mis à mort en captivité après qu'ils eurent quitté Badr d'une étape, et qu'Umayya ibn Khalaf ne fut pas jeté dans le puits tel quel, mais en morceaux, comme on le verra. On verra dans les Maghâzî comment furent tués à Badr ceux qui sont mentionnés, avec un supplément d'exposé sur leur situation, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « il a dit ») C'est-à-dire Ibn Masʿûd. Ce qui est visé ici par « la main » est la puissance. Dans la version de Muslim : « Par Celui qui a envoyé Muhammad avec la vérité » ; chez an-Nasâ'î : « Par Celui qui a fait descendre sur lui le Livre ». ʿAbd Allâh aurait dit tout cela pour insister.
(Sa parole : « gisant dans le puits ») Dans la version d'Isrâ'îl : « Je les ai vus gisant le jour de Badr, puis ils furent traînés jusqu'au puits, le puits de Badr ; puis l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit : “Et les gens du puits ont été poursuivis par la malédiction.” » Il se peut que cela fasse partie de l'invocation précédente, et il y aurait là un signe considérable parmi les signes de la prophétie ; il se peut aussi qu'il (paix et bénédictions sur lui) l'ait dit après qu'ils eurent été jetés dans le puits. Shuʿba a ajouté dans sa version : « sauf Umayya, dont les membres se détachèrent » ; il a ajouté : « parce qu'il était corpulent ». Les savants ont dit : il n'ordonna de les y jeter que pour que les gens ne soient pas incommodés par leur odeur ; sinon, l'ennemi en guerre (harbî) n'a pas à être enterré obligatoirement. Ce qui paraît, c'est que le puits ne contenait pas d'eau de source.
(Sa parole : « le puits de Badr ») Au génitif, comme apposition. Le mot القليب (al-qalîb), avec a sur le qâf et dont la dernière lettre est la lettre à un point dessous (b), est le puits dont les parois n'ont pas été maçonnées ; on a dit aussi : le puits ancien, d'époque de ʿÂd, dont on ne connaît pas le propriétaire.
(Point utile) Ibn Ishâq a rapporté ce hadith dans al-Maghâzî ; il a dit : « Al-Ajlah m'a rapporté d'après Abû Ishâq », puis il a mentionné ce hadith et a ajouté à la fin l'histoire d'Abû l-Bakhtarî avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'il l'interrogea sur l'affaire, et comment Abû l-Bakhtarî frappa Abû Jahl et lui fendit la tête ; l'histoire est célèbre dans la Sîra. Al-Bazzâr l'a donnée par la voie d'Ibn Ishâq et a signalé qu'al-Ajlah est seul à la rapporter d'après Abû Ishâq. Le hadith montre la grande importance qu'avait l'invocation à La Mecque chez les mécréants, et elle n'a fait que gagner en importance chez les musulmans. Il montre que les mécréants connaissaient sa véracité (paix et bénédictions sur lui), puisqu'ils craignaient son invocation, mais l'envie les poussa à refuser de se soumettre à lui. Il montre sa longanimité (paix et bénédictions sur lui) envers ceux qui lui faisaient du mal : dans la version d'at-Tayâlisî d'après Shuʿba, pour ce hadith, Ibn Masʿûd a dit : « Je ne l'ai vu invoquer contre eux que ce jour-là. » Ils ne méritèrent alors l'invocation qu'en raison du mépris qu'ils avaient osé lui témoigner pendant qu'il adorait son Seigneur. Il montre qu'il est recommandé (mustahabb) d'invoquer trois fois ; on a déjà vu, dans [le Livre de] la science, qu'il est recommandé de saluer trois fois, entre autres choses. Il montre qu'il est permis d'invoquer contre l'injuste ; mais certains ont dit que cela vaut s'il est mécréant ; quant au musulman, il est recommandé de demander pardon pour lui et d'invoquer pour son repentir. Si l'on disait qu'il n'y a là aucune indication sur l'invocation contre le mécréant, ce ne serait pas invraisemblable, car il se peut qu'il (paix et bénédictions sur lui) ait été informé que ceux qui sont mentionnés ne croiraient pas ; ce qui est préférable, c'est d'invoquer pour tout vivant la bonne guidance. Il montre la force de caractère de Fâtima az-Zahrâ' dès son jeune âge, en raison de sa noblesse dans son peuple et en elle-même, puisqu'elle les insulta ouvertement alors qu'ils étaient les chefs de Quraysh, et qu'ils ne lui répondirent pas. Il montre que l'acte direct est plus grave que la cause et l'aide, puisqu'il dit de ʿUqba « le plus misérable des gens », alors qu'il y avait parmi eux Abû Jahl, plus intense que lui dans la mécréance et dans le mal fait au Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; mais la misère ici est considérée par rapport à cette histoire, car ils avaient pris part ensemble à l'affaire et à l'approbation, et ʿUqba fut seul à agir directement : il fut donc le plus misérable d'entre eux. C'est pourquoi eux furent tués au combat, et lui fut mis à mort en captivité. On en a tiré argument pour dire que celui à qui survient pendant sa prière ce qui empêcherait qu'elle soit valablement commencée ne voit pas sa prière annulée, même s'il la poursuit ; c'est sur cela qu'il faut entendre le propos de l'auteur. S'il s'agit d'une impureté qu'il ôte aussitôt et qui ne laisse pas de trace, [la prière] est valide d'un commun accord. On en a tiré argument pour la pureté des excréments de l'animal dont la chair est consommée, et pour dire que l'élimination de l'impureté n'est pas une obligation (fard) ; c'est faible, et l'interpréter selon ce qui précède est préférable. On a objecté au premier [argument] que les excréments n'étaient pas seuls, mais accompagnés du sang, comme dans la version d'Isrâ'îl, et le sang est impur d'un commun accord. On a répondu que les excréments et le sang étaient à l'intérieur de la membrane, et que la peau de la membrane, extérieure, est pure ; c'était donc comme porter une fiole scellée au plomb. On a objecté que c'était la bête égorgée d'un idolâtre, dont toutes les parties sont donc impures, puisque c'est une charogne. On a répondu que cela se passait avant que soit prescrite l'interdiction de leurs bêtes égorgées. On a objecté que cela nécessite une datation et que la simple éventualité n'y suffit pas. An-Nawawî a dit : la réponse satisfaisante est qu'il (paix et bénédictions sur lui) ne savait pas ce qui avait été posé sur son dos, et qu'il poursuivit donc sa prosternation en s'en tenant à la présomption de pureté. On a objecté que cela pose problème avec notre avis selon lequel la reprise est obligatoire dans un cas semblable ; il a répondu que la reprise n'est obligatoire que dans la prière obligatoire ; et s'il est établi que c'était une prière obligatoire, le temps en est large, et peut-être l'a-t-il refaite. On a objecté que, s'il l'avait refaite, cela aurait été transmis, or cela ne l'a pas été ; et qu'Allah le Très-Haut ne l'aurait pas laissé poursuivre une prière invalide : on a vu qu'il ôta ses sandales pendant la prière parce que Gabriel l'informa qu'elles portaient une saleté. Ce qui indique qu'il savait ce qui avait été jeté sur son dos, c'est que Fâtima l'enleva avant qu'il ne lève la tête, et qu'il fit suivre sa prière d'une invocation contre eux. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : البصاق (al-busâq, la salive) »)
Ainsi dans notre version ; chez la plupart [des transmetteurs], avec zây (البزاق, al-buzâq), qui en est une variante dialectale ; de même avec sîn (البساق, al-busâq), mais [cette forme] a été jugée faible.
(Sa parole : « sur le vêtement ») C'est-à-dire, ainsi que le corps et ce qui est semblable. Ce chapitre entre dans les chapitres de la purification en ce que [la salive] ne corrompt pas l'eau si elle s'y mêle.
(Sa parole : « et ʿUrwa a dit ») C'est Ibn az-Zubayr, et Marwân est Ibn al-Hakam. Par cette citation muʿallaq (sans chaîne complète), il fait allusion au long hadith de l'histoire d'al-Hudaybiya, qui viendra en entier dans [le Livre des] conditions, par la voie d'az-Zuhrî d'après ʿUrwa ; il en a cité sans chaîne complète un autre passage, comme on l'a vu dans le chapitre de l'usage du reste de l'eau des ablutions des gens.
(Sa parole : « puis il mentionna le hadith ») C'est-à-dire, où il est dit : « et il ne crachait pas une mucosité… ». Al-Kirmânî, par inadvertance, a cru que sa parole « et il ne crachait pas une mucosité… » jusqu'à la fin est un autre hadith, et il a admis que le rapporteur ait pu donner les deux hadiths d'un seul tenant, ou que l'affaire de la mucosité ait eu lieu à al-Hudaybiya. Fin [de citation]. S'il s'était reporté à l'endroit où l'auteur a donné le hadith en entier, la vérité lui serait apparue. Le mot النخامة (an-nukhâma), avec u, est la même chose que النخاعة (an-nukhâʿa) ; ainsi dans al-Mujmal et as-Sihâh. On a dit aussi : avec mîm, c'est ce qui sort de la bouche, et avec ʿayn, ce qui sort de la gorge. Le but de ceci est de prouver la pureté de la salive et de ce qui est semblable. Certains ont rapporté à ce sujet le consensus (ijmâʿ), mais Ibn Abî Shayba a rapporté avec une chaîne authentique d'Ibrâhîm an-Nakhaʿî qu'elle n'est pas pure ; et Ibn Hazm a dit : il est authentiquement établi de Salmân al-Fârisî et d'Ibrâhîm an-Nakhaʿî que la bave est impure lorsqu'elle a quitté la bouche.
(Sa parole : « Muhammad ibn Yûsuf nous a rapporté ») C'est al-Firyâbî, et Sufyân est ath-Thawrî. Abû Nuʿaym a rapporté ce hadith dans son Mustakhraj par la voie d'al-Firyâbî et a ajouté à la fin : « alors qu'il était en prière ».
(Sa parole : « Ibn Abî Maryam l'a donné plus longuement ») C'est Saʿîd ibn al-Hakam al-Misrî, l'un des maîtres d'al-Bukhârî, rattaché à son grand-père. Sa version a apporté la mention explicite par Humayd de son audition auprès d'Anas, contrairement à ce qu'a rapporté Yahyâ al-Qattân d'après Hammâd ibn Salama, qui a dit : « Le hadith de Humayd d'après Anas sur la salive, il ne l'a entendu que de Thâbit d'après Abû Nadra. » Il apparaît ainsi que Humayd n'a pas pratiqué de tadlîs à son sujet. Le second complément d'objet de « j'ai entendu » est sous-entendu parce qu'il est connu ; ce qui est visé, c'est qu'il est comme le texte [du hadith] précédent, avec des ajouts. Il figure aussi sous une forme longue chez l'auteur dans [le Livre de] la prière, comme on le verra dans le chapitre « Gratter la salive avec la main dans la mosquée ».
Sa parole : « Chapitre : il n'est pas permis de faire les ablutions avec le nabîdh (boisson de dattes ou de raisins macérés), ni avec ce qui enivre »
C'est la coordination du général au particulier ; ou bien ce qui est visé par le nabîdh est celui qui n'a pas atteint le seuil de l'ivresse.
(Sa parole : « et al-Hasan l'a réprouvé ») C'est-à-dire al-Basrî. Ibn Abî Shayba et ʿAbd ar-Razzâq ont rapporté, par deux voies d'après lui, qu'il a dit : « Ne fais pas tes ablutions avec du nabîdh. » Abû ʿUbayd a rapporté de lui, par une autre voie, qu'il n'y voyait pas de mal ; selon cela, sa réprobation est une simple réprobation de convenance.
(Sa parole : « et Abû l-ʿÂliya ») Abû Dâwûd et Abû ʿUbayd ont rapporté par la voie d'Abû Khalda, qui a dit : « J'ai interrogé Abû l-ʿÂliya au sujet d'un homme en état de janâba (impureté majeure) qui n'a pas d'eau : peut-il se laver avec [le nabîdh] ? Il répondit : Non. » Dans la version d'Abû ʿUbayd : « Il le réprouva. »
(Sa parole : « et il a dit ») ʿAtâ' est Ibn Abî Rabâh. Abû Dâwûd a aussi rapporté, par la voie d'Ibn Jurayj d'après lui, qu'il réprouvait les ablutions avec le nabîdh et le lait, et qu'il disait : « Le tayammum (ablution sèche) m'est plus cher que cela. » Al-Awzâʿî a estimé permises les ablutions avec toutes les sortes de nabîdh ; c'est l'avis de ʿIkrima, l'affranchi d'Ibn ʿAbbâs ; on l'a rapporté de ʿAlî et d'Ibn ʿAbbâs, mais ce n'est pas authentique de leur part. Abû Hanîfa, selon ce qui est connu de lui, l'a restreint au nabîdh de dattes, et a posé pour condition qu'il n'y ait pas d'eau à proximité et que ce soit hors de la ville ou du village. Ses deux disciples l'ont contredit : Muhammad a dit qu'on l'associe au tayammum — selon les uns, à titre obligatoire ; selon d'autres, à titre recommandé —, et c'est l'avis d'Ishâq ; Abû Yûsuf a adopté l'avis de la majorité : on ne fait en aucun cas les ablutions avec lui ; at-Tahâwî l'a choisi. Qâdîkhân a mentionné qu'Abû Hanîfa est revenu à cet avis. Mais dans al-Muqayyad, l'un de leurs livres, [il est dit] : si l'on jette dans l'eau quelques dattes et qu'elle devient douce sans perdre le nom d'eau, il est permis d'y faire les ablutions sans divergence — c'est-à-dire chez eux. Ils ont argumenté par le hadith d'Ibn Masʿûd, selon lequel le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit, la nuit des djinns : « Qu'y a-t-il dans ta gourde ? » Il répondit : « Du nabîdh. » Il dit : « Un fruit bon et une eau purificatrice. » Abû Dâwûd et at-Tirmidhî l'ont rapporté, et ce dernier a ajouté : « Et il en fit ses ablutions. » Les savants des premières générations sont unanimes à déclarer ce hadith faible. On a dit aussi qu'à supposer qu'il soit authentique, il est abrogé, car cela se passait à La Mecque, tandis que la révélation de la parole du Très-Haut : « et que vous ne trouviez pas d'eau, alors faites le tayammum » [An-Nisâ' : 43] eut lieu à Médine, sans divergence. Ou bien il s'entend d'une eau dans laquelle on avait jeté des dattes sèches qui n'en avaient altéré aucune qualité ; ils ne faisaient cela que parce que la plupart de leurs eaux n'étaient pas douces.
(Sa parole : « d'après az-Zuhrî ») Ainsi chez al-Asîlî et d'autres ; chez Abû Dharr : « az-Zuhrî nous a rapporté ».
(Sa parole : « toute boisson qui enivre ») C'est-à-dire dont la nature est d'enivrer, que l'ivresse résulte ou non du fait de la boire. Al-Khattâbî a dit : il y a là une preuve que le peu et le beaucoup de ce qui enivre sont interdits, quelle qu'en soit la sorte, car c'est une formule de généralité par laquelle on désigne le genre de boisson dont résulte l'ivresse. C'est comme s'il disait : « Toute nourriture qui rassasie est licite » : cela indiquerait que toute nourriture dont la nature est de rassasier est licite, même si la satiété n'en résulte pas pour certains et en résulte pour d'autres. L'argument qu'al-Bukhârî en tire dans ce chapitre est que ce qui enivre n'est pas licite à boire, et que ce qui n'est pas licite à boire ne peut servir aux ablutions, d'un commun accord. Et Allah sait mieux. On parlera du statut de la consommation du nabîdh dans [le Livre des] boissons, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : la femme lave son père »
(أباها, abâhâ) est à l'accusatif comme complément d'objet ; et الدم (ad-dam, « le sang ») est à l'accusatif par spécification, ou par apposition, laquelle est soit d'inclusion, soit de la partie pour le tout. Dans la version d'Ibn ʿAsâkir : « la femme lave le sang du visage de son père », ce qui est une transmission par le sens.
(Sa parole : « عن وجهه (ʿan wajhihi), de son visage ») Dans la version d'al-Kushmîhanî : من وجهه (min wajhihi) ; et عن (ʿan), dans la version des autres, est soit au sens de من (min), soit parce que le verbe « laver » a été chargé du sens d'« ôter ». Ce titre de chapitre est établi pour montrer qu'il est permis de se faire aider pour éliminer l'impureté et ce qui est semblable, comme on l'a vu pour les ablutions ; c'est par là qu'apparaît le rapport entre la tradition d'Abû l-ʿÂliya et le hadith de Sahl.
(Sa parole : « et Abû l-ʿÂliya a dit ») C'est ar-Riyâhî, avec i sous le râ' et la lettre à deux points dessous (y). Cette tradition de lui, ʿAbd ar-Razzâq l'a donnée avec une chaîne complète d'après Maʿmar, d'après ʿÂsim ibn Sulaymân, qui a dit : « Nous entrâmes chez Abû l-ʿÂliya alors qu'il était souffrant ; on lui fit ses ablutions, et lorsqu'il ne resta plus que l'un de ses pieds, il dit : Passez la main humide sur celui-ci, car il est malade. Il y avait dessus une rougeur. » Ibn Abî Shayba a ajouté qu'il était bandé.
(Sa parole : « Muhammad nous a rapporté ») Abû ʿAlî al-Jayyânî a dit : aucun des transmetteurs n'a précisé son ascendance, et c'est selon moi Ibn Salâm. (Je dis) C'est ce qu'a affirmé Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj ; et dans la version d'Ibn ʿAsâkir : « Muhammad, c'est-à-dire Ibn Salâm, nous a rapporté ».
(Sa parole : « alors que les gens l'interrogeaient ») C'est une proposition circonstancielle. Par sa parole « et il n'y avait personne entre lui et moi », il voulait dire : au moment de la question, afin que cela indique mieux la réalité de son audition, en raison de sa proximité.
(Sa parole : « دوى (dûwiya), fut soigné ») Avec u sur le dâl, à la voix passive ; l'un des deux wâw a été supprimé dans l'écriture, comme dans داود (Dâwûd).
(Sa parole : « il ne reste plus personne ») Il n'a dit cela que parce qu'il était le dernier des Compagnons resté à Médine, comme l'auteur l'a explicitement dit dans [le Livre du] mariage, dans sa version d'après Qutayba d'après Sufyân. Dans la version d'al-Humaydî d'après Sufyân : « Les gens divergèrent sur ce avec quoi fut soignée la blessure de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). » On mentionnera la cause de cette blessure et le nom de son auteur dans les Maghâzî, à propos de la bataille d'Uhud, si Allah le Très-Haut le veut. Entre elle et le moment où Sahl en fit le récit, il s'écoula plus de quatre-vingts ans.
(Sa parole : « on prit ») Avec u sur la hamza, à la voix passive. Il a, dans [le Livre de] la médecine : « Lorsque Fâtima vit que le sang ne faisait que redoubler sous l'eau, elle prit une natte, la brûla et l'appliqua sur la blessure, et le sang s'arrêta. » Ce hadith montre la légitimité de se soigner et de traiter les blessures, et de prendre un bouclier à la guerre, et que rien de tout cela ne porte atteinte à la confiance en Allah, puisque cela émane du maître de ceux qui placent leur confiance en Allah. Il montre aussi que la femme peut s'occuper directement de son père, ainsi que de ses autres proches qui lui sont interdits en mariage, et soigner leurs maladies, et d'autres choses dont on parlera dans les Maghâzî, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : السواك (as-siwâk, le cure-dent) »
Avec i sous le sîn, selon la forme la plus correcte. Il s'applique à l'instrument et à l'acte, et c'est ce dernier qui est visé ici.
(Sa parole : « et Ibn ʿAbbâs a dit ») Cette citation muʿallaq (sans chaîne complète) est absente de la version d'al-Mustamlî. C'est un fragment d'un long hadith sur l'histoire de la nuit qu'Ibn ʿAbbâs passa chez sa tante maternelle Maymûna pour observer la prière nocturne du Prophète (paix et bénédictions sur lui). L'auteur l'a donné avec une chaîne complète par plusieurs voies, dont l'une avec cette formulation même dans l'exégèse de [la sourate] Âl ʿImrân. Le propos de ʿAbd al-Haqq implique qu'avec cette formulation il est propre à Muslim, ce qui n'est pas juste.
(Sa parole : « d'après Abû Burda ») C'est le fils d'Abû Mûsâ al-Ashʿarî.
(Sa parole : « يستن (yastannu) ») Avec a sur la première lettre, sans voyelle sur la lettre sans point (s), avec a sur la lettre à deux points (t) et redoublement du nûn ; de السن (as-sinn ou as-sann), avec i ou avec a : soit parce que le siwâk passe sur les dents (asnân), soit parce qu'il les يسنّ (yasunnu), c'est-à-dire les aiguise.
(Sa parole : « il disait ») C'est-à-dire le Prophète (paix et bénédictions sur lui), ou le siwâk, au sens figuré.
(Sa parole : « أع أع (uʿ uʿ) ») Avec u sur la hamza et sans voyelle sur la lettre sans point (ʿ) ; ainsi dans la version d'Abû Dharr. Ibn at-Tîn a indiqué que d'autres l'ont rapporté avec a sur la hamza. An-Nasâ'î et Ibn Khuzayma l'ont rapporté d'après Ahmad ibn ʿAbda, d'après Hammâd, en plaçant le ʿayn avant la hamza ; de même al-Bayhaqî l'a donné par la voie d'Ismâʿîl al-Qâdî d'après ʿÂrim, qui est Abû n-Nuʿmân, le maître d'al-Bukhârî pour ce hadith. Chez Abû Dâwûd : avec une hamza portant i, puis un hâ' (ih) ; et chez al-Jawzaqî, avec un khâ' [avec point] au lieu du hâ'. La première version est la plus connue. Les transmetteurs n'ont divergé qu'en raison de la proximité des points d'articulation de ces lettres, et toutes reviennent à l'imitation du son qu'il émettait lorsqu'il plaçait le siwâk sur le bout de sa langue, comme chez Muslim ; ce qui est visé est son extrémité intérieure, comme chez Ahmad : « il se frottait vers le haut ». C'est pourquoi il a dit ici : « comme s'il يتهوّع (yatahawwaʿu) » ; التهوع (at-tahawwuʿ) est le fait de vomir, c'est-à-dire qu'il avait un son semblable à celui de qui vomit, par hyperbole. On en tire la légitimité du siwâk sur la langue dans le sens de la longueur ; quant aux dents, il est préférable que ce soit dans le sens de la largeur ; il y a à ce sujet un hadith mursal chez Abû Dâwûd, qui a un shâhid (témoignage concordant) mawsûl (à chaîne complète) chez al-ʿUqaylî dans ad-Duʿafâ'. Il montre l'importance du siwâk, qu'il n'est pas réservé aux dents, et qu'il relève de la propreté et du parfum, non de l'élimination des souillures, puisqu'il (paix et bénédictions sur lui) ne se cachait pas pour le faire ; et l'on a intitulé à ce propos un chapitre : « L'imam se frotte les dents en présence de ses sujets ».
(Sa parole : « d'après Hudhayfa ») C'est Ibn al-Yamân ; les hommes de la chaîne de transmission sont tous des Koufiens.
(Sa parole : « يشوص (yashûsu) ») Avec u sur la lettre avec point (sh), sans voyelle sur le wâw, suivi d'une lettre sans point (s). الشوص (ash-shaws), avec a, est le lavage et le nettoyage ; ainsi dans as-Sihâh. Dans al-Muhkam : le lavage, selon Kurâʿ ; le nettoyage, selon Abû ʿUbayd ; et le frottement, selon Ibn al-Anbârî. On a dit aussi : le fait de passer sur les dents de bas en haut ; celui qui l'a dit a argué qu'il est tiré de الشوصة (ash-shawsa), qui est un vent qui soulève le cœur de sa place. Al-Khattâbî a dit l'inverse : c'est frotter les dents avec le siwâk ou les doigts dans le sens de la largeur. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : il montre qu'il est recommandé d'utiliser le siwâk au réveil, car le sommeil entraîne une altération de la bouche à cause des vapeurs qui y montent de l'estomac, et le siwâk est l'instrument qui la nettoie ; il est donc recommandé lorsque ce qui l'exige se présente. Il a dit : le sens apparent de sa parole « la nuit » est général et vaut pour toute situation, mais il se peut qu'il soit restreint au cas où il se levait pour la prière.
(Je dis) Ce qui l'indique, c'est la version de l'auteur dans [le Livre de] la prière, en ces termes : « lorsqu'il se levait pour la prière nocturne (tahajjud) », et celle de Muslim, semblable ; et le hadith d'Ibn ʿAbbâs en témoigne. C'est peut-être là la raison pour laquelle il l'a mentionné dans le titre du chapitre. L'auteur a mentionné un grand nombre de règles relatives au siwâk dans [le Livre de] la prière et dans [celui du] jeûne, comme on le verra en leurs lieux, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : donner le siwâk (cure-dent) au plus âgé »
« Et ʿAffân a dit. » Al-Ismâʿîlî a dit : al-Bukhârî l'a donné sans [formule de] transmission. (Je dis) Abû ʿAwâna l'a donné avec une chaîne complète dans son Sahîh, d'après Muhammad ibn Ishâq as-Saghânî et d'autres, d'après ʿAffân ; de même l'ont donné Abû Nuʿaym et al-Bayhaqî par sa voie.
(Sa parole : « أراني (arânî), je me vis ») Avec a sur la hamza, de الرؤية (ar-ru'ya, « la vision ») ; s'est mépris celui qui l'a vocalisée avec u. Dans la version d'al-Mustamlî : رآني (ra'ânî), avec le râ' en premier ; la première est plus connue. Chez Muslim, par la voie de ʿAlî ibn Nasr al-Jahdamî d'après Sakhr : « Je me vis en songe » ; et chez al-Ismâʿîlî : « J'ai vu en songe » ; selon cela, il s'agit de الرؤيا (ar-ru'yâ, « le songe »).
(Sa parole : « on me dit ») Celui qui le lui dit est Gabriel (paix sur lui), comme on le mentionnera d'après la version d'Ibn al-Mubârak.
(Sa parole : « Donne au plus grand ! ») C'est-à-dire : fais passer en premier le plus âgé.
(Sa parole : « Abû ʿAbd Allâh a dit ») C'est-à-dire al-Bukhârî. « Nuʿaym l'a abrégé », c'est-à-dire le texte [du hadith] ; Nuʿaym est Ibn Hammâd, et Usâma est Ibn Zayd al-Laythî al-Madanî. Cette version de Nuʿaym, at-Tabarânî l'a donnée avec une chaîne complète dans al-Awsat, d'après Bakr ibn Sahl, d'après lui, en ces termes : « Gabriel m'a ordonné de donner au plus grand » ; et nous l'avons rapportée dans les Ghaylâniyyât, dans la version d'Abû Bakr ash-Shâfiʿî d'après ʿUmar ibn Mûsâ d'après Nuʿaym, en ces termes : « de faire passer en premier les plus grands ». Un groupe de disciples d'Ibn al-Mubârak l'ont rapporté de lui sans abrègement ; Ahmad, al-Ismâʿîlî et al-Bayhaqî l'ont donné d'après eux, en ces termes : « J'ai vu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se frotter les dents ; il le donna au plus âgé des gens, puis dit : “Gabriel m'a ordonné de donner au plus grand.” » Cela implique que l'affaire eut lieu à l'état de veille. On le concilie avec la version de Sakhr en disant que, lorsque cela eut lieu à l'état de veille, il (paix et bénédictions sur lui) les informa de ce qu'il avait vu en dormant, pour signaler que son ordre à ce sujet reposait sur une révélation antérieure ; certains transmetteurs ont donc retenu ce que d'autres n'ont pas retenu. En faveur de la version d'Ibn al-Mubârak témoigne ce qu'a rapporté Abû Dâwûd avec une bonne chaîne de transmission d'après ʿÂ'isha, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se frottait les dents alors que deux hommes étaient auprès de lui ; il lui fut révélé : Donne le siwâk au plus âgé. » Ibn Battâl a dit : il montre qu'on fait passer en premier celui qui est âgé pour le siwâk, et l'on y rattache la nourriture, la boisson, la marche et la parole. Al-Muhallab a dit : cela vaut tant que les gens ne sont pas placés selon un ordre dans leur manière d'être assis ; s'ils le sont, la Sunna est alors de faire passer en premier celui qui est à droite. C'est juste, et le hadith à ce sujet viendra dans [le Livre des] boissons. Il montre qu'utiliser le siwâk d'autrui n'est pas réprouvé (makrûh), mais qu'il est recommandé (mustahabb) de le laver avant de l'utiliser. Il y a à ce sujet un hadith de ʿÂ'isha dans les Sunan d'Abû Dâwûd ; elle a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) me donnait le siwâk pour que je le lave ; je commençais par m'en servir pour me frotter les dents, puis je le lavais, puis je le lui rendais. » Cela montre la grandeur de sa politesse et sa vive intelligence : elle ne l'a pas lavé d'abord, afin de ne pas manquer la guérison par sa salive, puis elle l'a lavé par politesse et par obéissance. Il se peut aussi que ce qui est visé par l'ordre de le laver soit de le parfumer et de l'assouplir avec de l'eau avant qu'il ne l'utilise. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : le mérite de celui qui passe la nuit en état d'ablutions »
Chez d'autres qu'Abû Dharr : « en un état d'ablutions » (على وضوء, ʿalâ wudû').
(Sa parole : « ʿAbd Allâh nous a informés ») C'est Ibn al-Mubârak ; Sufyân est ath-Thawrî, et Mansûr est Ibn al-Muʿtamir.
(Sa parole : « alors fais tes ablutions ») Le sens apparent en est qu'il est recommandé de renouveler les ablutions pour quiconque veut dormir, même s'il est en état de pureté ; mais il se peut que ce soit propre à celui qui est en état d'impureté mineure. Le rapport avec le titre du chapitre vient de sa parole : « Si tu meurs cette nuit, tu seras sur la fitra » ; ce qui est visé par la fitra est la Sunna. Les deux maîtres et d'autres ont rapporté ce hadith par plusieurs voies d'après al-Barâ', et la mention des ablutions n'y figure que dans cette version ; at-Tirmidhî a dit de même. Il est venu dans ce chapitre un hadith de Muʿâdh ibn Jabal, donné par Abû Dâwûd, et un hadith de ʿAlî, donné par al-Bazzâr, mais aucun d'eux ne remplit les conditions d'al-Bukhârî. On parlera des enseignements de ce texte [du hadith] dans le Livre des invocations, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Et fais-en les dernières paroles que tu dis ») Dans la version d'al-Kushmîhanî : « parmi les dernières » ; elle montre qu'il n'est pas interdit de dire après elles quelque chose des formules de rappel prescrites au moment du sommeil.
(Sa parole : « Il dit : Non, [mais] “et Ton Prophète que Tu as envoyé” ») Al-Khattâbî a dit : il y a là un argument pour ceux qui interdisent de rapporter le hadith selon le sens. Il a dit : il se peut qu'il ait voulu indiquer, par sa parole « et Ton Prophète », qu'il était prophète avant d'être envoyé ; ou bien parce que dans sa parole « et Ton Envoyé que Tu as envoyé » il n'y a pas de qualification supplémentaire, à la différence de sa parole « et Ton Prophète que Tu as envoyé ». D'autres ont dit : il n'y a là aucun argument pour l'interdire, car le mot « envoyé » n'a pas le sens du mot « prophète », et il n'y a pas de divergence sur l'interdiction lorsque le sens diffère. C'est comme s'il avait voulu réunir explicitement les deux qualités, bien que la qualité d'envoyé implique celle de prophète ; ou bien parce que les formules des invocations sont fixées par la Révélation quant à la détermination des mots et à l'estimation de la récompense, et il se peut qu'il y ait dans un mot un secret qui n'est pas dans l'autre, même s'il en est synonyme en apparence ; ou peut-être lui fut-il révélé ce mot, et il jugea bon de s'y tenir ; ou bien il l'a mentionné pour exclure ceux qui ont été envoyés sans prophétie, comme Gabriel et d'autres anges, car ce sont des envoyés et non des prophètes, et peut-être a-t-il voulu dégager le propos de toute confusion ; ou bien parce que le mot « prophète » est plus élogieux que le mot « envoyé », car celui-ci s'applique en commun à quiconque est envoyé, à la différence du mot « prophète », qui n'a pas, dans l'usage, de sens commun. Selon cela, la parole de celui qui a dit : « Tout envoyé est prophète, sans réciproque » ne peut être énoncée de façon absolue. Quant à celui qui en a tiré argument pour dire qu'il n'est pas permis de remplacer, dans la transmission, l'expression « le Prophète d'Allah a dit », par exemple, par l'expression « l'Envoyé d'Allah a dit », et inversement, même si nous permettons la transmission selon le sens, il n'y a là aucun argument pour lui. De même, il n'y a aucun argument pour celui qui a permis le premier cas et non le second, parce que le premier serait plus particulier que le second ; car nous disons : l'être dont on parle dans la transmission est un seul et même être, et quelle que soit la qualité, parmi celles qui lui conviennent, par laquelle on décrit cet être, on sait qui est visé par celui dont on parle, même si les sens des qualités diffèrent ; comme si l'on remplaçait un nom par une kunya ou une kunya par un nom : il n'y a pas de différence entre le fait que le transmetteur dise, par exemple, « d'après Abû ʿAbd Allâh al-Bukhârî » ou « d'après Muhammad ibn Ismâʿîl al-Bukhârî ». Il n'en va pas de même pour ce qui est dans le hadith du chapitre, car il comporte les possibilités que nous avons exposées plus haut : la volonté de s'en tenir à ce qui est fixé par la Révélation, et d'autres. Et Allah sait mieux.
(Avertissement) La subtilité du fait qu'al-Bukhârî a clos le Livre des ablutions par ce hadith tient à ce que c'est la dernière ablution prescrite à la personne responsable à l'état de veille ; et à sa parole, dans le hadith même : « Et fais-en les dernières paroles que tu dis » ; cela suggère donc la clôture du livre. Et Allah guide vers ce qui est juste.
(Conclusion) Le Livre des ablutions, avec ce qui l'accompagne sur les statuts des eaux et le soin de propreté après les besoins naturels, renferme, en fait de hadiths marfûʿ (remontant au Prophète), cent cinquante-quatre hadiths ; ceux qui ont une chaîne complète sont au nombre de cent seize, et ceux qui sont mentionnés sous forme de mutâbaʿa (corroboration) et de citation muʿallaq (sans chaîne complète) sont au nombre de trente-huit. Les répétés, dans ce livre et dans ce qui précède, sont au nombre de soixante-treize, et ceux qui ne le sont pas, de quatre-vingt-un, dont trois sont muʿallaq et les autres mawsûl (à chaîne complète). Muslim s'est accordé avec lui pour les donner, sauf dix-neuf hadiths, à savoir : les trois muʿallaq ; le hadith d'Ibn ʿAbbâs sur la description des ablutions ; son hadith « il fit les ablutions une fois une fois » ; le hadith d'Abû Hurayra « Cherche-moi des pierres » ; le hadith d'Ibn Masʿûd sur les deux pierres et la crotte ; le hadith de ʿAbd Allâh ibn Zayd sur les ablutions deux fois deux fois ; le hadith d'Anas sur la conservation des cheveux du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; le hadith d'Abû Hurayra sur l'homme qui donna à boire au chien ; le hadith d'as-Sâ'ib ibn Yazîd sur le sceau de la prophétie ; le hadith de Saʿd et de ʿUmar sur l'essuyage des chaussons ; le hadith de ʿAmr ibn Umayya à ce sujet ; le hadith de Suwayd ibn an-Nuʿmân sur le rinçage de la bouche après la farine d'orge grillée ; le hadith d'Anas « Si l'on s'assoupit pendant la prière, que l'on dorme » ; le hadith d'Abû Hurayra sur l'histoire de celui qui urina dans la mosquée ; le hadith de Maymûna sur une souris tombée dans du beurre clarifié ; et le hadith d'Anas sur la salive sur le vêtement. Il renferme, en fait de traditions mawqûf (s'arrêtant au Compagnon) sur les Compagnons et les Successeurs, quarante-huit traditions, dont trois ont une chaîne complète et les autres sont muʿallaq. Et Allah sait mieux. Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux.
(Sa parole : « Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux »)
Le Livre du grand lavage (Kitâb al-ghusl)
Ainsi dans notre version, la basmala étant placée en premier ; chez la plupart [des transmetteurs], c'est l'inverse ; on en a déjà donné la justification. La basmala est absente de la version d'al-Asîlî, et l'on trouve chez lui « Chapitre du grand lavage ». Le mot الغسل (al-ghusl), avec u sur le ghayn, est un nom désignant le fait de se laver. On a dit : lorsqu'on désigne par là l'eau, il porte u ; quant au nom verbal, il admet u et a ; Ibn Sîdah et d'autres l'ont rapporté. On a dit aussi : le nom verbal est avec a (ghasl), et le fait de se laver avec u (ghusl). On a dit encore : الغسل avec a est l'acte de celui qui se lave, avec u l'eau avec laquelle on se lave, et avec i (ghisl) ce que l'on met avec l'eau, comme la soude. La réalité du ghusl (grand lavage) est l'écoulement de l'eau sur les membres. On a divergé sur l'obligation de frotter : la plupart ne l'ont pas rendue obligatoire, et l'on rapporte de Mâlik et d'al-Muzanî qu'elle l'est. Ibn Battâl a argué du consensus (ijmâʿ) sur l'obligation de passer la main sur les membres des ablutions en les lavant ; il a dit : cela est donc obligatoire dans le ghusl par analogie (qiyâs), puisqu'il n'y a pas de différence entre eux. On a objecté que tous ceux qui n'ont pas rendu le frottement obligatoire ont permis à celui qui fait ses ablutions de plonger la main dans l'eau sans la passer : le consensus tombe donc, et l'implication est écartée.
(Sa parole : « et la parole d'Allah le Très-Haut : “Et si vous êtes en état de janâba (impureté majeure), purifiez-vous” » [Al-Mâ'ida : 6]) Al-Kirmânî a dit : son but est de montrer que l'obligation du grand lavage pour celui qui est en état de janâba est tirée du Coran. (Je dis) Il a fait passer le verset de la sourate al-Mâ'ida avant celui de la sourate an-Nisâ' pour une raison subtile : le terme dans celui d'al-Mâ'ida est « purifiez-vous », ce qui comporte une imprécision, tandis que le terme dans celui d'an-Nisâ' est « jusqu'à ce que vous vous soyez lavés » [An-Nisâ' : 43], ce qui comporte une mention explicite du lavage et une explication de la purification mentionnée. Ce qui indique que ce qui est visé par la parole du Très-Haut « purifiez-vous » est « lavez-vous », c'est la parole du Très-Haut au sujet de la femme en menstrues : « et ne les approchez pas jusqu'à ce qu'elles soient pures ; lorsqu'elles se seront purifiées » [Al-Baqara : 222], c'est-à-dire lavées, d'un commun accord. Le verset d'an-Nisâ' indique que le droit, pour celui qui est en état de janâba, d'accomplir la prière, de même que de séjourner dans la mosquée, dépend du lavage. La réalité du lavage est de laver tous les membres, en distinguant par l'intention (niyya) ce qui relève de l'adoration de ce qui relève de l'habitude.
Sa parole : « Chapitre : les ablutions avant le grand lavage »
C'est-à-dire : le fait qu'elles soient recommandées. Ash-Shâfiʿî (qu'Allah lui fasse miséricorde) a dit dans al-Umm : « Allah le Très-Haut a prescrit le grand lavage de façon absolue, sans y mentionner une chose par laquelle commencer avant une autre ; de quelque manière que celui qui se lave l'accomplisse, cela lui suffit, s'il lave tout son corps. Mais ce qui est préférable dans le grand lavage, c'est ce qu'a rapporté ʿÂ'isha. » Puis il a rapporté le hadith du chapitre d'après Mâlik avec sa chaîne, et il figure ainsi dans al-Muwatta'. Ibn ʿAbd al-Barr a dit : c'est l'un des meilleurs hadiths rapportés à ce sujet. (Je dis) Un groupe de mémorisateurs autres que Mâlik l'ont rapporté d'après Hishâm — qui est Ibn ʿUrwa —, comme nous l'indiquerons.
(Sa parole : « lorsqu'il se lavait ») C'est-à-dire : lorsqu'il commençait l'acte ; et من (min) dans sa parole « de la janâba » est causal.
(Sa parole : « il commençait par se laver les mains ») Il se peut qu'il les ait lavées par propreté, pour ôter ce qui s'y trouvait de répugnant, et l'on verra dans le hadith de Maymûna ce qui renforce cela ; il se peut aussi que ce soit le lavage prescrit au réveil, ce qu'indique l'ajout d'Ibn ʿUyayna dans ce hadith, d'après Hishâm : « avant de les introduire dans le récipient », rapporté par ash-Shâfiʿî et at-Tirmidhî. Il a aussi ajouté : « puis il lave son sexe » ; de même chez Muslim dans la version d'Abû Muʿâwiya, et chez Abû Dâwûd dans la version de Hammâd ibn Zayd, tous deux d'après Hishâm. C'est un ajout important, car en le lavant d'abord, on est assuré de ne pas le toucher au cours du lavage.
(Sa parole : « comme il faisait ses ablutions pour la prière ») Il y a là l'exclusion des ablutions au sens lexical. Il se peut que commencer par les ablutions avant le grand lavage soit une Sunna indépendante, de sorte qu'il faille laver les membres des ablutions avec le reste du corps dans le grand lavage ; et il se peut qu'on se contente de les avoir lavés dans les ablutions sans les relaver ; selon cela, il faudrait avoir l'intention du grand lavage de la janâba dès le premier membre, et l'on n'aurait fait passer en premier le lavage des membres des ablutions que pour les honorer, et pour obtenir la forme des deux purifications, la petite et la grande. C'est vers cela qu'a penché ad-Dâwûdî, le commentateur de l'Abrégé, parmi les Shafiʿites : il a dit qu'on lave d'abord les membres de ses ablutions dans l'ordre des ablutions, mais avec l'intention du grand lavage de la janâba. Ibn Battâl a rapporté le consensus sur le fait que les ablutions ne sont pas obligatoires avec le grand lavage, ce qui est rejeté : un groupe, parmi lesquels Abû Thawr, Dâwûd et d'autres, a estimé que le grand lavage ne tient pas lieu d'ablutions pour celui qui est en état d'impureté mineure.
(Sa parole : « et il fait pénétrer avec eux ») C'est-à-dire avec ses doigts, qu'il avait introduits dans l'eau. Chez Muslim : « puis il prend de l'eau et introduit ses doigts dans les racines des cheveux » ; chez at-Tirmidhî et an-Nasâ'î, par la voie d'Ibn ʿUyayna : « puis il imbibe d'eau ses cheveux ».
(Sa parole : « les racines des cheveux ») Chez al-Kushmîhanî : « les racines de ses cheveux », c'est-à-dire des cheveux de sa tête. Ce qui l'indique, c'est la version de Hammâd ibn Salama d'après Hishâm chez al-Bayhaqî : « il fait pénétrer avec eux [l'eau dans] le côté droit de sa tête, et il suit ainsi les racines des cheveux, puis il fait de même du côté gauche de sa tête ». Al-Qâdî ʿIyâd a dit : certains en ont tiré argument pour faire pénétrer [l'eau dans] les poils du corps lors du grand lavage, soit en raison de la généralité de sa parole « les racines des cheveux », soit par analogie avec les cheveux de la tête. L'utilité de faire pénétrer l'eau est de la faire parvenir aux cheveux et à la peau, et de toucher les cheveux avec la main pour qu'ils soient entièrement couverts d'eau, et d'habituer la peau, afin que le versement ne lui cause pas quelque chose qui l'incommode. Ensuite, cette pénétration n'est pas obligatoire, d'un commun accord, sauf si les cheveux sont collés par quelque chose qui empêche l'eau de parvenir à leurs racines. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « puis il introduit ») Il ne l'a mentionné à l'inaccompli, alors que ce qui précède est mentionné à l'accompli — ce qui est la règle —, que pour rendre présente aux auditeurs l'image de la situation.
(Sa parole : « trois غرف (ghuraf) ») Avec u sur la lettre avec point (gh) et a sur le râ', pluriel de غرفة (ghurfa), qui est la quantité d'eau que l'on puise avec la paume. Chez al-Kushmîhanî : « trois غرفات (ghurafât) », qui est le pluriel connu de petit nombre. Il montre qu'il est recommandé de faire trois fois dans le grand lavage. An-Nawawî a dit : nous ne connaissons pas de divergence à ce sujet, si ce n'est ce qu'a dit isolément al-Mâwardî, à savoir que la répétition n'est pas recommandée dans le grand lavage. (Je dis) De même a dit ash-Shaykh Abû ʿAlî as-Sinjî dans Sharh al-Furûʿ, et de même a dit al-Qurtubî, qui a interprété le nombre trois dans cette version selon la version d'al-Qâsim d'après ʿÂ'isha, qui viendra bientôt, car elle implique que chaque poignée était pour l'un des côtés de la tête. On verra à la fin du commentaire du hadith de Maymûna un complément sur cette question.
(Sa parole : « puis il fait couler ») C'est-à-dire répand ; الإفاضة (al-ifâda) est le fait de faire couler. Ceux qui ne posent pas comme condition le frottement en ont tiré argument, et c'est évident. Al-Mâzarî a dit : il n'y a là aucun argument, car أفاض (afâda) a le sens de « laver », et la divergence sur le lavage demeure. (Je dis) Ce qu'il y a là [de faible] ne passe pas inaperçu. Et Allah sait mieux. Al-Qâdî ʿIyâd a dit : la mention de la répétition n'est venue dans aucune des versions au sujet des ablutions du grand lavage. (Je dis) Au contraire, elle est venue par une voie authentique, qu'ont donnée an-Nasâ'î et al-Bayhaqî, dans la version d'Abû Salama d'après ʿÂ'isha : elle décrivit le grand lavage de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) après la janâba — le hadith —, et il y est dit : « puis il se rinçait la bouche trois fois, aspirait de l'eau par le nez trois fois, se lavait le visage trois fois et les mains trois fois, puis faisait couler sur sa tête trois [fois] ».
(Sa parole : « sur toute sa peau ») Cette insistance indique qu'il couvrit tout son corps par le lavage après ce qui précède ; elle appuie la première hypothèse, à savoir que les ablutions sont une Sunna indépendante avant le grand lavage. Selon cela, celui qui se lave a l'intention des ablutions s'il est en état d'impureté mineure, et sinon, celle de la Sunna du grand lavage. On a tiré argument de ce hadith pour dire qu'il est recommandé d'accomplir intégralement les ablutions avant le grand lavage, sans différer le lavage des pieds jusqu'à ce qu'on ait terminé ; cela ressort de sa parole « comme il faisait ses ablutions pour la prière ». C'est ce qui est bien conservé dans le hadith de ʿÂ'isha par cette voie ; mais Muslim l'a rapporté dans la version d'Abû Muʿâwiya d'après Hishâm, et il a dit à la fin : « puis il fit couler [l'eau] sur tout son corps, puis se lava les pieds ». Abû Muʿâwiya est seul à rapporter cet ajout, à l'exclusion des disciples de Hishâm ; al-Bayhaqî a dit : il est gharîb (isolé) et authentique. (Je dis) Mais la version d'Abû Muʿâwiya d'après Hishâm fait l'objet de critiques. Certes, il a un shâhid (témoignage concordant) dans la version d'Abû Salama d'après ʿÂ'isha, donnée par Abû Dâwûd at-Tayâlisî, qui a mentionné le hadith du grand lavage comme on l'a vu chez an-Nasâ'î, et a ajouté à la fin : « Lorsqu'il avait terminé, il se lavait les pieds. » Ainsi, ou bien l'on interprète les versions de ʿÂ'isha en considérant que ce qui est visé par sa parole « ses ablutions pour la prière » en est la plus grande partie, c'est-à-dire ce qui excepte les pieds ; ou bien on la prend au sens apparent, et l'on tire argument de la version d'Abû Muʿâwiya pour la permission de fractionner les ablutions. Il se peut aussi que sa parole, dans la version d'Abû Muʿâwiya, « puis il se lava les pieds », signifie qu'il les relava pour que le lavage soit complet, après les avoir lavés dans les ablutions ; cela s'accorde alors avec sa parole dans le hadith du chapitre : « puis il fait couler [l'eau] sur toute sa peau ».
(Sa parole : « Muhammad ibn Yûsuf nous a rapporté ») C'est al-Firyâbî, et Sufyân est ath-Thawrî. Al-Kirmânî a affirmé que Muhammad ibn Yûsuf est al-Baykandî et Sufyân Ibn ʿUyayna ; je ne sais d'où il tient cela.
(Sa parole : « ses ablutions pour la prière, sauf ses pieds ») Il y a là la mention explicite du report des pieds, dans les ablutions du grand lavage, jusqu'à la fin ; cela contredit le sens apparent de la version de ʿÂ'isha. On peut les concilier soit en prenant la version de ʿÂ'isha au sens figuré, comme on l'a vu, soit en l'appliquant à une autre situation. Selon la différence entre ces deux situations, les savants ont divergé : la majorité a estimé recommandé de différer le lavage des pieds dans le grand lavage ; de Mâlik [on rapporte] : si l'endroit n'est pas propre, il est recommandé de les différer, sinon de les laver d'abord ; et chez les Shafiʿites, il y a deux avis sur ce qui est le meilleur. An-Nawawî a dit : le plus juste, le plus connu et le plus choisi des deux est qu'il complète ses ablutions ; il a dit : car la plupart des versions de ʿÂ'isha et de Maymûna sont ainsi. Fin [de citation]. Ainsi a-t-il dit ; or il n'y a dans aucune de leurs versions de mention explicite de cela : elles sont soit susceptibles des deux interprétations, comme la version « il fit ses ablutions comme ses ablutions pour la prière », soit apparentes dans le sens du report, comme la version d'Abû Muʿâwiya mentionnée plus haut, avec son shâhid par la voie d'Abû Salama, auxquelles s'accordent la plupart des versions de Maymûna, soit explicites quant à leur report, comme le hadith du chapitre, dont le rapporteur l'emporte en mémoire et en science juridique sur tous ceux qui l'ont rapporté d'après al-Aʿmash. Quant à la parole de celui qui a dit qu'il ne fit cela qu'une fois, pour montrer que c'est permis, elle est contestable, car dans la version d'Ahmad d'après Abû Muʿâwiya d'après al-Aʿmash, il y a ce qui indique l'assiduité ; en voici les termes : « Lorsqu'il se lavait de la janâba, il commençait par se laver les mains, puis versait [de l'eau] de sa main droite sur sa main gauche et lavait son sexe », puis il a mentionné le hadith, et à la fin : « puis il se mettait à l'écart et se lavait les pieds ». Al-Qurtubî a dit : la sagesse du report du lavage des pieds est que l'on commence et que l'on termine par les membres des ablutions.
(Sa parole : « et il lava son sexe ») Il y a là une inversion de l'ordre, car le lavage du sexe eut lieu avant les ablutions, puisque le و (wa, « et ») n'implique pas l'ordre. Ibn al-Mubârak l'a précisé, d'après ath-Thawrî, chez l'auteur, dans le chapitre « Se couvrir pendant le grand lavage » : il a mentionné d'abord le lavage des mains, puis le lavage du sexe, puis l'essuyage de la main contre le mur, puis les ablutions sauf les pieds, et il a employé partout ثم (thumma, « puis »), qui indique l'ordre.
(Sa parole : « ceci (هذه, hâdhihi) est son grand lavage ») Le démonstratif renvoie aux actes mentionnés, ou bien l'expression s'entend : « ceci est la description de son grand lavage ». Chez al-Kushmîhanî : هذا (hâdhâ) « ceci est son grand lavage », ce qui est clair. Al-Ismâʿîlî a indiqué que cette dernière phrase est une insertion (idrâj) de la parole de Sâlim ibn Abî l-Jaʿd, et que Zâ'ida ibn Qudâma l'a précisé dans sa version d'après al-Aʿmash. Al-Bukhârî a tiré argument de ce hadith de Maymûna pour la permission de fractionner les ablutions ; pour la recommandation, à qui puise de l'eau, de verser de la main droite sur la gauche, en raison de sa parole, dans la version d'Abû ʿAwâna, de Hafs et d'autres : « puis il versa de sa main droite sur sa gauche » ; pour la légitimité du rinçage de la bouche et de l'aspiration d'eau par le nez dans le grand lavage de la janâba, en raison de sa parole qui s'y trouve : « puis il se rinça la bouche et aspira de l'eau par le nez » — les Hanafites s'y sont attachés pour dire qu'ils sont obligatoires ; on a objecté que l'acte seul n'indique l'obligation que s'il explicite un énoncé imprécis auquel se rattache l'obligation, ce qui n'est pas le cas ici, comme l'a dit Ibn Daqîq al-ʿÎd — ; et pour la recommandation d'essuyer la main avec de la terre, contre le mur ou le sol, en raison de sa parole dans les versions mentionnées : « puis il frotta sa main contre le sol ou contre le mur ». Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : on peut en tirer qu'un seul lavage suffit pour éliminer l'impureté et pour le grand lavage de la janâba, car la règle est l'absence de répétition ; il y a à ce sujet une divergence. Fin [de citation]. An-Nawawî et d'autres ont jugé correct que cela suffise ; mais il n'est pas déterminé dans ce hadith que cela était pour éliminer une impureté ; il se peut au contraire que ce fût par propreté, et cela n'indique donc pas qu'on s'en contente. Quant au frottement de la main contre le sol, c'est pour parfaire [le nettoyage], afin qu'il soit plus net, comme l'a dit al-Bukhârî. S'est fort éloigné [de la vérité] celui qui en a tiré argument pour l'impureté du sperme ou l'impureté de l'humidité du sexe, car le lavage ne se limite pas à l'élimination de l'impureté ; et sa parole dans le hadith du chapitre, « et ce qui l'avait atteint comme souillure », n'est pas non plus apparente dans le sens de l'impureté.
Al-Bukhârî en a aussi tiré argument pour dire que ce qui est obligatoire dans le grand lavage de la janâba est une seule fois ; que celui qui a fait ses ablutions avec l'intention du grand lavage puis a achevé [de laver] le reste des membres de son corps n'a pas à renouveler ses ablutions sans impureté mineure ; et pour la permission de secouer les mains de l'eau du grand lavage, et de même des ablutions. Il y a à ce sujet un hadith faible qu'a cité ar-Râfiʿî, entre autres, en ces termes : « Ne secouez pas vos mains lors des ablutions, car ce sont les éventails de Satan. » Ibn as-Salâh a dit : « Je ne l'ai pas trouvé », et an-Nawawî l'a suivi ; or Ibn Hibbân l'a donné dans ad-Duʿafâ' et Ibn Abî Hâtim dans al-ʿIlal, d'après le hadith d'Abû Hurayra ; même si ce hadith authentique ne le contredisait pas, il ne serait pas apte à servir d'argument. [Il en a tiré argument] aussi pour la recommandation de se couvrir pendant le grand lavage, même si l'on est dans la maison. L'auteur a consacré à chaque question un chapitre, et y a donné ce hadith, mais par des voies différentes, dont le pivot est al-Aʿmash ; certains de ceux qui rapportent de lui ont ce que les autres n'ont pas, et j'ai réuni leurs enseignements dans ce chapitre. Dans la version de Hafs ibn Ghiyâth d'après al-Aʿmash, l'audition d'al-Aʿmash auprès de Sâlim est explicitement mentionnée : on est donc à l'abri de son tadlîs. Il y a dans la chaîne de transmission trois Successeurs à la suite — al-Aʿmash, Sâlim et Kurayb — et deux Compagnons, Ibn ʿAbbâs et sa tante maternelle Maymûna bint al-Hârith.
Parmi les autres enseignements du hadith : la permission de se faire aider en faisant apporter l'eau du grand lavage et des ablutions, en raison de sa parole, dans la version de Hafs et d'autres : « J'ai posé pour l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) de l'eau pour le grand lavage » ; et dans la version de ʿAbd al-Wâhid : « ce avec quoi se laver ». Il y a là le service des épouses envers leurs maris ; le fait de verser de la main droite sur la gauche pour laver avec celle-ci le sexe ; le fait de laver les paumes avant le sexe pour qui veut puiser [l'eau], afin de ne pas les introduire dans l'eau alors qu'il s'y trouve peut-être quelque chose de répugnant ; mais si l'eau est, par exemple, dans une aiguière, il est préférable de laver d'abord le sexe, pour que les membres des ablutions se suivent.
Dans aucune des voies de ce hadith il n'est explicitement mentionné l'essuyage de la tête dans ces ablutions ; les Malikites s'y sont attachés pour dire que, dans les ablutions du grand lavage, on n'essuie pas la tête, mais qu'on se contente de la laver. Certains ont tiré argument de sa parole, dans la version d'Abû Hamza et d'autres, « je lui tendis une étoffe, mais il ne la prit pas », pour la réprobation de s'essuyer après le grand lavage ; il n'y a là aucun argument, car c'est un cas d'espèce susceptible de plusieurs interprétations : il se peut qu'il ne l'ait pas prise pour une autre raison, sans rapport avec la réprobation de s'essuyer, mais pour une raison relative à l'étoffe, ou parce qu'il était pressé, ou autre chose. Al-Muhallab a dit : il se peut qu'il ait laissé l'étoffe pour conserver la bénédiction de l'eau, ou par humilité, ou à cause de quelque chose qu'il vit sur l'étoffe, de la soie ou de la saleté. Chez Ahmad et al-Ismâʿîlî, dans la version d'Abû ʿAwâna d'après al-Aʿmash pour ce hadith, il a dit : « Je mentionnai cela à Ibrâhîm an-Nakhaʿî, qui dit : Il n'y a pas de mal à [utiliser] la serviette ; il ne l'a refusée que de crainte que cela ne devienne une habitude. » At-Taymî a dit dans son commentaire : il y a dans ce hadith une preuve qu'il avait coutume de s'essuyer ; sans cela, elle ne lui aurait pas apporté la serviette. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : le fait qu'il ait secoué l'eau de sa main indique qu'il n'y a pas de réprobation à s'essuyer, car l'un et l'autre sont une élimination [de l'eau]. An-Nawawî a dit : nos compagnons ont divergé à ce sujet selon cinq avis ; le plus connu est qu'il est recommandé de s'en abstenir ; on a dit aussi : c'est réprouvé ; on a dit : c'est permis ; on a dit : c'est recommandé ; et l'on a dit : c'est réprouvé en été et permis en hiver. On en a tiré argument pour la pureté de l'eau qui ruisselle des membres de celui qui se purifie, contrairement à ceux des Hanafites qui ont exagéré en la déclarant impure.
Sa parole : « Chapitre : l'homme se lave avec sa femme. D'après ʿUrwa »
C'est-à-dire Ibn az-Zubayr. Ainsi l'ont rapporté la plupart des disciples d'az-Zuhrî ; Ibrâhîm ibn Saʿd les a contredits et l'a rapporté de lui d'après al-Qâsim ibn Muhammad ; an-Nasâ'î l'a donné. Abû Zurʿa a donné la préférence à la première [version]. Il se peut qu'az-Zuhrî ait eu deux maîtres, car le hadith est bien conservé d'après ʿUrwa et al-Qâsim par d'autres voies.
(Sa parole : « moi et le Prophète ») Il se peut que ce soit un complément d'accompagnement ; il se peut aussi que ce soit une coordination au pronom ; et c'est un cas où l'on fait prévaloir la première personne sur la troisième, parce qu'elle était la cause du lavage, et qu'elle est donc comme le fondement en ce chapitre.
(Sa parole : « d'un seul récipient, d'une coupe ») Le premier من (min) marque le point de départ, et le second est explicatif ; il se peut aussi que « coupe » soit en apposition à « récipient », avec répétition de la préposition. Ibn at-Tîn a dit : ce récipient était en شبه (shabah, laiton) — avec a sur la lettre avec point (sh) et sur la lettre à un point dessous (b) —, comme on l'a expliqué à propos de la description des ablutions, d'après le hadith de ʿAbd Allâh ibn Zayd. Il semble qu'il se fonde sur ce qu'a rapporté al-Hâkim par la voie de Hammâd ibn Salama, d'après Hishâm ibn ʿUrwa, d'après son père, en ces termes : « un bassin de laiton ».
(Sa parole : « appelé الفرق (al-faraq) ») Chez Mâlik, d'après az-Zuhrî : « c'est le faraq » ; et il a ajouté dans sa version : « de la janâba (impureté majeure) », c'est-à-dire à cause de la janâba. Chez Abû Dâwûd at-Tayâlisî, d'après Ibn Abî Dhi'b : « et cette coupe s'appelait alors le faraq ». Ibn at-Tîn a dit : الفرق (al-farq), avec le râ' sans voyelle ; mais nous l'avons rapporté avec a (al-faraq), et certains ont admis les deux. Al-Qutaybî et d'autres ont dit qu'il est avec a. An-Nawawî a dit : le a est plus correct et plus connu. Abû l-Walîd al-Bâjî a prétendu que c'est ce qui est exact ; il [an-Nawawî] a dit : il n'en est pas comme il l'a dit, ce sont au contraire deux variantes. (Je dis) Peut-être al-Bâjî se fonde-t-il sur ce qu'al-Azharî a rapporté de Thaʿlab et d'autres : « الفرق (al-faraq) avec a ; les traditionnistes le prononcent sans voyelle, mais la langue des Arabes est avec a. » Fin [de citation]. Abû Zayd, Ibn Durayd et d'autres lexicographes ont rapporté l'absence de voyelle ; ce qui est dans notre version est le a. Et Allah sait mieux. Ibn al-Athîr a rapporté que le faraq, avec a, vaut seize livres (ratl), et, sans voyelle (farq), cent vingt livres ; c'est étrange. Quant à sa mesure, on trouve chez Muslim, à la fin de la version d'Ibn ʿUyayna d'après az-Zuhrî pour ce hadith : « Sufyân — c'est-à-dire Ibn ʿUyayna — a dit : le faraq vaut trois sâʿ. » An-Nawawî a dit : ainsi ont dit la grande majorité ; on a dit aussi : le faraq vaut deux sâʿ. Mais Abû ʿUbayd a rapporté l'accord sur le fait que le faraq vaut trois sâʿ, et sur le fait que le faraq vaut seize livres ; peut-être veut-il dire l'accord des lexicographes, sinon certains juristes, parmi les Hanafites et d'autres, ont dit que le sâʿ vaut huit livres. Ils se sont attachés à ce qui est rapporté de Mujâhid, dans ce hadith d'après ʿÂ'isha qui viendra, à savoir qu'il estima le récipient à huit livres. Ce qui est juste est la première [position], car une estimation ne peut s'opposer à une délimitation précise ; de plus, Mujâhid n'a pas dit explicitement que le récipient mentionné était un sâʿ : on l'entend donc de la diversité des récipients, malgré leur proximité. Ce qui appuie le fait que le faraq vaut trois sâʿ, c'est ce qu'a rapporté Ibn Hibbân par la voie de ʿAtâ' d'après ʿÂ'isha, en ces termes : « la quantité de six qist » ; le قسط (qist), avec i sous le qâf, est, de l'accord des lexicographes, un demi-sâʿ ; et il n'y a pas de divergence entre eux sur le fait que le faraq vaut seize livres : il est donc établi que le sâʿ vaut cinq livres et un tiers. Certains Shafiʿites ont pris une position intermédiaire et ont dit : le sâʿ qui sert pour l'eau du grand lavage vaut huit livres, et celui qui sert pour l'aumône de la rupture du jeûne et autres, cinq livres et un tiers ; c'est faible. Les questions relatives au texte [du hadith] ont été traitées dans le chapitre « Les ablutions de l'homme avec sa femme ». Ad-Dâwûdî en a tiré argument pour la permission, pour l'homme, de regarder les parties intimes de sa femme, et inversement ; ce qui l'appuie, c'est ce qu'a rapporté Ibn Hibbân par la voie de Sulaymân ibn Mûsâ : on l'interrogea sur l'homme qui regarde le sexe de sa femme ; il dit : « J'ai interrogé ʿAtâ', qui a dit : J'ai interrogé ʿÂ'isha », et elle mentionna ce hadith quant au sens. C'est un texte formel sur la question. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : le grand lavage avec un sâʿ »
C'est-à-dire avec la contenance d'un sâʿ, « ou à peu près », c'est-à-dire ce qui s'en approche. On a vu que le sâʿ vaut cinq livres et un tiers en livre de Bagdad, laquelle vaut, selon ce qu'ont dit ar-Râfiʿî et d'autres, cent trente dirhams ; an-Nawawî a donné la préférence à cent vingt-huit dirhams et quatre septièmes de dirham. Ash-Shaykh al-Muwaffaq a exposé la cause de la divergence à ce sujet : il a dit qu'elle valait à l'origine cent vingt-huit et quatre septièmes, puis qu'on y ajouta un mithqâl pour arrondir la fraction, et elle devint cent trente ; il a dit : c'est la première qui fait foi, car c'est elle qui existait au moment où les savants en ont fait la mesure.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Muhammad nous a rapporté ») C'est al-Juʿfî ; ʿAbd as-Samad est Ibn ʿAbd al-Wârith ; et Abû Bakr ibn Hafs est le fils de ʿUmar ibn Saʿd ibn Abî Waqqâs. Il a en commun avec son maître Abû Salama — qui est le fils de ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf — d'être zuhrite, médinois et connu par sa kunya ; on a dit que le nom de chacun d'eux était ʿAbd Allâh.
(Sa parole : « et le frère de ʿÂ'isha ») Ad-Dâwûdî a prétendu que c'est ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Bakr as-Siddîq ; un autre a dit que c'est son frère utérin, at-Tufayl ibn ʿAbd Allâh. Aucune des deux [identifications] n'est juste, en raison de ce qu'ont rapporté Muslim par la voie de Muʿâdh, an-Nasâ'î par la voie de Khâlid ibn al-Hârith et Abû ʿAwâna par la voie de Yazîd ibn Hârûn, tous d'après Shuʿba, pour ce hadith : qu'il était son frère de lait. An-Nawawî et un groupe ont dit que c'est ʿAbd Allâh ibn Yazîd, en s'appuyant sur ce qui figure dans le Sahîh de Muslim, dans [le Livre des] funérailles, d'après Abû Qilâba, d'après ʿAbd Allâh ibn Yazîd, frère de lait de ʿÂ'isha, d'après elle — il a mentionné un autre hadith que celui-ci. Il n'est pas établi selon moi que ce soit lui qui est visé ici, car elle avait un autre frère de lait, Kathîr ibn ʿUbayd, frère de lait de ʿÂ'isha, qui a aussi rapporté d'après elle ; son hadith figure dans al-Adab al-mufrad d'al-Bukhârî et dans les Sunan d'Abû Dâwûd, par la voie de son fils Saʿîd ibn Kathîr d'après lui. ʿAbd Allâh ibn Yazîd est basrien et Kathîr ibn ʿUbayd koufien ; il se peut donc que celui qui n'est pas nommé ici soit l'un d'eux, et il se peut que ce soit un autre. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « elle fit apporter un récipient d'environ (نحوٍ, nahwin) ») Au génitif avec nunation, comme qualificatif de « récipient ». Dans la version de Karîma : نحوًا (nahwan), à l'accusatif, comme qualificatif du mot au génitif considéré selon sa position, ou par sous-entendu de « je veux dire ».
(Sa parole : « et il y avait entre nous et elle un voile ») Al-Qâdî ʿIyâd a dit : le sens apparent est qu'ils virent ce qu'elle faisait pour sa tête et le haut de son corps, ce qu'il est permis au proche parent interdit en mariage (mahram) de regarder, car elle était la tante maternelle de lait d'Abû Salama, que sa sœur Umm Kulthûm avait allaité ; elle ne couvrit que le bas de son corps, que le mahram n'a pas le droit de regarder. Il a dit : sinon, le fait qu'elle se lave en leur présence n'aurait eu aucun sens. Le geste de ʿÂ'isha indique qu'il est recommandé d'enseigner par l'acte, car cela marque davantage les esprits. Et comme la question pouvait porter sur la manière et sur la quantité, il leur fut établi ce qui indique les deux à la fois : la manière, par le fait de se limiter à faire couler l'eau, et la quantité, par le fait de se contenter d'un sâʿ.
(Sa parole : « Abû ʿAbd Allâh a dit », c'est-à-dire al-Bukhârî, l'auteur ; « Yazîd ibn Hârûn a dit ») Cette citation muʿallaq (sans chaîne complète), Abû ʿAwâna et Abû Nuʿaym l'ont donnée avec une chaîne complète dans leurs deux Mustakhraj.
(Sa parole : « et Bahz ») Avec la lettre zây avec point ; c'est Ibn Asad, et son hadith est mawsûl (à chaîne complète) chez al-Ismâʿîlî. Il a ajouté dans leur version à tous deux : « de la janâba » ; et chez eux deux également : « sur sa tête, trois fois » ; de même chez Muslim et an-Nasâ'î.
(Sa parole : « et al-Juddî ») Avec u sur le jîm et redoublement du dâl ; nisba de Judda, le port de La Mecque. Il en était originaire, mais il s'établit à Bassora.
(Sa parole : « la mesure d'un صاع (sâʿ) ») Avec i (au génitif), par reproduction [de l'énoncé] ; l'accusatif est permis, comme on l'a vu. Ce qui est visé dans les deux versions, c'est que le lavage se fit avec la contenance d'un sâʿ d'eau, approximativement et non précisément.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Muhammad nous a rapporté ») C'est al-Juʿfî.
(Sa parole : « Yahyâ ibn Âdam nous a rapporté ») Abû ʿAlî al-Jayyânî a dit : il figure chez tous les transmetteurs, sauf chez Abû Dharr d'après al-Hamawî, dont la version omet Yahyâ ibn Âdam ; c'est une méprise, car la chaîne n'est continue qu'avec lui.
(Sa parole : « Zuhayr ») C'est Ibn Muʿâwiya ; Abû Ishâq est as-Sabîʿî, et Abû Jaʿfar est Muhammad ibn ʿAlî ibn al-Husayn ibn ʿAlî ibn Abî Tâlib, connu sous le nom d'al-Bâqir.
(Sa parole : « lui et son père ») C'est-à-dire ʿAlî ibn al-Husayn. (« et auprès de lui ») C'est-à-dire auprès de Jâbir.
(Sa parole : « des gens ») Ainsi dans les copies d'al-Bukhârî que j'ai consultées ; dans al-ʿUmda, on trouve : « et auprès de lui ses gens », avec l'ajout du hâ', dont ses commentateurs ont fait un pronom renvoyant à Jâbir ; ce qu'il y a là [de discutable] est connu. Cette version ne figure pas du tout chez Muslim, ce qui s'oppose aussi à son affirmation selon laquelle il donne ce qui est commun [aux deux Sahîh].
(Sa parole : « ils l'interrogèrent sur le grand lavage ») Ishâq ibn Râhawayh a indiqué dans son Musnad que celui qui se chargea de la question est Abû Jaʿfar, le rapporteur : il l'a donné par la voie de Jaʿfar ibn Muhammad d'après son père, qui a dit : « J'ai interrogé Jâbir sur le grand lavage de la janâba. » An-Nasâ'î a précisé dans sa version la cause de la question : il l'a donné par la voie d'Abû l-Ahwas, d'après Abû Ishâq, d'après Abû Jaʿfar, qui a dit : « Nous nous sommes disputés au sujet du grand lavage auprès de Jâbir. » C'est donc Abû Jaʿfar qui se chargea de la question, et elle est attribuée dans cette version à tous, au sens figuré, parce qu'ils la voulaient ; c'est pourquoi Jâbir a donné la réponse au singulier en disant : « Il te suffit (يكفيك, yakfîka) », avec a sur la première lettre. On verra un complément sur ce passage dans le chapitre suivant.
(Sa parole : « un homme dit ») Al-Ismâʿîlî a ajouté : « d'entre eux », c'est-à-dire d'entre les gens. Cela appuie ce qui figure dans notre version, car celui qui a dit cela est al-Hasan ibn Muhammad ibn ʿAlî ibn Abî Tâlib, dont le père est connu sous le nom d'Ibn al-Hanafiyya, comme l'a affirmé l'auteur d'al-ʿUmda ; or il ne fait pas partie des gens de Jâbir, car il est hachimite et Jâbir ansarite.
(Sa parole : « plus abondant ») Cela peut concerner la qualité et la quantité, c'est-à-dire plus long et plus abondant.
(Sa parole : « et meilleur que toi ») Au nominatif, coordonné à « plus abondant », qui est le prédicat (khabar) de « lui » ; dans la version d'al-Asîlî : « ou meilleur » (خيرًا, khayran), à l'accusatif, coordonné au relatif.
(Sa parole : « puis il dirigea notre prière ») Le sujet de « dirigea notre prière » est Jâbir, comme on le verra clairement par ce qu'il fit, dans le Livre de la prière ; il n'y a pas à tenir compte de celui qui en a fait une partie de son propos [de Jâbir], le sujet étant alors l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). Ce hadith montre comment les anciens argumentaient par les actes du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et s'y soumettaient. Il montre aussi qu'il est permis de répondre avec rudesse à celui qui dispute sans science, si celui qui répond vise à éclaircir la vérité et à mettre en garde les auditeurs contre une telle attitude. Il montre encore la réprobation de l'excès de rigueur et du gaspillage de l'eau.
(Sa parole : « d'après ʿAmr ») C'est Ibn Dînâr. Dans le Musnad d'al-Humaydî : « Sufyân nous a rapporté : ʿAmr nous a informés : Abû sh-Shaʿthâ' nous a informés » ; c'est Jâbir ibn Zayd mentionné [ici].
(Sa parole : « Abû ʿAbd Allâh a dit ») C'est l'auteur.
(Sa parole : « Ibn ʿUyayna avait coutume ») Ainsi l'a rapporté de lui la plupart des transmetteurs ; seuls l'ont rapporté de lui, comme l'a dit Abû Nuʿaym, ceux qui l'ont entendu anciennement. Al-Bukhârî n'a donné la préférence à la version d'Abû Nuʿaym qu'en suivant la règle des traditionnistes, car parmi les critères de préférence chez eux il y a l'ancienneté de l'audition, parce qu'elle laisse présumer une meilleure mémoire du maître. La version des autres a, elle, un autre motif de préférence : le fait qu'ils soient plus nombreux et plus assidus auprès de Sufyân. Al-Ismâʿîlî l'a préférée sous un autre angle, celui du sens : à savoir qu'Ibn ʿAbbâs ne pouvait voir le Prophète (paix et bénédictions sur lui) au moment où il se lavait avec Maymûna, ce qui indique qu'il l'a pris d'elle. Cette version a été donnée par ash-Shâfiʿî, al-Humaydî, Ibn Abî ʿAmr ibn Abî Shayba et d'autres dans leurs Musnad, d'après Sufyân, et par Muslim, an-Nasâ'î et d'autres par sa voie. On tire de cette discussion qu'al-Bukhârî n'estime pas équivalents « d'après Untel » et « qu'Untel » ; il y a là une discussion dont la mention serait longue, et je l'ai approfondie dans ce que j'ai écrit sur le livre d'Ibn as-Salâh. L'un des commentateurs a prétendu que ce hadith de Maymûna n'a aucun rapport avec le titre du chapitre, puisque la contenance du récipient n'y est pas mentionnée. La réponse est que cela se tire d'une autre prémisse, à savoir que leurs récipients étaient petits, comme ash-Shâfiʿî l'a dit explicitement en plusieurs endroits ; ce hadith entre donc sous sa parole « ou à peu près », c'est-à-dire à peu près un sâʿ. Ou bien l'on interprète ce qui y est absolu selon ce qui est restreint dans le hadith de ʿÂ'isha, à savoir le faraq, puisque chacune d'elles était son épouse et s'est lavée avec lui ; la part de chacune d'elles est donc un peu plus d'un sâʿ, et il entre ainsi sous le titre du chapitre de façon approximative. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : celui qui fait couler [l'eau] sur sa tête trois fois »
Le hadith de Maymûna et celui de ʿÂ'isha à ce sujet ont déjà été vus.
(Sa parole : « Zuhayr nous a rapporté ») C'est Ibn Muʿâwiya al-Juʿfî ; [al-Bukhârî] a, dans cette chaîne de transmission, une chaîne plus élevée [courte] jusqu'à lui, et une chaîne plus basse dans le chapitre précédent. Abû Ishâq est également as-Sabîʿî. Sulaymân ibn Surad est khuzâʿite ; il est parmi les plus éminents Compagnons ; [le nom de] son père s'écrit avec u sur la lettre sans point (s) et a sur le râ' ; son maître est l'un des Compagnons célèbres : il y a donc là une transmission entre pairs.
(Sa parole : « quant à moi, je fais couler ») (أفيض, ufîdu) avec u sur la hamza. Le terme corrélatif de أما (ammâ, « quant à ») est sous-entendu. Abû Nuʿaym a mentionné dans al-Mustakhraj sa cause, par cette voie ; le début en est chez lui : « On mentionna auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) le grand lavage de la janâba », et il le mentionna. Chez Muslim, par la voie d'Abû l-Ahwas d'après Abû Ishâq : « Ils se disputèrent au sujet du grand lavage auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; l'un des gens dit : Quant à moi, je lave ma tête de telle et telle manière », puis il mentionna le hadith ; c'est là le terme corrélatif sous-entendu. Sa parole « trois fois » indique que ce qui est visé par « de telle et telle manière » est davantage que cela. Chez Muslim, par une autre voie, ceux qui interrogèrent à ce sujet étaient la délégation de Thaqîf. Le contexte suggère qu'il (paix et bénédictions sur lui) ne faisait couler [l'eau] que trois fois ; cela peut signifier une répétition, et peut signifier une répartition sur l'ensemble du corps ; mais le hadith de Jâbir, à la fin du chapitre, renforce la première hypothèse, et nous mentionnerons ce qu'il comporte.
(Sa parole : « كلتيهما (kiltayhimâ), toutes deux ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; chez al-Kushmîhanî : كلاهما (kilâhumâ). Ibn at-Tîn a rapporté que dans certaines versions on trouve كلتاهما (kiltâhumâ), ce qui s'explique selon ceux qui y voient un duel et estiment que le duel ne varie pas, comme dans la parole [du poète] : * « Tous deux ont atteint dans la gloire ses deux limites (غايتاها, ghâyatâhâ) » * ; et l'on dit de même de la version d'al-Kushmîhanî. C'est la doctrine d'al-Farrâ' au sujet de كلا (kilâ), contrairement aux Basriens. On peut aussi expliquer le nominatif, dans les deux cas, par la rupture [de construction].
(Sa parole : « m'a rapporté ») Chez al-Asîlî : « nous a rapporté ». (« Muhammad ibn Bashshâr ») C'est Bundâr, comme l'a explicitement dit al-Ismâʿîlî dans sa version, où il l'a donné d'après al-Hasan ibn Sufyân et d'autres, d'après lui. [Le nom de] son père s'écrit avec la lettre à un point dessous (b) et la lettre avec point (sh) redoublée, sans divergence ; il n'y a dans les deux Sahîh personne d'autre sous cette forme, comme l'ont dit Abû ʿAlî al-Jayyânî et un groupe après lui. L'un des tardifs, par inadvertance, l'a vocalisé avec la lettre à deux points (t) et un sîn sans point [Yasâr] ; je ne l'ai signalé que pour qu'on ne s'y laisse pas prendre, car cela n'échappe pas à quiconque a la moindre pratique de cette discipline.
(Sa parole : « Mikhwal ») Avec i sur la première lettre et sans voyelle sur la lettre avec point (kh) ; et aussi sur le schème de محمد [Mukhawwal]. Ces deux formes sont dans la version d'Abû Dharr ; la première est chez la plupart, et la seconde chez Ibn ʿAsâkir. Il n'a dans al-Bukhârî que ce hadith. Muhammad ibn ʿAlî, son maître, est Abû Jaʿfar, connu sous le nom d'al-Bâqir.
(Sa parole : « il versait (يُفرغ, yufrighu) ») Avec u sur la première lettre.
(Sa parole : « trois fois ») C'est-à-dire trois poignées. Al-Ismâʿîlî a ajouté : « Shuʿba a dit : je pense que c'était pour le grand lavage de la janâba » ; et il y est dit : « Un homme des Banû Hâshim dit : Mes cheveux sont abondants. Jâbir dit : Les cheveux de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) étaient plus abondants que les tiens et meilleurs. »
(Sa parole : « Maʿmar nous a rapporté ») Avec le ʿayn sans voyelle [Maʿmar] dans la plupart des versions, et c'est ce qu'a affirmé al-Mizzî ; dans la version d'al-Qâbisî, sur le schème de محمد [Muʿammar], et c'est ce qu'a affirmé al-Hâkim. Il n'a, lui non plus, dans al-Bukhârî que ce hadith. On le rattache parfois à son grand-père Sâm, et l'on dit : Maʿmar ibn Sâm, avec la lettre sans point (s) et sans redoublement du mîm.
(Sa parole : « le fils de ton oncle paternel ») Il y a là une extension de sens, car c'est le fils de l'oncle paternel de son père, ʿAlî ibn al-Husayn ibn ʿAlî ibn Abî Tâlib. Al-Hanafiyya était l'épouse de ʿAlî ibn Abî Tâlib, qui l'épousa après Fâtima (qu'Allah l'agrée) ; elle lui donna Muhammad, qui devint célèbre par le rattachement à elle. La parole de Jâbir « il est venu me trouver » suggère que la question d'al-Hasan ibn Muhammad eut lieu en l'absence d'Abû Jaʿfar ; elle est donc différente de la question d'Abû Jaʿfar vue dans le chapitre précédent, car celle-ci portait sur la quantité, comme le suggère sa parole dans la réponse : « Un sâʿ te suffit », tandis que celle-ci porte sur la manière, ce qui ressort de sa parole : « Comment [fait-on] le grand lavage ? » Mais c'est al-Hasan ibn Muhammad qui, dans les deux questions à la fois, contestait l'avis de Jâbir à ce sujet : il a dit, en réponse sur la quantité : « Cela ne me suffit pas », c'est-à-dire le sâʿ, sans donner de raison ; et il a dit, en réponse sur la manière : « J'ai des cheveux abondants », c'est-à-dire : j'ai donc besoin de plus de trois poignées. Jâbir lui dit, en réponse sur la manière : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) avait des cheveux plus abondants que toi et meilleurs », c'est-à-dire : et il se contentait de trois ; ce qui implique que la propreté est obtenue par elles. Et il a dit, en réponse sur la quantité, ce qui a été vu plus haut. Il convenait de mentionner la supériorité [« meilleur que toi »] parce que, dans la recherche d'un surplus d'eau, on considère le soin de faire parvenir l'eau à tout le corps ; or il (paix et bénédictions sur lui) était le maître des scrupuleux, le plus pieux des hommes envers Allah et celui qui Le connaissait le mieux, et il s'est contenté d'un sâʿ. Jâbir a donc indiqué que dépasser ce dont il s'est contenté est un excès de rigueur qui peut être source d'obsession, et qu'il ne faut donc pas y prêter attention.
(Sa parole : « trois اكف (akuff), paumes ») Dans la version de Karîma : « ثلاثة أكف (thalâthatu akuff) » ; c'est le pluriel de كف (kaff), et كف est masculin et féminin. Ce qui est visé, c'est qu'il prenait chaque fois [de l'eau] à deux paumes. Ce qui l'indique, c'est la version d'Ishâq ibn Râhawayh, par la voie d'al-Hasan ibn Sâlih, d'après Jaʿfar ibn Muhammad, d'après son père, qui a dit à la fin du hadith : « et il étendit ses deux mains » ; ce qu'appuie le hadith de Jubayr ibn Mutʿim, au début du chapitre. Le mot كف est un nom générique, et on l'entend donc des deux. Il se peut que ces trois poignées soient une répétition, et il se peut qu'il y ait une poignée pour chaque côté de la tête, comme on le verra bientôt dans le hadith d'al-Qâsim ibn Muhammad d'après ʿÂ'isha.
* (Sa parole : « Chapitre : le grand lavage une seule fois ») Ibn Battâl a dit : cela se tire de sa parole « puis il fit couler [l'eau] sur son corps », car il ne l'a pas restreint par un nombre ; on l'entend donc du minimum qui en porte le nom, à savoir une seule fois, car la règle est de ne pas y ajouter.
(Sa parole : « ʿAbd al-Wâhid nous a rapporté ») C'est Ibn Ziyâd ; le reste de la chaîne de transmission et le texte [du hadith] ont été vus dans le chapitre « Les ablutions avant le grand lavage ».
(Sa parole, dans cette version : « il lava sa main » ; chez al-Kushmîhanî : « ses mains » ; « deux ou trois fois ») Le doute vient d'al-Aʿmash, comme on le verra dans la version d'Abû ʿAwâna d'après lui ; al-Kirmânî, par inadvertance, a dit que le doute vient de Maymûna.
(Sa parole : « مذاكيره (madhâkîrahu), ses parties génitales ») C'est un pluriel irrégulier de ذكر (dhakar) ; on a dit aussi que son singulier est مذكار (midhkâr), et c'est comme s'ils avaient voulu distinguer entre l'organe et ce qui est le contraire de la femelle. Al-Akhfash a dit : c'est un pluriel qui n'a pas de singulier ; on a dit aussi que son singulier est مذكار. Ibn Kharûf a dit : il ne l'a mis au pluriel, bien qu'il n'y en ait qu'un dans le corps, qu'en considération de ce qui y est attenant, et il a appliqué son nom à l'ensemble ; c'est comme s'il avait fait de chaque partie de l'ensemble l'équivalent du membre viril quant au statut du lavage.
Sa parole : « Chapitre : celui qui commence par le hilâb ou par le parfum lors du grand lavage »
La concordance de ce titre de chapitre avec le hadith du chapitre a posé problème, anciennement comme récemment, à un groupe d'imams. Certains ont attribué à al-Bukhârî une méprise à ce sujet ; d'autres ont vocalisé le mot الحلاب (al-hilâb) autrement que ce qui est connu dans la transmission, afin que la concordance se justifie ; d'autres enfin se sont efforcés de lui trouver une justification sans rien changer.
Quant au premier groupe, le premier d'entre eux est al-Ismâʿîlî, qui a dit dans son Mustakhraj : « Qu'Allah fasse miséricorde à Abû ʿAbd Allâh — il veut dire al-Bukhârî. Qui donc est à l'abri de l'erreur ? Il lui est venu à l'esprit que le hilâb est un parfum ; or quel sens y aurait-il au parfum lors du lavage, avant le lavage ? Le hilâb n'est qu'un récipient : c'est ce dans quoi l'on trait, et on l'appelle hilâb et mihlab. » Il a dit : « Et l'examen des voies de ce hadith l'explique, puisqu'il y est venu : “Il faisait le grand lavage à partir d'un hilâb.” » (Fin.) C'est aussi la version d'Ibn Khuzayma et d'Ibn Hibbân. Al-Khattâbî a dit dans son commentaire d'Abû Dâwûd : « Le hilâb est un récipient qui contient la quantité de la traite d'une chamelle. » Il a dit : « Al-Bukhârî l'a mentionné et l'a interprété comme l'usage du parfum dans la purification ; je pense qu'il s'est imaginé qu'on voulait par là le mahlab que l'on utilise pour se laver les mains. Or le hilâb n'a rien à voir avec le parfum : il n'est que ce que je t'ai expliqué. » Il a dit : « Le poète a dit : “Ô compagnon, as-tu vu ou entendu parler d'un berger * qui ait remis dans la mamelle ce qu'il avait tiré dans le hilâb ?” » Al-Khattâbî a été suivi par Ibn Qurqûl dans al-Matâliʿ, par Ibn al-Jawzî et par un groupe.
Quant au deuxième groupe, le premier d'entre eux est al-Azharî, qui a dit dans at-Tahdhîb : « Le mot الحلاب dans ce hadith, un groupe l'a vocalisé avec la lettre sans point (h) et le lâm léger (al-hilâb), c'est-à-dire ce dans quoi l'on trait, comme le mihlab ; ils l'ont ainsi déformé. En réalité, c'est الجلاب (al-jullâb), avec u sur le jîm et le lâm redoublé, c'est-à-dire l'eau de rose, mot persan arabisé. » Un groupe a désapprouvé al-Azharî sur ce point, d'une part parce que ce qui est connu dans la transmission est avec la lettre sans point et sans redoublement, et d'autre part du point de vue du sens également. Ibn al-Athîr a dit : « Car il convient mieux et il est préférable que le parfum soit utilisé après le lavage plutôt qu'avant, puisque, si l'on commence par lui puis que l'on fait le grand lavage, l'eau l'enlève. » Al-Humaydî a dit, dans son exposé sur les mots rares des deux Sahîh : « Muslim a réuni ce hadith avec le hadith du faraq et le hadith de la mesure du sâʿ en un seul endroit, comme s'il l'interprétait comme désignant le récipient. Quant à al-Bukhârî, quelqu'un pourrait penser qu'il l'a interprété comme une sorte de parfum qui s'emploie avant le lavage, car il n'a mentionné dans le titre du chapitre que ce hadith. » (Fin.) Al-Humaydî a donc fait du fait qu'al-Bukhârî ait voulu cela une simple possibilité, c'est-à-dire qu'il est possible qu'il ait voulu autre chose, mais il ne l'a pas exprimé clairement. Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « Le hilâb et le mihlab, avec i sous le mîm, sont un récipient que remplit la quantité de la traite d'une chamelle. On a dit aussi que ce que l'on veut dire — c'est-à-dire dans ce hadith — est le mahlab du parfum, qui est avec a sur le mîm. » Il a dit : « Le titre du chapitre d'al-Bukhârî indique qu'il a prêté attention aux deux interprétations. » Il a dit : « Certains l'ont rapporté, en dehors des deux Sahîh, sous la forme الجلاب (al-jullâb), avec u sur le jîm et le lâm redoublé » — il fait allusion à ce qu'a dit al-Azharî. An-Nawawî a dit : « Abû ʿUbayd al-Harawî a désapprouvé ce qu'a dit al-Azharî. » Al-Qurtubî a dit : « الحلاب (al-hilâb), avec i sous la lettre sans point : aucune autre forme n'est authentique. Celui qui a pensé qu'il s'agissait d'un parfum s'est mépris, de même que celui qui l'a prononcé avec u sur le jîm. » (Fin.)
Quant au troisième groupe, al-Muhibb at-Tabarî a dit : « Al-Bukhârî n'a pas voulu, par sa parole “le parfum”, ce qui a une odeur agréable ; il a seulement voulu la purification du corps en éliminant ce qui s'y trouve de saleté, de crasse et d'impureté s'il y en a. Et par le hilâb il a voulu le récipient à partir duquel on fait le grand lavage : on commence par lui et l'on y met l'eau du lavage. » Il a dit : « Et le mot أو (aw, “ou”) dans sa parole “ou le parfum” a le sens de و (wa, “et”) ; c'est ainsi qu'il figure dans certaines versions, comme l'a mentionné al-Humaydî. » Le résultat de ce qu'il a mentionné est qu'il l'entend comme la préparation de l'eau du lavage, puis le commencement du nettoyage avant de commencer le lavage ; et dans le hadith il y a le commencement par le côté de la tête, parce qu'il est plus ébouriffé que le reste du corps, à cause des cheveux.
On a dit aussi : il est possible qu'al-Bukhârî ait voulu faire allusion à ce qui est rapporté d'Ibn Masʿûd, qu'il se lavait la tête avec de la guimauve et s'en contentait pour le lavage de la janâba (état d'impureté majeure), comme l'ont rapporté de lui Ibn Abî Shayba et d'autres ; et Abû Dâwûd l'a rapporté de façon marfûʿ (remontant au Prophète) d'après ʿÂ'isha, avec une chaîne de transmission faible. C'est comme s'il disait : ce hadith indique que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) employait l'eau dans le lavage de la janâba, et il n'est pas établi qu'il faisait précéder cela de quelque chose qui nettoie le corps, comme le jujubier et autres. Ce qui renforce cela est ce qui figure dans la plupart des versions : « par le hilâb ou le parfum ». Sa parole « ou » indique que le parfum est un terme distinct du hilâb ; on l'entend donc comme n'étant pas de son genre. Or tous ceux qui l'ont critiqué l'ont compris comme étant de son genre ; c'est pourquoi cela leur a posé problème. Ce que l'on veut dire par le hilâb, selon cette interprétation, est l'eau qui se trouve dans le hilâb : on a donc appliqué au contenu le nom du contenant, par figure.
Al-Kirmânî a dit : « Il est possible qu'il ait voulu par le hilâb le récipient dans lequel se trouve le parfum ; le sens est alors : il commençait tantôt par demander le contenant du parfum, tantôt par demander le parfum lui-même ; le hadith du chapitre indique alors le premier et non le second. » (Fin.) Cela est tiré des propos d'Ibn Battâl, qui a dit, après avoir rapporté les propos d'al-Khattâbî : « Je pense qu'al-Bukhârî a fait du hilâb, dans ce titre de chapitre, une sorte de parfum. » Il a dit : « S'il a pensé cela, il s'est mépris : le hilâb n'est que le récipient dans lequel se trouvait le parfum de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), qu'il utilisait lors du grand lavage. » Il a dit : « Et dans le hadith il y a l'incitation à utiliser le parfum lors du grand lavage, à l'exemple du Prophète (paix et bénédictions sur lui). » Fin de ses propos.
C'est comme s'il avait compris sa parole dans le hadith « il prit dans sa paume » comme signifiant : du parfum qui se trouvait dans le récipient, « et commença par le côté droit de sa tête », c'est-à-dire qu'il le parfuma, jusqu'à la fin. Le résultat en est que la description mentionnée dans le hadith est celle du parfumage et non celle du lavage. C'est une bonne justification au regard du sens apparent de la formulation de la version qu'a citée al-Bukhârî ; mais quiconque examine les voies du hadith, comme l'a dit al-Ismâʿîlî, sait que la description mentionnée est celle du lavage et non celle du parfumage. Al-Ismâʿîlî a en effet rapporté, par la voie de Makkî ibn Ibrâhîm d'après Hanzala, dans ce hadith : « Il faisait le grand lavage avec une coupe », au lieu de sa parole « avec un hilâb », et il y a ajouté : « Il se lavait les mains, puis se lavait le visage, puis faisait de sa main trois poignées d'eau… », le hadith. Et chez al-Jawzaqî, par la voie de Hamdân as-Sulamî d'après Abû ʿÂsim : « Il fit le grand lavage ; on lui apporta un hilâb et il lava le côté droit de sa tête… », le hadith. Sa parole « il fit le grand lavage » et « il se lavait » indique qu'il s'agit du récipient d'eau et non du récipient de parfum. Quant à la version d'al-Ismâʿîlî par la voie de Bundâr d'après Abû ʿÂsim, dans la formulation : « Lorsqu'il voulait faire le grand lavage après la janâba, il demandait quelque chose de moindre que le hilâb ; il prenait dans sa paume et commençait par le côté droit, puis le gauche, puis prenait de l'eau dans ses deux paumes et la versait sur sa tête », n'était sa parole « de l'eau », on aurait pu l'entendre comme le parfumage avant le lavage. Mais Abû ʿAwâna l'a rapporté dans son Sahîh d'après Yazîd ibn Sinân d'après Abû ʿÂsim, dans la formulation : « Il faisait le grand lavage à partir d'un hilâb : il prenait une poignée d'eau de ses deux paumes et la mettait sur son côté droit, puis sur le gauche de même. » Sa parole « il faisait le grand lavage » ainsi que sa parole « une poignée d'eau » font partie de ce qui indique qu'il s'agit du récipient d'eau. Et dans une version d'Ibn Hibbân et d'al-Bayhaqî : « Puis il versait sur le côté droit de sa tête » ; or le parfumage ne s'exprime pas par le fait de verser. Tout cela éloigne l'interprétation de celui qui l'a entendu comme le parfumage.
J'ai vu rapporté de quelqu'un — je ne m'en souviens plus maintenant — que ce que l'on veut dire par le parfum dans le titre du chapitre est une allusion au hadith de ʿÂ'isha, selon lequel elle parfumait le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lors de l'entrée en état de sacralisation. Il a dit : « Le grand lavage fait partie des pratiques de la sacralisation, et c'est comme si le parfum avait eu lieu lors du lavage ; al-Bukhârî a donc indiqué ici que cela n'était pas constamment de son habitude. » (Fin.) Ce qui le renforce, c'est qu'al-Bukhârî a intitulé, sept chapitres après celui-ci, un chapitre : « Celui qui se parfume puis fait le grand lavage et dont la trace du parfum demeure », puis il y a cité le hadith de ʿÂ'isha : « J'ai parfumé l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), puis il fit le tour de ses épouses, puis il se trouva le matin en état de sacralisation » ; et dans une version qui suit : « C'est comme si je voyais l'éclat du parfum » — c'est-à-dire son brillant — « dans la raie de ses cheveux (paix et bénédictions sur lui), alors qu'il était en état de sacralisation » ; et dans une autre version chez lui, peu avant ce chapitre : « Puis il se trouvait le matin en état de sacralisation, exhalant le parfum ». Il a donc déduit le grand lavage après le parfumage de sa parole à elle « puis il fit le tour de ses épouses », car c'est une métonymie pour les rapports conjugaux, dont le grand lavage est une conséquence nécessaire ; on sait ainsi qu'il fit le grand lavage après s'être parfumé, et que la trace du parfum demeura après le lavage du fait de son abondance, car il (paix et bénédictions sur lui) aimait le parfum et en mettait beaucoup. Selon cela, sa parole ici « celui qui commence par le hilâb » signifie : par le récipient d'eau destiné au lavage, qu'il fait apporter en vue du lavage ; « ou celui qui commence par le parfum » lorsqu'il veut faire le grand lavage. Le titre du chapitre hésite donc entre les deux choses : le hadith du chapitre indique sa constance à commencer par le lavage ; quant au parfumage après celui-ci, il est connu de sa conduite ; et quant au fait de commencer par le parfum avant le lavage, il se trouve dans l'allusion au hadith que nous avons mentionné. C'est, à mes yeux, la meilleure des réponses et la plus conforme aux procédés d'al-Bukhârî, et Allah sait mieux. On sait par là que la parole d'al-Ismâʿîlî « quel sens y aurait-il au parfum lors du lavage ? » est contestable, de même que la parole d'Ibn al-Athîr qui a précédé ; et dans les propos des autres, parmi ce qui a précédé, il y a des critiques dont nous ne nous sommes pas occupés tant elles sont évidentes. Et Allah guide vers ce qui est juste.
(Complément) Abû ʿÂsim mentionné dans la chaîne de transmission est an-Nabîl ; il compte parmi les grands maîtres d'al-Bukhârî, qui a beaucoup rapporté de lui dans ce livre ; mais il est descendu dans cette chaîne de transmission, en intercalant un intermédiaire entre lui et lui. Hanzala est Ibn Abî Sufyân al-Jumahî, et al-Qâsim est Ibn Muhammad ibn Abî Bakr. Sa parole « lorsqu'il faisait le grand lavage » signifie : lorsqu'il voulait faire le grand lavage, comme cela ressort de la version d'al-Ismâʿîlî. Sa parole « il demandait » signifie : il réclamait. Sa parole « quelque chose comme le hilâb » signifie : un récipient proche du récipient que l'on appelle hilâb. Abû ʿÂsim l'a décrit comme mesurant moins d'un empan sur un empan, ce qu'a rapporté de lui Abû ʿAwâna dans son Sahîh ; et dans une version d'Ibn Hibbân : « Abû ʿÂsim fit un geste de ses deux paumes », comme s'il formait un cercle de ses deux empans, décrivant par là sa circonférence supérieure ; et dans une version d'al-Bayhaqî : « de la taille d'une cruche contenant huit ratl ». Muslim a ajouté, dans sa version de ce hadith, d'après Muhammad ibn al-Muthannâ également, avec cette même chaîne de transmission, après sa parole « le gauche » : « Puis il prit de ses deux paumes et fit ainsi avec elles sur sa tête. » Par sa parole « il prit de ses deux paumes », il a fait allusion à la troisième poignée d'eau, comme l'a explicité la version d'Abû ʿAwâna. Sa parole بكفه (bi-kaffihi, « dans sa paume ») figure dans la version d'al-Kushmîhanî sous la forme بكفيه (bi-kaffayhi), au duel. Sa parole « sur le milieu de sa tête » : وسط (wasat) y est avec a sur le sîn. Al-Jawharî a dit : « Tout endroit où convient le mot بين (bayna, “entre”) est وسْط (wast), sans voyelle ; et s'il ne convient pas, c'est وسَط (wasat), avec voyelle. » Dans le hadith, il y a le caractère recommandé de commencer par le côté droit dans la purification, et c'est sous ce titre qu'Ibn Khuzayma et al-Bayhaqî l'ont placé ; il y a aussi la suffisance du grand lavage avec trois poignées d'eau, et Ibn Hibbân l'a placé sous ce titre. Nous mentionnerons l'exposé sur sa parole « il fit ainsi avec elles » dans le chapitre qui suit, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : le rinçage de la bouche et l'aspiration d'eau par le nez dans la janâba »
C'est-à-dire dans le lavage de la janâba (état d'impureté majeure). Ce que l'on veut savoir, c'est s'ils y sont obligatoires ou non. Ibn Battâl et d'autres ont indiqué qu'al-Bukhârî a déduit de ce hadith qu'ils ne sont pas obligatoires, car dans la version du chapitre qui suit, pour ce même hadith, il y a : « Puis il fit ses ablutions comme ses ablutions pour la prière » ; cela indique qu'ils relèvent des ablutions (wudû'). Or le consensus (ijmâʿ) s'est établi sur le fait que les ablutions dans le lavage de la janâba ne sont pas obligatoires ; et le rinçage de la bouche et l'aspiration d'eau par le nez font partie des accessoires des ablutions : si les ablutions tombent, leurs accessoires tombent aussi. Et ce qui est rapporté de la description de son lavage (paix et bénédictions sur lui) est entendu comme relevant de la perfection et du mérite.
(Sa parole : « nous a rapporté ʿUmar ibn Hafs ») C'est-à-dire Ibn Ghiyâth, comme cela figure dans la version d'al-Asîlî.
(Sa parole : « غسلا (ghuslan) ») Avec u sur la première lettre, c'est-à-dire l'eau du grand lavage, comme on l'a vu précédemment au chapitre du lavage en une seule fois.
(Sa parole : « puis il dit de sa main la terre ») Ainsi dans notre version ; chez la plupart [des transmetteurs] : « de sa main sur la terre ». C'est un emploi du verbe « dire » pour l'acte. L'emploi inverse, de l'acte pour la parole, se trouve dans le hadith : « Il n'y a d'envie légitime que pour deux choses », où il a dit, au sujet de celui qui récite le Coran : « Si l'on m'avait donné l'équivalent de ce qui a été donné à celui-ci, je ferais comme il fait. » Et l'on verra bientôt, au chapitre du fait de secouer les mains, dans la version d'Abû Hamza d'après al-Aʿmash, à cet endroit : « Il frappa de sa main la terre » ; on explique donc ici « dit » par « frappa ».
(Sa parole : « puis il s'écarta ») C'est-à-dire qu'il se déplaça d'un côté.
(Sa parole : « et il ne secoua pas avec elle ») Dans la version de Karîma, il est ajouté : « Abû ʿAbd Allâh a dit : il veut dire qu'il ne s'essuya pas. » Il a mis le pronom au féminin en pensant au morceau d'étoffe, car la serviette est un morceau d'étoffe particulier. On verra au chapitre de celui qui verse sur sa main droite : « Maymûna a dit : je lui tendis un morceau d'étoffe. » Le reste des questions de ce hadith a été traité au chapitre des ablutions avant le grand lavage.
Sa parole : « Chapitre : le fait de frotter la main avec de la terre pour qu'elle soit plus propre »
C'est-à-dire pour que la main devienne plus propre qu'elle ne l'était avant le frottement.
(Sa parole : « nous a rapporté ʿAbd Allâh ibn az-Zubayr al-Humaydî ») Ainsi dans notre version ; la plupart se sont limités à : « nous a rapporté al-Humaydî ». Sufyân est Ibn ʿUyayna.
(Sa parole : « et il lava ses parties intimes ») Ce fâ' est explicatif et non consécutif, car le lavage des parties intimes n'a pas eu lieu après avoir achevé le grand lavage. Les questions relatives à ce hadith ont également été traitées. Parmi les points utiles de cette formulation, il y a l'emploi de ثم (thumma, « puis »), qui indique l'ordre de ce qui y est mentionné dans la description du grand lavage.
Sa parole : « Chapitre : la personne en état de janâba introduit-elle sa main dans le récipient ? »
C'est-à-dire celui où se trouve l'eau du grand lavage, « avant de la laver », c'est-à-dire à l'extérieur du récipient, « lorsqu'il n'y a pas de souillure sur sa main », c'est-à-dire une impureté ou autre, « autre que la janâba », c'est-à-dire son statut, car sa trace fait l'objet de divergence et entre donc dans sa parole « souillure ». Quant à son statut, al-Muhallab a dit : « Al-Bukhârî a indiqué que si la main de la personne en état de janâba est propre, il lui est permis de l'introduire dans le récipient avant de la laver, car aucun de ses membres n'est impur du fait qu'il est en état de janâba. »
(Sa parole : « Ibn ʿUmar et al-Barâ' ibn ʿÂzib introduisirent sa main ») C'est-à-dire que chacun d'eux introduisit sa main ; dans une version d'Abû l-Waqt : « leurs deux mains », au duel.
(Sa parole : « dans le طهور (tahûr) ») Avec a sur la première lettre, c'est-à-dire l'eau préparée pour le grand lavage. Le propos d'Ibn ʿUmar a été rapporté avec une chaîne complète par Saʿîd ibn Mansûr, selon son sens ; et ʿAbd ar-Razzâq a rapporté de lui qu'il se lavait la main avant de se purifier. On les concilie en les rapportant à deux situations : lorsqu'il ne la lavait pas, il était certain qu'il n'y avait pas de souillure sur sa main, et lorsqu'il la lavait, il pensait ou était certain qu'il y avait quelque chose ; ou bien il la lavait par recommandation et s'en abstenait pour montrer que c'est permis. Le propos d'al-Barâ' a été rapporté avec une chaîne complète par Ibn Abî Shayba, dans la formulation : « Il introduisit sa main dans le récipient de purification avant de la laver. » Il a également rapporté d'après ash-Shaʿbî, qui a dit : « Les Compagnons de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) introduisaient leurs mains dans l'eau avant de les laver, alors qu'ils étaient en état de janâba. »
(Sa parole : « et Ibn ʿUmar et Ibn ʿAbbâs ne virent pas ») Quant au propos d'Ibn ʿUmar, ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté avec une chaîne complète, selon son sens ; et quant au propos d'Ibn ʿAbbâs, Ibn Abî Shayba l'a rapporté de lui avec une chaîne complète, ainsi que ʿAbd ar-Razzâq par une autre voie, également de lui. La manière d'en tirer argument pour le titre du chapitre est que, si la janâba d'ordre juridique avait un effet sur l'eau, il serait interdit de faire le grand lavage à partir du récipient dans lequel a dégoutté l'eau de son lavage qui a touché le corps de la personne en état de janâba. On peut dire que, si le Compagnon n'y a pas vu de mal, c'est seulement parce que c'est une chose dont il est pénible de se garder, et qu'elle relève donc de la tolérance, comme l'a rapporté Ibn Abî Shayba d'après al-Hasan al-Basrî, qui a dit : « Et qui peut maîtriser l'éclaboussement de l'eau ? Nous espérons, de la miséricorde d'Allah, ce qui est plus vaste que cela. »
(Sa parole : « nous a rapporté ʿAbd Allâh ibn Maslama ») Muslim a ajouté : « Ibn Qaʿnab ».
(Sa parole : « nous a rapporté ») — chez Karîma : « nous a informés » — « Aflah » : il s'agit d'Ibn Humayd, comme l'a rapporté Muslim ; al-Bukhârî n'a rien rapporté d'Aflah ibn Saʿîd. Al-Qâsim est Ibn Muhammad. Ce texte a déjà été cité au chapitre du lavage de l'homme avec sa femme, par une autre voie, avec une différence à la fin. Muslim a ajouté à la fin : « après la janâba », c'est-à-dire en raison de la janâba. Chez Abû ʿAwâna et Ibn Hibbân, par la voie d'Ibn Wahb d'après Aflah, qu'il a entendu al-Qâsim dire : « J'ai entendu ʿÂ'isha… », et il l'a cité, en y ajoutant « et elles se rencontraient » après sa parole « nos mains s'y alternaient ». Chez al-Ismâʿîlî, par la voie d'Ishâq ibn Sulaymân d'après Aflah : « Nos mains s'y alternaient », c'est-à-dire jusqu'à se rencontrer ; et chez al-Bayhaqî, par sa voie : « Nos mains s'y alternaient », c'est-à-dire et se rencontraient. Cela laisse entendre que sa parole « et elles se rencontraient » est une insertion. On verra au chapitre du passage des doigts dans les cheveux, par une autre voie d'après elle : « Nous faisions le grand lavage à partir d'un même récipient, y puisant ensemble » ; peut-être le rapporteur a-t-il dit « et elles se rencontraient » selon le sens. Le sens de « s'alternaient » est qu'il puisait tantôt avant elle, et qu'elle puisait tantôt avant lui. Chez Muslim, par la voie de Muʿâdha d'après ʿÂ'isha : « Il me devançait, au point que je disais : “Laisse-m'en !” » ; an-Nasâ'î a ajouté : « Et je le devançais, au point qu'il disait : “Laisse-m'en !” » Dans ce hadith, il y a la permission pour la personne en état de janâba de puiser dans une petite quantité d'eau, et le fait que cela n'empêche pas de se purifier avec cette eau ni avec ce qui en reste. Il indique que l'interdiction faite à la personne en état de janâba de s'immerger dans l'eau stagnante est une interdiction de convenance, par crainte qu'on ne la trouve répugnante, et non parce qu'elle deviendrait impure par l'immersion de la personne en état de janâba, car il n'y a pas de différence entre le corps entier de la personne en état de janâba et l'un de ses membres. Quant à la manière d'en tirer argument pour le titre du chapitre, c'est que, puisqu'il est permis à la personne en état de janâba d'introduire sa main dans le récipient pour y puiser avant la levée de son état d'impureté par l'achèvement du lavage, comme dans le hadith du chapitre, cela indique que l'ordre de laver sa main avant de l'introduire n'est pas pour une raison qui se rapporte à la janâba, mais à ce qui pourrait se trouver sur sa main comme impureté certaine ou supposée.
(Sa parole : « nous a rapporté Musaddad ; il a dit : nous a rapporté Hammâd ») Il s'agit d'Ibn Zayd ; il [Musaddad] n'a pas entendu de Hammâd ibn Salama. Hishâm est Ibn ʿUrwa.
(Sa parole : « il lava sa main ») Il l'a cité ainsi de façon abrégée. Abû Dâwûd l'a rapporté en entier d'après Musaddad, avec cette même chaîne, mais il a dit : « ses deux mains », au duel, et il a ajouté : « Il versait sur sa main droite » — c'est-à-dire à partir du récipient — « puis lavait ses parties intimes, versait sur sa main gauche, puis faisait ses ablutions comme ses ablutions pour la prière… », le hadith. C'est ainsi qu'al-Ismâʿîlî l'a rapporté, par plusieurs voies, d'après Hammâd ibn Zayd ; et l'on en verra l'équivalent par d'autres voies d'après Hishâm, au chapitre du passage des doigts dans les cheveux. Al-Muhallab a dit : « Al-Bukhârî a interprété les hadiths du chapitre où le lavage des mains avant de les introduire n'est pas mentionné comme se rapportant au cas où l'on est certain de la propreté de la main, et le hadith de Hishâm — il veut dire celui-ci — comme se rapportant au cas où l'on craint que quelque chose s'y soit attaché. Il a ainsi tiré de la divergence des deux hadiths ce qui les concilie et a écarté la contradiction entre eux. » (Fin.) On peut aussi entendre l'acte comme une recommandation et l'abstention comme une permission, ou dire que le hadith de l'abstention est absolu et le hadith de l'acte restreint, et l'on entend alors l'absolu selon le restreint, car la version de l'acte comporte un ajout qui n'est pas mentionné dans l'autre.
(Sa parole : « nous a rapporté Abû l-Walîd ») Il s'agit d'at-Tayâlisî.
(Sa parole : « après une janâba ») Chez al-Kushmîhanî : « après la janâba », c'est-à-dire en raison de la janâba.
(Sa parole : « et d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn al-Qâsim ») C'est coordonné à sa parole « Shuʿba, d'après Abû Bakr ibn Hafs ». Shuʿba a donc pour ce hadith deux chaînes de transmission jusqu'à ʿÂ'isha : l'un de ses deux maîtres le lui a rapporté d'après ʿUrwa, et l'autre d'après al-Qâsim. S'est mépris celui qui a prétendu que la version de ʿAbd ar-Rahmân est muʿallaq (sans chaîne complète) : Abû Nuʿaym et al-Bayhaqî l'ont rapportée par la voie d'Abû l-Walîd avec les deux chaînes, et ils ont dit : « Al-Bukhârî l'a rapporté d'après Abû l-Walîd avec les deux chaînes ensemble. » Abû Masʿûd et d'autres ont dit de même dans les Atrâf.
(Sa parole : « مثله (mithlahu, son équivalent) ») C'est-à-dire l'équivalent du texte mentionné ; chez al-Asîlî : بمثله (bi-mithlihi), avec l'ajout d'une lettre à un point dessous (b) au début.
(Sa parole : « nous a rapporté Abû l-Walîd ») Il s'agit également d'at-Tayâlisî. C'est une troisième chaîne de transmission qu'il a, également d'après Shuʿba, pour ce texte, mais par la voie d'un autre Compagnon. Cette même chaîne de transmission a été citée précédemment pour un autre texte, au chapitre du signe de la foi.
(Sa parole : « والمرأة (wa-l-mar'a, et la femme) ») On peut y lire le nominatif, par coordination, et l'accusatif, au sens d'accompagnement ; et l'article y est générique. (Sa parole : « Muslim a ajouté ») Il s'agit d'Ibn Ibrâhîm, qui compte parmi les maîtres d'al-Bukhârî. (Sa parole : « et Wahb ») Al-Asîlî et Abû l-Waqt ont ajouté : « Ibn Jarîr », c'est-à-dire Ibn Hâzim ; c'est ce qu'ont affirmé Abû Nuʿaym et d'autres. Dans la version d'Abû Dharr, il y a : « et Wuhayb », au diminutif, et je pense que c'est une méprise, car le hadith a été trouvé, après de nombreuses recherches, dans la version de Wahb ibn Jarîr, et nous ne l'avons pas trouvé dans la version de Wuhayb ibn Khâlid. Wahb ibn Jarîr compte parmi ceux qui rapportent d'après Shuʿba, tandis que Wuhayb est l'un de ses pairs. Ce que veut dire al-Bukhârî, c'est que Muslim ibn Ibrâhîm et Wahb ibn Jarîr ont rapporté ce hadith d'après Shuʿba, avec la même chaîne de transmission que celle par laquelle Abû l-Walîd l'a rapporté de lui, et qu'ils ont ajouté à la fin : « après la janâba ». Al-Ismâʿîlî l'a rapporté dans la version de Wahb ibn Jarîr sans cet ajout. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : l'interruption du grand lavage et des ablutions »
C'est-à-dire sa permission. C'est l'avis d'ash-Shâfiʿî dans sa nouvelle doctrine, et il a argué en sa faveur du fait qu'Allah le Très-Haut a rendu obligatoire le lavage de ses membres : quiconque les a lavés a donc accompli ce qui lui était obligatoire, qu'il les ait lavés séparément ou à la suite. Puis il a appuyé cela par l'acte d'Ibn ʿUmar. C'est ce qu'ont dit Ibn al-Musayyab, ʿAtâ' et un groupe. Rabîʿa et Mâlik ont dit : « Celui qui le fait délibérément doit recommencer, et celui qui l'a fait par oubli, non. » Et d'après Mâlik : si l'interruption est courte, il poursuit ; et si elle est longue, il recommence. Qatâda et al-Awzâʿî ont dit : « Il ne recommence que si [l'eau] a séché. » An-Nakhaʿî l'a permis de façon absolue dans le grand lavage (ghusl), mais non dans les ablutions (wudû'). Ibn al-Mundhir a mentionné tout cela et a dit : « Celui qui fait du séchage la limite pour cela n'a aucun argument. » At-Tahâwî a dit : « Le séchage n'est pas un état d'impureté (hadath) qui annulerait [la purification], de même que, si tous les membres des ablutions séchaient, la purification ne serait pas annulée. »
(Sa parole : « et l'on mentionne d'après Ibn ʿUmar ») Ce propos, nous l'avons rapporté dans al-Umm, d'après Mâlik, d'après Nâfiʿ, d'après lui ; mais il y est dit qu'il fit ses ablutions au marché, sauf les pieds, puis revint à la mosquée, passa les mains sur ses chaussons de cuir, puis pria. La chaîne de transmission est authentique ; il est donc possible qu'il [al-Bukhârî] ne l'ait pas affirmé avec certitude seulement parce qu'il l'a mentionné selon le sens. Ash-Shâfiʿî a dit : « Peut-être l'eau de ses ablutions avait-elle séché, car le séchage peut se produire en moins de temps qu'il n'en faut pour aller du marché à la mosquée. »
(Sa parole : « nous a rapporté Muhammad ibn Mahbûb ») Il s'agit d'al-Basrî ; ʿAbd al-Wâhid est Ibn Ziyâd al-Basrî. Ce texte a déjà été cité dans la version de Mûsâ ibn Ismâʿîl d'après lui, au chapitre du lavage en une seule fois. Leurs formulations sont le plus souvent identiques, sauf qu'il y a dans celle-là : « puis il se déplaça de son endroit », et dans celle-ci : « puis il s'écarta de sa place » ; les deux ont le même sens. Al-Kirmânî en a tiré la possibilité qu'il ait fait le grand lavage debout.
Sa parole : « Chapitre : celui qui verse »
Ce chapitre est placé, chez al-Asîlî et Ibn ʿAsâkir, avant celui qui le précède. On a objecté à l'auteur que la thèse est plus générale que la preuve. La réponse est que cela est établi pour le lavage des parties intimes par le texte, et pour le reste par ce que l'on sait de sa conduite : il aimait commencer par la droite, comme on l'a vu. Cela s'applique ici au cas où il puisait dans le récipient ; c'est ce qu'a dit al-Khattâbî, qui a ajouté : « Quant au cas où le récipient est étroit, comme une gourde à col, on le pose à sa gauche et l'on en verse l'eau sur sa droite. »
(Sa parole : « nous a rapporté Mûsâ ibn Ismâʿîl ») Ce hadith a déjà été cité dans sa version également, au chapitre du lavage en une seule fois ; mais son maître y était ʿAbd al-Wâhid, tandis qu'ici c'est Abû ʿAwâna, qui est al-Waddâh al-Basrî.
(Sa parole : « et je le cachai ») Ibn Fudayl a ajouté, d'après al-Aʿmash : « avec une étoffe ». Le wâw y est circonstanciel.
(Sa parole : « et il versa ») On a dit qu'il est coordonné à un élément sous-entendu, c'est-à-dire : il voulut faire le grand lavage, découvrit sa tête, prit l'eau et versa sur sa main ; c'est ce qu'a dit al-Kirmânî. Mais ce qu'il a dit ne s'impose pas ; il est possible au contraire que le fait de poser [l'eau] ait été immédiatement suivi du versement, selon le sens apparent, et que la volonté et le fait de découvrir aient eu lieu avant que l'eau ne soit posée ; le fait de prendre est ici le versement lui-même. Le sens est : je lui posai de l'eau, il commença le grand lavage, puis elle expliqua la manière.
(Sa parole : « Sulaymân a dit ») C'est-à-dire al-Aʿmash. Celui qui dit cela est Abû ʿAwâna, et le sujet de « je me souviens » est Sâlim ibn Abî l-Jaʿd. On a déjà vu, dans la version de ʿAbd al-Wâhid et d'autres d'après al-Aʿmash : « Il se lava les mains deux ou trois fois » ; et chez Ibn Fudayl d'après al-Aʿmash : « Il versa sur ses mains trois fois », sans douter ; Abû ʿAwâna l'a rapporté dans son Mustakhraj. C'est comme si al-Aʿmash en doutait, puis s'en souvint et l'affirma avec certitude, car l'audition d'Ibn Fudayl auprès de lui est tardive.
(Sa parole : « ثم تمضمض (thumma tamadmada), puis il se rinça la bouche ») Chez al-Asîlî : مضمض (madmada), sans tâ'.
(Sa parole : « وغسل قدميه (wa-ghasala qadamayhi), et il se lava les pieds ») Ainsi chez Abû Dharr ; chez la plupart [des transmetteurs] : فغسل (fa-ghasala), avec fâ'.
(Sa parole : « et il dit de sa main ») C'est-à-dire qu'il fit un geste. C'est un emploi du verbe « dire » pour l'acte, comme on en a vu l'équivalent.
(Sa parole : « ولم يردها (wa-lam yurid-hâ), et il n'en voulut pas ») Avec u sur la première lettre et sans voyelle sur le dâl, du verbe « vouloir » (irâda) ; la forme de base est يريدها (yurîduhâ), mais elle a été mise au mode apocopé par لم (lam). Celui qui l'a prononcé avec a sur la première lettre et le dâl redoublé (yaruddahâ, « il ne la rendit pas ») a déformé le mot et corrompu le sens. L'auteur d'al-Matâliʿ a rapporté que c'est la version d'Ibn as-Sakan, et a dit : « C'est une méprise. » L'imam Ahmad l'a rapporté d'après ʿAffân d'après Abû ʿAwâna, avec cette même chaîne de transmission, et il a dit à la fin : « Il dit ainsi, et fit signe de sa main : je n'en veux pas. » Et l'on verra, dans la version d'Abû Hamza d'après al-Aʿmash : « Je lui tendis une étoffe, et il ne la prit pas. » Et Allah sait mieux. * (Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il a des rapports puis recommence ») C'est-à-dire : quel en est le statut ? Chez al-Kushmîhanî : عاود (ʿâwada), c'est-à-dire qu'il réitère les rapports, ce qui est plus général que de les avoir avec la même épouse ou avec une autre. On s'accorde unanimement sur le fait que le grand lavage entre les deux n'est pas obligatoire. Ce qui indique qu'il est recommandé, c'est un hadith qu'ont rapporté Abû Dâwûd et an-Nasâ'î d'après Abû Râfiʿ, selon lequel il (paix et bénédictions sur lui) fit un jour le tour de ses épouses, faisant le grand lavage chez celle-ci et chez celle-là. Il a dit : « Je dis : “Ô Envoyé d'Allah, ne le fais-tu pas en un seul grand lavage ?” Il dit : “Ceci est plus pur, plus agréable et plus propre.” » On a divergé au sujet des ablutions entre les deux : Abû Yûsuf a dit qu'elles ne sont pas recommandées ; la majorité a dit qu'elles sont recommandées ; Ibn Habîb le Malikite et les Zahirites ont dit qu'elles sont obligatoires. Ils ont argumenté par le hadith d'Abû Saʿîd, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : “Lorsque l'un de vous a eu des rapports avec son épouse puis veut recommencer, qu'il fasse des ablutions entre les deux.” » Muslim l'a rapporté par la voie d'Abû Hafs d'après ʿÂsim d'après Abû l-Mutawakkil d'après lui. Ibn Khuzayma a indiqué que certains savants l'ont entendu comme les ablutions au sens lexical et ont dit que ce que l'on veut dire est le lavage des parties intimes ; puis Ibn Khuzayma l'a réfuté par ce qu'il a rapporté par la voie d'Ibn ʿUyayna d'après ʿÂsim dans ce hadith, où il a dit : « qu'il fasse ses ablutions comme ses ablutions pour la prière ». Je pense que celui auquel il est fait allusion est Ishâq ibn Râhawayh, car Ibn al-Mundhir a rapporté de lui qu'il a dit : « Il faut absolument laver les parties intimes lorsqu'on veut recommencer. » Puis Ibn Khuzayma a argumenté, pour montrer que l'ordre de faire les ablutions est une recommandation et non une obligation, par ce qu'il a rapporté par la voie de Shuʿba d'après ʿÂsim, dans le hadith d'Abû Saʿîd mentionné, comme la version d'Ibn ʿUyayna, en ajoutant : « Car cela donne plus d'entrain pour recommencer. » Cela indique que l'ordre est un conseil ou une recommandation. Ce qui indique également qu'il n'est pas d'obligation, c'est ce qu'a rapporté at-Tahâwî par la voie de Mûsâ ibn ʿUqba d'après Abû Ishâq d'après al-Aswad d'après ʿÂ'isha, qui a dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait des rapports, puis recommençait sans faire d'ablutions. »
(Sa parole : « et Yahyâ ibn Saʿîd ») Il s'agit d'al-Qattân. Il convient, à la lecture, d'ajouter avant sa parole « d'après Shuʿba » le mot كلاهما (kilâhumâ, « tous deux »), car Ibn ʿAdî et Yahyâ ont tous deux rapporté [ce hadith] à Muhammad ibn Bashshâr d'après Shuʿba ; et l'omission de « tous deux » dans l'écriture est une convention.
(Sa parole : « je le lui mentionnai ») C'est-à-dire la parole d'Ibn ʿUmar mentionnée un chapitre plus loin, à savoir sa parole : « Je n'aimerais pas me trouver le matin en état de sacralisation exhalant le parfum. » Muslim l'a explicité dans sa version d'après Muhammad ibn al-Muntashir, qui a dit : « J'interrogeai ʿAbd Allâh ibn ʿUmar au sujet de l'homme qui se parfume puis se trouve le matin en état de sacralisation », et il l'a cité, en ajoutant : « Ibn ʿUmar a dit : “M'enduire de goudron m'est plus cher que de faire cela.” » Al-Ismâʿîlî l'a cité de même en entier, d'après al-Hasan ibn Sufyân d'après Muhammad ibn Bashshâr. C'est comme si l'auteur l'avait abrégé parce que la partie omise est connue des gens du hadith au sujet de cette histoire, ou bien Muhammad ibn Bashshâr le lui a rapporté de façon abrégée.
(Sa parole : « Abû ʿAbd ar-Rahmân ») Elle veut dire Ibn ʿUmar. ʿÂ'isha a demandé la miséricorde pour lui, pour signifier qu'il s'était trompé par inadvertance dans ce qu'il avait dit, car s'il s'était rappelé l'acte du Prophète (paix et bénédictions sur lui), il n'aurait pas dit cela.
(Sa parole : « et il faisait le tour ») C'est une métonymie pour les rapports conjugaux, et c'est par là qu'apparaît la correspondance du hadith avec le titre du chapitre. Al-Ismâʿîlî a dit : « Il est possible que l'on veuille par là les rapports conjugaux, et que l'on veuille par là le fait de renouveler le lien avec elles. » Je dis : La première possibilité est rendue préférable par le second hadith, à cause de sa parole : « Il avait reçu la force de trente » ; et « il faisait le tour » dans le premier équivaut à « il faisait sa ronde » dans le second.
(Sa parole : « ينضخ (yandakhu), exhalant ») Avec a sur la première lettre, avec a sur la lettre dâd avec point, et avec la lettre khâ' avec point. Al-Asmaʿî a dit : « النضخ (an-nadkh), avec la lettre avec point, est plus abondant que النضح (an-nadh), avec la lettre sans point. » Abû Zayd les a considérés comme équivalents. Ibn Kaysân a dit qu'il s'emploie avec la lettre avec point pour ce qui est épais, et avec la lettre sans point pour ce qui est fluide. Le sens apparent en est que la substance même du parfum demeura après l'entrée en état de sacralisation. Al-Ismâʿîlî a dit : « Au point qu'il était comme si quelque chose en tombait, petit à petit. » Nous mentionnerons le statut de cette question dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Muʿâdh ibn Hishâm ») Il s'agit d'ad-Dastuwâ'î, et la chaîne de transmission est entièrement composée de Basriens.
(Sa parole : « en une seule heure ») Ce que l'on veut dire par là est une certaine durée de temps, et non ce que les astronomes ont adopté comme convention.
(Sa parole : « de la nuit et du jour ») Le wâw (« et ») a le sens de aw (« ou ») ; c'est ce qu'a affirmé al-Kirmânî. Il est possible qu'il garde son sens propre, en ce que cette heure serait une partie de la fin de l'un et une partie du début de l'autre.
(Sa parole : « et elles étaient onze ») Ibn Khuzayma a dit : « Muʿâdh ibn Hishâm est seul à l'avoir rapporté ainsi d'après son père ; Saʿîd ibn Abî ʿArûba et d'autres l'ont rapporté d'après Qatâda et ont dit : “neuf épouses”. » (Fin.) Al-Bukhârî a fait allusion à la version de Saʿîd ibn Abî ʿArûba : il l'a citée ici de façon muʿallaq (sans chaîne complète), puis l'a rapportée avec une chaîne complète (mawsûl) douze chapitres plus loin, dans la formulation : « Il faisait le tour de ses épouses en une seule nuit, et il avait alors neuf épouses. » Ibn Hibbân, dans son Sahîh, a concilié les deux versions en les rapportant à deux situations ; mais il s'est mépris en disant que la première se situait au début de son arrivée à Médine, lorsqu'il avait neuf épouses, et la seconde à la fin, lorsque onze femmes se trouvèrent réunies chez lui. Le lieu de sa méprise est que lui (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'il arriva à Médine, n'avait pour épouse que Sawda ; puis il consomma son mariage avec ʿÂ'isha à Médine, puis épousa Umm Salama, Hafsa et Zaynab bint Khuzayma en l'an 3 et l'an 4, puis Zaynab bint Jahsh en l'an 5, puis Juwayriya en l'an 6, puis Safiyya, Umm Habîba et Maymûna en l'an 7. Ce sont là toutes les épouses avec lesquelles il consomma le mariage après l'Hégire, selon l'avis le plus connu. On a divergé au sujet de Rayhâna, qui faisait partie des captives des Banû Qurayza : Ibn Ishâq a affirmé qu'il lui proposa de l'épouser et de lui imposer le voile, et qu'elle choisit de rester sa propriété. La plupart sont d'avis qu'elle mourut avant lui, en l'an 10. De même, Zaynab bint Khuzayma mourut peu après qu'il eut consommé le mariage avec elle ; Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « Elle resta chez lui deux ou trois mois. » Selon cela, il n'eut jamais réunies chez lui plus de neuf épouses, en plus du fait que Sawda avait donné son jour à ʿÂ'isha, comme on le verra en son lieu. La version de Saʿîd est donc préférable ; mais on entend la version de Hishâm comme ayant joint Mâriya et Rayhâna aux épouses, en leur appliquant à toutes le terme « ses femmes » par extension dominante (taghlîb). Ad-Dimyâtî, dans la biographie qu'il a compilée, a énuméré celles de ses épouses dont il a eu connaissance, qu'il ait consommé le mariage, conclu seulement le contrat, divorcé avant la consommation ou demandé en mariage sans conclure de contrat : elles ont atteint le nombre de trente. Et dans al-Mukhtâra, par une autre voie d'après Anas : « Il épousa quinze femmes, consomma le mariage avec onze d'entre elles, et mourut en en laissant neuf. » Abû l-Fath al-Yaʿmurî puis Mughultây ont aussi énuméré leurs noms, et elles ont dépassé le nombre mentionné par ad-Dimyâtî ; Ibn al-Qayyim a désapprouvé cela. La vérité est que ce grand nombre mentionné s'explique par une divergence sur certains noms, et selon cela le nombre diminue. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « أو كان (a-wa kâna), et était-il… ? ») Avec a sur le wâw ; ce sont les mots de Qatâda, et la hamza est interrogative. Le spécificatif de « trente » est omis, c'est-à-dire « trente hommes ». Dans la version d'al-Ismâʿîlî, par la voie d'Abû Mûsâ d'après Muʿâdh ibn Hishâm, il y a « quarante » au lieu de « trente », ce qui est isolé (shâdhdh) par cette voie ; mais dans les Marâsîl de Tâwûs il y a la même chose, avec l'ajout : « dans les rapports conjugaux » ; et dans Sifat al-janna d'Abû Nuʿaym, par la voie de Mujâhid, il y a la même chose, avec l'ajout : « des hommes du Paradis ». Et d'après le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿUmar, qui le fait remonter au Prophète : « J'ai reçu la force de quarante dans la vigueur et les rapports conjugaux. » Et chez Ahmad et an-Nasâ'î — al-Hâkim l'a jugé authentique —, d'après le hadith de Zayd ibn Arqam, qui le fait remonter au Prophète : « L'homme parmi les gens du Paradis recevra la force de cent dans le manger, le boire, les rapports conjugaux et le désir. » Selon cela, le compte de la force de notre Prophète serait de quatre mille.
(Sa parole : « et Saʿîd a dit ») Il s'agit d'Ibn Abî ʿArûba. Ainsi chez tous, sauf qu'al-Asîlî a dit que dans une copie il y avait « Shuʿba » au lieu de « Saʿîd » ; il a dit : « Et dans notre lecture devant Abû Zayd à La Mecque, il y avait “Saʿîd”. » Abû ʿAlî al-Jayyânî a dit : « C'est ce qui est juste. » Je dis : Nous avons déjà mentionné que l'auteur a rapporté la version de Saʿîd avec une chaîne complète ; quant à la version de Shuʿba de ce hadith d'après Qatâda, l'imam Ahmad l'a rapportée avec une chaîne complète.
Ibn al-Munayyir a dit : « Il n'y a pas, dans le hadith où il fait le tour de ses épouses, de preuve pour le titre du chapitre, car il est possible qu'il ait fait le tour de leurs demeures et qu'il ait fait, au cours de cela, un grand lavage pour chaque acte. » Il a dit : « Et la possibilité est plus manifeste dans la version de la nuit que dans celle de l'heure. » Je dis : La restriction à la nuit n'est pas explicite dans le hadith de ʿÂ'isha. Quant au hadith d'Anas, là où la nuit y est explicitement mentionnée, le grand lavage est restreint à une seule fois : c'est ce qui figure dans les versions d'an-Nasâ'î, d'Ibn Khuzayma et d'Ibn Hibbân ; et la restriction à un seul grand lavage, sans mention de la nuit, figure dans d'autres versions chez eux et chez Muslim. Et là où le hadith d'Anas comporte la restriction à l'heure, il n'a pas été nécessaire de restreindre le grand lavage à une seule fois, car [le contraire] est impossible ou difficile ; et là où il y est venu la répétition à la fois du contact et du grand lavage… On sait par là que, par sa parole dans le titre du chapitre « en un seul grand lavage », il a fait allusion à ce qui est rapporté dans certaines voies du hadith, même si cela n'est pas expressément énoncé dans ce qu'il a rapporté, comme c'est son habitude. On entend l'absolu du hadith de ʿÂ'isha selon le restreint du hadith d'Anas, afin qu'ils concordent. Et il découle nécessairement du fait d'avoir des rapports avec elles en une seule heure ou une seule nuit la réitération des rapports, comme il l'a intitulé. Et Allah sait mieux.
L'auteur l'a utilisé comme argument, dans le Livre du mariage, pour le caractère recommandé d'avoir de nombreuses épouses, et y a indiqué que le partage (qasm) ne lui était pas obligatoire ; c'est l'avis de plusieurs groupes de savants, et c'est ce qu'a affirmé al-Istakhrî parmi les Shafiʿites ; mais l'avis le plus connu chez eux et chez la plupart est l'obligation. Celui qui le soutient a besoin de répondre au sujet de ce hadith. On a dit : cela se faisait avec l'accord de celle dont c'était le tour, de même qu'il leur demanda la permission d'être soigné dans la maison de ʿÂ'isha. Il est possible aussi que cela ait eu lieu au terme d'un cycle du partage, puis qu'il recommençait le partage. On a dit encore : cela avait lieu à son retour de voyage, car lorsqu'il voyageait, il tirait au sort entre elles et voyageait avec celle dont le sort sortait ; puis, à son retour, il recommençait. Cela est plus particulier que la deuxième possibilité. La première convient mieux au hadith de ʿÂ'isha, de même que la deuxième. Il est possible aussi que cela se soit produit avant l'obligation du partage, puis ait été abandonné après celle-ci. Ibn al-ʿArabî a avancé une chose étrange en disant : « Allah a accordé à Son Prophète des particularités, dont le fait de lui avoir donné, chaque jour, une heure pendant laquelle ses épouses n'ont aucun droit : il y entrait chez toutes et faisait ce qu'il voulait, puis s'établissait chez celle dont c'était le tour. Cette heure était après la prière de l'après-midi (ʿasr) ; et s'il en était empêché, elle était après celle du coucher du soleil (maghrib). » Ce qu'il a mentionné en détail a besoin d'être établi.
Parmi les points utiles de ce hadith, outre ce qui a précédé, il y a la force que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait reçue pour les rapports conjugaux, ce qui est une preuve de la perfection de sa constitution et de la plénitude de sa virilité. La sagesse du grand nombre de ses épouses est que les statuts qui ne sont pas apparents, elles en prenaient connaissance et les transmettaient ; et il est venu de ʿÂ'isha beaucoup de bien à ce sujet, c'est pourquoi certains l'ont préférée aux autres. Ibn at-Tîn l'a utilisé comme argument en faveur de l'avis de Mâlik selon lequel le zihâr s'applique aussi aux esclaves, en se fondant sur le fait que les deux en surplus par rapport aux neuf sont Mâriya et Rayhâna, et que l'on a appliqué à toutes le terme « ses femmes ». On lui a objecté que cette application est par extension dominante, comme on l'a vu ; il n'y a donc pas là d'argument pour ce qu'il a prétendu. Ibn al-Munayyir l'a utilisé comme argument pour la permission d'avoir des rapports avec la femme libre après l'esclave, sans grand lavage entre les deux ni autre chose ; et ce qui est rapporté de Mâlik est que la recommandation n'est pas renforcée dans ce cas. Il est possible que cela ait eu lieu pour montrer que c'est permis ; cela n'indique donc pas l'absence de recommandation.
Sa parole : « Chapitre : le lavage du liquide prostatique (madhy) et les ablutions qu'il entraîne »
C'est-à-dire à cause de lui. Le mot المذي (al-madhy) comporte plusieurs formes ; la plus pure est avec a sur le mîm, sans voyelle sur la lettre dhâl avec point, et le yâ' léger (madhy) ; puis avec i sous le dhâl et le yâ' redoublé (madhiyy). C'est un liquide blanc, fluide et visqueux, qui sort lors des caresses, de l'évocation des rapports conjugaux ou du désir de les avoir, et dont on peut ne pas sentir la sortie.
(Sa parole : « nous a rapporté Abû l-Walîd ») Il s'agit d'at-Tayâlisî.
(Sa parole : « d'après Abû ʿAbd ar-Rahmân ») Il s'agit d'as-Sulamî.
(Sa parole : « مذاء (madhdhâ') ») C'est une forme intensive dérivée de madhy. On dit مذى يمذي (madhâ yamdhî), comme مضى يمضي (madâ yamdî), à la forme trilitère ; et l'on dit aussi أمذى يمذي (amdhâ yumdhî), sur le schème de أعطى يعطي (aʿtâ yuʿtî), à la forme quadrilitère.
(Sa parole : « je chargeai un homme ») Il s'agit d'al-Miqdâd ibn al-Aswad, comme on l'a vu au chapitre des ablutions à la suite de ce qui sort des deux orifices, par une autre voie, où il est ajouté : « J'eus honte de poser la question. »
(Sa parole : « en raison de la position de sa fille ») Dans la version de Muslim, par la voie d'Ibn al-Hanafiyya d'après ʿAlî : « à cause de Fâtima » (qu'Allah les agrée).
(Sa parole : « fais tes ablutions ») Cet ordre, au singulier, laisse entendre qu'al-Miqdâd a posé la question pour lui-même ; il est possible aussi qu'il l'ait posée pour une personne non nommée ou pour ʿAlî, et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui ait adressé la parole. Ce qui est apparent, c'est que ʿAlî était présent lors de la question, car les auteurs des Musnad et des Atrâf se sont accordés à citer ce hadith dans le Musnad de ʿAlî ; s'ils l'avaient compris comme s'il n'était pas présent, ils l'auraient cité dans le Musnad d'al-Miqdâd. Ce qui l'appuie, c'est ce qui figure dans la version d'an-Nasâ'î, par la voie d'Abû Bakr ibn ʿAyyâsh d'après Abû Hasîn, dans ce hadith, d'après ʿAlî, qui a dit : « Je dis à un homme assis à côté de moi : “Interroge-le.” Et il l'interrogea. » Dans la version de Muslim, il y a : « Il dit : “Qu'il lave sa verge et fasse ses ablutions” », à la troisième personne ; il est donc possible que la question d'al-Miqdâd ait été posée de manière indéterminée, et c'est le plus apparent, car il y a aussi chez Muslim : « Il l'interrogea au sujet du liquide prostatique qui sort de la personne », et dans al-Muwatta' quelque chose de semblable. Dans une version d'Abû Dâwûd, d'an-Nasâ'î et d'Ibn Khuzayma, la cause en est mentionnée, par la voie de Husayn ibn Qabîsa d'après ʿAlî, qui a dit : « J'étais un homme sujet à beaucoup de liquide prostatique ; je me mis à faire le grand lavage pour cela en hiver, au point que mon dos se gerça. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit : “Ne fais pas cela.” » Chez Abû Dâwûd et Ibn Khuzayma, d'après le hadith de Sahl ibn Hunayf, il lui arriva quelque chose de semblable et il posa lui-même la question à ce sujet. Dans la version d'an-Nasâ'î, ʿAlî a dit : « J'ai chargé ʿAmmâr de poser la question » ; et dans une version d'Ibn Hibbân et d'al-Ismâʿîlî, ʿAlî a dit : « J'ai posé la question. » Ibn Hibbân a concilié cette divergence en disant que ʿAlî chargea ʿAmmâr de poser la question, puis en chargea al-Miqdâd, puis la posa lui-même. C'est une bonne conciliation, sauf pour sa dernière partie, car celle-ci contredit sa parole selon laquelle il eut honte de poser lui-même la question à cause de Fâtima. Il faut donc nécessairement l'entendre au sens figuré : certains rapporteurs ont dit de façon générale qu'il posa la question parce que c'est lui qui en avait donné l'ordre. C'est ce qu'ont affirmé al-Ismâʿîlî puis an-Nawawî. Ce qui appuie qu'il chargea à la fois al-Miqdâd et ʿAmmâr de poser la question à ce sujet, c'est ce qu'a rapporté ʿAbd ar-Razzâq par la voie de ʿÂ'is ibn Anas, qui a dit : « ʿAlî, al-Miqdâd et ʿAmmâr discutèrent du liquide prostatique. ʿAlî dit : “Je suis un homme sujet à beaucoup de liquide prostatique ; interrogez donc tous deux le Prophète (paix et bénédictions sur lui) à ce sujet.” L'un des deux hommes l'interrogea. » Ibn Bashkuwâl a jugé correct que celui qui se chargea de poser la question fut al-Miqdâd. Selon cela, attribuer à ʿAmmâr le fait d'avoir posé la question doit aussi s'entendre au sens figuré, parce qu'il en avait eu l'intention, mais qu'al-Miqdâd s'est chargé de s'adresser [au Prophète] à sa place. Et Allah sait mieux. On a tiré argument de sa parole (paix et bénédictions sur lui) « fais tes ablutions » pour établir que le grand lavage n'est pas obligatoire du fait de la sortie du liquide prostatique — cela est explicitement dit dans une version d'Abû Dâwûd et d'autres, et c'est l'objet d'un consensus (ijmâʿ) — et que l'ordre de faire les ablutions à cause de lui est comme l'ordre de faire les ablutions à cause de l'urine, comme on a vu l'auteur en tirer argument au chapitre de celui qui ne voit d'ablutions qu'à la suite de ce qui sort des deux orifices. At-Tahâwî a rapporté de certaines gens qu'ils ont dit que les ablutions sont obligatoires par la seule sortie de ce liquide ; puis il les a réfutés par ce qu'il a rapporté par la voie de ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Laylâ d'après ʿAlî, qui a dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fut interrogé au sujet du liquide prostatique, et il dit : “Il entraîne les ablutions, et le sperme entraîne le grand lavage.” » On sait par là que le statut du liquide prostatique est celui de l'urine et des autres choses qui annulent les ablutions, et non qu'il rend les ablutions obligatoires à lui seul.
(Sa parole : « et lave ta verge ») C'est ainsi qu'on trouve chez al-Bukhârî l'ordre de faire les ablutions placé avant celui de la laver ; et dans al-ʿUmda, cela est attribué à al-Bukhârî à l'inverse. Mais le wâw n'implique pas d'ordre ; le sens est donc le même. C'est la version d'al-Ismâʿîlî. Il est donc permis de laver la verge avant les ablutions, et c'est préférable ; et il est permis de faire les ablutions avant de la laver, mais celui qui dit que le toucher de la verge annule les ablutions pose comme condition que cela se fasse avec un écran. Ibn Daqîq al-ʿÎd en a tiré argument pour établir que l'eau y est obligatoire, à l'exclusion des pierres et autres, car son sens apparent impose le lavage, et l'ordre déterminé ne s'accomplit que par cela. C'est ce qu'an-Nawawî a jugé correct dans son commentaire de Muslim ; mais il a jugé correcte, dans ses autres livres, la permission de s'en contenter [des pierres], par assimilation à l'urine, en entendant l'ordre de la laver comme une recommandation ou comme exprimant le cas le plus fréquent ; et c'est l'avis connu dans l'école. Certains Malikites et Hanbalites en ont tiré argument pour rendre obligatoire le lavage de la verge entière, en appliquant le sens propre ; mais la majorité a considéré le sens [de la règle] : ce qui rend son lavage obligatoire n'est que la sortie de ce qui sort, et il n'est donc pas obligatoire de dépasser l'endroit concerné. Ce qui l'appuie, c'est ce qui figure chez al-Ismâʿîlî dans une version : « Il dit : “Fais tes ablutions et lave-le” », où il a rapporté le pronom au liquide prostatique. L'équivalent en est sa parole : « Celui qui touche sa verge, qu'il fasse ses ablutions », car l'annulation ne dépend pas du toucher de la verge entière. Ceux qui disent qu'il est obligatoire de la laver entièrement ont divergé : est-ce une règle dont le sens est intelligible, ou relève-t-elle de la pure dévotion ? Selon la seconde opinion, l'intention (niyya) y est obligatoire. At-Tahâwî a dit : « L'ordre de la laver n'était pas dû à l'obligation de la laver entièrement, mais afin qu'elle se contracte et que sa sortie cesse, comme pour la mamelle : lorsqu'on la lave à l'eau froide, son lait se disperse vers l'intérieur de la mamelle et sa sortie s'interrompt. » On en a aussi tiré argument pour l'impureté du liquide prostatique, ce qui est évident. Ibn ʿAqîl le Hanbalite a dégagé, de la parole de certains selon laquelle le liquide prostatique fait partie du sperme, une version [de l'école] en faveur de sa pureté ; on lui a objecté que, s'il était du sperme, le grand lavage serait obligatoire à cause de lui. On en a tiré argument pour l'obligation des ablutions pour celui qui est atteint d'écoulement continu de liquide prostatique, en raison de l'ordre de faire les ablutions joint à la qualification par une forme intensive qui indique l'abondance. Ibn Daqîq al-ʿÎd a objecté que l'abondance provient ici de la prédominance du désir avec un corps sain, à la différence de celui qui souffre d'écoulement continu, chez qui elle provient d'une maladie du corps. On peut dire que l'ordre de faire les ablutions à cause de lui a été donné à celui qui est sujet à beaucoup de liquide prostatique sans que des précisions soient demandées, ce qui indique la généralité du statut. On en a tiré argument pour l'acceptation de l'information rapportée par un seul individu, et pour la permission de s'appuyer sur une information présumée alors qu'on a la possibilité d'obtenir une information certaine ; mais les deux sont discutables, en raison de ce que nous avons exposé, à savoir que la question fut posée en présence de ʿAlî. Puis, même s'il était établi que la question fut posée en son absence, ce ne serait pas une preuve de ce qui est prétendu, en raison de la possibilité de l'existence d'indices entourant l'information et l'élevant de la présomption à la certitude ; c'est ce qu'a dit al-Qâdî ʿIyâd. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Ce que l'on veut, en en tirant argument pour l'acceptation de l'information rapportée par un seul individu, alors qu'il s'agit lui-même d'une information rapportée par un seul, c'est qu'il est l'un des cas qui le prouvent ; or ils sont nombreux, et l'argument est établi par leur ensemble, et non par un cas déterminé parmi eux. » Il y a dans ce hadith la permission de se faire représenter pour demander un avis juridique ; et l'on peut en tirer la permission pour le mandataire de formuler une demande (daʿwâ) en présence de son mandant. Il y a aussi ce qu'étaient les Compagnons dans le respect et la vénération du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; l'usage de la bienséance en s'abstenant d'aborder directement ce dont on a honte selon l'usage ; la bonne fréquentation des alliés par mariage ; et le fait de s'abstenir de mentionner ce qui touche aux rapports avec une femme et autres choses semblables en présence de ses proches. On a déjà vu l'auteur en tirer argument, dans le Livre de la science, pour celui qui a honte et charge un autre de poser la question, car il y a là une conciliation entre les deux intérêts : la pratique de la pudeur et le fait de ne pas négliger la connaissance du statut.
Sa parole : « Chapitre : celui qui se parfume puis fait le grand lavage »
L'exposé sur ce hadith a précédé, un chapitre auparavant. L'endroit où l'on en tire argument est que sa parole à elle « il fit le tour de ses épouses » est une métonymie pour les rapports conjugaux, dont le grand lavage est une conséquence nécessaire ; or elle a mentionné qu'elle l'avait parfumé avant cela et qu'il se trouva le matin en état de sacralisation. Parmi ses points utiles, il y a également le fait que certains Compagnons en réfutaient d'autres par la preuve ; que les épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui) avaient connaissance de ce dont n'avaient pas connaissance d'autres qu'elles parmi les plus éminents Compagnons ; le service des épouses envers leurs maris ; et le fait de se parfumer lors de l'entrée en état de sacralisation, ce qui viendra dans le Livre du pèlerinage. Ibn Battâl a dit : « Il y a là le fait que la Sunna est que les hommes et les femmes se parfument lors des rapports conjugaux. »
(Sa parole : « nous a rapporté al-Hakam ») Il s'agit d'Ibn ʿUtayba. Lui, son maître Ibrâhîm an-Nakhaʿî et le maître de celui-ci al-Aswad ibn Yazîd sont des juristes de Kûfa, de la génération des Successeurs.
(Sa parole : « وبيص (wabîs) ») Avec a sur le wâw et i sous la lettre à un point dessous (b), suivie de la lettre à deux points dessous (y), puis du sâd sans point : c'est l'éclat. Al-Ismâʿîlî a dit : « Le wabîs du parfum est son scintillement ; et cela tient à une substance subsistante, et non à l'odeur seulement. »
(Sa parole : « مفرق (mafriq), la raie des cheveux ») Avec a sur le mîm et i sous le râ' ; on peut aussi y mettre a (mafraq). L'indication de ce texte en faveur du titre du chapitre tient soit au fait qu'il s'agit d'une même histoire, soit au fait que le grand lavage fait partie des pratiques de l'entrée en sacralisation et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne le délaissait pas. Il y a là le fait que la persistance du parfum sur le corps de celui qui est en état de sacralisation ne nuit pas, contrairement au fait de commencer à se parfumer après l'entrée en sacralisation.
Sa parole : « Chapitre : le passage des doigts dans les cheveux »
C'est-à-dire dans le lavage de la janâba (état d'impureté majeure).
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ») Il s'agit d'Ibn al-Mubârak.
(Sa parole : « lorsqu'il faisait le grand lavage ») C'est-à-dire lorsqu'il voulait faire le grand lavage.
(Sa parole : « lorsqu'il pensait ») Il est possible que le verbe garde son sens propre, et que l'on s'y contente de la forte probabilité ; il est possible aussi qu'il ait le sens de « savait ».
(Sa parole : « أروى (arwâ) ») C'est un verbe au passé, du nom verbal irwâ' ; on dit أرواه (arwâhu) lorsqu'on l'a désaltéré (abreuvé à saturation). Ce que l'on veut dire ici par la peau est ce qui se trouve sous les cheveux.
(Sa parole : « il versa abondamment sur lui ») C'est-à-dire sur ses cheveux.
(Sa parole : « puis il lava سائر (sâ'ir) son corps ») C'est-à-dire le reste de son corps. On a déjà vu, dans la version de Mâlik d'après Hishâm, au début du Livre du grand lavage, à cet endroit : « sur toute sa peau ». On peut donc dire que sâ'ir a ici le sens de « totalité », afin de concilier les deux versions. Le reste des questions de ce hadith a été traité là-bas.
(Sa parole : « et elle a dit ») C'est-à-dire ʿÂ'isha. C'est coordonné au premier propos ; il est donc rattaché à la chaîne de transmission mentionnée.
(Sa parole : « نغرف (naghrifu), nous puisions ») Avec la lettre avec point (gh) sans voyelle, suivie d'un râ' avec i. Et chez lui, dans le Livre de l'attachement [à la Sunna] : « Nous y plongions ensemble [les mains] ». Les questions qui s'y rapportent ont déjà été traitées au chapitre : la personne en état de janâba introduit-elle sa main dans l'eau de purification ?
Sa parole : « Chapitre : celui qui fait les ablutions dans la janâba »
À la fin du titre du chapitre, le mot منه (minhu, « de lui ») est absent des versions autres que celle d'Abû Dharr.
(Sa parole : « nous a informés ») — chez Abû Dharr : « nous a rapporté » — (al-Fadl)
(Sa parole : « l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) posa l'eau des ablutions de la janâba ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], avec l'annexion ; chez Karîma : وضوءا (wadû'an), avec la nunation, لجنابة (li-janâba), avec un seul lâm ; chez al-Kushmîhanî : للجنابة (li-l-janâba) ; et chez son compagnon : وُضع (wudiʿa), au passif, لرسول الله (li-rasûli llâh), avec l'ajout du lâm, c'est-à-dire pour lui, وضوءٌ (wadû'un), au nominatif et avec la nunation.
(Sa parole : « فكفأ (fa-kafa'a) ») Chez les transmetteurs autres qu'Abû Dharr : فأكفأ (fa-akfa'a), c'est-à-dire qu'il renversa [le récipient].
(Sa parole : « sur sa gauche ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Mustamlî et Karîma : على شماله (ʿalâ shimâlihi).
(Sa parole : « il frappa sa main contre la terre ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Kushmîhanî : « il frappa de sa main la terre ».
(Sa parole : « puis il lava son corps ») Ibn Battâl a dit : « Le hadith de ʿÂ'isha qui est dans le chapitre précédent convient mieux au titre du chapitre, car il y a : “puis il lava le reste de son corps”. Quant au hadith de ce chapitre, il y a : “puis il lava son corps” ; les emplacements des ablutions entrent donc dans sa généralité, et il ne correspond pas à sa parole : “et il ne refit pas le lavage des emplacements des ablutions”. » Ibn al-Munayyir a répondu que l'indice de la situation et l'usage, d'après le contexte du propos, excluent les membres des ablutions : « car le fait d'avoir lavé auparavant les membres des ablutions, et l'usage des gens quant à ce que l'on comprend du mot “corps” lorsqu'il est employé de façon absolue après cela, donnent ce sens. » Fin. Son caractère forcé n'échappe à personne. Ibn at-Tîn a répondu que ce que veut al-Bukhârî est de montrer que ce que l'on veut dire par sa parole dans cette version « puis il lava son corps » est : ce qui restait de son corps, en vertu de l'autre version. Mais cela est discutable, car cette histoire est différente de l'autre, comme nous l'avons exposé au début du grand lavage. Al-Kirmânî a dit : « Le mot “son corps” englobe tous les membres du corps ; on y rapporte donc le hadith précédent ; ou bien ce que l'on veut dire là-bas par “le reste de son corps” est ce qui en reste après la tête, et non [après] les membres des ablutions. » (Je dis) Il découle nécessairement de cette explication que le hadith ne correspond pas au titre du chapitre. Ce qui m'apparaît, c'est qu'al-Bukhârî a entendu sa parole « puis il lava son corps » au sens figuré, c'est-à-dire ce qui restait après ce dont la mention a précédé. La preuve en est sa parole ensuite : « puis il lava ses pieds » ; car si sa parole « il lava son corps » était entendue dans sa généralité, il n'aurait pas eu besoin de laver ses pieds une seconde fois, puisque leur lavage entrait dans cette généralité. Cela ressemble davantage aux procédés d'al-Bukhârî, dont c'est l'habitude de s'intéresser à ce qui est plus caché plutôt qu'à ce qui est plus manifeste. Ibn Battâl a déduit, du fait qu'il ne refit pas le lavage des emplacements des ablutions, que le grand lavage du vendredi suffit pour le grand lavage de la janâba, et que la prière accomplie avec des ablutions renouvelées est valable pour celui à qui il apparaît qu'il était en état d'impureté avant le renouvellement. Cette déduction se fonde, chez lui, sur le fait que les ablutions accomplies dans le grand lavage de la janâba sont une Sunna et ont néanmoins suffi pour le lavage de ces membres après elles. C'est une prétention rejetée, car cela varie selon l'intention : celui qui a eu l'intention du grand lavage de la janâba et a commencé par les membres des ablutions en raison de leur mérite, son grand lavage est complet ; sinon, non. Le fondement mentionné n'est donc pas valable. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « il secouait l'eau de sa main ») Le mot « l'eau » est absent des versions autres que celle d'Abû Dharr ; et chez al-Asîlî : « il se mit à secouer de sa main ». Le reste des questions du texte a été traité au début du grand lavage, et c'est Allah dont on implore l'aide.
Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il se souvient »
C'est-à-dire lorsque se rappelle (l'homme), alors qu'il est (dans la mosquée, qu'il est en état de janâba), il sort ; et chez Abû Dharr et Karîma : (il sort tel qu'il est), c'est-à-dire dans son état.
(Sa parole : « et il ne fait pas l'ablution sèche ») C'est une allusion à la réfutation de celui qui la rend obligatoire dans ce cas ; cela est rapporté d'ath-Thawrî et d'Ishâq. De même, certains Malikites ont dit, au sujet de celui qui dort dans la mosquée et a une pollution nocturne, qu'il fait l'ablution sèche (tayammum) avant de sortir. Le verbe ذكر (dhakara) se trouve souvent au sens de تذكر (tadhakkara, « se rappeler »), du nom الذُّكر (adh-dhukr), avec u sur le dhâl, même si ce qui vient d'abord à l'esprit est qu'il dérive de الذِّكر (adh-dhikr), avec i sous le dhâl. Quant à sa parole « il sort tel qu'il est » (kamâ huwa), al-Kirmânî a dit : « Ce kâf est le kâf de concomitance, et non le kâf de comparaison. » C'est ce qu'il a dit. Et à supposer qu'on le concède, la comparaison n'est pas ici impossible, car elle se rapporte à son état : c'est-à-dire qu'il sort dans un état semblable à son état d'avant sa sortie, en ce qui concerne l'impureté, sans avoir fait ce qui la lève, à savoir le grand lavage, ni ce qui en tient lieu, à savoir l'ablution sèche.
(Sa parole : « nous a rapporté ʿAbd Allâh ibn Muhammad ») Il s'agit d'al-Juʿfî ; Yûnus est Ibn Yazîd.
(Sa parole : « et elles furent alignées ») C'est-à-dire égalisées. C'était l'habitude du Prophète (paix et bénédictions sur lui) de ne pas prononcer le takbîr avant que les rangs ne soient alignés.
(Sa parole : « lorsqu'il se tint à son lieu de prière, il se souvint ») C'est-à-dire qu'il se rappela, et non qu'il le dit en paroles. Le rapporteur l'a su par les indices de la situation, ou parce qu'il l'en informa par la suite. L'auteur a exposé, dans le Livre de la prière, dans la version de Sâlih ibn Kaysân d'après az-Zuhrî, que cela eut lieu avant que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne prononce le takbîr de la prière.
(Sa parole : « et il nous dit : مكانكم (makânakum), à vos places ») À l'accusatif, c'est-à-dire : restez à vos places. Il y a là l'emploi du verbe « dire » pour l'acte, car dans la version d'al-Ismâʿîlî il y a : « Il nous fit signe de sa main : à vos places. » Il est possible qu'il ait réuni la parole et le geste.
(Sa parole : « et sa tête dégouttait ») C'est-à-dire de l'eau du grand lavage. Le sens apparent de sa parole « et il prononça le takbîr » est que l'on se contenta de l'iqâma précédente ; on en tire donc la permission d'un long intervalle entre l'iqâma et l'entrée en prière. Cela viendra, avec le reste des questions relatives à ce hadith, dans le Livre de la prière, peu avant les chapitres de la prière en commun, après les chapitres de l'appel à la prière, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « ʿAbd al-Aʿlâ l'a corroboré ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd al-Aʿlâ al-Basrî ; sa version est rapportée avec une chaîne complète (mawsûl) chez l'imam Ahmad, d'après lui. ʿUthmân ibn ʿUmar, son rapporteur d'après Yûnus, a été corroboré par ʿAbd Allâh ibn Wahb chez Muslim ; c'est une corroboration (mutâbaʿa) complète.
(Sa parole : « et al-Awzâʿî l'a rapporté ») Sa version est rapportée avec une chaîne complète chez l'auteur, au début des chapitres de l'imamat, comme on le verra. Certains ont pensé que la raison de la distinction entre sa parole « l'a corroboré » et sa parole « l'a rapporté » est que la corroboration s'est faite avec sa formulation, et la transmission selon son sens ; or il n'en est pas comme il l'a pensé : ce n'est qu'une variation dans l'expression.
Sa parole : « Chapitre : le fait de secouer les mains après le lavage de la janâba »
Ainsi chez Abû Dharr et Karîma ; chez les autres : « après le lavage de la janâba » (min ghusl al-janâba).
(Sa parole : « nous a rapporté Abû Hamza ») Il s'agit d'as-Sukkarî.
(Sa parole : « il s'en alla en secouant ses mains ») On en a tiré argument pour la permission de secouer l'eau du grand lavage (ghusl) et des ablutions (wudû') ; cela a déjà été vu au début du grand lavage, et c'est évident. Dans cette chaîne de transmission, il y a deux hommes de Marw, ʿAbdân et son maître ; deux de Kûfa, al-Aʿmash et son maître ; et deux de Médine, Kurayb et son maître. Et dans celle du chapitre qui le précède, il en va de même, car Yûsuf ibn ʿÎsâ et son maître sont de Marw ; et dans celles d'avant, il y a deux Basriens, Mûsâ et Abû ʿAwâna, de même Mûsâ et ʿAbd al-Wâhid, de même Muhammad ibn Mahbûb et ʿAbd al-Wâhid ; et dans celles d'avant encore, deux Mecquois, al-Humaydî et Sufyân. Tous l'ont rapporté d'après al-Aʿmash avec la chaîne de transmission mentionnée.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui commence par le côté droit de sa tête dans le grand lavage »)
L'équivalent a déjà été vu au chapitre de celui qui commence par le hilâb.
(Sa parole : « nous a rapporté Khallâd ibn Yahyâ ») Il compte parmi les grands maîtres d'al-Bukhârî ; il est de Kûfa et s'est établi à La Mecque, et ceux qui sont au-dessus de lui jusqu'à ʿÂ'isha sont des Mecquois.
(Sa parole : « d'après Safiyya ») Chez al-Ismâʿîlî : « qu'il a entendu Safiyya ». Elle fait partie des jeunes Compagnons ; son père Shayba est Ibn ʿUthmân al-Hajabî al-ʿAbdarî, Compagnon célèbre.
(Sa parole : « أصاب (asâba) ») — chez Karîma : أصابت (asâbat) — (« l'une d'entre nous »), c'est-à-dire des épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Le hadith a le statut de marfûʿ (remontant au Prophète), car il est apparent que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en avait connaissance. C'est, de la part d'al-Bukhârî, l'adoption de l'avis selon lequel la parole du Compagnon « nous faisions ainsi » a le statut de marfûʿ, qu'il ait explicitement rattaché cela à son époque (paix et bénédictions sur lui) ou non ; et c'est ce qu'a affirmé al-Hâkim.
(Sa parole : « elle prenait de ses deux mains ») Chez Karîma : « de sa main », c'est-à-dire l'eau ; al-Ismâʿîlî l'a explicité dans sa version.
(Sa parole : « au-dessus de sa tête ») C'est-à-dire qu'elle la versait au-dessus de sa tête ; chez al-Ismâʿîlî : « Elle prenait de ses deux mains l'eau, puis la versait sur sa tête. »
(Sa parole : « et de son autre main ») Dans la version d'al-Ismâʿîlî : « puis elle prenait de sa main », ce qui indique mieux l'ordre que la version de l'auteur, même si le mot « autre » indique qu'il y en avait une première, et que celle-ci vient après elle. Si l'on dit : le hadith indique que l'on commence par le côté droit de la personne, et non par le côté droit de sa tête ; comment correspond-il donc au titre du chapitre ? Al-Kirmânî a répondu que ce que l'on veut dire par le côté droit de la personne est son côté droit de la tête aux pieds, et qu'il y a donc correspondance. Ce qui apparaît, c'est qu'il a entendu les trois [poignées] sur la tête comme réparties, comme on l'a vu au chapitre de celui qui commence par le hilâb, où il est explicitement dit qu'il commença par le côté droit de sa tête. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : celui qui fait le grand lavage nu, seul, à l'écart »
C'est-à-dire à l'écart des gens ; c'est une insistance sur sa parole « seul ». Sa parole « meilleur » indique la permission, et c'est l'avis de la plupart des savants. Ibn Abî Laylâ s'y est opposé ; c'est comme s'il s'était attaché au hadith de Yaʿlâ ibn Umayya, marfûʿ (remontant au Prophète) : « Lorsque l'un de vous fait le grand lavage, qu'il se couvre » ; il l'a dit à un homme qu'il avait vu faire le grand lavage nu, seul. Abû Dâwûd l'a rapporté ; et chez al-Bazzâr, il y a quelque chose de semblable, d'après le hadith d'Ibn ʿAbbâs, sous une forme développée.
(Sa parole : « et Bahz a dit ») Al-Asîlî a ajouté : « Ibn Hakîm ».
(Sa parole : « d'après son grand-père ») Il s'agit de Muʿâwiya ibn Hayda — avec la lettre hâ' sans point et la lettre à deux points dessous (y) sans voyelle —, Compagnon connu.
(Sa parole : « plus digne qu'on ait honte devant Lui que devant les gens ») Ainsi chez la plupart des rapporteurs ; chez as-Sarakhsî : « Il est plus digne qu'on se couvre devant Lui », ce qui est selon le sens. Les auteurs des Sunan et d'autres l'ont rapporté par plusieurs voies d'après Bahz ; at-Tirmidhî l'a jugé bon (hasan) et al-Hâkim l'a jugé authentique. Ibn Abî Shayba a dit : nous a rapporté Yazîd ibn Hârûn : nous a rapporté Bahz ibn Hakîm, d'après son père, d'après son grand-père, qui a dit : « Je dis : “Ô Prophète d'Allah, nos parties intimes, que pouvons-nous en montrer et que devons-nous en cacher ?” Il dit : “Préserve tes parties intimes, sauf de ton épouse ou de ce que possède ta main droite.” Je dis : “Ô Envoyé d'Allah, et l'un de nous lorsqu'il est seul ?” Il dit : “Allah est plus digne qu'on ait honte devant Lui que devant les gens.” » La chaîne de transmission jusqu'à Bahz est donc authentique ; c'est pourquoi al-Bukhârî l'a cité avec certitude. Quant à Bahz et à son père, ils ne répondent pas à ses conditions ; c'est pourquoi, lorsqu'il a cité de façon muʿallaq (sans chaîne complète), dans le Livre du mariage, une partie du hadith du grand-père de Bahz, il ne l'a pas cité avec certitude, mais a dit : « Et l'on mentionne d'après Muʿâwiya ibn Hayda ». On sait par là que le simple fait qu'il cite avec certitude une citation muʿallaq n'indique l'authenticité de la chaîne de transmission que jusqu'à celui de qui il l'a citée ; quant à ce qui est au-dessus de lui, cela ne l'indique pas. J'ai établi cela dans ce que j'ai écrit sur Ibn as-Salâh, et j'y ai mentionné des exemples et des témoignages qu'il n'y a pas lieu de développer ici. On sait par la teneur du hadith qu'il porte sur le fait de découvrir les parties intimes, contrairement à ce qu'a dit Abû ʿAbd al-Malik al-Bûnî, à savoir que ce que l'on veut dire par sa parole « plus digne qu'on ait honte devant Lui » est : qu'on ne Lui désobéisse donc pas. Le sens implicite de sa parole « sauf de ton épouse » indique qu'il lui est permis à elle de regarder cela chez lui ; et par analogie, il lui est permis à lui de regarder. Il indique aussi qu'il n'est pas permis de regarder pour d'autres que ceux qui ont été exceptés, notamment l'homme pour l'homme et la femme pour la femme ; et il y a à ce sujet un hadith dans le Sahîh de Muslim. Ensuite, le sens apparent du hadith de Bahz indique que la nudité à l'écart n'est pas permise de façon absolue ; mais l'auteur a tiré argument, pour sa permission dans le grand lavage, de l'histoire de Moïse et de Job (paix sur eux deux). La manière dont elle le prouve, selon ce qu'a dit Ibn Battâl, est qu'ils font partie de ceux que l'on nous a ordonné de prendre pour modèle ; mais cela ne vaut que selon l'avis de celui qui dit que la Loi de ceux qui nous ont précédés est une Loi pour nous. Ce qui apparaît, c'est que la manière dont elle le prouve est que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a raconté les deux histoires et n'a rien critiqué de l'une ni de l'autre, ce qui indique leur conformité à notre Loi ; sinon, s'il y avait eu en elles quelque chose de non conforme, il l'aurait exposé. Selon cela, on concilie les deux hadiths en entendant le hadith de Bahz ibn Hakîm comme portant sur ce qui est meilleur, et c'est à cela qu'il a fait allusion dans le titre du chapitre. Certains Shafiʿites ont jugé préférable son interdiction ; mais l'avis le plus connu chez leurs anciens, comme chez les autres, est seulement le caractère réprouvé (makrûh).
(Sa parole : « les Fils d'Israël étaient ») C'est-à-dire leur collectivité ; c'est comme Sa parole, le Très-Haut : « Les Bédouins ont dit : “Nous avons cru” » [Al-Hujurât : 14].
(Sa parole : « ils faisaient le grand lavage nus ») Son sens apparent est que cela était permis dans leur Loi, sinon Moïse ne les y aurait pas laissés ; et lui (paix sur lui) faisait le grand lavage seul, s'attachant à ce qui est meilleur. Ibn Battâl a avancé une chose étrange en disant : « Cela indique qu'ils lui désobéissaient » ; al-Qurtubî l'a suivi en cela et s'y est étendu longuement.
(Sa parole : « آدر (âdar) ») Avec l'allongement, a sur le dâl sans point et le râ' léger. Al-Jawharî a dit : « الأدرة (al-adara) est un gonflement du testicule » ; il est avec des a successifs, et l'on a rapporté aussi la forme avec u sur la première lettre et sans voyelle sur le dâl (al-udra).
(Sa parole : « فجمع موسى (fa-jamaʿa Mûsâ) ») C'est-à-dire qu'il courut en se hâtant ; dans une version : « et il sortit ».
(Sa parole : « mon vêtement, ô pierre ! ») C'est-à-dire : donne-le-moi. Il ne s'est adressé à elle que parce qu'il l'a traitée comme un être doué de raison, du fait qu'elle s'était enfuie avec son vêtement ; elle est donc passée, à ses yeux, du statut de chose inanimée à celui d'être vivant ; il l'a appelée, et comme elle ne le lui donnait pas, il l'a frappée. On a dit aussi : il est possible que Moïse ait voulu, en la frappant, manifester le miracle par l'effet de ses coups sur elle ; et il est possible que ce fût sur révélation.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'ils regardent ») Son sens apparent est qu'ils virent son corps, et c'est par là que s'accomplit l'argumentation en faveur de la permission de regarder en cas de nécessité, pour un traitement médical et ce qui lui ressemble. Ibn al-Jawzî a avancé la possibilité qu'il ait porté un pagne, parce que celui-ci laisse apparaître ce qui est dessous une fois mouillé ; il l'a jugé bon en le rapportant de l'un de ses maîtres ; mais cela est discutable.
(Sa parole : « فطفق بالحجر ضربا (fa-tafiqa bi-l-hajari darban), et il se mit à frapper la pierre ») Ainsi chez la plupart des rapporteurs ; chez al-Kushmîhanî et al-Hamawî : فطفق الحجر ضربا (fa-tafiqa l-hajara darban). La pierre est alors à l'accusatif par un verbe sous-entendu, c'est-à-dire : il se mit à frapper la pierre de coups.
(Sa parole : « Abû Hurayra a dit ») Cela fait partie de la suite des propos de Hammâm, et n'est pas muʿallaq.
(Sa parole : « لندب (la-nadab) ») Avec le nûn et le dâl sans point, tous deux avec a : c'est la trace. Le reste de l'exposé sur ce hadith viendra dans les hadiths des prophètes, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « et d'après Abû Hurayra ») C'est coordonné à la première chaîne de transmission. Al-Kirmânî a affirmé qu'il s'agit d'une citation muʿallaq sous une forme exprimant la faiblesse (sîghat at-tamrîd), et il s'est trompé, car les deux hadiths sont établis dans le recueil de Hammâm avec la chaîne de transmission mentionnée ; et al-Bukhârî a rapporté ce second hadith dans la version de ʿAbd ar-Razzâq, avec cette même chaîne de transmission, dans les hadiths des prophètes.
(Sa parole : « يحتثي (yahtathî) ») Sans voyelle sur la lettre sans point, avec a sur la lettre à deux points dessus (t), suivie de la lettre à trois points (th). La hathya est le fait de prendre avec la main. Dans la version d'al-Qâbisî d'après Abû Zayd, il y a يحتثن (yahtathin), avec un nûn à la fin au lieu du yâ'.
(Sa parole : « لا غنى (lâ ghinâ), point de dispense ») Avec la forme brève, sans nunation ; et nous l'avons aussi rapporté avec la nunation, لا étant alors au sens de ليس (laysa).
(Sa parole : « et Ibrâhîm l'a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Tahmân ; sa version est rapportée avec une chaîne complète (mawsûl), avec cette même chaîne de transmission, chez an-Nasâ'î et al-Ismâʿîlî. Ibn Battâl a dit : « La manière dont le hadith de Job le prouve est qu'Allah le Très-Haut lui a fait reproche d'avoir ramassé les sauterelles, et ne lui a pas fait reproche d'avoir fait le grand lavage nu ; cela indique donc sa permission. » Le reste de l'exposé à son sujet viendra également dans les hadiths des prophètes.
Sa parole : « Chapitre : le fait de se couvrir »
Après avoir achevé l'argumentation en faveur de l'une des deux options, à savoir la nudité à l'écart, il a cité l'autre option.
(Sa parole : « l'affranchi de ʿUmar ibn ʿUbayd Allâh ») ʿUbayd, au diminutif ; il s'agit d'at-Taymî. Umm Hâni', avec une hamza portant la nunation.
(Sa parole : « il dit : qui est-ce ? ») Cela indique que l'écran était épais ; il savait que c'était une femme parce que les hommes n'entraient pas auprès de lui à cet endroit. L'exposé à son sujet viendra vers la fin du Livre du combat sacré, où l'auteur l'a cité en entier.
(Sa parole : « nous a informés ʿAbd Allâh ») Il s'agit d'Ibn al-Mubârak ; Sufyân est ath-Thawrî. Ce hadith a déjà été cité par l'auteur au début du grand lavage, avec une chaîne élevée jusqu'à ath-Thawrî, et il est descendu ici d'un degré. De même, son maître ʿAbdân est descendu d'un degré, car il l'a cité auparavant dans sa version d'après Abû Hamza d'après al-Aʿmash. La raison en est son souci de varier les voies lorsque les statuts varient.
(Sa parole : « Abû ʿAwâna l'a corroboré ») C'est-à-dire d'après al-Aʿmash, avec cette même chaîne de transmission. Cette corroboration (mutâbaʿa) a déjà été citée avec une chaîne complète chez lui, au chapitre de celui qui verse de sa main droite.
(Sa parole : « et Ibn Fudayl ») C'est-à-dire également d'après al-Aʿmash, avec cette même chaîne de transmission. Sa version est rapportée avec une chaîne complète dans le Sahîh d'Abû ʿAwâna al-Isfarâyînî, semblable à la version d'Abû ʿAwâna al-Basrî. La mention du fait de couvrir se trouve aussi dans ce hadith, dans la version d'Abû Hamza chez l'auteur et dans la version de Zâ'ida chez al-Ismâʿîlî. Les questions relatives à ce hadith ont été traitées au début du grand lavage, et c'est Allah dont on implore l'aide.
Sa parole : « Chapitre : lorsque la femme a une pollution nocturne »
Il ne l'a restreint à la femme, alors que le statut de l'homme est le même, que pour se conformer à la forme de la question, et pour faire allusion à la réfutation de celui qui l'a refusé pour la femme mais non pour l'homme, comme l'ont rapporté Ibn al-Mundhir et d'autres d'après Ibrâhîm an-Nakhaʿî. An-Nawawî, dans son commentaire d'al-Muhadhdhab, a jugé improbable que cela soit authentiquement rapporté de lui ; mais Ibn Abî Shayba l'a rapporté de lui avec une bonne chaîne de transmission.
(Sa parole : « d'après Zaynab bint Abî Salama ») Ce hadith a déjà été cité au chapitre de la pudeur dans la science, par une autre voie, où il y a « Zaynab bint Umm Salama » : elle a donc été rattachée là-bas à sa mère, et ici à son père. Les deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim] se sont accordés à rapporter ce hadith par plusieurs voies d'après Hishâm ibn ʿUrwa, d'après son père, d'après elle. Muslim l'a aussi rapporté dans la version d'az-Zuhrî d'après ʿUrwa, mais il a dit « d'après ʿÂ'isha », et il y est dit que l'échange eut lieu entre Umm Salama et ʿÂ'isha. Al-Qâdî ʿIyâd a rapporté des gens du hadith que ce qui est correct est que l'histoire arriva à Umm Salama, et non à ʿÂ'isha ; cela implique que la version de Hishâm est préférable, et c'est ce qui ressort de la démarche d'al-Bukhârî. Mais Ibn ʿAbd al-Barr a rapporté d'adh-Dhuhlî qu'il a jugé authentiques les deux versions ; et Abû Dâwûd a indiqué que la version d'az-Zuhrî est renforcée, car Nâfiʿ ibn ʿAbd Allâh l'a corroboré d'après ʿUrwa d'après ʿÂ'isha. Muslim a aussi rapporté la version de Nâfiʿ, et il a rapporté également, d'après le hadith d'Anas, qui a dit : « Umm Sulaym vint trouver l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) et lui dit, alors que ʿÂ'isha était auprès de lui… », et il a cité quelque chose de semblable. Ahmad a rapporté, par la voie d'Ishâq ibn ʿAbd Allâh ibn Abî Talha, d'après sa grand-mère Umm Sulaym — qui était voisine d'Umm Salama — : « Umm Sulaym dit : “Ô Envoyé d'Allah…” », et il a cité le hadith, où il est dit que c'est Umm Salama qui lui répliqua ; cela renforce la version de Hishâm. An-Nawawî a dit dans son commentaire de Muslim : « Il est possible que ʿÂ'isha et Umm Salama aient toutes deux désapprouvé Umm Sulaym. » C'est une bonne conciliation, car rien n'empêche la présence d'Umm Salama et de ʿÂ'isha auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans une même séance. Et il a dit dans son commentaire d'al-Muhadhdhab : « On concilie les versions en disant qu'Anas, ʿÂ'isha et Umm Salama ont assisté à l'histoire. » (Fin.) Ce qui apparaît, c'est qu'Anas n'a pas assisté à l'histoire, mais qu'il l'a seulement reçue de sa mère Umm Sulaym ; et il y a dans le Sahîh de Muslim, d'après le hadith d'Anas, ce qui l'indique. Ahmad a rapporté, d'après le hadith d'Ibn ʿUmar, quelque chose de semblable à cette histoire ; et Ibn ʿUmar ne l'a reçue que d'Umm Sulaym ou d'une autre. Ont aussi posé cette question Khawla bint Hakîm, chez Ahmad, an-Nasâ'î et Ibn Mâja — et à la fin il y a : « de même qu'il n'y a pas de grand lavage pour l'homme lorsqu'il voit cela sans avoir d'éjaculation » —, Sahla bint Suhayl, chez at-Tabarânî, et Busra bint Safwân, chez Ibn Abî Shayba.
(Sa parole : « Allah n'a pas honte de la vérité ») Elle a fait précéder ces mots pour préparer l'excuse de mentionner ce dont on a honte. Ce que l'on veut dire ici par la pudeur est son sens lexical, puisque la pudeur au sens de la Loi est entièrement un bien. On a vu dans le Livre de la foi que la pudeur, au sens lexical, est un changement [d'état] et un abattement, ce qui est impossible pour Allah le Très-Haut ; on l'entend donc ici au sens où Allah n'ordonne pas la pudeur à l'égard de la vérité, ou n'empêche pas de mentionner la vérité. On peut dire que l'interprétation n'est nécessaire que dans l'affirmation, et qu'il n'est pas exigé, dans la négation, que la chose soit possible ; mais comme le sens implicite impliquait qu'Il a honte de ce qui n'est pas la vérité, cela revient au domaine de l'affirmation, et il a fallu l'interpréter. C'est ce qu'a dit Ibn Daqîq al-ʿÎd.
(Sa parole : « la femme est-elle tenue d'un grand lavage (min ghusl) ? ») مِن (min) est explétif ; il est absent dans la version de l'auteur dans le Livre des bonnes manières.
(Sa parole : « احتلمت (ihtalamat), elle a eu une pollution nocturne ») Al-ihtilâm est la forme iftiʿâl de الحلم (al-hulm), avec u sur la lettre sans point et sans voyelle sur le lâm : c'est ce que le dormeur voit dans son sommeil. On en dit حلم (halama), avec a, et احتلم (ihtalama). Ce que l'on veut dire ici est une chose particulière qui en fait partie, à savoir les rapports conjugaux. Dans la version d'Ahmad, d'après le hadith d'Umm Sulaym, elle a dit : « Ô Envoyé d'Allah, lorsque la femme voit en songe que son mari a des rapports avec elle, doit-elle faire le grand lavage ? »
(Sa parole : « lorsqu'elle voit l'eau ») C'est-à-dire le sperme, après le réveil. Dans la version d'al-Humaydî d'après Sufyân d'après Hishâm : « Lorsque l'une de vous voit l'eau, qu'elle fasse le grand lavage », et il a ajouté : « Umm Salama dit : “Et la femme a-t-elle des pollutions nocturnes ?” » Les disciples de Hishâm ont de même rapporté de lui cet ajout, sauf Mâlik, qui ne l'a pas mentionné. Il a déjà été vu, dans la version d'Abû Muʿâwiya d'après Hishâm, au chapitre de la pudeur dans la science, où il y a : « Et la femme a-t-elle (a-wa) des pollutions nocturnes ? » ; c'est coordonné à un élément sous-entendu qui ressort du contexte, c'est-à-dire : la femme voit-elle l'eau et a-t-elle des pollutions nocturnes ? Il y a aussi : « Umm Salama se couvrit le visage » ; et l'on verra dans le Livre des bonnes manières, dans la version de Yahyâ al-Qattân d'après Hishâm : « Umm Salama rit ». On les concilie en disant qu'elle sourit d'étonnement et se couvrit le visage par pudeur. Chez Muslim, dans la version de Wakîʿ d'après Hishâm : « Elle lui dit : “Ô Umm Sulaym !” et les femmes rirent » ; de même chez Ahmad, d'après le hadith d'Umm Sulaym. Cela indique que taire une telle chose faisait partie de leurs habitudes, car cela dénote l'intensité de leur désir pour les hommes. Ibn Battâl a dit : « Il y a là une preuve que toutes les femmes ont des pollutions nocturnes. » Un autre a dit l'inverse : « Il y a là une preuve que certaines femmes n'ont pas de pollutions nocturnes. » Ce qui apparaît, c'est que ce que veut dire Ibn Battâl est la possibilité et non l'occurrence, c'est-à-dire qu'il y a en elles une aptitude à cela. Il y a là une preuve de l'obligation du grand lavage pour la femme du fait de l'éjaculation ; Ibn Battâl a nié qu'il y ait divergence à ce sujet, mais nous l'avons rapportée précédemment d'an-Nakhaʿî. C'est comme si Umm Sulaym n'avait pas entendu le hadith « l'eau [est due] à cause de l'eau », ou l'avait entendu mais qu'elle avait eu à l'esprit ce qui laisse supposer que la femme en est exclue, à savoir la rareté de l'émission de l'eau chez elle. Ahmad a rapporté, d'après le hadith d'Umm Sulaym dans cette histoire, qu'Umm Salama dit : « Ô Envoyé d'Allah, la femme a-t-elle une eau ? » Il dit : « Elles sont les sœurs jumelles des hommes. » ʿAbd ar-Razzâq a rapporté dans cette histoire : « Lorsque l'une de vous voit l'eau comme la voit l'homme. » Et Ahmad a rapporté, d'après le hadith de Khawla bint Hakîm, dans une histoire semblable : « Elle n'est pas tenue au grand lavage tant qu'elle n'a pas d'éjaculation comme l'homme a une éjaculation. » Il y a là une réfutation de celui qui prétend que l'eau de la femme n'apparaît pas et que l'on ne reconnaît son éjaculation que par son désir, et qui entend sa parole « lorsqu'elle voit l'eau » au sens de : lorsqu'elle en a connaissance. Car l'existence de cette connaissance est ici impossible : s'il veut dire par là qu'elle en a connaissance alors qu'elle dort, aucun statut n'en découle, car si l'homme voyait [en songe] qu'il a eu des rapports et savait qu'il a éjaculé pendant son sommeil, puis se réveillait sans voir d'humidité, le grand lavage ne lui serait pas obligatoire, par accord unanime ; il en est donc de même pour la femme. Et s'il veut dire par là qu'elle en a connaissance après s'être réveillée, ce n'est pas valable, car ce qui était dans le sommeil ne se prolonge pas dans l'état de veille, sauf si c'est constaté. Entendre la vision dans son sens apparent est donc ce qui est juste. Il y a là le fait que la femme demande elle-même un avis juridique ; l'exposé des formes des situations dans les cas juridiques, en raison du profit qu'on en tire ; et la permission de sourire d'étonnement. L'exposé sur sa parole « par quoi donc son enfant lui ressemble-t-il ? » viendra dans le commencement de la création, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : la sueur de la personne en état de janâba (impureté majeure), et le musulman ne devient pas impur »
C'est comme si l'auteur faisait allusion par là à la divergence concernant la sueur du mécréant ; certains ont dit qu'elle est impure, en se fondant sur l'avis selon lequel sa personne même est impure, comme on le verra. Le sens implicite du propos est donc : exposer le statut de la sueur de la personne en état de janâba, et exposer que le musulman ne devient pas impur ; et puisqu'il ne devient pas impur, sa sueur n'est pas impure. Son sens implicite (mafhûm) est que le mécréant est impur, et que sa sueur est donc impure.
(Sa parole : « Yahyâ nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Saʿîd al-Qattân ; Humayd est at-Tawîl ; Bakr est Ibn ʿAbd Allâh al-Muzanî ; Abû Râfiʿ est as-Sâ'igh : il est médinois et s'établit à Bassora, et ceux qui viennent après lui dans la chaîne de transmission sont également basriens. Humayd, Bakr et Abû Râfiʿ sont trois Successeurs (tâbiʿûn) qui se suivent.
(Sa parole : « dans l'un des chemins (طريق, tarîq) ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; dans la version de Karîma et d'al-Asîlî : طرق (turuq, « chemins ») ; chez Abû Dâwûd et an-Nasâ'î : « Je le rencontrai dans l'un des chemins de Médine », ce qui concorde avec la version d'al-Asîlî.
(Sa parole : « alors qu'il était en état de janâba ») Il veut dire lui-même ; dans la version d'Abû Dâwûd : « alors que j'étais en état de janâba ».
(Sa parole : « فانخنست (fa-nkhanastu), je m'esquivai ») Ainsi chez al-Kushmîhanî, al-Hamawî et Karîma, avec un n, puis un kh avec point, puis un n, puis un s sans point. Al-Qazzâz a dit : « Dans une version, on trouve فانبخست (fa-nbakhastu) », c'est-à-dire avec un n, puis la lettre à un point dessous (b), puis un kh avec point, puis un s sans point. Il a dit : « Cela n'a pas de justification ; ce qui est correct, c'est de dire فانخنست », c'est-à-dire comme on l'a vu. Il a dit : « Le sens est : je m'éloignai de lui en me dissimulant ; c'est pourquoi Satan est qualifié de al-khannâs (celui qui se dérobe). Cela est renforcé par l'autre version : فانسللت (fa-nsalaltu, je me glissai au-dehors). » (Fin.) Ibn Battâl a dit : « Ce mot apparaît sous la forme فانبخست », c'est-à-dire comme on l'a vu. Il a dit : « Chez Ibn as-Sakan, avec un j (فانبجست, fa-nbajastu). » Il a dit : « Il se peut que cela vienne de la parole du Très-Haut : “Et il en jaillit (فانبجست) douze sources” [Al-Aʿrâf : 160], c'est-à-dire qu'elles coulèrent et s'écoulèrent. » C'est aussi la version d'al-Asîlî, d'Abû l-Waqt et d'Ibn ʿAsâkir. Dans la version d'al-Mustamlî, on trouve فانتجست (fa-ntajastu), avec un n, puis la lettre à deux points dessus (t), puis un j, c'est-à-dire : je me considérai comme impur. On a justifié la version qu'al-Qazzâz a rejetée en disant qu'elle est tirée de al-bakhs, qui signifie la diminution, c'est-à-dire qu'il considéra que son état de janâba le rendait indigne de siéger auprès de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). Dans la version d'at-Tirmidhî est attestée la même leçon que celle d'Ibn as-Sakan, et il a dit : « Le sens de انبجست منه est : je m'écartai de lui. » Il ne m'est rien parvenu par voie de transmission en dehors de ce qui précède ; la plus proche de la justesse est la première, puis celle-ci. Les commentateurs ont rapporté à ce sujet diverses formes, issues de déformations de certains rapporteurs, dont il n'y a pas lieu de s'occuper, comme انتجشت (intajashtu), avec un sh avec point, de an-najsh, et, avec un n, un h sans point, puis la lettre à un point dessous (b), puis un s sans point (انحبست, inhabastu), de al-inhibâs (le fait d'être retenu).
(Sa parole : « Le croyant ne devient pas impur ») Certains Zâhirites se sont attachés à son sens implicite et ont dit que le mécréant est impur en sa personne même ; ils ont renforcé cela par la parole du Très-Haut : « Les associateurs ne sont qu'impureté » [At-Tawba : 28]. La majorité a répondu, au sujet du hadith, que ce qui est visé est que le croyant a les membres purs du fait de son habitude d'éviter l'impureté, à la différence de l'associateur, qui ne se préserve pas de l'impureté ; et, au sujet du verset, que ce qui est visé est qu'ils sont impurs par la croyance et qu'ils inspirent la répugnance. Leur argument est qu'Allah le Très-Haut a permis d'épouser les femmes des Gens du Livre ; or il est notoire que celui qui partage leur couche n'échappe pas à leur sueur, et malgré cela il ne lui est pas imposé de laver [ce qu'il touche] de la femme scripturaire plus que ce qui lui est imposé pour la musulmane. Cela indique que l'être humain vivant n'est pas impur en sa personne même, puisqu'il n'y a pas de différence entre les femmes et les hommes. Al-Qurtubî a avancé une chose étrange, dans le chapitre des funérailles de son commentaire de Muslim, en attribuant à ash-Shâfiʿî l'avis de l'impureté du mécréant. La question du mort sera traitée dans le Livre des funérailles, si Allah le Très-Haut le veut. Ce hadith comporte : le caractère recommandé de la pureté lorsqu'on aborde les affaires de grande importance ; le caractère recommandé du respect envers les gens de mérite, de leur vénération, et de leur fréquentation dans la meilleure des tenues. La raison du départ d'Abû Hurayra était que le Prophète (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'il rencontrait l'un de ses Compagnons, lui serrait la main et invoquait en sa faveur ; c'est ainsi que l'ont rapporté an-Nasâ'î et Ibn Hibbân d'après le hadith de Hudhayfa. Lorsqu'Abû Hurayra pensa que la personne en état de janâba devient impure par l'état rituel (hadath), il craignit que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne lui serre la main selon son habitude, et il se hâta de faire le grand lavage. Ce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui reprocha, c'est uniquement sa parole : « et que je n'étais pas en état de pureté » Sa parole « Gloire à Allah ! » exprime l'étonnement devant la croyance d'Abû Hurayra que l'on devient impur par la janâba, c'est-à-dire : comment une chose aussi évidente pouvait-elle lui échapper ? Il comporte aussi le caractère recommandé, pour celui qui suit, de demander la permission à celui qu'il suit lorsqu'il veut le quitter, en raison de sa parole : « Où étais-tu ? » ; il indiqua ainsi qu'il aurait dû ne pas le quitter avant de l'en informer. Il comporte encore le caractère recommandé, pour celui qui est suivi, d'avertir celui qui le suit de ce qui est juste, même s'il ne l'a pas interrogé ; ainsi que la permission de retarder le grand lavage au-delà du premier moment où il devient obligatoire. Ibn Hibbân en a tiré un titre de chapitre : la réfutation de celui qui prétend que si la personne en état de janâba tombe dans un puits et a l'intention de faire le grand lavage, l'eau du puits devient impure. Al-Bukhârî s'en est servi comme argument pour la pureté de la sueur de la personne en état de janâba : puisque son corps ne devient pas impur par la janâba, il en est de même de ce qui en suinte ; et pour la permission, pour la personne en état de janâba, de vaquer à ses besoins avant de se laver. Il a dit en effet :
(Chapitre) La personne en état de janâba sort et marche au marché.
(Sa parole : « et autre (وغيره, wa-ghayrihi) ») Au génitif, c'est-à-dire : et ailleurs qu'au marché ; il est possible aussi de lire au nominatif (wa-ghayruhu), en le coordonnant à « sort », du point de vue du sens.
(Sa parole : « ʿAtâ' a dit ») Cette citation sans chaîne (taʿlîq) a été rapportée avec sa chaîne complète par ʿAbd ar-Razzâq, d'après Ibn Jurayj, d'après lui, avec l'ajout : « et il s'enduit de chaux épilatoire (nûra) ». Peut-être ce sont ces actes qui sont visés par sa parole « et autre », au nominatif, dans le titre du chapitre.
(Sa parole : « Saʿîd nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Abî ʿArûba ; ainsi chez eux, sauf al-Asîlî, qui a dit : « Shuʿba ».
(Sa parole : « Le Prophète ») Dans la version d'al-Asîlî et de Karîma : « le Prophète d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ». Ce hadith a déjà été traité au chapitre « Lorsqu'il a un rapport puis recommence ». Le fait qu'il le cite dans ce chapitre renforce la leçon « et autre » au génitif, car les chambres des épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui) étaient proches les unes des autres, et il avait besoin de marcher pour passer de l'une à l'autre. Sur cette base, la pertinence de la citation du propos de ʿAtâ' tient à ce qu'ils ont en commun : la permission, pour la personne en état de janâba, de s'occuper d'autre chose que du lavage. D'autres ont divergé de ʿAtâ', comme l'a rapporté Ibn Abî Shayba d'après al-Hasan al-Basrî et d'autres, qui ont dit qu'il lui est recommandé de faire les ablutions (wudû'). Le hadith d'Anas renforce le choix de ʿAtâ', car il n'y est pas mentionné qu'il fit les ablutions ; c'est comme si l'auteur l'avait cité pour argumenter en sa faveur, et non pour s'en servir comme argument.
(Sa parole : « ʿAyyâsh nous a rapporté ») Avec la lettre à deux points dessous (y) et un sh avec point ; il s'agit d'Ibn al-Walîd ar-Raqqâm. ʿAbd al-Aʿlâ est Ibn ʿAbd al-Aʿlâ. La chaîne jusqu'à Abû Râfiʿ est également composée de Basriens. Ce hadith a déjà été traité au chapitre précédent.
(Sa parole : « فانسللت (fa-nsalaltu) ») C'est-à-dire : je m'en allai discrètement. Le mot الرحل (ar-rahl), avec un h sans point sans voyelle, désigne l'endroit où l'on demeure. Sa parole « Ô Abû Hurayra » : dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Kushmîhanî, on trouve « Ô Abû Hirr », par abrègement vocatif (tarkhîm).
Sa parole : « Chapitre : le séjour (كينونة, kaynûna) de la personne en état de janâba dans la maison »
C'est-à-dire le fait qu'elle y demeure. كينونة est le nom verbal de كان يكون (kâna yakûnu) : kawn et kaynûna ; ne sont venus sur ce modèle que quelques mots dénombrés, comme ديمومة (daymûma), de دام (dâma, durer).
(Sa parole : « lorsqu'il a fait les ablutions ») Abû l-Waqt et Karîma ajoutent : « avant de faire le grand lavage », et le tout manque dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Hamawî. On a dit que l'auteur, par ce titre de chapitre, a voulu indiquer la faiblesse de ce qui est rapporté d'après ʿAlî, de façon marfûʿ (remontant au Prophète) : « Les anges n'entrent pas dans une maison où se trouvent un chien, une image ou une personne en état de janâba. » Abû Dâwûd et d'autres l'ont rapporté. On y trouve Nujayy — avec u sur le n et a sur le j — al-Hadramî, d'après qui nul autre que son fils ʿAbd Allâh n'a rapporté ; il est donc inconnu (majhûl), mais al-ʿIjlî l'a déclaré digne de confiance, et Ibn Hibbân et al-Hâkim ont jugé son hadith authentique. Il est donc possible, comme l'a dit al-Khattâbî, que ce qui est visé par la personne en état de janâba soit celui qui néglige le grand lavage et qui prend l'habitude de ne pas le faire, et non celui qui le retarde pour l'accomplir ensuite. Il a dit : « Cela est renforcé par le fait que ce qui est visé par le chien est celui dont la possession n'est pas autorisée, et par l'image, ce qui représente un être doté d'une âme et qui n'est pas foulé aux pieds. » An-Nawawî a dit : « Concernant le chien, cela est discutable. » (Fin.) Il est possible aussi que ce qui est visé par la personne en état de janâba dans le hadith de ʿAlî soit celui dont l'état rituel n'a été levé ni en totalité ni en partie ; sur cette base, il n'y a pas d'incompatibilité entre lui et le hadith du chapitre, car lorsqu'il a fait les ablutions, une partie de son état rituel a été levée selon l'avis correct, comme on en verra l'explication.
(Sa parole : « Hishâm nous a rapporté ») Il s'agit d'ad-Dastuwâ'î ; Shaybân est Ibn ʿAbd ar-Rahmân ; Yahyâ est Ibn Abî Kathîr. Il est explicitement dit qu'Abû Salama le lui a rapporté (tahdîth) dans la version d'Ibn Abî Shayba. Al-Awzâʿî l'a rapporté d'après Yahyâ ibn Abî Kathîr, d'après Abû Salama, d'après Ibn ʿUmar ; an-Nasâ'î l'a cité.
(Sa parole : « Il dit : Oui, et qu'il fasse les ablutions ») C'est coordonné à ce dont le mot « oui » tient la place, c'est-à-dire : qu'il dorme et qu'il fasse les ablutions. La conjonction wa n'implique pas l'ordre ; le sens est donc : qu'il fasse les ablutions puis qu'il dorme. Chez Muslim, par la voie d'az-Zuhrî, d'après Abû Salama, en ces termes : « Lorsqu'il voulait dormir alors qu'il était en état de janâba, il faisait ses ablutions comme pour la prière. » Cette formulation est plus claire quant à ce qui est visé. L'auteur a l'équivalent au chapitre suivant, dans la version de ʿUrwa d'après ʿÂ'isha, avec l'ajout du lavage des parties intimes. Abû Nuʿaym, dans al-Mustakhraj, par la voie d'Abû Nuʿaym, le maître d'al-Bukhârî, ajoute à la fin du hadith du chapitre : « et qu'il fasse ses ablutions comme pour la prière » ; et chez al-Ismâʿîlî, par une autre voie, d'après Hishâm, quelque chose de semblable. Cela contient une réfutation de celui qui interprète ici les ablutions comme un simple nettoyage.
(Sa parole : « que ʿUmar ibn al-Khattâb demanda ») Son sens apparent est qu'Ibn ʿUmar a assisté à cette question ; le hadith ferait donc partie de son propre recueil (musnad), et c'est ce qui est connu dans la version de Nâfiʿ. Il a été rapporté d'après Ayyûb, d'après Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar, d'après ʿUmar, qu'il dit : « Ô Envoyé d'Allah » — an-Nasâ'î l'a cité — et sur cette base, il ferait partie du recueil de ʿUmar. De même, Muslim l'a rapporté par la voie de Yahyâ al-Qattân, d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar, d'après Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar, d'après ʿUmar. Mais il n'y a dans cette divergence rien qui porte atteinte à l'authenticité du hadith. La correspondance du hadith avec le titre du chapitre tient à ce que la permission, pour la personne en état de janâba, de dormir dans la maison implique la permission d'y demeurer éveillée, puisqu'il n'y a pas de différence ; ou bien à ce que son sommeil implique cette permission, puisqu'il y a un temps d'éveil entre ses ablutions et son sommeil ; et il n'y a pas de différence à cet égard entre peu et beaucoup. Dans la version de Karîma, on trouve avant le hadith d'Ibn ʿUmar : « Chapitre : le sommeil de la personne en état de janâba » ; ce titre est superflu, car on peut s'en passer grâce au chapitre « La personne en état de janâba fait les ablutions puis dort ». Il est possible aussi qu'il ait donné un titre pour le cas absolu et un autre pour le cas restreint ; il ne serait alors pas superflu.
(Sa parole : « d'après Muhammad ibn ʿAbd ar-Rahmân ») Il s'agit d'Abû l-Aswad, que l'on appelle « l'orphelin de ʿUrwa ». La moitié de cette chaîne par laquelle on commence est composée de Basriens, et sa moitié supérieure de Médinois.
(Sa parole : « et il fit les ablutions pour la prière ») C'est-à-dire : il fit des ablutions semblables à celles de la prière. Le sens n'est pas qu'il fit les ablutions pour accomplir la prière ; ce qui est visé, c'est uniquement qu'il fit des ablutions au sens légal et non au sens lexical.
(Sa parole : « Juwayriya nous a rapporté ») Avec un j et un r, au diminutif ; c'est un nom d'homme, et le nom de son père est Asmâ' ibn ʿUbayd. Ce Juwayriya a entendu de Nâfiʿ, l'affranchi d'Ibn ʿUmar, et de Mâlik d'après Nâfiʿ.
(Sa parole : « d'après ʿAbd Allâh ») Dans la version d'Ibn ʿAsâkir : « d'après Ibn ʿUmar ».
(Sa parole : « Il dit : Oui, lorsqu'il a fait les ablutions ») Chez Muslim, par la voie d'Ibn Jurayj, d'après Nâfiʿ : « Qu'il fasse les ablutions, puis qu'il dorme. »
(Sa parole : « d'après ʿAbd Allâh ibn Dînâr ») C'est ainsi que l'a rapporté Mâlik dans al-Muwatta', de l'accord des transmetteurs du Muwatta' ; et il l'a rapporté hors du Muwatta' d'après Nâfiʿ au lieu de ʿAbd Allâh ibn Dînâr. Abû ʿAlî al-Jayyânî a mentionné que dans la version d'Ibn as-Sakan on trouve « d'après Nâfiʿ » au lieu de ʿAbd Allâh ibn Dînâr ; il en était ainsi chez al-Asîlî, si ce n'est qu'il avait barré « Nâfiʿ » et écrit au-dessus « ʿAbd Allâh ibn Dînâr ». Abû ʿAlî a dit : « Le hadith est bien conservé (mahfûz) pour Mâlik d'après tous deux. » Fin de ses propos. Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « Le hadith est rapporté par Mâlik d'après tous deux, mais ce qui est bien conservé est d'après ʿAbd Allâh ibn Dînâr, et le hadith de Nâfiʿ est gharîb (isolé). » (Fin.) Or cinq ou six l'ont rapporté ainsi d'après lui, d'après Nâfiʿ ; il n'y a donc pas d'isolement. Et si ad-Dâraqutnî l'a cité dans les Gharâ'ib Mâlik, il visait ce que [Mâlik] a rapporté hors du Muwatta' ; elle n'est donc isolée que relativement au Muwatta'. Certes, la version du Muwatta' est plus connue.
(Sa parole : « ʿUmar ibn al-Khattâb mentionna ») Cela implique également qu'il fait partie du recueil d'Ibn ʿUmar, comme c'est le cas chez la plupart des rapporteurs. Abû Nûh l'a rapporté d'après Mâlik en y ajoutant « d'après ʿUmar ». An-Nasâ'î a exposé la raison de cela dans sa version par la voie d'Ibn ʿAwn, d'après Nâfiʿ, qui a dit : « Ibn ʿUmar fut atteint d'une janâba ; il vint trouver ʿUmar et le lui mentionna ; ʿUmar vint trouver le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et lui demanda ses ordres ; il dit : “Qu'il fasse les ablutions et qu'il dorme.” » Sur cette base, le pronom dans sa parole, dans le hadith du chapitre, « qu'il était atteint » se rapporte à Ibn ʿUmar et non à ʿUmar. Quant à sa parole dans la réponse « fais les ablutions », il est possible qu'Ibn ʿUmar ait été présent et qu'il lui ait adressé la parole.
(Sa parole : « بأنه (bi-annahu) ») Ainsi chez al-Mustamlî et al-Hamawî ; chez les autres : انه (annahu).
(Sa parole : « Il lui dit ») Le mot « lui » manque dans la version d'al-Asîlî.
(Sa parole : « Fais les ablutions et lave ton sexe ») Dans la version d'Abû Nûh : « Lave ton sexe, puis fais les ablutions, puis dors. » Cela réfute celui qui l'a pris selon son sens apparent et a dit qu'il est permis de faire les ablutions avant de laver le sexe, parce que ce ne sont pas des ablutions qui lèvent l'état rituel, mais seulement un acte d'adoration, la janâba étant plus grave que le toucher du sexe. Il ressort donc de la version d'Abû Nûh que le lavage [du sexe] précède les ablutions ; mais il peut le retarder après elles, à condition de ne pas le toucher, selon l'avis que son toucher annule [les ablutions]. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Le hadith est venu sous forme d'impératif et sous forme conditionnelle ; c'est un argument pour ceux qui le jugent obligatoire. » Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « La majorité estime que c'est recommandé, et les Zâhirites le jugent obligatoire, ce qui est un avis marginal. » Ibn al-ʿArabî a dit : « Mâlik et ash-Shâfiʿî ont dit : il n'est pas permis à la personne en état de janâba de dormir avant de faire les ablutions. » Certains auteurs tardifs ont désapprouvé cette attribution et ont dit : « Ash-Shâfiʿî ne l'a pas jugé obligatoire, et ses disciples ne connaissent pas cela. » Il en est bien comme il l'a dit ; mais les propos d'Ibn al-ʿArabî doivent être compris en ce sens qu'il a voulu nier la permission dont les deux termes sont égaux, et non affirmer l'obligation ; ou bien qu'il a voulu dire qu'elle est obligatoire d'une obligation de sunna, c'est-à-dire fortement recommandée. Ce qui l'indique, c'est qu'il l'a mise en regard de la parole d'Ibn Habîb : « C'est une obligation de l'ordre des devoirs prescrits » ; et cela se trouve fréquemment dans l'expression des Malikites. Ibn al-ʿArabî a indiqué qu'il renforçait l'avis d'Ibn Habîb. Abû ʿAwâna en a fait, dans son Sahîh, un titre de chapitre : « L'obligation des ablutions pour la personne en état de janâba lorsqu'elle veut dormir » ; puis, ensuite, lui et Ibn Khuzayma ont argumenté en faveur de la non-obligation par le hadith d'Ibn ʿAbbâs, de façon marfûʿ : « Il ne m'a été ordonné de faire les ablutions que lorsque je me lève pour la prière. » Il a déjà été mentionné au chapitre « Lorsqu'il a un rapport puis recommence ». Ibn Rushd le Malikite a critiqué cette argumentation, et cela est clair.
At-Tahâwî a rapporté d'Abû Yûsuf qu'il était d'avis que ce n'est pas recommandé ; il s'est attaché à ce qu'a rapporté Abû Ishâq, d'après al-Aswad, d'après ʿÂ'isha (qu'Allah l'agrée) : « Il (paix et bénédictions sur lui) était en état de janâba, puis il dormait sans toucher l'eau » — Abû Dâwûd et d'autres l'ont rapporté. On a objecté que les maîtres en mémorisation (huffâz) ont dit qu'Abû Ishâq s'y est trompé, et que, même s'il était authentique, on l'interpréterait en ce sens qu'il a délaissé les ablutions pour montrer que c'est permis, afin qu'on ne les croie pas obligatoires ; ou bien que le sens de sa parole « sans toucher l'eau » est : pour le grand lavage. At-Tahâwî a cité, par cette même voie d'après Abû Ishâq, ce qui l'indique. Puis at-Tahâwî a penché vers l'idée que ce qui est visé par les ablutions est le nettoyage, et il a argumenté par le fait qu'Ibn ʿUmar, le rapporteur du hadith et le protagoniste de l'histoire, faisait les ablutions alors qu'il était en état de janâba sans se laver les pieds, comme l'a rapporté Mâlik dans al-Muwatta' d'après Nâfiʿ. On a répondu qu'il est établi, dans sa version et dans celle de ʿÂ'isha, que les ablutions sont qualifiées par la prière, comme on l'a vu ; c'est donc sur cela qu'on s'appuie, et le fait qu'Ibn ʿUmar ne se lavait pas les pieds s'interprète comme dû à une excuse.
La majorité des savants a dit que ce qui est visé ici par les ablutions, ce sont les ablutions légales ; leur sagesse est qu'elles allègent l'état rituel, surtout selon l'avis qui permet de fractionner le grand lavage : il en a alors l'intention, et l'état rituel est levé de ces membres particuliers selon l'avis correct. Cela est appuyé par ce qu'a rapporté Ibn Abî Shayba avec une chaîne dont les hommes sont dignes de confiance, d'après Shaddâd ibn Aws, le Compagnon, qui a dit : « Lorsque l'un de vous se trouve en état de janâba pendant la nuit, puis veut dormir, qu'il fasse les ablutions, car c'est la moitié du grand lavage de la janâba. » On a dit aussi que leur sagesse est qu'elles sont l'une des deux purifications ; sur cette base, l'ablution sèche (tayammum) en tient lieu. Al-Bayhaqî a rapporté, avec une chaîne bonne (hasan), d'après ʿÂ'isha, que lorsqu'il (paix et bénédictions sur lui) était en état de janâba et voulait dormir, il faisait les ablutions ou l'ablution sèche. Il est possible que l'ablution sèche ici ait eu lieu lorsque l'eau était difficile à trouver. On a dit encore que leur sagesse est qu'elles donnent de l'entrain pour recommencer ou pour le grand lavage. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Ash-Shâfiʿî (qu'Allah lui fasse miséricorde) a affirmé expressément que cela ne s'impose pas à la femme en menstrues, car même si elle se lavait, son état rituel ne serait pas levé, à la différence de la personne en état de janâba ; mais lorsque son sang s'est arrêté, cela lui est recommandé. » Le hadith comporte que le grand lavage de la janâba n'est pas à faire immédiatement, mais qu'il ne devient impératif qu'au moment de se lever pour la prière ; et le caractère recommandé du nettoyage au moment de dormir. Ibn al-Jawzî a dit : « Sa sagesse est que les anges s'éloignent de la saleté et de l'odeur désagréable, à la différence des démons, qui s'en approchent. » Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : lorsque les deux parties circoncises (الختانان, al-khitânân) se rencontrent »
Ce qui est visé par ce duel, c'est la circoncision (khitân) de l'homme — la circoncision (khatn) étant l'ablation de la peau de son gland — et l'excision (khifâd) de la femme — l'excision (khafd) étant l'ablation d'une petite peau située en haut de son sexe, semblable à la crête du coq, entre laquelle et l'entrée du membre se trouve une fine peau. On les a mis au duel sous un seul mot uniquement par prédominance (taghlîb) ; cela a des équivalents, et sa règle est de ramener le plus lourd au plus léger et l'inférieur au supérieur.
(Sa parole : « Hishâm ») Il s'agit d'ad-Dastuwâ'î aux deux endroits ; il ne les a séparés que parce que Muʿâdh a dit « nous a rapporté » et Abû Nuʿaym « d'après ». La voie de Muʿâdh jusqu'au Compagnon est entièrement composée de Basriens.
(Sa parole : « lorsqu'il s'assoit ») Le pronom implicite dans ce verbe et dans sa parole « il s'efforce » renvoie à l'homme, et les deux pronoms explicites dans sa parole « ses quatre membres (شعبها) » et « il s'efforce sur elle (جهدها) » renvoient à la femme ; on a omis de l'expliciter parce que c'est connu. Cela a été explicité dans une version d'Ibn al-Mundhir, par une autre voie d'après Abû Hurayra, qui a dit : « Lorsque l'homme couvre sa femme et s'assoit entre ses quatre membres… » et le reste du hadith. Le mot الشعب (ash-shuʿab) est le pluriel de شعبة (shuʿba), qui est la portion d'une chose. On a dit que ce qui est visé ici, ce sont ses mains et ses pieds ; on a dit : ses jambes et ses cuisses ; on a dit : ses mollets et ses cuisses ; on a dit : ses cuisses et ses deux lèvres (iskatân) ; on a dit : ses cuisses et ses deux bords (shafrân) ; et on a dit : les quatre côtés de son sexe. Al-Azharî a dit : « Les iskatân sont les deux côtés du sexe, et les shafrân l'extrémité des deux côtés. » Al-Qâdî ʿIyâd a donné la préférence au dernier avis, et Ibn Daqîq al-ʿÎd a choisi le premier ; il a dit : « Parce qu'il est plus proche du sens propre » ; ou bien c'est un sens propre quant au fait de s'asseoir, et c'est une métonymie pour le rapport sexuel, dont on s'est contenté au lieu de le dire explicitement.
(Sa parole : « puis il s'efforce sur elle (جهدها, jahadahâ) ») Avec a sur le j et sur le h. On dit جهد (jahada) et أجهد (ajhada), c'est-à-dire : il atteignit la fatigue. On a dit que son sens est : il la fatigua par son mouvement, ou il déploya son effort dans l'acte avec elle. Chez Muslim, par la voie de Shuʿba, d'après Qatâda : « puis il fit effort (اجتهد) ». Abû Dâwûd l'a rapporté par la voie de Shuʿba et de Hishâm ensemble, d'après Qatâda, en ces termes : « et il colla la partie circoncise à la partie circoncise », au lieu de sa parole « puis il s'efforce sur elle ». Cela indique que l'effort est ici une métonymie pour l'action de pénétration. Al-Bayhaqî l'a rapporté par la voie d'Ibn Abî ʿArûba, d'après Qatâda, de façon abrégée, en ces termes : « Lorsque les deux parties circoncises se rencontrent, le grand lavage (ghusl) devient obligatoire. » Cela correspond aux termes du titre du chapitre ; c'est comme si l'auteur avait fait allusion à cette version, selon son habitude d'intituler le chapitre avec les termes de l'une des versions du hadith du chapitre. Il a été rapporté aussi en ces termes d'après le hadith de ʿÂ'isha : ash-Shâfiʿî l'a cité par la voie de Saʿîd ibn al-Musayyab d'après elle — et dans sa chaîne se trouve ʿAlî ibn Zayd, qui est faible — et Ibn Mâja par la voie d'al-Qâsim ibn Muhammad d'après elle, et ses hommes sont dignes de confiance. Muslim l'a rapporté par la voie d'Abû Mûsâ al-Ashʿarî d'après elle, en ces termes : « et que la partie circoncise touche la partie circoncise ». Ce qui est visé par le contact et la rencontre, c'est le vis-à-vis ; ce qu'indique la version d'at-Tirmidhî, en ces termes : « lorsqu'elle dépasse ». Ce qui est visé par le contact n'est pas son sens propre, car celui-ci n'est pas concevable lorsque le gland a disparu ; et si le contact avait lieu avant la pénétration, le grand lavage ne serait pas obligatoire, de l'avis unanime (ijmâʿ, consensus). An-Nawawî a dit : « Le sens du hadith est que l'obligation du grand lavage ne dépend pas de l'éjaculation. » On a objecté qu'il est possible que par l'effort soit visée l'éjaculation, puisque c'est l'aboutissement de l'acte ; il n'y aurait donc pas là de preuve. La réponse est que l'explicitation que [l'obligation] ne dépend pas de l'éjaculation est venue dans certaines voies du hadith mentionné, et la possibilité est donc écartée : dans la version de Muslim, par la voie de Matar al-Warrâq, d'après al-Hasan, à la fin de ce hadith : « même s'il n'éjacule pas ». Cela se trouve aussi dans la version de Qatâda : Ibn Abî Khaythama l'a rapporté dans son Târîkh d'après ʿAffân, qui a dit : « Hammâm et Abân nous ont rapporté ; ils ont dit : Qatâda nous l'a rapporté », et il a ajouté à la fin : « qu'il éjacule ou qu'il n'éjacule pas ». De même l'a rapporté ad-Dâraqutnî, qui l'a jugé authentique, par la voie de ʿAlî ibn Sahl, d'après ʿAffân ; et de même Abû Dâwûd at-Tayâlisî l'a mentionné, d'après Hammâd ibn Salama, d'après Qatâda.
(Sa parole : « ʿAmr l'a corroboré ») C'est-à-dire Ibn Marzûq ; cela est explicite dans la version de Karîma. Nous avons rapporté son hadith avec une chaîne complète (mawsûl) dans les Fawâ'id de ʿUthmân ibn Ahmad as-Sammâk : ʿUthmân ibn ʿUmar ad-Dabbî nous a rapporté ; ʿAmr ibn Marzûq nous a rapporté ; Shuʿba nous a rapporté, d'après Qatâda… et il a mentionné une formulation semblable à celle du hadith du chapitre, mais il a dit : « et il s'efforça sur elle (أجهدها) ». On sait par là que Shuʿba l'a rapporté d'après Qatâda, d'après al-Hasan, et non d'après al-Hasan lui-même, et que le pronom dans « l'a corroboré » renvoie à Hishâm et non à Qatâda. J'ai lu, de la main du shaykh Mughultây, que cette version de ʿAmr ibn Marzûq se trouve chez Muslim, d'après Muhammad ibn ʿAmr ibn Jabala, d'après Wahb ibn Jarîr et Ibn Abî ʿAdî, tous deux d'après ʿAmr ibn Marzûq, d'après Shuʿba ; certains commentateurs l'ont suivi en cela, et c'est une erreur, car la mention de ʿAmr ibn Marzûq dans la chaîne de Muslim est un ajout ; bien plus, Muslim n'a rien cité de ʿAmr ibn Marzûq.
(Sa parole : « Mûsâ a dit ») C'est-à-dire Ibn Ismâʿîl ; il a dit : (« nous a rapporté ») — chez al-Asîlî : « nous a informés » — (« Abân »), qui est Ibn Yazîd al-ʿAttâr. Sa version a apporté l'explicitation qu'al-Hasan l'a rapporté (tahdîth) à Qatâda. J'ai lu également, de la main de Mughultây, que cette version de Mûsâ se trouve chez al-Bayhaqî, qui l'a citée par la voie de ʿAffân et de Hammâm, tous deux d'après Mûsâ, d'après Abân. C'est une confusion, en laquelle certains commentateurs l'ont également suivi. Al-Bayhaqî ne l'a citée que par la voie de ʿAffân, d'après Hammâm et Abân ensemble, d'après Qatâda : Hammâm est donc le maître de ʿAffân et non son compagnon, et Abân est le compagnon de Hammâm et non le maître de son maître ; et il n'y est absolument pas question de Mûsâ. Bien plus, ʿAffân l'a rapporté d'après Abân comme Mûsâ l'a rapporté d'après lui : il est donc son compagnon et non son maître. Et Allah est Celui qui guide vers ce qui est juste.
(Avertissement) Ici, dans la copie d'as-Saghânî, il est ajouté : « Ceci est meilleur et plus sûr ; et nous ne l'avons exposé… » jusqu'à la fin des propos qui viendront à la fin du chapitre suivant. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : le lavage de ce qui est atteint »
C'est-à-dire l'homme, (« du sexe de la femme ») : c'est-à-dire de son humidité ou autre chose.
(Sa parole : « d'après al-Husayn ») Abû Dharr ajoute : « al-Muʿallim ».
(Sa parole : « Yahyâ a dit ») Il s'agit d'Ibn Abî Kathîr ; c'est-à-dire qu'al-Husayn a dit : Yahyâ a dit. Le premier « a dit » est omis dans l'écriture par usage.
(Sa parole : « et il m'a informé ») C'est coordonné à un élément sous-entendu, c'est-à-dire : il m'a informé de telle chose et il m'a informé de telle chose. Dans la version de Muslim, il se trouve sans le wa. Ibn al-ʿArabî a dit : « Al-Husayn ne l'a pas entendu de Yahyâ ; c'est pourquoi il a dit : Yahyâ a dit. » C'est ainsi qu'il l'a mentionné, sans apporter de preuve. Or dans la version de Muslim, à cet endroit, on trouve « d'après al-Husayn, d'après Yahyâ » ; al-Husayn n'est pas un dissimulateur (mudallis), et la transmission par « d'après » (ʿanʿana) de celui qui n'est pas dissimulateur est interprétée comme une audition, dès lors qu'il l'a rencontré, selon l'avis correct. De plus, l'audition directe (tahdîth) a été explicitée dans la version d'Ibn Khuzayma, dans la transmission d'al-Husayn d'après Yahyâ, en ces termes : « Yahyâ ibn Kathîr m'a rapporté. » Et avec cela, al-Husayn n'est pas seul à le rapporter : Muʿâwiya ibn Sallâm l'a également rapporté d'après Yahyâ — Ibn Shâhîn l'a cité — ainsi que Shaybân ibn ʿAbd ar-Rahmân — l'auteur l'a cité, comme on l'a vu, au chapitre « Les ablutions [à cause de ce qui sort] des deux orifices » ; et l'on y a déjà traité des points utiles de cette chaîne et des termes du texte [du hadith].
(Sa parole : « et ils le lui ordonnèrent ») Il y a là un changement de personne (iltifât), car la règle aurait voulu qu'il dise : « et ils me l'ordonnèrent » ; ou bien ce sont les paroles de ʿAtâ' ibn Yasâr, et le hadith serait alors mursal. Al-Kirmânî a dit : « Le pronom renvoie à celui qui a le rapport, implicite dans “lorsqu'il a un rapport”. » Il a également affirmé que, de la part de ʿUthmân, c'est un avis juridique et une transmission marfûʿ (remontant au Prophète), et de la part des autres un avis juridique seulement. Je dis : son sens apparent est qu'ils lui ordonnèrent ce que ʿUthmân lui avait ordonné ; ce n'est donc pas explicite quant à l'absence de remontée [au Prophète]. Mais dans la version d'al-Ismâʿîlî : « Ils dirent la même chose », et cela a, en apparence, le statut marfûʿ, car ʿUthmân lui avait donné cet avis et le lui avait rapporté d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; l'identité implique donc qu'eux aussi lui donnèrent cet avis et le lui rapportèrent. Al-Ismâʿîlî a explicité la remontée dans une autre version de lui, en ces termes : « Ils dirent la même chose d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui). » Al-Ismâʿîlî a dit : « Nul ne l'a dit en dehors de Yahyâ al-Himmânî, et il ne répond pas aux conditions de ce livre. »
(Sa parole : « Et Abû Salama m'a informé ») Ainsi chez Abû Dharr ; chez les autres : « Yahyâ a dit : Et Abû Salama m'a informé », et c'est ce qui est visé. C'est coordonné par la première chaîne, et non une citation sans chaîne (muʿallaq). Muslim l'a rapporté par la voie de ʿAbd as-Samad ibn ʿAbd al-Wârith, d'après son père, avec les deux chaînes ensemble.
(Sa parole : « qu'il avait entendu cela de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ») Ad-Dâraqutnî a dit : « C'est une méprise, car Abû Ayyûb ne l'a entendu que d'Ubayy ibn Kaʿb, comme l'a dit Hishâm ibn ʿUrwa d'après son père. » (Je dis) Ce qui apparaît, c'est qu'Abû Ayyûb l'a entendu des deux, du fait de la différence de formulation, car dans sa version d'après Ubayy ibn Kaʿb il y a une histoire qui ne se trouve pas dans sa version d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui). De plus, Abû Salama — qui est Ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf — est plus grand en rang, en âge et en science que Hishâm ibn ʿUrwa ; et sa transmission d'après ʿUrwa relève de la transmission entre pairs (riwâyat al-aqrân), car ce sont deux Successeurs juristes de la même génération ; il en est de même de la transmission d'Abû Ayyûb d'après Ubayy ibn Kaʿb, car ce sont deux grands Compagnons juristes. Ce hadith est venu par une autre voie d'après Abû Ayyûb, d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; ad-Dârimî et Ibn Mâja l'ont cité. Al-Athram a rapporté d'Ahmad que le hadith de Zayd ibn Khâlid mentionné dans ce chapitre est défectueux (maʿlûl), car il est établi que ces cinq ont donné un avis juridique contraire à ce qui est dans ce hadith. Yaʿqûb ibn Abî Shayba a rapporté de ʿAlî ibn al-Madînî qu'il est anomal (shâdhdh). La réponse à cela est que le hadith est établi du point de vue de la continuité de sa chaîne et de la mémoire de ses rapporteurs. Ibn ʿUyayna a également rapporté, d'après Zayd ibn Aslam, d'après ʿAtâ' ibn Yasâr, quelque chose de semblable à la version d'Abû Salama d'après ʿAtâ' — Ibn Abî Shayba et d'autres l'ont cité — ; il n'est donc pas isolé. Quant au fait qu'ils aient donné un avis contraire, cela ne porte pas atteinte à son authenticité, car il est possible qu'il leur ait été établi ce qui l'abroge et qu'ils l'aient adopté. Que de hadiths abrogés sont pourtant authentiques du point de vue de la science du hadith ! La majorité est d'avis que ce qu'indique le hadith du chapitre — se contenter des ablutions lorsque celui qui a le rapport n'éjacule pas — est abrogé par ce qu'indiquent les hadiths d'Abû Hurayra et de ʿÂ'isha mentionnés au chapitre précédent. La preuve de l'abrogation (naskh) est ce qu'ont rapporté Ahmad et d'autres, par la voie d'az-Zuhrî, d'après Sahl ibn Saʿd, qui a dit : « Ubayy ibn Kaʿb m'a rapporté que l'avis juridique qu'ils énonçaient — “l'eau [du lavage] est due à l'eau [de l'éjaculation]” — était une dispense que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) avait accordée au début de l'islam, puis il ordonna ensuite le grand lavage. » Ibn Khuzayma et Ibn Hibbân l'ont jugé authentique, et al-Ismâʿîlî a dit : « Il est authentique selon les conditions d'al-Bukhârî. » C'est ainsi qu'il l'a dit, et c'est comme s'il n'avait pas eu connaissance de son défaut caché (ʿilla), car on a divergé sur le fait qu'az-Zuhrî l'ait entendu de Sahl. Certes, Abû Dâwûd et Ibn Khuzayma l'ont également cité par la voie d'Abû Hâzim, d'après Sahl ; mais cette chaîne a aussi un autre défaut, mentionné par Ibn Abî Hâtim. En somme, c'est une chaîne apte à servir d'argument, et elle est explicite quant à l'abrogation. De plus, le hadith du grand lavage « même s'il n'éjacule pas » l'emporte sur le hadith « l'eau est due à l'eau », car il l'énonce explicitement (bi-l-mantûq), tandis que l'abandon du grand lavage, dans le hadith de l'eau, est tiré du sens implicite (bi-l-mafhûm) — ou bien aussi de l'énoncé explicite, mais celui-là est plus explicite que lui. Ibn Abî Shayba et d'autres ont rapporté d'Ibn ʿAbbâs qu'il interprétait le hadith « l'eau est due à l'eau » comme un cas particulier, à savoir ce qui arrive en rêve lorsqu'on voit un rapport sexuel ; c'est une interprétation qui concilie les deux hadiths sans contradiction.
(Avertissement) Dans sa parole الماء من الماء (al-mâ' min al-mâ'), il y a une paronomase parfaite (jinâs tâmm) : ce qui est visé par la première eau, c'est l'eau du grand lavage, et par la seconde, le sperme. Ash-Shâfiʿî a mentionné que la langue des Arabes implique que la janâba s'applique au sens propre au rapport sexuel, même sans éjaculation : quiconque se voit dire « Untel s'est mis en état de janâba par Unetelle » comprend qu'il a eu commerce avec elle, même s'il n'a pas éjaculé. Il a dit : « Et il n'y a pas de divergence sur le fait que la fornication qui entraîne la flagellation est le rapport sexuel, même s'il n'est pas accompagné d'éjaculation. » Ibn al-ʿArabî a dit : « L'obligation du grand lavage du fait de la pénétration, par rapport à l'éjaculation, est l'équivalent de l'obligation des ablutions du fait du toucher du sexe, par rapport à la sortie de l'urine ; les deux s'accordent donc par la preuve et par la justification. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « d'après Hishâm ibn ʿUrwa, qui a dit : mon père (أبي) m'a informé ») Il veut dire son père ʿUrwa ; c'est clair, et je ne l'ai signalé que pour qu'on ne pense pas que c'est un nom propre, comme Ubayy (أبي) ibn Kaʿb, puisque celui-ci est mentionné dans la chaîne.
(Sa parole : « ce qui a touché la femme de lui ») C'est-à-dire que l'homme lave, parmi ses membres, celui qui a touché le sexe de la femme. C'est l'emploi de ce qui implique pour désigner ce qui est impliqué, car ce qui est visé, c'est l'humidité de son sexe.
(Sa parole : « puis il fait les ablutions ») C'est explicite quant au fait de retarder les ablutions après le lavage du sexe. ʿAbd ar-Razzâq, d'après ath-Thawrî, d'après Hishâm, y ajoute : « ses ablutions [comme] pour la prière ».
(Sa parole : « et il prie ») C'est plus explicite, pour indiquer l'abandon du grand lavage, que le hadith précédent.
(Sa parole : « Abû ʿAbd Allâh a dit ») Il s'agit de l'auteur, et celui qui dit cela est le rapporteur qui transmet d'après lui.
(Sa parole : « Le grand lavage est plus prudent ») C'est-à-dire en supposant que ce qui abroge ne soit pas établi et que la préférence n'apparaisse pas : la prudence pour la religion consiste alors à faire le grand lavage. (Sa parole : « الأخير (al-akhîr, le dernier) ») Ainsi chez Abû Dharr ; chez les autres : الآخر (al-âkhir), avec voyelle longue et sans y, c'est-à-dire la dernière des deux choses de la part du Législateur, ou de l'effort d'interprétation (ijtihâd) des imams. Ibn at-Tîn a dit : « Nous l'avons vocalisé avec a sur le kh (الآخَر, al-âkhar, l'autre) » ; sur cette base, le démonstratif dans sa parole « et cela » renvoie au hadith du chapitre.
(Sa parole : « Nous ne l'avons exposé qu'en raison de leur divergence ») Dans la version de Karîma : « Nous ne l'avons exposé qu'en raison de leur divergence » ; chez al-Asîlî : « Nous ne l'avons exposé (بيناه) qu'en raison de leur divergence » ; et dans la copie d'as-Saghânî : « Nous n'avons exposé l'autre hadith qu'en raison de leur divergence, et l'eau est plus purifiante. » La préposition li est causale, c'est-à-dire : afin qu'on ne pense pas qu'il y a là un consensus. Ibn al-ʿArabî a trouvé problématiques les propos d'al-Bukhârî et a dit : « Les Compagnons et ceux qui sont venus après eux se sont accordés sur l'obligation du grand lavage, et nul n'a divergé là-dessus hormis Dâwûd, dont la divergence n'est pas prise en compte. Ce qui est vraiment difficile, c'est la divergence d'al-Bukhârî et son jugement que le grand lavage est recommandé, alors qu'il est l'un des imams de la religion et l'un des plus éminents savants des musulmans. » Puis il se mit à parler de la faiblesse du hadith du chapitre en des termes qui ne sont pas acceptables de sa part, et nous avons déjà fait allusion à une partie de cela. Puis il dit : « Il est possible que ce que vise al-Bukhârî par sa parole “le grand lavage est plus prudent” soit : dans la religion ; c'est un chapitre connu dans les fondements (usûl). » Il a dit : « Et cela convient mieux à la stature d'imam de l'homme et à sa science. » (Je dis) C'est ce qui ressort de sa manière de faire, car il n'a pas intitulé de chapitre sur la permission de délaisser le grand lavage ; il n'a intitulé que sur certaines choses que l'on tire du hadith en dehors de cette question, de même qu'il s'en est servi comme argument pour l'obligation des ablutions dans ce qui précède. Quant à la négation de la divergence par Ibn al-ʿArabî, elle est contestable, car elle est connue parmi les Compagnons et établie de la part d'un groupe d'entre eux. Mais Ibn al-Qassâr a prétendu que la divergence a disparu parmi les Successeurs ; et cela est contestable aussi, car al-Khattâbî a dit que c'est l'avis d'un groupe de Compagnons — et il en a nommé certains — et il a dit : « et parmi les Successeurs, al-Aʿmash ». ʿIyâd l'a suivi, mais il a dit : « Nul ne l'a soutenu après les Compagnons hormis lui. » Cela est contestable aussi, car c'est établi d'Abû Salama ibn ʿAbd ar-Rahmân — et cela se trouve dans les Sunan d'Abû Dâwûd avec une chaîne authentique — et de Hishâm ibn ʿUrwa, chez ʿAbd ar-Razzâq, avec une chaîne authentique. ʿAbd ar-Razzâq a dit aussi, d'après Ibn Jurayj, d'après ʿAtâ', qu'il a dit : « Je ne suis pas tranquille, lorsque je n'ai pas éjaculé, tant que je ne me suis pas lavé, à cause de la divergence des gens, pour que nous nous tenions à l'anse la plus solide. » Ash-Shâfiʿî a dit dans Ikhtilâf al-hadîth : « Le hadith “l'eau est due à l'eau” est établi, mais il est abrogé », jusqu'à ce qu'il dise : « Certains gens de notre contrée — c'est-à-dire parmi les Hijâzis — nous ont contredits et ont dit : le grand lavage n'est obligatoire que s'il éjacule. » (Fin.) On sait par là que la divergence était connue parmi les Successeurs et ceux qui sont venus après eux ; mais la majorité est pour l'obligation du grand lavage, et c'est ce qui est juste. Et Allah sait mieux.
(Conclusion) Le Livre du grand lavage, avec ce qui l'accompagne comme statuts de la janâba, comprend, en fait de hadiths marfûʿ, soixante-trois hadiths, dont trente-cinq sont répétés en lui et dans ce qui précède ; vingt et un d'entre eux ont une chaîne complète, et le reste sont des citations sans chaîne (taʿlîq) et des corroborations (mutâbaʿa). Les hadiths non répétés sont au nombre de vingt-huit, dont un est cité sans chaîne : c'est le hadith de Bahz, d'après son père, d'après son grand-père. Muslim s'est accordé avec lui pour les citer, sauf celui-là et le hadith de Jâbir sur le fait de se contenter d'un sâʿ pour le grand lavage, le hadith d'Anas : « Il faisait le tour de ses épouses, qui étaient onze femmes, en une seule nuit », son hadith sur le fait de faire le grand lavage avec la femme à partir d'un même récipient, et le hadith de ʿÂ'isha sur la description du lavage de la femme après la janâba. Il comporte, en fait de traditions mawqûf (s'arrêtant aux Compagnons et aux Successeurs), dix, dont sept sont cités sans chaîne et trois avec une chaîne complète : c'est le hadith de Zayd ibn Khâlid d'après ʿAlî, Talha et az-Zubayr, mentionné au dernier chapitre. S'il est marfûʿ de leur part, le nombre des hadiths marfûʿ non répétés augmente de trois, qui font aussi partie de ce qu'il est seul à citer, à l'exclusion de Muslim. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux »)
Le Livre des menstrues (Kitâb al-hayd)
Son sens premier est l'écoulement ; et dans l'usage, c'est l'écoulement du sang de la femme à partir d'un endroit particulier, à des moments connus.
(Sa parole : « et la parole d'Allah le Très-Haut ») Au génitif, par coordination avec « les menstrues ». Le mot المحيض (al-mahîd) est, selon la majorité, les menstrues (hayd) elles-mêmes ; on a dit : leur temps ; et on a dit : leur lieu.
(Sa parole : « un mal (أذى, adhan) ») At-Tîbî a dit : « Les menstrues ont été appelées “mal” en raison de leur puanteur, de leur saleté et de leur impureté. » Al-Khattâbî a dit : « L'adhâ est le désagrément qui n'est pas grave, comme le dit le Très-Haut : “Ils ne sauraient vous nuire que d'un mal (adhan)” [Âl ʿImrân : 111]. » Le sens est donc que les menstrues sont un mal dont on évite l'endroit chez la femme, sans que cela s'étende au reste de son corps.
(Sa parole : « Tenez-vous donc à l'écart des femmes pendant les menstrues ») Muslim et Abû Dâwûd ont rapporté, d'après le hadith d'Anas, que les Juifs, lorsque la femme avait ses menstrues, la faisaient sortir de la maison. On interrogea le Prophète (paix et bénédictions sur lui) à ce sujet, et le verset fut révélé ; il dit alors : « Faites toute chose, sauf le rapport sexuel. » Les Juifs désapprouvèrent cela. Usayd ibn Hudayr et ʿAbbâd ibn Bishr vinrent alors et dirent : « Ô Envoyé d'Allah, n'aurons-nous pas de rapports avec elles pendant les menstrues ? » — c'est-à-dire pour se démarquer des Juifs — mais il ne le permit pas. At-Tabarî a rapporté d'après as-Suddî que celui qui interrogea le premier à ce sujet fut Thâbit ibn ad-Dahdâh.
Sa parole : « Chapitre : comment fut le commencement des menstrues »
C'est-à-dire leur début. Pour l'analyse grammaticale du mot « chapitre » (bâb), [il y a] les possibilités exposées au début du livre.
(Sa parole : « et la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “C'est une chose…” ») Il fait allusion au hadith de ʿÂ'isha mentionné juste après, mais avec les termes « c'est une affaire » ; il l'a rapporté avec une chaîne complète avec le mot « chose » par une autre voie, cinq ou six chapitres plus loin. Le démonstratif « c' » (هذا) renvoie aux menstrues.
(Sa parole : « Certains ont dit : le premier (أول, awwalu) fut… ») Au nominatif, parce que c'est le nom de kâna, et le prédicat (khabar) est « sur les fils d'Israël », c'est-à-dire sur les femmes des fils d'Israël. C'est comme s'il faisait allusion à ce qu'a cité ʿAbd ar-Razzâq d'après Ibn Masʿûd, avec une chaîne authentique : « Les hommes et les femmes, chez les fils d'Israël, priaient ensemble ; la femme se mettait à lorgner l'homme ; Allah leur infligea alors les menstrues et leur interdit les mosquées. » Et chez lui, d'après ʿÂ'isha, quelque chose de semblable.
(Sa parole : « et le hadith du Prophète (paix et bénédictions sur lui) est plus (أكثر, akthar) ») On a dit que son sens est : plus englobant, car il est général pour toutes les filles d'Adam et englobe donc les Israélites et celles qui les ont précédées ; ou bien ce qui est visé est : il a davantage de témoignages concordants, ou il est plus fort. Ad-Dâwûdî a dit : « Il n'y a pas d'opposition entre eux, car les femmes des fils d'Israël font partie des filles d'Adam. » Sur cette base, sa parole « les filles d'Adam » est un général par lequel on a visé le particulier.
(Je dis) On peut les concilier tout en maintenant la généralité : ce qui fut envoyé sur les femmes des fils d'Israël fut la longue durée de sa persistance chez elles, en châtiment pour elles, et non le début de leur existence. At-Tabarî et d'autres ont rapporté d'Ibn ʿAbbâs et d'autres que la parole du Très-Haut dans l'histoire d'Abraham : « Sa femme, qui se tenait debout, rit (فضحكت) » [Hûd : 71] signifie : elle eut ses menstrues ; et cette histoire est sans aucun doute antérieure aux fils d'Israël. Al-Hâkim et Ibn al-Mundhir ont rapporté, avec une chaîne authentique, d'après Ibn ʿAbbâs, que le commencement des menstrues fut chez Ève après qu'elle eut été descendue du Paradis ; et s'il en est ainsi, les filles d'Adam sont ses filles. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : l'ordre concernant les femmes en lochies (النفساء, an-nufasâ') »
C'est-à-dire l'ordre relatif à la femme en lochies. Le pluriel dans sa parole « lorsqu'elles sont en lochies (نفسن) » est envisagé par rapport au genre. Ce titre de chapitre manque dans la plupart des versions, sauf celles d'Abû Dharr et d'Abû l-Waqt. Il a intitulé « la femme en lochies » pour indiquer que ce mot s'applique à la femme en menstrues, en raison de la parole de ʿÂ'isha dans le hadith : « j'eus mes menstrues », et de la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) à son adresse : « As-tu tes règles (أنفست) ? », avec u ou a sur le n et i sous le f dans les deux cas ; on a dit aussi : avec u pour l'accouchement et avec a pour les menstrues. Son sens premier est la sortie du sang, car celui-ci est appelé nafs. On en exposera davantage deux chapitres plus loin.
(Sa parole : « J'ai entendu al-Qâsim ») Il veut dire son père ; c'est Ibn Muhammad ibn Abî Bakr as-Siddîq.
(Sa parole : « nous ne pensions (لا نرى, lâ nurâ) ») Avec u, c'est-à-dire : nous ne supposions. Sarif (سرف), avec a sur la lettre sans point et i sous le r, suivi d'un f, est un lieu proche de La Mecque, à environ dix milles entre les deux ; c'est un nom diptote, et on le décline parfois comme triptote.
(Sa parole : « accomplis donc (فاقضي) ») Ce qui est visé ici par qadâ' est l'accomplissement (adâ') ; les deux ont, dans la langue, un seul sens.
(Sa parole : « sauf que tu ne feras pas le tour de la Maison ») Dans la version qui viendra, il est ajouté : « jusqu'à ce que tu sois purifiée ». Cette exception est propre aux situations du pèlerinage, et non à toutes les situations de la femme. Ce hadith sera traité en entier dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : la femme en menstrues lave la tête de son mari et la peigne (ترجيله, tarjîlihi) »
Au génitif, par coordination avec « lave », c'est-à-dire : peigner les cheveux de sa tête. Le hadith correspond à ce qu'il a intitulé du point de vue du peignage ; il y a rattaché le lavage par analogie (qiyâs), ou par allusion à la voie qui viendra au chapitre « Le contact avec la femme en menstrues », car elle est explicite à ce sujet. Cela indique que la personne de la femme en menstrues est pure, et que ses menstrues n'empêchent pas de la toucher.
(Sa parole : « Hishâm nous a informés ») Dans la version de la plupart : « Hishâm ibn ʿUrwa m'a informé ». Cette chaîne comporte une subtilité : la coïncidence du nom du maître du rapporteur et de celui de son élève. En voici l'exemple : Ibn Jurayj, d'après Hishâm, et d'après lui Hishâm ; le supérieur est Ibn ʿUrwa et l'inférieur Ibn Yûsuf. C'est une catégorie qu'Ibn as-Salâh a négligée.
(Sa parole : « en retraite (مجاور, mujâwir) ») C'est-à-dire en retraite spirituelle (muʿtakif) ; cette explication est attestée dans le texte même de la copie d'as-Saghânî. La chambre de ʿÂ'isha était attenante à la mosquée. ʿUrwa a rattaché la janâba aux menstrues par analogie, et cela est évident, car la répugnance à l'égard de la femme en menstrues est plus grande qu'à l'égard de la personne en état de janâba ; et il a rattaché le service au peignage. Le hadith indique la pureté du corps de la femme en menstrues et de sa sueur ; que le contact interdit à celui qui est en retraite est le rapport sexuel et ses préliminaires ; et que la femme en menstrues n'entre pas dans la mosquée. Ibn Battâl a dit : « Il y a là un argument contre ash-Shâfiʿî dans son avis que le contact annule de manière absolue les ablutions. » C'est ainsi qu'il l'a dit, mais il n'y a pas là d'argument, car la retraite spirituelle n'exige pas les ablutions, et il n'est pas dit dans le hadith qu'il ait fait suivre cet acte de la prière ; et à supposer que ce soit le cas, toucher les cheveux n'annule pas les ablutions. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : la lecture [du Coran] par l'homme dans le giron de sa femme alors qu'elle a ses menstrues »
Le mot الحجر (al-hajr), avec a sur la lettre sans point et sans voyelle sur le j ; il est permis aussi de mettre i sous la première lettre (al-hijr).
(Sa parole : « Abû Wâ'il… ») C'est le Successeur bien connu, le compagnon d'Ibn Masʿûd ; ce propos de lui a été rapporté avec une chaîne complète par Ibn Abî Shayba, avec une chaîne authentique.
(Sa parole : « envoyait sa servante (خادمه, khâdimahu) ») C'est-à-dire sa jeune esclave ; le mot khâdim s'applique au masculin et au féminin.
(Sa parole : « chez Abû Razîn ») C'est également le Successeur bien connu.
(Sa parole : « par sa cordelette (بعلاقته, bi-ʿilâqatihi) ») Avec i sous le ʿayn, c'est-à-dire le fil avec lequel on attache son sac. C'est, de leur part à tous deux, l'adoption de la permission pour la femme en menstrues de porter le Coran (mushaf), mais sans le toucher. Son rapport avec le hadith de ʿÂ'isha tient à ce qu'il a assimilé le fait que la femme en menstrues porte la cordelette où se trouve le mushaf au fait que la femme en menstrues porte le croyant qui connaît le Coran par cœur, puisqu'il le porte en son sein. Cela concorde avec l'école d'Abû Hanîfa ; la majorité l'a interdit, et ils ont fait la différence en disant que le fait de porter porte atteinte à la vénération, et que le fait de s'appuyer n'est pas appelé, dans l'usage, « porter ».
(Sa parole : « il entendit Zuhayr ») Il s'agit d'Ibn Muʿâwiya al-Juʿfî. Mansûr ibn Safiyya est désigné par le nom de sa mère, en raison de la renommée de celle-ci ; c'est Mansûr ibn ʿAbd ar-Rahmân al-Hajabî, et sa mère Safiyya bint Shayba ibn ʿUthmân fait partie des jeunes Compagnons.
(Sa parole : « puis il lisait le Coran ») L'auteur a, dans le Livre de l'unicité (at-Tawhîd) : « Il lisait le Coran alors que sa tête était dans mon giron et que j'avais mes menstrues. » Sur cette base, ce qui est visé par le fait de s'appuyer, c'est qu'il posait sa tête dans son giron. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Il y a dans cet acte une indication que la femme en menstrues ne lit pas le Coran, car si sa lecture était permise, on n'aurait pas imaginé l'interdiction de lire dans son giron au point qu'il fût nécessaire de le stipuler. » Il comporte la permission de toucher la femme en menstrues, et que sa personne et ses vêtements sont en état de pureté tant qu'aucune impureté n'en atteint une partie. Cela est fondé sur l'interdiction de lire dans les endroits répugnants. Il comporte la permission de lire à proximité du lieu de l'impureté ; c'est ce qu'a dit an-Nawawî. Et il comporte la permission, pour le malade, de s'adosser dans sa prière à la femme en menstrues si ses vêtements sont purs ; c'est ce qu'a dit al-Qurtubî.
Sa parole : « Chapitre : celui qui a appelé les lochies (النفاس, an-nifâs) menstrues »
On a dit que ce titre de chapitre est inversé, car il aurait fallu dire : « celui qui a appelé les menstrues lochies ». On a dit qu'on l'interprète comme une antéposition et une postposition, le sens implicite étant : « celui qui a appelé menstrues les lochies ». Il est possible aussi que ce qui est visé par sa parole « celui qui a appelé » soit : celui qui a appliqué le mot « lochies » aux menstrues ; cela correspondrait ainsi à ce qui est dans le récit, sans artifice. Al-Muhallab et d'autres ont dit : « Lorsque l'auteur ne trouva pas de texte répondant à ses conditions concernant la femme en lochies, et qu'il trouva dans ce hadith l'appellation des menstrues “lochies”, il en comprit que le statut du sang des lochies est celui du sang des menstrues. » On a objecté que le titre porte sur l'appellation et non sur le statut. Al-Khattâbî a contesté leur assimilation du point de vue de l'étymologie, comme on le verra. Ibn Rushayd et d'autres ont dit : « Ce que vise al-Bukhârî, c'est d'établir que nifâs est le terme premier pour désigner le sang qui sort ; l'exprimer par ce mot, c'est l'exprimer par le sens le plus général, et l'exprimer par “menstrues”, c'est l'exprimer par le sens le plus particulier. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) s'est exprimé par le premier, et Umm Salama par le second. » Le titre, sur cette base, correspond à ce par quoi Umm Salama s'est exprimée. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Hishâm nous a rapporté ») Il s'agit d'ad-Dastuwâ'î.
(Sa parole : « d'après Abû Salama ») Dans la version de Muslim : « Abû Salama m'a rapporté » ; il l'a citée par la voie de Muʿâdh ibn Hishâm, d'après son père.
(Sa parole : « couchée (مضطجعة, mudtajiʿa) ») Au nominatif, et il est permis de le mettre à l'accusatif.
(Sa parole : « dans une khamîsa (خميصة) ») Avec a sur le kh avec point et avec le s (emphatique) sans point : c'est une étoffe noire ornée de bandes, en laine ou autre. Je n'ai vu le terme khamîsa dans aucune de ses voies, sauf dans cette version ; les disciples de Yahyâ, puis les disciples de Hishâm, ont tous dit khamîla (خميلة), avec un l au lieu du s, ce qui concorde avec ce qui est à la fin du hadith. On a dit que la khamîla est une étoffe de velours ; on a dit : un tapis ; et al-Khalîl a dit : « La khamîla est un vêtement qui a des poils (khaml), c'est-à-dire des franges. » Sur cette base, il n'y a pas d'incompatibilité entre khamîsa et khamîla : c'était comme une étoffe noire ayant des franges.
(Sa parole : « فانسللت (fa-nsalaltu), je me glissai dehors ») Avec deux l, le premier avec a et le second sans voyelle, c'est-à-dire : je m'en allai discrètement. L'auteur ajoute, dans la version de Shaybân d'après Yahyâ, comme on le verra bientôt : « et j'en sortis », c'est-à-dire de la khamîsa. An-Nawawî a dit : « C'est comme si elle avait craint que quelque chose de son sang ne l'atteigne, ou craint qu'il ne lui demande de jouir d'elle et elle s'en alla s'y préparer ; ou bien elle se trouva répugnante et ne se jugea pas digne de partager sa couche ; c'est pourquoi il lui permit de revenir. »
(Sa parole : « les vêtements de ma حيضة (hayda/hiyda) ») Dans notre version, il se trouve avec a et avec i sur le h, les deux ensemble. Le sens avec a est : je pris mes vêtements que je porte au temps des menstrues, car al-hayda, avec a, ce sont les menstrues ; et le sens avec i est : je pris mes vêtements que j'avais préparés pour les porter pendant l'état de menstrues. Al-Khattâbî a affirmé la version avec i, et an-Nawawî lui a donné la préférence ; al-Qurtubî a donné la préférence à la version avec a, parce qu'elle est venue dans certaines de ses voies sous la forme حيضي (haydî), sans tâ'.
(Sa parole : « أنفست (a-nafisti), as-tu tes règles ? ») Al-Khattâbî a dit : « Ce mot vient à l'origine de an-nafs, qui est le sang ; mais on a distingué la forme verbale tirée des menstrues de celle tirée des lochies : on dit pour les menstrues نفست (nafisat), avec a sur le n, et pour l'accouchement avec u (nufisat). » (Fin.) C'est l'avis de beaucoup de lexicographes ; mais Abû Hâtim a rapporté d'al-Asmaʿî qu'il a dit : « On dit nufisat de la femme, pour les menstrues et pour l'accouchement, avec u sur le n dans les deux cas. » Dans notre version, il est attesté des deux manières, avec a et avec u sur le n. Le hadith comporte : la permission de dormir avec la femme en menstrues dans ses vêtements et de se coucher avec elle sous une même couverture ; et le caractère recommandé, pour la femme, de prendre des vêtements pour les menstrues autres que ses vêtements habituels ; l'auteur en a fait un titre de chapitre, comme on le verra. Le contact avec elle sera traité au chapitre suivant.
Sa parole : « Chapitre : le contact (مباشرة, mubâshara) avec la femme en menstrues »
Ce qui est visé ici par la mubâshara, c'est la rencontre des deux peaux, et non le rapport sexuel.
(Sa parole : « Qabîsa nous a rapporté ») Avec un q et un s (emphatique) sans point ; il s'agit d'Ibn ʿUqba. Sufyân est ath-Thawrî, et Mansûr est Ibn al-Muʿtamir. La chaîne jusqu'à ʿÂ'isha est entièrement composée de Koufiens. On a déjà traité, dans le Livre du grand lavage, de son lavage avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) à partir d'un même récipient.
(Sa parole : « فأتزر (fa-ttazara), il mettait un pagne ») Ainsi dans notre version et dans d'autres, avec redoublement de la lettre à deux points dessus (t) après la hamza. Sa forme d'origine est فاأتزره, avec une hamza sans voyelle après la hamza portant a, puis le t, sur le schème iftaʿala. La plupart des grammairiens ont rejeté l'assimilation, au point que l'auteur d'al-Mufassal a dit que c'est une faute ; mais d'autres ont rapporté que c'est l'école des Koufiens, et as-Saghânî l'a mentionné dans Majmaʿ al-bahrayn. Ibn Mâlik a dit qu'elle est limitée à ce qui est entendu (samâʿ) ; il en est ainsi de la lecture d'Ibn Muhays : « Que celui à qui l'on a fait confiance (اتمن, ittumina) restitue » [Al-Baqara : 283], avec redoublement. Ce qui est visé par cela, c'est qu'elle serrait son pagne autour de sa taille ; les juristes l'ont délimité à ce qui est entre le nombril et le genou, conformément à l'usage dominant. Le reste du hadith a été traité deux chapitres auparavant.
(Sa parole : « Ismâʿîl ibn Khalîl nous a rapporté ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr et de Karîma ; chez les autres : al-Khalîl. La chaîne jusqu'à ʿÂ'isha est également entièrement composée de Koufiens.
(Sa parole : « l'une d'entre nous ») C'est-à-dire l'une des épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « qu'elle mette un pagne (تتزر, tattazir) ») Avec redoublement de la seconde lettre à deux points (t), et l'on en a déjà donné la justification. Chez al-Kushmîhanî : أن تأتزر (an ta'tazir), avec une hamza sans voyelle, ce qui est plus pur.
(Sa parole : « au plus fort (فور, fawr) de ses menstrues ») Al-Khattâbî a dit : « Le fawr des menstrues est leur début et leur plus grande part. » Al-Qurtubî a dit : « Le fawr des menstrues est le plus fort de leur écoulement ; cela vient du bouillonnement (fawarân) et de l'ébullition de la marmite. »
(Sa parole : « il maîtrisait son إرب (irb) ») Avec i sous la hamza, sans voyelle sur le r, puis la lettre à un point dessous (b). On a dit que ce qui est visé est son membre par lequel il jouit ; et on a dit : son besoin. Le besoin est appelé irb, avec i puis sans voyelle, et arab, avec a sur la hamza et sur le r. Al-Khattâbî a mentionné dans son commentaire qu'il a été rapporté ici des deux manières, et il a rejeté ailleurs — comme an-Nawawî et d'autres l'ont rapporté de lui — la version avec i ; de même an-Nahhâs l'a rejetée. Or la version avec i est attestée, et sa justification est évidente ; il n'y a donc pas lieu de la rejeter. Ce qui est visé, c'est que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) était celui des gens qui se maîtrisait le mieux ; on ne craignait donc pas pour lui ce qu'on craint pour d'autres, à savoir qu'il tourne autour de l'enclos interdit. Malgré cela, il avait des contacts au-dessus du pagne, pour légiférer à l'intention des autres, qui ne sont pas infaillibles. C'est l'avis de la plupart des savants, et c'est conforme à la règle des Malikites dans le chapitre de l'obstruction des moyens (sadd adh-dharâ'iʿ). Beaucoup parmi les pieux prédécesseurs (salaf), ainsi qu'ath-Thawrî, Ahmad et Ishâq, sont d'avis que ce qui est interdit dans la jouissance de la femme en menstrues est uniquement le sexe ; c'est l'avis de Muhammad ibn al-Hasan parmi les Hanafites, at-Tahâwî lui a donné la préférence, c'est le choix d'Asbagh parmi les Malikites, l'un des deux avis ou des deux opinions des Shafiʿites, et Ibn al-Mundhir l'a choisi. An-Nawawî a dit : « C'est le plus fort par la preuve », en raison du hadith d'Anas chez Muslim : « Faites toute chose, sauf le rapport sexuel. » Ils ont interprété le hadith du chapitre et ce qui lui ressemble comme une recommandation, pour concilier les preuves. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Il n'y a dans le hadith du chapitre rien qui implique l'interdiction de ce qui est sous le pagne, car c'est un simple acte. » (Fin.) Ce qui indique aussi la permission, c'est ce qu'a rapporté Abû Dâwûd, avec une chaîne forte, d'après ʿIkrima, d'après l'une des épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : lorsqu'il voulait quelque chose de la femme en menstrues, il jetait un vêtement sur son sexe. At-Tahâwî a argumenté en faveur de la permission par le fait que le contact sous le pagne, en dehors du sexe, n'entraîne ni peine légale ni grand lavage, et qu'il ressemble donc au contact au-dessus du pagne. Certains Shafiʿites ont fait une distinction et ont dit : « S'il se maîtrise, lors du contact, à l'égard du sexe, et s'il est sûr de l'éviter, c'est permis ; sinon, non. » An-Nawawî l'a jugé bon. Il n'est pas exclu de dégager une opinion qui distingue entre le début des menstrues et ce qui suit, en raison de la restriction apparente dans sa parole à elle : « au plus fort de ses menstrues ». Cela est appuyé par ce qu'a rapporté Ibn Mâja, avec une chaîne bonne (hasan), d'après Umm Salama aussi : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) évitait la violence du sang pendant trois [jours], puis il avait des contacts après cela. On le concilie avec les hadiths qui indiquent qu'il s'empressait au contact en fonction de la différence entre ces deux situations.
(Sa parole : « Khâlid l'a corroboré ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd Allâh al-Wâsitî, et Jarîr est Ibn ʿAbd al-Hamîd ; c'est-à-dire que tous deux ont corroboré ʿAlî ibn Mushir dans la transmission de ce hadith d'après Abû Ishâq ash-Shaybânî, avec cette chaîne. Ash-Shaybânî a pour lui une autre chaîne, comme on le verra juste après. La corroboration de Khâlid a été rapportée avec une chaîne complète par Abû l-Qâsim at-Tanûkhî dans ses Fawâ'id, par la voie de Wahb ibn Baqiyya, d'après lui ; j'ai donné sa chaîne dans Taʿlîq at-taʿlîq. La corroboration de Jarîr a été rapportée avec une chaîne complète par Abû Dâwûd, al-Ismâʿîlî et al-Hâkim dans al-Mustadrak ; c'est l'une des méprises qu'il a commises dans son istidrâk (ajout de ce qui manquerait aux deux Sahîh), puisqu'il est cité dans les deux Sahîh par la voie d'ash-Shaybânî. Mansûr ibn Abî l-Aswad l'a également rapporté d'après ash-Shaybânî, d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn al-Aswad, avec cette même chaîne ; Abû ʿAwâna l'a cité dans son Sahîh.
(Sa parole : « Abû n-Nuʿmân nous a rapporté ») C'est celui qu'on appelle ʿÂrim ; et ʿAbd al-Wâhid est Ibn Ziyâd al-Basrî.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Shaddâd ») C'est-à-dire Ibn Usâma ibn al-Hâd al-Laythî ; il fait partie des enfants des Compagnons et a vu [le Prophète].
(Sa parole : « il lui ordonna ») C'est-à-dire de mettre un pagne, (« et elle mit un pagne (فأتزرت) ») : dans notre version, c'est avec maintien de la hamza (fa-'tazarat), selon le parler le plus pur.
(Sa parole : « Sufyân l'a rapporté ») Il veut dire ath-Thawrî, (« d'après ash-Shaybânî ») : c'est-à-dire avec la chaîne de ʿAbd al-Wâhid. Cela se trouve chez l'imam Ahmad, d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn Mahdî, d'après Sufyân, de manière semblable. L'ont également rapporté d'après ash-Shaybânî, avec cette chaîne, Khâlid ibn ʿAbd Allâh, chez Muslim, et Jarîr ibn ʿAbd al-Hamîd, chez al-Ismâʿîlî ; et cela écarte de lui le soupçon d'incohérence (idtirâb). C'est comme si ash-Shaybânî le rapportait tantôt du recueil de ʿÂ'isha, tantôt du recueil de Maymûna : Jarîr et Khâlid l'ont entendu de lui avec les deux chaînes, et d'autres qu'eux l'ont entendu avec l'une d'elles. L'ont également rapporté d'après lui, avec la chaîne de Maymûna, Hafs ibn Ghiyâth, chez Abû Dâwûd, Abû Muʿâwiya, chez al-Ismâʿîlî, et Asbât ibn Muhammad, chez Abû ʿAwâna dans son Sahîh. On a déjà mentionné ceux qui l'ont rapporté d'après lui avec la chaîne de ʿÂ'isha.
Sa parole : « Chapitre : la femme en menstrues délaisse le jeûne »
Ibn Rushayd et d'autres ont dit : « Al-Bukhârî a suivi son habitude d'éclaircir ce qui est problématique plutôt que ce qui est évident. En effet, le fait qu'elle délaisse la prière est clair, puisque la pureté est une condition de validité de la prière et qu'elle n'est pas pure ; quant au jeûne, la pureté n'en est pas une condition, et le fait qu'elle le délaisse est donc une pure prescription d'adoration (taʿabbud). Il a donc eu besoin de le stipuler, à la différence de la prière. »
(Sa parole : « Saʿîd ibn Abî Maryam nous a rapporté ») Il s'agit de Saʿîd ibn al-Hakam ibn Muhammad ibn Sâlim al-Misrî al-Jumahî ; al-Bukhârî l'a rencontré, et Muslim et les auteurs des Sunan ont rapporté d'après lui par un intermédiaire. Muhammad ibn Jaʿfar est Ibn Abî Kathîr, le frère d'Ismâʿîl ; la chaîne, à partir de lui et au-delà, est composée de Médinois. Elle comporte un Successeur d'après un Successeur : Zayd ibn Aslam, d'après ʿIyâd ibn ʿAbd Allâh — qui est Ibn Abî Sarh al-ʿÂmirî, dont le père était Compagnon.
(Sa parole : « lors d'une fête du Sacrifice ou de la Rupture ») C'est un doute du rapporteur.
(Sa parole : « vers l'oratoire, et il passa devant les femmes ») L'auteur l'a abrégé ici, et il l'a cité en entier dans le Livre de la zakât, en ces termes : « vers l'oratoire ; il exhorta les gens et leur ordonna l'aumône, et dit : “Ô gens, faites l'aumône !” Puis il passa devant les femmes. » On a déjà vu dans le Livre de la science, par une autre voie d'après Abû Saʿîd, qu'il avait promis aux femmes de leur consacrer une exhortation à part, et qu'il tint cette promesse ce jour-là ; il y est dit qu'il les exhorta et leur annonça de bonnes nouvelles.
(Sa parole : « Ô assemblée (معشر, maʿshar) des femmes ») Le maʿshar est tout groupe dont l'affaire est une. On a rapporté de Thaʿlab qu'il est propre aux hommes ; ce hadith le réfute, à moins qu'il n'ait voulu dire par cette restriction le cas où maʿshar est employé de façon absolue, et non lorsqu'il est déterminé, comme dans le hadith.
(Sa parole : « أريتكن (urîtukunna), il m'a été montré que vous… ») Avec u sur la hamza et i sous le r, à la voix passive. Ce qui est visé est qu'Allah le Très-Haut les lui a montrées la nuit du Voyage nocturne. On a déjà vu, dans le Livre de la science, d'après le hadith d'Ibn ʿAbbâs, en ces termes : « Le Feu m'a été montré, et j'ai vu que la plupart de ses habitants étaient des femmes. » On tire du hadith d'Ibn ʿAbbâs que la vision mentionnée a eu lieu pendant la prière de l'éclipse, comme on le verra clairement au chapitre « La prière de l'éclipse en commun ».
(Sa parole : « وبم (wa-bima), et pourquoi ») Le wa est inchoatif, le bi est causal, et le m est à l'origine le mâ interrogatif, dont on a supprimé l'alif par allègement.
(Sa parole : « et vous êtes ingrates envers le compagnon (العشير, al-ʿashîr) ») C'est-à-dire : vous niez le droit de celui qui vit avec vous, à savoir le mari, ou plus généralement que cela.
(Sa parole : « parmi celles qui sont déficientes ») C'est l'épithète d'un qualifié supprimé. At-Tîbî a dit : « Dans sa parole : “Je n'ai vu personne, parmi celles qui sont déficientes…” jusqu'à la fin, il y a un ajout à la réponse, que l'on appelle al-istitbâʿ (adjonction). » C'est ainsi qu'il l'a dit, et cela est discutable. Il m'apparaît que cela fait partie des raisons pour lesquelles elles sont la majorité des habitants du Feu : car lorsqu'elles sont la cause de la perte de la raison de l'homme résolu, au point qu'il fasse ou dise ce qui ne convient pas, elles prennent part avec lui au péché et le dépassent.
(Sa parole : « qui fasse perdre davantage (أذهب, adhhab) ») C'est-à-dire : qui fasse perdre plus fortement. Le lubb est plus particulier que la raison (ʿaql) : c'en est la partie pure. Le hâzim est celui qui maîtrise son affaire. C'est une exagération dans leur description à cet égard, car si celui qui maîtrise son affaire se laisse mener par elles, celui qui ne la maîtrise pas l'est à plus forte raison. L'emploi de l'élatif (afʿal at-tafdîl) tiré de al-idhhâb (faire perdre) est permis selon Sîbawayh, puisqu'il l'a permis à partir du verbe trilitère et du verbe augmenté.
(Sa parole : « Elles dirent : En quoi consiste la déficience de notre religion ? ») C'est comme si cela leur avait échappé, au point qu'elles l'interrogèrent à ce sujet ; et cette question elle-même indique la déficience, car elles ont admis ce qui leur était attribué parmi les trois choses — l'abondance [de malédictions], l'ingratitude et le fait de faire perdre [la raison] — puis elles ont trouvé problématique qu'elles soient déficientes. Combien est délicate la réponse qu'il (paix et bénédictions sur lui) leur fit, sans dureté ni blâme : il s'adressa à elles à la mesure de leur entendement. Par sa parole « comme la moitié du témoignage de l'homme », il a fait allusion à la parole du Très-Haut : « un homme et deux femmes, parmi ceux des témoins que vous agréez » [Al-Baqara : 282], car le recours à une autre femme comme renfort annonce le peu de rigueur de sa mémoire, et cela laisse entendre la déficience de sa raison. Ibn at-Tîn a rapporté de certains qu'ils ont interprété ici le mot ʿaql comme le prix du sang (diya), ce qui est peu vraisemblable. (Je dis) Bien plus, le contexte du propos le refuse.
(Sa parole : « فذلك (fa-dhâliki), cela ») Avec i sous le k, en s'adressant à la seule femme qui avait pris la parole ; il est permis de mettre a (dhâlika), en tant qu'adresse générale.
(Sa parole : « elle ne prie pas et ne jeûne pas ») Cela laisse entendre que l'interdiction de jeûner et de prier pour la femme en menstrues était établie par le statut légal avant cette séance. Parmi les points utiles de ce hadith : la légitimité de sortir vers l'oratoire lors de la fête, et le fait que l'imam y ordonne aux gens l'aumône ; certains soufis en ont déduit la permission de solliciter les riches en faveur des pauvres, ce qui a des conditions. Il comporte la présence des femmes à la fête, mais de sorte qu'elles soient à l'écart des hommes, par crainte de la tentation (fitna). Il comporte la permission pour l'imam d'exhorter les femmes à part, ce qui a déjà été vu dans le Livre de la science. Il comporte que la négation des bienfaits est illicite, de même que l'usage fréquent des propos laids, comme la malédiction et l'insulte ; an-Nawawî a argumenté qu'ils font partie des grands péchés par la menace du Feu qui leur est attachée. Il comporte le blâme de la malédiction — qui est l'invocation pour que quelqu'un soit éloigné de la miséricorde d'Allah le Très-Haut — et cela s'entend lorsqu'elle vise une personne déterminée. Il comporte l'application du mot « mécréance » (kufr) aux péchés qui ne font pas sortir de la religion, pour aggraver [le blâme] envers celui qui les commet, en raison de sa parole dans certaines de ses voies : « à cause de leur mécréance », comme on l'a vu dans le Livre de la foi ; c'est comme l'emploi de la négation de la foi. Il comporte la sévérité dans le conseil, par ce qui peut être cause de la disparition du trait blâmé, sans viser par là une personne déterminée, car la généralisation est plus facile pour l'auditeur. Il comporte que l'aumône repousse le châtiment, qu'elle peut expier les péchés commis entre les créatures, et que la raison est susceptible d'augmentation et de diminution, de même que la foi, comme on l'a vu. Le but de la mention de la déficience chez les femmes n'est pas de les blâmer pour cela, car cela relève de la constitution originelle ; mais c'est d'attirer l'attention sur cela pour mettre en garde contre la séduction qu'elles exercent. C'est pourquoi le châtiment a été attaché à ce qui est mentionné de l'ingratitude et du reste, et non à la déficience. La déficience de la religion ne se limite pas à ce qui entraîne le péché, mais elle est plus générale que cela, comme l'a dit an-Nawawî, car c'est une chose relative : celui qui est parfait, par exemple, est déficient par rapport à celui qui est plus parfait. De cela relève la femme en menstrues : elle ne pèche pas en délaissant la prière au temps des menstrues, mais elle est déficiente par rapport à celle qui prie. Est-elle récompensée pour cet abandon, puisqu'il lui est imposé, comme le malade est récompensé pour les prières surérogatoires qu'il accomplissait en bonne santé et dont la maladie l'a empêché ? An-Nawawî a dit : « Ce qui apparaît, c'est qu'elle n'est pas récompensée ; la différence entre elle et le malade est qu'il les accomplissait avec l'intention de les poursuivre, tout en en étant capable, alors que la femme en menstrues n'est pas ainsi. » J'ai, pour ma part, une réserve quant au fait que cette différence implique qu'elle ne soit pas récompensée. Le hadith comporte aussi le fait que l'élève revienne vers son maître, et celui qui suit vers celui qu'il suit, pour ce dont le sens ne lui apparaît pas ; et il montre ce qu'il (paix et bénédictions sur lui) possédait de caractère sublime, de beau pardon, de douceur et de compassion — qu'Allah accroisse son honneur, sa noblesse et sa grandeur.
Sa parole : « Chapitre : la femme en menstrues accomplit (تقضي, taqdî) »
C'est-à-dire : elle accomplit (« tous les rites [du pèlerinage] sauf la circumambulation de la Maison »). On a dit que ce que vise al-Bukhârî par les hadiths et les propos qu'il a mentionnés dans ce chapitre, c'est que les menstrues, et ce qui leur est assimilé comme la janâba, ne sont pas incompatibles avec toutes les adorations ; au contraire, des adorations corporelles sont valides avec elles, comme les invocations (adhkâr) et autres ; les rites du pèlerinage font donc partie de ce avec quoi elles ne sont pas incompatibles, sauf la circumambulation seulement. Que ce soit là ce qu'il vise est discutable, car le fait que les rites du pèlerinage soient ainsi est établi par un texte, et il n'est donc pas besoin d'argumenter en sa faveur. Ce qui est le mieux, c'est ce qu'a dit Ibn Rushayd, à la suite d'Ibn Battâl et d'autres : ce qu'il vise, c'est d'argumenter en faveur de la permission de la lecture [du Coran] pour la femme en menstrues et la personne en état de janâba par le hadith de ʿÂ'isha (qu'Allah l'agrée), car il (paix et bénédictions sur lui) n'a excepté, de tous les rites du pèlerinage, que la circumambulation, et il ne l'a exceptée que parce que c'est une prière particulière ; or les actes du pèlerinage comprennent l'évocation d'Allah, la talbiya et l'invocation, et rien de cela n'a été interdit à la femme en menstrues ; il en est donc de même pour la personne en état de janâba, car l'état rituel de la femme [en menstrues] est plus grave que le sien. Si l'interdiction de la lecture tient à ce que c'est une évocation d'Allah, il n'y a pas de différence entre elle et ce qui a été mentionné ; et si c'est une pure prescription d'adoration, il faut une preuve particulière. Or rien n'a été jugé authentique par l'auteur parmi les hadiths rapportés à ce sujet, même si l'ensemble de ce qui est rapporté là-dessus constitue un argument selon d'autres que lui ; mais la plupart sont susceptibles d'interprétation, comme nous y ferons allusion. C'est pourquoi al-Bukhârî, et d'autres que lui parmi ceux qui ont soutenu la permission, comme at-Tabarî, Ibn al-Mundhir et Dâwûd, se sont attachés à la généralité du hadith : « Il évoquait Allah en tout temps », car l'évocation est plus générale que d'être faite par le Coran ou autrement ; on n'a distingué entre l'évocation et la récitation que par l'usage. Le hadith mentionné a été rapporté avec une chaîne complète par Muslim, d'après le hadith de ʿÂ'isha.
L'auteur a cité le propos d'Ibrâhîm — qui est an-Nakhaʿî — pour indiquer que l'interdiction de lire pour la femme en menstrues ne fait pas l'objet d'un consensus. Ad-Dârimî et d'autres l'ont rapporté avec une chaîne complète en ces termes : « Quatre ne lisent pas le Coran : la personne en état de janâba, la femme en menstrues, [celui qui est] aux lieux d'aisance et [celui qui est] au bain, sauf le verset et ce qui est semblable, pour la personne en état de janâba et la femme en menstrues. » Il a été rapporté de Mâlik un avis semblable à celui d'Ibrâhîm ; il a été rapporté de lui la permission de manière absolue ; et il a été rapporté de lui la permission pour la femme en menstrues et non pour la personne en état de janâba. On a dit que c'est l'avis d'ash-Shâfiʿî dans son ancienne doctrine. Puis il a cité le propos d'Ibn ʿAbbâs, qu'Ibn al-Mundhir a rapporté avec une chaîne complète en ces termes : « Ibn ʿAbbâs lisait sa portion quotidienne (wird) alors qu'il était en état de janâba. » Quant au hadith d'Umm ʿAtiyya, l'auteur l'a rapporté avec une chaîne complète dans le Livre des deux fêtes. Sa parole qui s'y trouve « et ils invoquent (يدعون) » : ainsi chez la plupart des rapporteurs ; chez al-Kushmîhanî : يدعين (yadʿîna), avec la lettre à deux points dessous (y) au lieu du w. L'argument qu'on en tire est ce qui a été dit : il n'y a pas de différence entre la récitation et autre chose.
Puis l'auteur a cité un fragment du hadith d'Abû Sufyân dans l'histoire d'Héraclius, qui est rapporté chez lui avec une chaîne complète dans « Le commencement de la Révélation » et ailleurs. L'argument qu'on en tire est que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a écrit aux Byzantins, qui étaient mécréants, et le mécréant est en état de janâba ; c'est comme s'il disait : s'il est permis à la personne en état de janâba de toucher la lettre bien qu'elle contienne deux versets, il lui est de même permis de la lire. C'est ainsi que l'a dit Ibn Rushayd. Or la manière de tirer l'argument ne vient que de ce qu'il ne leur a écrit que pour qu'ils la lisent ; cela implique donc la permission de la lecture par le texte, et non par déduction. Ceux qui l'ont interdit — et ce sont la majorité — ont répondu que la lettre comprenait d'autres choses que les deux versets ; cela ressemble donc au cas où l'on mentionne une partie du Coran dans un livre de jurisprudence ou d'exégèse : on n'interdit, selon la majorité, ni de le lire ni de le toucher, car on n'en vise pas la récitation. Ahmad a stipulé qu'une telle chose est permise dans la correspondance, dans l'intérêt de la transmission du message ; beaucoup de Shafiʿites l'ont soutenu, et certains ont restreint la permission à une petite quantité, comme un ou deux versets. Ath-Thawrî a dit : « Il n'y a pas de mal à ce que l'homme enseigne au chrétien une lettre du Coran, en espérant qu'Allah le guide ; mais je répugne à ce qu'il lui enseigne le verset : il est comme la personne en état de janâba. » Et d'Ahmad : « Je répugne à ce qu'on place le Coran hors de sa place. » Et de lui : « Si l'on espère sa guidance, c'est permis ; sinon, non. » Certains de ceux qui l'ont interdit ont dit : « Il n'y a dans cette histoire aucune indication de la permission, pour la personne en état de janâba, de réciter le Coran, car la personne en état de janâba n'est interdite de récitation que lorsqu'elle la vise et sait que ce qu'elle lit est du Coran ; mais si elle lit sur une feuille ce dont elle ne sait pas que c'est du Coran, cela ne lui est pas interdit ; et il en est de même du mécréant. » On en dira davantage dans le Livre du combat (al-jihâd), si Allah le Très-Haut le veut.
(Avertissement) L'auteur d'al-Mashâriq a mentionné que dans la version d'al-Qâbisî, d'an-Nasafî et de ʿAbdûs, on trouve ici : « et ô gens du Livre », avec l'ajout d'un wa ; il a dit : « Il manque chez Abû Dharr et al-Asîlî, et c'est ce qui est correct. » (Je dis) Il a donc laissé entendre que la première leçon est une faute, parce qu'elle diverge de la récitation [coranique] ; or ce n'est pas une faute, et j'ai déjà donné la justification du maintien du wa dans « Le commencement de la Révélation ».
(Sa parole : « ʿAtâ' a dit d'après Jâbir ») C'est un fragment d'un hadith rapporté avec une chaîne complète chez l'auteur dans le Livre des jugements ; à la fin, il y a : « si ce n'est qu'elle ne fait pas le tour de la Maison et ne prie pas ». Quant au propos d'al-Hakam — le juriste koufien —, al-Baghawî l'a rapporté avec une chaîne complète dans les Jaʿdiyyât, dans sa transmission d'après ʿAlî ibn al-Jaʿd, d'après Shuʿba, d'après lui. L'argument qu'on en tire est que l'égorgement implique l'évocation d'Allah, en vertu du verset qu'il a cité. Dans tout ce dont il s'est servi comme argument, il y a une controverse qu'il serait long de mentionner ; mais ce qui ressort de sa manière de faire est ce que nous avons mentionné. La majorité a argumenté en faveur de l'interdiction par le hadith de ʿAlî : « Rien n'empêchait l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) [de lire] le Coran, si ce n'est la janâba » ; les auteurs des Sunan l'ont rapporté, et at-Tirmidhî et Ibn Hibbân l'ont jugé authentique. Certains ont jugé faibles certains de ses rapporteurs ; la vérité est qu'il relève de la catégorie du bon (hasan) et qu'il est apte à servir d'argument. Mais on a dit que l'argumentation par lui est discutable, car c'est un simple acte, qui n'indique donc pas l'interdiction de ce qui est autre. At-Tabarî a répondu à cela qu'on l'interprète comme ce qui est le plus parfait, pour concilier les preuves. Quant au hadith d'Ibn ʿUmar, de façon marfûʿ (remontant au Prophète) : « Que ni la femme en menstrues ni la personne en état de janâba ne lisent quoi que ce soit du Coran », il est faible par toutes ses voies. Le hadith de ʿÂ'isha a déjà été traité au début du Livre des menstrues. Sa parole à elle « طمثت (tamathtu) », avec a sur le m et sans voyelle sur la lettre à trois points (th), c'est-à-dire : j'eus mes menstrues ; il est permis de mettre i sous le m. On dit طمثت المرأة (tamathat al-mar'a / tamithat al-mar'a), avec a ou i au passé, et تطمث (tatmuthu), avec u, à l'inaccompli.
Sa parole : « Chapitre : l'istihâda (saignement hors règles) »
On a vu que c'est l'écoulement du sang du sexe de la femme hors de son temps, et qu'il sort d'une veine appelée العاذل (al-ʿâdhil), avec un ʿayn sans point et un dh avec point.
(Sa parole : « Je ne deviens pas pure ») On a vu, au chapitre « Le lavage du sang », dans la version d'Abû Muʿâwiya d'après Hishâm — qui est Ibn ʿUrwa — dans ce hadith, l'explicitation de la cause, à savoir sa parole : « J'ai un saignement hors règles. » Elle pensait que la pureté de la femme en menstrues ne se reconnaît que par l'arrêt du sang ; elle a donc désigné par « l'absence de pureté » sa continuité. Elle savait que la femme en menstrues ne prie pas, et elle pensa que ce statut est lié à l'écoulement du sang du sexe ; elle voulut s'en assurer et dit : « Dois-je donc délaisser la prière ? »
(Sa parole : « Ce n'est que (ذلك, dhâliki) ») Avec i sous le k ; dans la version précédente, il est ajouté : « Il dit : Non. »
(Sa parole : « et ce n'est pas la حيضة ») Avec a sur le h (hayda), comme l'a rapporté al-Khattâbî de la plupart des traditionnistes, ou de tous, bien que lui-même ait choisi le i (hiyda), dans le sens de l'état ; mais le a est ici plus évident. An-Nawawî a dit : « C'est la seule lecture possible, ou proche de la seule possible, car il (paix et bénédictions sur lui) a voulu affirmer l'istihâda et nier les menstrues. Quant à sa parole : “Lorsque la حيضة arrive”, les deux possibilités y sont permises ensemble, d'une permission correcte. » Fin de ses propos. Ce qui est dans notre version, c'est avec a sur le h aux deux endroits. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Lave de toi le sang et prie ») C'est-à-dire après le grand lavage, comme cela sera explicité au chapitre « Lorsqu'elle a trois menstrues dans un mois », par la voie d'Abû Usâma, d'après Hishâm ibn ʿUrwa, dans ce hadith ; il dit à la fin : « Puis fais le grand lavage et prie », sans mentionner le lavage du sang. Cette divergence existe entre les disciples de Hishâm : certains ont mentionné le lavage du sang sans mentionner le grand lavage, et d'autres ont mentionné le grand lavage sans mentionner le lavage du sang ; tous sont dignes de confiance, et leurs hadiths sont dans les deux Sahîh. On l'interprète donc en ce sens que chaque groupe a abrégé l'une des deux choses parce qu'elle était claire pour lui. Il y a là une troisième divergence, à laquelle nous avons fait allusion au chapitre « Le lavage du sang », dans la version d'Abû Muʿâwiya : il a mentionné l'équivalent du hadith du chapitre et a ajouté : « Puis fais les ablutions pour chaque prière » ; nous y avons réfuté l'avis de celui qui a dit que c'est une interpolation (mudraj), et l'avis de celui qui a affirmé que c'est mawqûf (s'arrêtant) à ʿUrwa. Abû Muʿâwiya n'est pas seul à rapporter cela : an-Nasâ'î l'a rapporté par la voie de Hammâd ibn Zayd, d'après Hishâm, et il a prétendu que Hammâd est seul à rapporter cet ajout (ziyâda) ; Muslim aussi y a fait allusion. Or il n'en est pas ainsi : ad-Dârimî l'a rapporté par la voie de Hammâd ibn Salama, et as-Sarrâj par la voie de Yahyâ ibn Sulaym, tous deux d'après Hishâm. Le hadith est une preuve que la femme, lorsqu'elle distingue le sang des menstrues de celui du saignement hors règles, prend en compte le sang des menstrues et se règle sur son arrivée et son départ ; lorsque sa durée est écoulée, elle fait le grand lavage pour cela, puis le sang du saignement hors règles prend le statut de l'état rituel (hadath) : elle fait donc les ablutions pour chaque prière, mais elle ne prie pas avec ces ablutions plus d'une seule prière obligatoire, accomplie à son heure ou rattrapée, selon le sens apparent de sa parole : « Puis fais les ablutions pour chaque prière. » C'est l'avis de la majorité. Selon les Hanafites, les ablutions sont liées au temps de la prière : elle peut donc prier avec elles la prière obligatoire présente et ce qu'elle veut des prières manquées, tant que le temps de la prière présente n'est pas sorti. Selon leur avis, ce qui est visé par sa parole « et fais les ablutions pour chaque prière » est : pour le temps de chaque prière ; il y a donc là une figure par ellipse, ce qui requiert une preuve. Selon les Malikites, il lui est recommandé (mustahabb) de faire les ablutions pour chaque prière, et elles ne sont obligatoires qu'en raison d'un autre état rituel. Ahmad et Ishâq ont dit : « Si elle fait le grand lavage pour chaque prière obligatoire, c'est plus prudent. » Le hadith comporte la permission, pour la femme, de demander elle-même un avis juridique, de s'adresser de vive voix à l'homme pour ce qui touche aux situations des femmes, et la permission d'entendre sa voix en cas de besoin ; il comporte encore d'autres choses. Ar-Râzî le Hanafite en a déduit que la durée minimale des menstrues est de trois jours et leur durée maximale de dix, en raison de sa parole : « la durée des jours (أيام, ayyâm) pendant lesquels tu avais tes menstrues », car le minimum auquel s'applique le mot ayyâm est trois, et son maximum dix : en deçà de trois, on dit seulement « deux jours » et « un jour », et au-delà de dix, on dit seulement « onze jours [au singulier] », et ainsi de suite jusqu'à vingt. Cette argumentation est discutable.
Sa parole : « Chapitre : le lavage du sang des menstrues »
Ce titre de chapitre est plus particulier que le titre de chapitre cité plus haut dans le Livre des ablutions (Kitâb al-wudû'), à savoir « le lavage du sang ». On a déjà parlé là-bas de ce hadith d'Asmâ', que l'auteur y a rapporté dans la version de Yahyâ al-Qattân d'après Hishâm. Les rapporteurs de la chaîne de transmission de cette version, comme celle qui la précède, sont tous médinois, à l'exception de son maître. On y trouve les mêmes enseignements que dans le précédent, ainsi que la permission pour la femme de poser des questions sur ce qu'on a honte de mentionner, et de nommer explicitement ce qui est répugnant lorsque la nécessité l'exige ; et que le sang des menstrues est comme les autres sangs quant à l'obligation de le laver. On y trouve aussi qu'il est recommandé (mustahabb) de frotter l'impureté sèche afin d'en faciliter le lavage.
(Sa parole : « Asbagh nous a rapporté ») Lui, son maître et le maître de son maître, tous trois, sont égyptiens ; les autres, au nombre de trois également, sont médinois.
(Sa parole : « L'une d'entre nous ») C'est-à-dire parmi les épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Cela s'entend en ce sens qu'elles le faisaient de son vivant (paix et bénédictions sur lui), et c'est par là que ce hadith rejoint le statut du marfûʿ (remontant au Prophète), ce que conforte le hadith d'Asmâ' qui le précède. Ibn Battâl a dit : « Le hadith de ʿÂ'isha explique celui d'Asmâ', et ce que l'on entend par l'aspersion dans le hadith d'Asmâ' est le lavage. Quant à la parole de ʿÂ'isha : “et elle asperge le reste”, elle n'a fait cela que pour écarter les scrupules obsessionnels, car il ressort clairement du contexte de son hadith qu'elle lavait le sang, et non une partie seulement. » Dans sa parole : « puis elle prie avec », il y a une indication qu'il est interdit de prier avec un vêtement impur.
(Sa parole : « puis elle frotte (تقترص, taqtaris) le sang ») Avec q et la lettre s sans point (ص), sur le schème taftaʿil, c'est-à-dire : elle le lave du bout des doigts. Ibn al-Jawzî a dit : « Son sens est : elle en détache une portion, comme si elle l'isolait du reste des endroits. » Le premier sens est plus conforme au hadith d'Asmâ'.
(Sa parole : « au moment de sa purification (طهرها, tuhrihâ) ») Ainsi dans la plupart des versions. Chez al-Mustamlî et al-Hamawî : « au moment de sa purification (طهره, tuhrihi) », c'est-à-dire du vêtement, et le sens est : au moment où elle veut le purifier. On y trouve la permission de laisser l'impureté sur le vêtement tant qu'on n'a pas besoin de le purifier.
Sa parole : « Chapitre : la retraite spirituelle de la femme atteinte d'istihâda (saignement hors règles) »
C'est-à-dire sa licéité.
(Sa parole : « Khâlid ibn ʿAbd Allâh nous a rapporté ») Il s'agit d'at-Tahhân al-Wâsitî. Son maître Khâlid est Ibn Mihrân, celui qu'on appelle al-Hadhdhâ', avec un h sans point et un dh avec point redoublé ; c'est sur lui que tourne le hadith en question. ʿIkrima est l'affranchi d'Ibn ʿAbbâs.
(Sa parole : « l'une de ses femmes ») Ibn al-Jawzî a dit : « Nous ne connaissons, parmi les épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui), aucune qui ait été atteinte d'istihâda. » Il a dit : « Il semble que ʿÂ'isha, par ses mots “parmi ses femmes”, ait voulu désigner les femmes qui lui étaient liées, à savoir Umm Habîba bint Jahsh, la sœur de Zaynab bint Jahsh. » (Je dis) Cette interprétation est réfutée par sa parole dans la deuxième version : « une femme parmi ses épouses », qu'al-Humaydî a mentionnée juste après la première version ; je ne sais donc pas comment Ibn al-Jawzî a pu l'ignorer. Dans la troisième version : « l'une des Mères des croyants ». Et il est invraisemblable qu'une femme autre que ses épouses ait fait une retraite spirituelle avec lui (paix et bénédictions sur lui), même si elle lui était liée. Ibn ʿAbd al-Barr a rapporté que les trois filles de Jahsh étaient atteintes d'istihâda : Zaynab, la Mère des croyants, Hamna, l'épouse de Talha, et Umm Habîba, l'épouse de ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf, qui est la plus connue d'entre elles pour cela ; son hadith à ce sujet viendra plus loin. Abû Dâwûd a rapporté, par la voie de Sulaymân ibn Kathîr, d'après az-Zuhrî, d'après ʿUrwa, d'après ʿÂ'isha : « Zaynab bint Jahsh fut atteinte d'istihâda ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit : “Lave-toi pour chaque prière.” » De même, il figure dans al-Muwatta' que Zaynab bint Jahsh fut atteinte d'istihâda. Ibn ʿAbd al-Barr a affirmé catégoriquement que c'est une erreur, parce qu'il y est mentionné qu'elle était l'épouse de ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf, alors que celle qui était l'épouse de ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf n'est autre qu'Umm Habîba, sa sœur. Notre maître l'imam al-Bulqînî a dit : « On l'interprète en ce sens que Zaynab bint Jahsh fut atteinte d'istihâda pendant un temps, à la différence de sa sœur, dont l'istihâda fut permanente. » (Je dis) On interprète de même ce que je vais mentionner au sujet de Sawda et d'Umm Salama, et Allah sait mieux. J'ai lu, de la main de Mughultây, dans son dénombrement des femmes atteintes d'istihâda du temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Et Sawda bint Zamʿa ; al-ʿAlâ' ibn al-Musayyab l'a mentionnée d'après al-Hakam, d'après Abû Jaʿfar Muhammad ibn ʿAlî ibn al-Husayn. » Il se peut donc que ce soit elle dont il est question. (Je dis) C'est un hadith qu'Abû Dâwûd a mentionné par cette voie de manière muʿallaq (sans chaîne complète), et al-Bayhaqî a mentionné qu'Ibn Khuzayma l'a rapporté de manière mawsûl (à chaîne complète). (Je dis) Mais il est mursal, car Abû Jaʿfar est un Successeur et il n'a pas mentionné de qui il le tenait. J'ai lu dans les Sunan de Saʿîd ibn Mansûr : « Ismâʿîl ibn Ibrâhîm nous a rapporté : Khâlid — c'est al-Hadhdhâ' — nous a rapporté, d'après ʿIkrima, qu'une femme parmi les épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui) était en retraite spirituelle alors qu'elle était atteinte d'istihâda. » Il a dit : « Khâlid nous l'a rapporté une autre fois, d'après ʿIkrima : Umm Salama était en retraite spirituelle alors qu'elle était atteinte d'istihâda, et parfois elle plaçait la bassine sous elle. » (Je dis) C'est la meilleure identification qu'on puisse donner de cette femme, puisque la provenance est la même. Ismâʿîl ibn ʿUlayya l'a rapporté de manière mursal d'après ʿIkrima, tandis que Khâlid at-Tahhân, Yazîd ibn Zurayʿ et d'autres l'ont rapporté de manière mawsûl en y mentionnant ʿÂ'isha ; al-Bukhârî a donné la préférence à la version mawsûl et l'a donc rapportée. Ibn Abî Shayba a rapporté ce hadith d'après Ismâʿîl ibn ʿUlayya comme l'a rapporté Saʿîd ibn Mansûr, sans nommer Umm Salama, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « à cause du sang ») C'est-à-dire en raison du sang.
(Sa parole : « et il a prétendu ») C'est coordonné au sens de la transmission par « d'après » (ʿanʿana), c'est-à-dire : « ʿIkrima m'a rapporté telle chose, et il a prétendu telle chose ». Celui qui a prétendu qu'il s'agit d'un passage muʿallaq s'est fort éloigné.
(Sa parole : « comme si (كأن, ka'anna) ») Avec hamza et le n redoublé.
(Sa parole : « une telle ») Il semble qu'elle veuille désigner la femme qu'elle a mentionnée auparavant. J'ai vu, en marge d'une copie correcte de l'exemplaire de base d'Abû Dharr, ce texte : « Une telle est Ramla Umm Habîba bint Abî Sufyân. » Si c'est établi, c'est une troisième opinion sur l'identification de la femme non nommée. Et selon ce qu'a prétendu Ibn al-Jawzî, à savoir que la femme atteinte d'istihâda n'était pas l'une de ses épouses, on a rapporté que Zaynab bint Umm Salama fut atteinte d'istihâda ; c'est ce qu'ont rapporté al-Bayhaqî et al-Ismâʿîlî dans son recueil du hadith de Yahyâ ibn Abî Kathîr. Mais le hadith, dans les Sunan d'Abû Dâwûd, est un récit de Zaynab au sujet d'une autre qu'elle, ce qui est plus vraisemblable, car elle était petite du vivant du Prophète (paix et bénédictions sur lui), puisqu'il épousa sa mère en l'an 3 alors que Zaynab était encore allaitée. Il y a aussi Asmâ' bint ʿUmays, ce qu'a rapporté ad-Dâraqutnî dans la version de Suhayl ibn Abî Sâlih, d'après az-Zuhrî, d'après ʿUrwa, d'après elle. (Je dis) Chez Abû Dâwûd, cela figure avec une hésitation : est-ce d'après Asmâ' ou d'après Fâtima bint Abî Hubaysh ? Ces deux femmes lui étaient liées (paix et bénédictions sur lui), car Zaynab était sa belle-fille, et Asmâ' la sœur utérine de son épouse Maymûna. De même, Hamna et Umm Habîba lui étaient liées, et leur hadith figure dans les Sunan d'Abû Dâwûd. Voilà donc sept femmes dont l'une pourrait être la femme non nommée. Quant aux femmes Compagnons, autres que celles-ci, qui furent atteintes d'istihâda à son époque (paix et bénédictions sur lui), il y a Sahla bint Suhayl, qu'Abû Dâwûd a également mentionnée ; Asmâ' bint Marthad, qu'al-Bayhaqî et d'autres ont mentionnée ; Bâdiya bint Ghaylân, qu'Ibn Manda a mentionnée ; et Fâtima bint Abî Hubaysh, dont l'histoire, d'après ʿÂ'isha, figure dans les deux Sahîh. Il est survenu dans les Sunan d'Abû Dâwûd « d'après Fâtima bint Qays », si bien que certains ont cru qu'il s'agissait de la Qurayshite, la Fihrite ; mais la vérité est qu'il s'agit de la fille d'Abû Hubaysh, et le nom d'Abû Hubaysh est Qays. Voilà donc encore quatre femmes, ce qui en fait dix au total en retirant Zaynab bint Abî Salama. Le hadith montre qu'il est permis à la femme atteinte d'istihâda de séjourner dans la mosquée, que sa retraite spirituelle et sa prière sont valides, et qu'il lui est permis de laisser échapper son saignement dans la mosquée lorsqu'on ne craint pas de la souiller. On lui rattache celui dont l'état d'impureté est permanent et celui qui a une plaie qui coule.
Sa parole : « Chapitre : la femme peut-elle prier avec un vêtement dans lequel elle a eu ses menstrues ? »
On a dit que la correspondance entre le titre du chapitre et le hadith du chapitre est la suivante : celle qui n'a qu'un seul vêtement dans lequel elle a ses menstrues, il est bien connu qu'elle prie avec, mais après l'avoir purifié. Pour le concilier avec le hadith d'Umm Salama, déjà cité, qui indique qu'elle avait un vêtement réservé aux menstrues, on dit que le hadith de ʿÂ'isha s'applique à ce qui avait cours au début, et le hadith d'Umm Salama à ce qui eut cours après que la situation se fut améliorée. Il se peut aussi que ʿÂ'isha, par ses mots « un seul vêtement », ait voulu dire un vêtement réservé aux menstrues ; rien dans le contexte de son propos n'exclut qu'elle en ait eu un autre pour la période de pureté, ce qui le met en accord avec le hadith d'Umm Salama. Il n'y est pas dit non plus qu'elle ait prié avec, de sorte qu'il ne constitue pas un argument pour qui permet d'éliminer l'impureté avec autre chose que l'eau : elle n'a fait qu'enlever le sang avec sa salive pour en faire disparaître la trace, sans avoir l'intention de le purifier. Un chapitre plus haut, il a été rapporté d'elle la mention du lavage après le frottement, où elle a dit : « puis elle prie avec ». Cela montre que, lorsqu'elle voulait prier avec, elle le lavait. Sa parole dans le hadith du chapitre : « elle dit (قالت) avec sa salive » relève de l'emploi du verbe « dire » au sens de « faire ». Sa parole : « et elle le gratta (فمصعته, fa-maṣaʿathu) », avec le s (ص) et le ʿayn sans point, tous deux avec a, c'est-à-dire : elle le gratta et le frotta avec son ongle. Abû Dâwûd l'a rapporté avec un q à la place du m ; et le qasʿ est le frottement. Il figure dans une de ses versions, par la voie de ʿAtâ', d'après ʿÂ'isha, dans le sens de ce hadith : « puis elle y voit une goutte de sang, et elle la frotte avec son ongle ». Selon cela, le hadith du chapitre s'entend d'une petite quantité de sang dont on ne tient pas compte. La première explication est plus forte.
(Point utile) Certains ont critiqué ce hadith en prétendant qu'il présente une rupture dans la chaîne et une incohérence (idtirâb). Quant à la rupture, Abû Hâtim a dit : « Mujâhid n'a pas entendu ʿÂ'isha. » Cela est rejeté, car son audition auprès d'elle est déclarée explicitement chez al-Bukhârî dans une autre chaîne que celle-ci, et ʿAlî ibn al-Madînî l'a établie ; il a donc la priorité sur celui qui la nie. Quant à l'incohérence, c'est à cause de la version d'Abû Dâwûd, d'après Muhammad ibn Kathîr, d'après Ibrâhîm ibn Nâfiʿ, d'après al-Hasan ibn Muslim, au lieu d'Ibn Abî Najîh. Mais cette divergence n'entraîne pas d'incohérence, car on l'interprète en ce sens qu'Ibrâhîm ibn Nâfiʿ l'a entendu de deux maîtres. Et même s'il n'en était pas ainsi, Abû Nuʿaym, le maître d'al-Bukhârî pour ce hadith, a une meilleure mémoire que Muhammad ibn Kathîr, le maître d'Abû Dâwûd pour ce hadith ; de plus, Khallâd ibn Yahyâ, Abû Hudhayfa et an-Nuʿmân ibn ʿAbd as-Salâm ont corroboré Abû Nuʿaym, si bien que sa version a été jugée préférable ; et la version jugée moins forte n'affecte pas la version jugée préférable, et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : le parfum pour la femme »
Ce que l'on entend par ce titre de chapitre, c'est que le fait pour la femme de se parfumer lors du grand lavage (ghusl) après les menstrues est fortement recommandé, au point qu'on a accordé à la femme en deuil, à qui l'usage du parfum est interdit, une permission pour une sorte déterminée de parfum.
(Sa parole : « d'après Ayyûb, d'après Hafsa, d'après Umm ʿAtiyya ») Al-Mustamlî et Karîma ont ajouté : « Abû ʿAbd Allâh a dit » — c'est-à-dire l'auteur — « ou Hishâm ibn Hassân, d'après Hafsa, d'après Umm ʿAtiyya », comme s'il avait un doute sur le maître de Hammâd : est-ce Ayyûb ou Hishâm ? Les autres transmetteurs ne l'ont pas mentionné, ni les auteurs des Mustakhraj, ni ceux des Atrâf. L'auteur a cité ce hadith dans le Livre du divorce avec cette même chaîne de transmission sans mentionner cela.
(Sa parole : « il nous était interdit (ننهى, nunhâ) ») Avec u sur le premier n ; celui qui interdit est le Prophète (paix et bénédictions sur lui), comme l'indique la version muʿallaq de Hishâm mentionnée ensuite, et c'est là la raison secrète de sa mention.
(Sa parole : « porter le deuil (نحد, nuhidd) ») Avec u sur le n et i sous la lettre sans point, du mot ihdâd, qui consiste à s'abstenir de parure.
(Sa parole : « sauf pour un mari ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs]. Dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Hamawî : « sauf pour son mari ». La première concorde avec le mot « nous portons le deuil » ; quant à la seconde, on l'explique par le fait que le pronom renvoie à chacune de celles qui sont englobées dans sa parole « il nous était interdit », c'est-à-dire chacune d'entre elles.
(Sa parole : « et nous ne mettons pas de khôl (نكتحل, naktahil) ») Au nominatif, et aussi à l'accusatif par coordination ; « ne » (لا) est explétif, employé pour renforcer, parce que l'interdiction comporte le sens de la négation.
(Sa parole : « ثوب عصب (thawb ʿasb), un vêtement de ʿasb ») Avec a sur le ʿayn et sans voyelle sur le s, toutes deux sans point. L'auteur d'al-Muhkam a dit : « C'est une sorte de manteaux rayés du Yémen dont on lie le fil, c'est-à-dire qu'on le rassemble, puis on le teint, puis on le tisse. » On parlera des règles relatives à la femme en deuil dans le Livre du divorce, si Allah le veut.
(Sa parole : « dans un petit morceau (نبذة, nubdha) ») C'est-à-dire une pièce.
(Sa parole : « كست أظفار (kust azfâr) ») Ainsi dans cette version. Ibn at-Tîn a dit : « La forme correcte est قسط ظفار (qust zafâr). » C'est ce qu'il a dit, mais je n'ai pas vu cela dans cette version ; l'auteur d'al-Mashâriq l'a cependant rapporté et l'a expliqué ainsi : c'est un nom de relation à Zafâr, ville connue sur les côtes du Yémen, vers laquelle on importe le qust indien. Il a rapporté deux façons de vocaliser ظفار (Zafâr) : avec i sous la première lettre et déclinable, ou avec a et indéclinable, sur le schème de قطام (qatâmi). Dans la version de Muslim par cette même voie : « de qust ou d'azfâr », avec « ou », qui exprime l'alternative. L'auteur d'al-Mashâriq a dit : « Le qust est un encens connu, de même que les azfâr. » L'auteur d'al-Bâriʿ a dit : « Les azfâr sont une sorte de parfum qui ressemble à un ongle. » L'auteur d'al-Muhkam a dit : « Le zufr est une sorte de parfum noir, recouvert à sa base, en forme d'ongle humain, que l'on met dans l'encens ; son pluriel est azfâr. » L'auteur d'al-ʿAyn a dit : « Il n'a pas de singulier. » Le mot الكست (al-kust), avec u sur le k et sans voyelle sur la lettre sans point, suivie de la lettre à deux points (t), est le qust ; c'est ce qu'a dit l'auteur dans le Livre du divorce, et d'autres l'ont dit aussi. Al-Mufaddal ibn Salama a rapporté qu'on dit aussi avec k et t emphatique. An-Nawawî a dit : « Le qust et le zufr ne sont pas de ceux qu'on utilise pour se parfumer ; on n'en a permis l'usage à la femme en deuil, lorsqu'elle fait le grand lavage après ses menstrues, que pour éliminer la mauvaise odeur. » Al-Muhallab a dit : « On lui a permis de se parfumer d'encens pour écarter d'elle l'odeur du sang, en vue de la prière qu'elle s'apprête à accomplir. » On parlera de la question de suivre les cortèges funèbres en son lieu, si Allah le veut.
(Sa parole : « et a rapporté ») Ainsi chez Abû Dharr ; chez les autres : « et l'a rapporté », c'est-à-dire le hadith en question. Il viendra de manière mawsûl chez l'auteur dans le Livre du divorce, si Allah le veut, d'après le hadith de Hishâm susmentionné. Ce passage muʿallaq ne figure pas dans la version d'al-Mustamlî. Al-Kirmânî a avancé une opinion étrange en admettant que celui qui dit « et l'a rapporté » soit Hammâd ibn Zayd, mentionné au début du chapitre, de sorte que ce ne serait pas un passage muʿallaq.
Sa parole : « Chapitre : la femme se frotte elle-même… » jusqu'à la fin du titre du chapitre
On a dit qu'il n'y a rien dans le hadith qui corresponde au titre du chapitre, car il n'y est question ni de la manière de faire le grand lavage (ghusl), ni du frottement. Al-Kirmânî, à la suite d'autres, a répondu que suivre la trace du sang implique le frottement, et que ce que l'on entend par la manière de faire le grand lavage est la modalité propre au lavage des menstrues, à savoir l'usage du parfum, et non le lavage lui-même. (Fin.) C'est une bonne réponse, malgré ce qu'elle a de forcé. Mieux encore : dire que l'auteur a suivi son habitude d'intituler le chapitre par ce que contient l'une des voies du hadith qu'il cite, même si ce qui est visé n'est pas énoncé explicitement dans la version qu'il rapporte. L'explication en est que Muslim a rapporté ce hadith par la voie d'Ibn ʿUyayna d'après Mansûr, celle-là même par laquelle l'auteur l'a rapporté ; or, après sa parole « comment elle doit faire le grand lavage », il a mentionné : « puis elle prend », ajoutant « puis », qui indique que l'enseignement relatif au fait de prendre est postérieur à l'enseignement relatif au lavage. Puis il l'a rapporté par une autre voie, d'après Safiyya, d'après ʿÂ'isha, où se trouve l'explication de la manière de faire le grand lavage, passée sous silence dans la version de Mansûr. En voici le texte : « Il dit : “L'une d'entre vous prend son eau et son jujubier, se purifie et accomplit parfaitement la purification ; puis elle verse de l'eau sur sa tête et la frotte vigoureusement jusqu'à atteindre les shu'ûn de sa tête” — c'est-à-dire ses racines — “puis elle verse l'eau sur elle, puis elle prend un morceau (firsa)”. C'est cela que vise le titre du chapitre, puisque cette version comprend la manière de faire le grand lavage et le frottement. Si l'auteur n'a pas rapporté cette voie, c'est parce qu'elle est de la version d'Ibrâhîm ibn Muhâjir d'après Safiyya, et que celui-ci ne remplit pas ses conditions.
(Sa parole : « Yahyâ nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Mûsâ al-Balkhî, comme l'a affirmé catégoriquement Ibn as-Sakan dans sa version d'après al-Firabrî. Al-Bayhaqî a dit : « C'est Yahyâ ibn Jaʿfar. » On a dit que cela figure ainsi dans certaines copies.
(Sa parole : « d'après Mansûr ibn Safiyya ») Elle est la fille de Shayba ibn ʿUthmân ibn Abî Talha al-ʿAbdarî ; Mansûr a été rattaché à elle en raison de sa notoriété. Le nom de son père est ʿAbd ar-Rahmân ibn Talha ibn al-Hârith ibn Talha ibn Abî Talha al-ʿAbdarî ; il est du même clan que son épouse Safiyya. Shayba a la qualité de Compagnon, et elle aussi. Al-Hârith ibn Talha fut tué à Uhud, et ʿAbd ar-Rahmân a vu le Prophète. L'audition est déclarée explicitement tout au long de la chaîne chez al-Humaydî dans son Musnad.
(Sa parole : « qu'une femme ») Dans la version de Wuhayb, il a ajouté : « des Ansâr ». Muslim l'a nommée, dans la version d'Abû l-Ahwas d'après Ibrâhîm ibn Muhâjir : Asmâ' bint Shakal (شكل), avec le sh avec point et le k, tous deux avec a, puis le l. Il n'a pas nommé son père dans la version de Ghundar d'après Shuʿba d'après Ibrâhîm. Al-Khatîb, dans al-Mubhamât, a rapporté ce hadith par la voie de Yahyâ ibn Saʿîd d'après Shuʿba, et il a dit : « Asmâ' bint Yazîd ibn as-Sakan » — avec la lettre sans point et le n — « l'Ansârite, celle qu'on appelait l'oratrice des femmes ». Ibn al-Jawzî l'a suivi dans at-Talqîh, ainsi qu'ad-Dimyâtî, qui a ajouté que ce qui figure chez Muslim est une déformation graphique (tashîf), parce qu'il n'y a personne parmi les Ansâr qui s'appelle Shakal. C'est rejeter une version établie sans preuve ; et il se peut que Shakal soit un surnom et non un nom. Ce qui est connu dans les Masânîd et les Jawâmiʿ pour ce hadith est « Asmâ' bint Shakal », comme chez Muslim, ou « Asmâ' » sans filiation, comme chez Abû Dâwûd, et de même dans le Mustakhraj d'Abû Nuʿaym, par la voie même par laquelle al-Khatîb l'a rapporté. An-Nawawî, dans son commentaire de Muslim, a rapporté les deux opinions sans trancher, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « il lui ordonna comment faire le grand lavage ; il dit : “Prends” ») Al-Kirmânî a dit : « C'est une explication de sa parole “il lui ordonna”. Si l'on demande : comment cela peut-il être une explication du lavage, alors que le lavage consiste à verser l'eau et non à prendre le morceau ? La réponse est que la question ne portait pas sur le lavage lui-même, qui est connu de tous, mais sur quelque chose qui s'y ajoute. » Ar-Râfiʿî, dans son commentaire du Musnad, et Ibn Abî Jamra l'avaient devancé dans cette réponse, en s'en tenant à cette formulation rapportée, sans considération de la voie que nous avons mentionnée chez Muslim, qui indique que l'un des rapporteurs a abrégé ou s'est limité à une partie, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « un morceau (فرصة, firsa) ») Avec i sous le f — Ibn Sîdah a rapporté qu'on peut lui donner les trois voyelles —, sans voyelle sur le r et avec le s (ص) sans point : un morceau de laine ou de coton, ou un bout de peau garni de laine ; c'est ce qu'ont rapporté Abû ʿUbayda et d'autres. Abû Dâwûd a rapporté que, dans la version d'Abû l-Ahwas, on a قرصة (qarsa), avec a sur le q. Al-Mundhirî l'a expliqué en disant : « Il veut dire une petite quantité, comme ce qu'on pince du bout des deux doigts. » (Fin.) Celui qui a attribué cette version à al-Bukhârî s'est trompé. Ibn Qutayba a dit : « C'est قرضة (qarda), avec a sur le q et le d (ض) avec point. » Sa parole : « de musc (مسك) », avec a sur le m (mask) : ce que l'on entend est un morceau de peau. C'est la version de celui qui l'a dit avec a sur le m ; il a argué qu'ils étaient dans une gêne qui les empêchait de gaspiller le musc (misk), vu la cherté de son prix. Ibn Battâl l'a suivi. Dans al-Mashâriq, il est dit que la plupart des versions portent le a sur le m. An-Nawawî a donné la préférence au i, et a dit que l'autre version, à savoir sa parole « un morceau musqué (ممسكة, mumassaka) », l'indique. Mais cela est discutable, car al-Khattâbî a dit qu'il se peut que ce que l'on entend par mumsaka soit « tenue à la main », puisqu'on dit amsaktuhu et masaktuhu ; mais la phrase reste alors manifestement maladroite, car elle devient : « Prends un morceau pris. » Al-Kirmânî a dit : « La façon de faire d'al-Bukhârî laisse entendre que la version chez lui porte le a sur le m, puisqu'il a consacré à l'ordre de se parfumer un chapitre indépendant. » (Fin.) Mais le fait qu'al-Bukhârî se soit limité, dans le titre du chapitre, à une partie de ce qu'indique le hadith n'implique pas qu'il nie le reste. Ce qui renforce la version avec i et le fait que ce que l'on entend est de se parfumer, c'est ce qui figure dans la version de ʿAbd ar-Razzâq, où il y a chez lui : « de dharîra (poudre parfumée) ». Et ce qu'Ibn Qutayba a jugé invraisemblable, à savoir le gaspillage du musc, n'est pas invraisemblable, vu ce que l'on sait de l'usage abondant du parfum chez les gens du Hijâz ; et il se peut que celle à qui cela est ordonné soit celle qui en a les moyens. An-Nawawî a dit : « Le but de l'usage du parfum est d'écarter la mauvaise odeur, selon l'opinion correcte. On a dit aussi : parce qu'il favorise davantage la grossesse ; c'est ce qu'a rapporté al-Mâwardî. » Il a dit : « Selon la première opinion, si elle n'a pas de musc, elle emploie ce qui le remplace pour la bonne odeur ; selon la seconde, ce qui en tient lieu pour hâter la conception. » An-Nawawî a jugé faible la seconde et a dit : « Si elle était correcte, cela serait réservé à la femme mariée. » Il a dit : « Et le caractère général des hadiths la réfute. La vérité est que cela est recommandé (mustahabb) pour toute femme qui fait le grand lavage après les menstrues ou les lochies, et qu'il est réprouvé (makrûh) de le délaisser pour celle qui le peut. Si elle ne trouve pas de musc, alors un parfum ; si elle n'en trouve pas, alors une substance qui élimine l'odeur, comme l'argile ; sinon, l'eau suffit. » Il a été dit au chapitre précédent que la femme en deuil se parfume d'encens avec le qust, et cela lui suffit.
(Sa parole : « purifie-toi ») Il a dit, dans la version qui la suit : « fais tes ablutions », c'est-à-dire : nettoie-toi.
(Sa parole : « Gloire à Allah ! ») Dans la version qui vient ensuite, il a ajouté : « il eut honte et se détourna ». Chez al-Ismâʿîlî : « Quand je le vis avoir honte, je lui enseignai. » Ad-Dârimî a ajouté : « alors qu'il entendait, sans désapprouver. »
(Sa parole : « la trace du sang ») An-Nawawî a dit : « Ce que l'on entend par là, chez les savants, est le sexe. » Al-Mahâmilî a dit : « Il lui est recommandé de parfumer chaque endroit de son corps que le sang a touché. » Il a dit : « Je ne l'ai vu chez personne d'autre que lui. » Le sens apparent du hadith est un argument en sa faveur. (Je dis) La version d'al-Ismâʿîlî le dit explicitement : « suis avec lui les endroits du sang ». Parmi les enseignements de ce hadith : dire « Gloire à Allah » lors de l'étonnement ; son sens ici est : comment une chose aussi évidente, qui ne demande aucune réflexion pour être comprise, peut-elle échapper ? On y trouve qu'il est recommandé d'employer des expressions allusives pour ce qui touche aux parties intimes ; que la femme peut interroger le savant sur ses états dont on a pudeur — c'est pourquoi ʿÂ'isha disait des femmes des Ansâr : « La pudeur ne les empêchait pas de s'instruire dans la religion », comme l'a rapporté Muslim dans l'une des voies de ce hadith, et cela a été cité de manière muʿallaq (sans chaîne complète) dans le Livre de la science (Kitâb al-ʿilm) ; qu'on peut se contenter de l'allusion et du signe dans les choses inconvenantes ; qu'on peut répéter la réponse pour la faire comprendre au questionneur. S'il l'a répétée alors qu'elle ne l'avait pas comprise la première fois, c'est que la réponse se déduisait du fait qu'il détourna son visage lorsqu'il dit « fais tes ablutions », c'est-à-dire à l'endroit qu'on a honte de nommer explicitement en face d'une femme ; il s'est donc contenté du langage de la situation plutôt que du langage de la parole. ʿÂ'isha (qu'Allah l'agrée) comprit cela de lui et se chargea de l'instruire. L'auteur en a fait, dans le Livre de l'attachement (al-Iʿtisâm), un chapitre sur les règles que l'on connaît par les indices. On y trouve aussi : l'explication de la parole du savant en sa présence à celui à qui elle échappe, lorsqu'on sait que cela lui plaît ; la prise de science auprès de celui qui a moins de mérite en présence de celui qui en a davantage ; la validité de la présentation (ʿard) au transmetteur de hadith lorsqu'il l'approuve, même s'il ne dit pas ensuite « oui » ; qu'il n'est pas requis, pour la validité de la réception, que l'auditeur comprenne tout ce qu'il entend ; la douceur envers celui qui apprend et l'excuse accordée à celui qui ne comprend pas ; que l'on demande à la personne de cacher ses défauts, même s'ils font partie de sa nature, puisqu'on ordonne à la femme de se parfumer pour éliminer la mauvaise odeur ; et la beauté du caractère du Prophète (paix et bénédictions sur lui), l'immensité de sa longanimité et de sa pudeur — qu'Allah accroisse son honneur.
Sa parole : « Chapitre : le lavage des menstrues »
Son explication a été donnée au titre de chapitre précédent.
(Sa parole : « Muslim nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Ibrâhîm ; et Mansûr est Ibn Safiyya, mentionné dans la chaîne précédente.
(Sa parole : « et fais tes ablutions, trois fois ») Il se peut que « trois fois » se rattache à « fais tes ablutions », c'est-à-dire : répète les ablutions trois fois ; et il se peut qu'il se rattache à « il dit », ce que conforte le contexte précédent, c'est-à-dire : il lui dit cela trois fois.
(Sa parole : « ou il dit ») C'est ainsi, avec le doute, dans la plupart des versions ; dans la version d'Ibn ʿAsâkir : « et il dit », avec le w de coordination. La première est plus claire. L'hésitation porte sur le mot « avec elle » (بها) : est-il établi ou non ? Ou bien l'hésitation se situe entre ce mot et le mot « trois fois », et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : le fait pour la femme de se peigner. Ibrâhîm nous a rapporté »
Il s'agit d'Ibn Saʿd.
(Sa parole : « défais ta tête ») C'est-à-dire : dénoue tes tresses. (« et peigne-toi ») On a dit qu'il n'y a là aucun argument pour le titre du chapitre ; c'est ce qu'a dit ad-Dâwûdî et ceux qui l'ont suivi. Ils ont dit : parce que l'ordre de se peigner lui fut donné pour la talbiya (entrée en sacralisation), alors qu'elle avait ses menstrues, et non lors de son grand lavage. La réponse est que l'entrée en sacralisation avec le pèlerinage (hajj) implique le grand lavage, car il fait partie de la tradition de l'ihrâm ; et l'ordre de faire le grand lavage est rapporté explicitement dans cette histoire, dans ce qu'a rapporté Muslim par la voie d'Abû z-Zubayr d'après Jâbir, dont le texte est : « Fais le grand lavage, puis entre en sacralisation pour le pèlerinage. » C'est comme si al-Bukhârî avait suivi son habitude de faire allusion à ce que contient l'une des voies du hadith, même si cela n'est pas énoncé explicitement dans ce qu'il rapporte. Il se peut aussi qu'ad-Dâwûdî, par sa parole « et non lors de son grand lavage », ait voulu dire : après les menstrues, sans vouloir nier le grand lavage de manière absolue. Ce qui l'y a amené, c'est ce qui figure dans les deux Sahîh, à savoir que ʿÂ'isha ne fut purifiée de ses menstrues que le jour du Sacrifice ; elle ne fit donc le grand lavage le jour de ʿArafa que pour l'ihrâm. Quant à ce qui figure chez Muslim, par la voie de Mujâhid d'après ʿÂ'isha, qu'elle eut ses menstrues à Sarif et se purifia à ʿArafa, cela s'entend du grand lavage de l'ihrâm, afin de concilier les deux versions. Et une fois établi que son grand lavage à ce moment-là était pour l'ihrâm, le sens du titre du chapitre se déduit du sens implicite du discours (dalîl al-khitâb) : s'il lui était permis de se peigner pour le grand lavage de l'ihrâm, qui est recommandé, cela est à plus forte raison permis pour le grand lavage des menstrues, qui est obligatoire.
(Sa parole : « il ordonna à ʿAbd ar-Rahmân ») Il veut dire Ibn Abî Bakr. La nuit d'al-Hasba (الحصبة), avec a sur le h et sans voyelle sur le s, tous deux sans point, puis la lettre à un point dessous (b), est la nuit où ils firent halte à al-Muhassab, qui est l'endroit où ils s'arrêtèrent après avoir quitté Minâ, en dehors de La Mecque.
(Sa parole : « dont elle a accompli le rite (نسكت, nasakat) ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], tiré de nusuk (rite). Dans la version d'Abû Zayd al-Marwazî : سكت (sakatta), sans le n et avec la dernière lettre redoublée, c'est-à-dire « on s'est tu [à son sujet] » ; et chez al-Qâbisî : avec la lettre avec point (sh) et sans redoublement. Le pronom y renvoie à ʿÂ'isha par changement de personne (iltifât) ; et il y a dans le contexte un autre changement de personne après le premier, ce qui est évident pour qui réfléchit.
Sa parole : « Chapitre : la femme défait sa chevelure lors du lavage des menstrues »
C'est-à-dire : est-ce obligatoire ou non ? Le sens apparent du hadith est l'obligation. C'est l'avis d'al-Hasan et de Tâwûs pour la femme qui a ses menstrues, mais non pour celle qui est en état de janâba (impureté majeure). C'est aussi l'avis d'Ahmad, mais un groupe de ses disciples ont jugé préférable que ce soit une recommandation dans les deux cas. Ibn Qudâma a dit : « Je ne connais personne qui l'ait déclaré obligatoire dans les deux cas, si ce n'est ce qui est rapporté de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr. » (Je dis) Cela figure chez Muslim d'après lui, et l'on y voit ʿÂ'isha lui reprocher d'ordonner cela ; mais il n'y est pas dit explicitement qu'il le tenait pour obligatoire. An-Nawawî a dit : « Nos compagnons l'ont rapporté d'an-Nakhaʿî. » La majorité a argué de la non-obligation par le hadith d'Umm Salama, où elle dit : « Ô Envoyé d'Allah, je suis une femme qui serre fort les tresses de sa tête ; dois-je les défaire pour le grand lavage de la janâba ? » Il dit : « Non. » Muslim l'a rapporté, et dans une de ses versions : « pour les menstrues et la janâba ». Ils ont interprété l'ordre, dans le hadith du chapitre, comme une recommandation, afin de concilier les deux versions. Ou bien on les concilie en distinguant : celle chez qui l'eau ne parvient qu'en défaisant ses tresses, cela lui est obligatoire ; sinon, non.
(Sa parole : « qu'il fasse la talbiya (فليهلل, fal-yuhlil) ») Dans la version d'al-Asîlî : فليهل (fal-yuhill), avec un seul l redoublé.
(Sa parole : « je me serais désacralisé (لأحللت, la-ahlaltu) ») Dans la version de Karîma et d'al-Hamawî : لأهللت (la-ahlaltu, « j'aurais fait la talbiya »), avec le h. On parlera du reste des enseignements de ce hadith et de celui qui le précède dans le Livre du pèlerinage, si Allah le veut.
Sa parole : « Chapitre : “formé et non formé” »
Nous l'avons reçu en transmission avec l'annexion, c'est-à-dire « Chapitre de l'explication de la parole du Très-Haut : “formé et non formé” », et avec la nunation, dont l'explication est évidente.
(Sa parole : « Hammâd nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Zayd ; et ʿUbayd Allâh, au diminutif, est Ibn Abî Bakr ibn Anas ibn Mâlik.
(Sa parole : « Allah, à Lui la puissance et la gloire, a chargé (وكل, wakala) ») Dans notre version, c'est sans redoublement ; on dit wakalahu bi-kadhâ lorsqu'on lui demande de s'en charger et qu'on lui en confie l'affaire. Chez la plupart, c'est avec redoublement (wakkala), ce qui concorde avec la parole du Très-Haut : « l'ange de la mort qui a été chargé de vous » [As-Sajda : 11].
(Sa parole : « il dit : Seigneur, une goutte de sperme (نطفة, nutfa) ») Au nominatif avec la nunation, c'est-à-dire : « une goutte de sperme est tombée dans la matrice » ; dans la version d'al-Qâbisî, à l'accusatif, c'est-à-dire : « elle a été créée, Seigneur, goutte de sperme ». L'appel de l'ange au sujet des trois choses n'a pas lieu en une seule fois ; il y a au contraire, entre chaque état, une durée qui, d'après le hadith d'Ibn Masʿûd, qui viendra dans le Livre du destin, est de quarante jours. On parlera là-bas du reste des enseignements de ce hadith d'Anas, et de sa conciliation avec ce qui, dans le hadith d'Ibn Masʿûd mentionné, semble le contredire. La pertinence du hadith pour le titre du chapitre vient de ce que ce hadith explique le verset. Plus clair encore par son contexte est ce qu'a rapporté at-Tabarî par la voie de Dâwûd ibn Abî Hind, d'après ash-Shaʿbî, d'après ʿAlqama, d'après Ibn Masʿûd, qui a dit : « Lorsque la goutte de sperme tombe dans la matrice, Allah envoie un ange qui dit : “Seigneur, formé ou non formé ?” S'Il dit “non formé”, la matrice la rejette sous forme de sang ; et s'Il dit “formé”, il dit : “Seigneur, quelle est la description de cette goutte de sperme ?” » Et il a mentionné le hadith. Sa chaîne de transmission est authentique ; il est mawqûf (s'arrêtant au Compagnon) par la formulation et marfûʿ (remontant au Prophète) par le statut. At-Tabarî a rapporté à ce sujet plusieurs opinions des exégètes, et il a dit : « L'opinion juste est celle de qui dit que le “formé” est celui qui a reçu une forme complète, et le “non formé” le fœtus avorté avant l'achèvement de sa formation. » C'est l'avis de Mujâhid, d'ash-Shaʿbî et d'autres. Ibn Battâl a dit : « Le but d'al-Bukhârî, en insérant ce hadith dans les chapitres des menstrues, est de renforcer la doctrine de ceux qui disent que la femme enceinte n'a pas de menstrues. » C'est l'avis des Koufiens, d'Ahmad, d'Abû Thawr, d'Ibn al-Mundhir et d'un groupe ; c'est aussi l'avis d'ash-Shâfiʿî dans son ancienne doctrine, tandis qu'il a dit, dans sa nouvelle doctrine, qu'elle a des menstrues, ce qui est l'avis d'Ishâq ; et il y a deux versions rapportées de Malik. (Je dis) Argumenter par ce hadith qu'elle n'a pas de menstrues est discutable, car du fait que ce qui sort de la femme enceinte est le fœtus avorté non encore formé, il ne découle pas que le sang que voit la femme dont la grossesse se poursuit ne soit pas des menstrues. Et ce que prétend l'opposant, à savoir que c'est un suintement provenant de l'enfant, ou du surplus de sa nourriture, ou un sang de corruption dû à une maladie, a besoin d'une preuve ; et ce qui est rapporté à ce sujet, hadith ou athar, n'est pas établi. En effet, c'est un sang qui a les caractéristiques du sang des menstrues et qui survient à un moment où elles sont possibles ; il a donc le statut du sang des menstrues, et c'est à celui qui prétend le contraire d'apporter la démonstration. Leur argument le plus fort est que l'attente de la pureté de l'esclave (istibrâ') se mesure par les menstrues afin de s'assurer que la matrice est exempte de grossesse ; si la femme enceinte avait des menstrues, l'assurance d'exemption ne serait pas acquise par les menstrues. Ibn al-Munayyir a argué que ce n'est pas un sang menstruel par le fait que l'ange est chargé de la matrice de la femme enceinte, et que les anges n'entrent pas dans une maison où il y a une souillure, et que cela ne leur convient pas. On a répondu que, du fait que l'ange en est chargé, il ne découle pas qu'il y réside ; ensuite, l'objection se retourne contre lui aussi, car tout sang est une souillure, et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : comment la femme qui a ses menstrues entre en sacralisation pour le pèlerinage et la ʿumra »
Il veut montrer la validité de l'entrée en sacralisation de la femme qui a ses menstrues. Le sens de « comment » dans le titre du chapitre est d'informer de la situation sous forme d'interrogation, et non la manière après laquelle on attend une description. Par cette interprétation tombe l'objection de celui qui a prétendu que le hadith ne convient pas au titre du chapitre, puisqu'il n'y est pas fait mention de la manière d'entrer en sacralisation.
(Sa parole : « quiconque est entré en sacralisation pour un pèlerinage (بحج, bi-hajj) ») Dans la version d'al-Mustamlî : بحجة (bi-hajja) aux deux endroits, et de même chez al-Hamawî au second endroit.
(Sa parole : « elle dit : j'eus alors mes menstrues ») C'est-à-dire à Sarif, avant d'entrer à La Mecque.
(Sa parole : « jusqu'à ce que j'eusse accompli mon pèlerinage (حجتي, hajjatî) ») Dans la version de Karîma et d'Abû l-Waqt : حجي (hajjî). On parlera des enseignements de ce hadith dans le Livre du pèlerinage, si Allah le veut.
Sa parole : « Chapitre : le début et la fin des menstrues »
Les savants s'accordent à dire que le début des menstrues se reconnaît à l'écoulement soudain du sang à un moment où les menstrues sont possibles. Ils divergent au sujet de leur fin : on a dit qu'elle se reconnaît à la sécheresse, c'est-à-dire que ce dont elle se garnit ressort sec ; et on a dit : à la qassa blanche, et c'est vers cet avis que penche l'auteur, comme nous l'expliquerons.
(Sa parole : « et elles (كن, kunna) ») C'est à la forme du pluriel féminin, et « des femmes » (نساء, nisâ') est au nominatif, apposition (badal) au pronom, comme dans « les puces m'ont mangé » (akalûnî l-barâghîth). L'indétermination de « des femmes » exprime la catégorie, c'est-à-dire : cela venait d'une catégorie de femmes, non de toutes. Cet athar a été rapporté par Mâlik dans al-Muwatta', d'après ʿAlqama ibn Abî ʿAlqama al-Madanî, d'après sa mère, dont le nom est Marjâna, affranchie de ʿÂ'isha, qui a dit : « Les femmes… »
(Sa parole : « avec la diraja (الدرجة) ») Avec i sous la première lettre et a sur le r et le j, pluriel de درج (durj), avec u puis sans voyelle. Ibn Battâl a dit : « C'est ainsi que le rapportent les gens du hadith. » Ibn ʿAbd al-Barr l'a vocalisé, dans al-Muwatta', avec u puis sans voyelle (durja), et a dit que c'est le féminin de durj. Ce que l'on entend par là est ce dont la femme se garnit, coton ou autre, pour savoir s'il reste ou non quelque trace des menstrues.
(Sa parole : « le kursuf (الكرسف) ») Avec u sur le k et sur le s sans point, entre lesquels se trouve un r sans voyelle : c'est le coton.
(Sa parole : « où il y a de la couleur jaune ») Mâlik a ajouté : « du sang des menstrues ».
(Sa parole : « et elle disait ») C'est-à-dire ʿÂ'isha. La qassa (القصة), avec a sur le q et la lettre sans point redoublée, est la chaux ; c'est-à-dire : jusqu'à ce que le coton ressorte blanc et pur, sans mélange de jaune. On y trouve l'indication que le jaunâtre et le trouble, pendant les jours des menstrues, sont des menstrues ; quant à ce qui survient en dehors de ces jours, on en parlera dans un chapitre à part, si Allah le veut. On y trouve aussi que la qassa blanche est le signe de la fin des menstrues, et que c'est par elle que se manifeste le début de la pureté. On a objecté à celui qui estime qu'on la reconnaît à la sécheresse que le coton ressort parfois sec au cours de la période, ce qui n'indique donc pas l'arrêt des menstrues, à la différence de la qassa, qui est un liquide blanc que la matrice expulse à l'arrêt des menstrues. Mâlik a dit : « J'ai interrogé les femmes à ce sujet, et c'est une chose connue d'elles, qu'elles reconnaissent au moment de la pureté. »
(Sa parole : « et il parvint à la fille de Zayd ibn Thâbit ») Elle est ainsi laissée sans nom ici, de même que dans al-Muwatta', où il a rapporté cet athar d'après ʿAbd Allâh ibn Abî Bakr — c'est-à-dire Ibn Muhammad ibn ʿAmr ibn Hazm —, d'après sa tante paternelle, d'après elle. On a mentionné, parmi les filles de Zayd ibn Thâbit, Hasana, ʿAmra, Umm Kulthûm et d'autres ; je n'ai vu de transmission que pour Umm Kulthûm, qui était l'épouse de Sâlim ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUmar. Il semble donc que ce soit elle la femme non nommée ici. L'un des commentateurs a prétendu qu'il s'agit d'Umm Saʿd, disant : « Parce qu'Ibn ʿAbd al-Barr l'a mentionnée parmi les Compagnons. » (Fin.) Mais le fait qu'il l'ait mentionnée ne prouve pas ce qui est prétendu, car il n'a pas dit qu'elle était l'héroïne de cette histoire ; bien plus, elle n'est mentionnée chez lui ni chez un autre que par la voie de ʿAnbasa ibn ʿAbd ar-Rahmân, qu'on a taxé de mensonge ; et, de plus, il se contredisait à son sujet, disant tantôt « la fille de Zayd ibn Thâbit », tantôt « la femme de Zayd ». Aucun des connaisseurs des généalogies n'a mentionné, parmi les enfants de Zayd, une fille appelée Umm Saʿd. Quant à la tante paternelle de ʿAbd Allâh ibn Abî Bakr, Ibn al-Hadhdhâ' a dit : « C'est ʿAmra bint Hazm, la tante paternelle du grand-père de ʿAbd Allâh ibn Abî Bakr ; on l'a appelée sa tante par extension. » (Je dis) Mais c'est une Compagne ancienne, de qui a rapporté Jâbir ibn ʿAbd Allâh, le Compagnon ; il est donc invraisemblable qu'elle ait rapporté d'après la fille de Zayd ibn Thâbit. Et si c'est établi, la transmission de ʿAbd Allâh d'après elle est interrompue, car il ne l'a pas connue. Il se peut que ce soit sa tante paternelle au sens propre qui soit visée, à savoir Umm ʿAmr ou Umm Kulthûm, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « elles demandaient (يدعون, yadʿûna) ») C'est-à-dire : elles réclamaient. Dans la version d'al-Kushmîhanî : يدعين (yadʿîna). Un cas semblable a déjà été vu au chapitre « La femme qui a ses menstrues accomplit tous les rites ». L'auteur d'al-Qâmûs a dit : « Daʿaytu est une variante dialectale de daʿawtu. » Ni l'auteur d'al-Mashâriq ni celui d'al-Matâliʿ ne l'ont signalé.
(Sa parole : « la pureté ») C'est-à-dire ce qui indique la pureté. L'article dans sa parole : « les femmes ne faisaient pas cela » est celui de la référence connue, c'est-à-dire les femmes des Compagnons. Elle le leur a reproché parce que cela implique la gêne et l'excès de rigueur, ce qui est blâmable ; c'est ce qu'ont dit Ibn Battâl et d'autres. On a dit aussi : parce que cela avait lieu en dehors du temps de la prière, à savoir au cœur de la nuit. Mais cela est discutable, car c'est le temps de la prière du soir (ʿishâ'). Il se peut que ce soit reproché parce que, la nuit, on ne distingue pas le blanc pur de ce qui ne l'est pas ; elles pourraient donc croire qu'elles sont purifiées alors qu'il n'en est rien, et prier avant la pureté. Le hadith de Fâtima bint Abî Hubaysh a déjà été vu au chapitre de l'istihâda (saignement hors règles). Sufyân, dans cette chaîne de transmission, est Ibn ʿUyayna, car ʿAbd Allâh ibn Muhammad, c'est-à-dire al-Musnadî, n'a pas entendu ath-Thawrî.
Sa parole : « Chapitre : la femme qui a ses menstrues ne rattrape pas la prière »
Ibn al-Mundhir et d'autres ont rapporté l'ijmâʿ (consensus) des gens de science à ce sujet. ʿAbd ar-Razzâq a rapporté d'après Maʿmar qu'il interrogea az-Zuhrî à ce sujet, et il dit : « Les gens s'accordent là-dessus. » Ibn ʿAbd al-Barr a rapporté, d'un groupe des Kharijites, qu'ils le tenaient pour obligatoire, et de Samura ibn Jundab qu'il l'ordonnait, ce qu'Umm Salama lui reprocha. Mais le consensus s'est établi sur la non-obligation, comme l'ont dit az-Zuhrî et d'autres.
(Sa parole : « et Jâbir ibn ʿAbd Allâh et Abû Saʿîd ont dit ») Ce passage muʿallaq (sans chaîne complète) d'après ces deux Compagnons, l'auteur l'a cité selon le sens. Quant au hadith de Jâbir, il a fait allusion par là à ce qu'il a rapporté dans le Livre des jugements (Kitâb al-ahkâm) par la voie de Habîb, d'après ʿAtâ', d'après Jâbir, au sujet de l'histoire des menstrues de ʿÂ'isha pendant le pèlerinage, où il y a : « sauf qu'elle ne fait pas la circumambulation et ne prie pas ». Muslim a quelque chose de semblable par la voie d'Abû z-Zubayr d'après Jâbir. Quant au hadith d'Abû Saʿîd, il a fait allusion par là à son hadith déjà vu au chapitre « La femme qui a ses menstrues délaisse le jeûne », où il y a : « N'est-il pas vrai que, lorsqu'elle a ses menstrues, elle ne prie pas et ne jeûne pas ? » Si l'on demande : le titre du chapitre porte sur l'absence de rattrapage, et ces deux hadiths sur l'absence d'accomplissement ; quelle est donc la correspondance ? Al-Kirmânî a répondu que le délaissement, dans sa parole « elle délaisse la prière », est absolu, qu'il s'agisse de l'accomplissement en son temps ou du rattrapage. (Fin.) Ce n'est pas pertinent, car l'interdiction ne vaut que pendant la période des menstrues seulement, et cela ressort clairement du contexte des deux hadiths. Ce qui m'apparaît, c'est que l'auteur a voulu argumenter d'abord en faveur du délaissement par le passage muʿallaq mentionné, puis en faveur de l'absence de rattrapage par le hadith de ʿÂ'isha ; il a donc fait du passage muʿallaq comme une introduction au hadith mawsûl (à chaîne complète), lequel correspond au titre du chapitre, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Muʿâdha m'a rapporté ») C'est la fille de ʿAbd Allâh, al-ʿAdawiyya ; elle est comptée parmi les juristes des Successeurs. Les rapporteurs de la chaîne mentionnée jusqu'à elle sont basriens.
(Sa parole : « qu'une femme dit à ʿÂ'isha ») C'est ainsi que Hammâm ne l'a pas nommée ; Shuʿba, dans sa version d'après Qatâda, a précisé que c'est Muʿâdha elle-même, la rapporteuse ; al-Ismâʿîlî l'a rapporté par sa voie. De même chez Muslim, par la voie de ʿÂsim et d'autres, d'après Muʿâdha.
(Sa parole : « rattrape-t-elle (أتجزى, atajzî) ») Avec a sur la première lettre, c'est-à-dire « accomplit-elle en rattrapage », et « sa prière » (صلاتها) est à l'accusatif comme complément d'objet. On rapporte aussi أتجزئ (atujzi'u), avec u sur la première lettre et avec hamza, c'est-à-dire : « la prière présente, accomplie en état de pureté, suffit-elle à la femme, sans qu'elle ait besoin de rattraper celle qu'elle a manquée pendant la période des menstrues ? » Dans ce cas, « sa prière » est au nominatif comme sujet. La première est plus connue.
(Sa parole : « Es-tu une Harûriyya ? ») Al-harûrî est relatif à Harûrâ' (حروراء), avec a sur le h et u sur le r, tous deux sans point, et après le w sans voyelle encore un r : une localité à deux milles de Koufa. Le plus connu est qu'il s'écrit avec la voyelle longue finale. Al-Mubarrad a dit : « L'adjectif de relation qui s'y rapporte est harûrâwî, de même que pour tout mot terminé par un alif long de féminin ; mais on a dit harûrî en retranchant les lettres ajoutées. » On appelle harûrî celui qui adhère à la doctrine des Kharijites, car la première de leurs factions se révolta contre ʿAlî dans cette localité, et ils furent connus par la relation à celle-ci. Ce sont des factions nombreuses, mais parmi leurs principes sur lesquels ils s'accordent, il y a le fait de s'en tenir à ce qu'indique le Coran et de rejeter absolument ce que le hadith y ajoute. C'est pourquoi ʿÂ'isha interrogea Muʿâdha d'une interrogation de désapprobation. Muslim a ajouté, dans la version de ʿÂsim d'après Muʿâdha : « Je dis : Non, mais je pose la question », c'est-à-dire une simple question pour s'instruire, et non pour chercher querelle. ʿÂ'isha comprit d'elle qu'elle demandait la preuve ; elle se limita donc dans sa réponse à celle-ci, sans donner la raison. Ce que les savants ont mentionné comme différence entre la prière et le jeûne, c'est que la prière se répète, si bien que son rattrapage n'a pas été rendu obligatoire en raison de la gêne, à la différence du jeûne. Et celui qui dit que la femme qui a ses menstrues est concernée par l'injonction du jeûne peut faire la distinction en disant qu'elle n'est pas du tout concernée par l'injonction de la prière. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Le fait que ʿÂ'isha se soit contentée, pour argumenter en faveur de la suppression du rattrapage, de ce qu'il ne leur avait pas été ordonné peut s'expliquer de deux façons. La première : elle a déduit la suppression du rattrapage de la suppression de l'accomplissement en son temps, et l'on s'y tient jusqu'à ce qu'on trouve un élément contraire, à savoir l'ordre de rattraper, comme pour le jeûne. La seconde » — et il a dit qu'elle est plus proche — « est que le besoin appelait à exposer cette règle, puisque les menstrues se répétaient chez elles auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; et comme il ne l'a pas exposée, cela indique la non-obligation, d'autant que cela a été joint à l'ordre de rattraper le jeûne, comme dans la version de ʿÂsim d'après Muʿâdha chez Muslim. »
(Sa parole : « il ne nous l'ordonnait pas, ou elle dit : nous ne le faisions pas ») Ainsi dans cette version, avec le doute. Chez al-Ismâʿîlî, par une autre voie : « nous ne rattrapions pas et cela ne nous était pas ordonné ». Argumenter par sa parole « nous ne rattrapions pas » est plus clair que par sa parole « cela ne nous était pas ordonné », car l'absence d'ordre de rattraper ici peut être contestée comme preuve de la non-obligation, puisqu'il se pourrait qu'on se soit contenté de la preuve générale de l'obligation de rattraper, et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : dormir avec la femme qui a ses menstrues »
Dans la version d'as-Sâghânî, il a ajouté : « alors qu'elle est dans ses vêtements ». On en a déjà parlé au chapitre « Celui qui a appelé les lochies menstrues ». Yahyâ, qui y est mentionné, est Ibn Abî Kathîr.
(Sa parole : « elle dit : et elle m'a rapporté ») C'est une parole de Zaynab bint Umm Salama ; le sujet de « elle m'a rapporté » est sa mère, Umm Salama, l'épouse du Prophète (paix et bénédictions sur lui). On en parlera dans le Livre du jeûne.
(Sa parole : « et j'étais ») C'est coordonné à la phrase du hadith qui précède, à savoir que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'embrassait. On a déjà parlé de ses enseignements dans le Livre du grand lavage (Kitâb al-ghusl).
Sa parole : « Chapitre : celui qui a pris des vêtements pour les menstrues »
Dans la version d'al-Kushmîhanî : « celui qui a préparé (أعد, aʿadda) », avec le ʿayn et le d sans point. Hishâm, qui est mentionné, est ad-Dastuwâ'î, et Yahyâ est Ibn Abî Kathîr. On a déjà parlé du hadith au chapitre « Celui qui a appelé les lochies menstrues ».
Sa parole : « Chapitre : la présence des femmes qui ont leurs menstrues aux deux fêtes et à l'invocation des musulmans, et elles se tiennent à l'écart »
Dans la version d'Ibn ʿAsâkir : « et leur mise à l'écart du lieu de prière ». Le pluriel s'explique par le fait que « la femme qui a ses menstrues » est un nom générique ; ou bien il y a une ellipse, et le sens est : « et les femmes qui ont leurs menstrues se tiennent à l'écart », comme il sera mentionné ensuite.
(Sa parole : « Muhammad nous a rapporté ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], sans filiation ; chez Abû Dharr : « Muhammad ibn Salâm », et chez Karîma : « Muhammad, c'est Ibn Salâm ».
(Sa parole : « ʿAbd al-Wahhâb nous a rapporté ») Il s'agit d'ath-Thaqafî.
(Sa parole : « nos jeunes filles (عواتقنا, ʿawâtiqanâ) ») Les ʿawâtiq sont le pluriel de ʿâtiq : celle qui a atteint la puberté, ou en est proche, ou est en âge d'être mariée ; ou bien c'est celle qui est chère aux siens ; ou celle qui est affranchie (ʿatuqat) de l'humiliation de sortir pour servir. Il semble qu'ils empêchaient les jeunes filles de sortir à cause de la corruption apparue après la première époque ; mais les Compagnons n'en tinrent pas compte, et estimèrent au contraire que la règle devait se perpétuer telle qu'elle était du temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « une femme arriva ») Je n'ai pas trouvé son nom. Le château des Banû Khalaf se trouvait à Bassora ; il est rattaché à Talha ibn ʿAbd Allâh ibn Khalaf al-Khuzâʿî, connu sous le nom de Talha at-Talahât, qui fut gouverneur du Sijistân.
(Sa parole : « et elle rapporta d'après sa sœur ») On a dit que c'est Umm ʿAtiyya, et on a dit que c'est une autre, ce qu'a suivi al-Kirmânî. À supposer que ce soit Umm ʿAtiyya, nous n'avons pas trouvé non plus le nom de son mari.
(Sa parole : « douze ») Al-Asîlî a ajouté : « expéditions ».
(Sa parole : « et ma sœur était ») Il y a là une ellipse, dont le sens est : « La femme dit : et ma sœur était… »
(Sa parole : « elle dit ») C'est-à-dire la sœur. Al-kalmâ (الكلمى), avec a sur le k et sans voyelle sur le l, est le pluriel de kalîm, c'est-à-dire blessé.
(Sa parole : « de son jilbâb ») On a dit que ce que l'on entend est le genre, c'est-à-dire : qu'elle lui prête de ses vêtements ce dont elle n'a pas besoin ; et on a dit que l'on entend qu'elle la fasse participer avec elle au port du vêtement qu'elle a sur elle. Cela repose sur l'explication du mot jilbâb (جلباب), avec i sous le j, sans voyelle sur le l, et avec deux lettres à un point dessous (b) entre lesquelles il y a un alif. On a dit que c'est le voile de tête, ou le khimâr (voile), ou plus large que celui-ci ; on a dit : le vêtement ample, moins grand que le manteau (ridâ') ; on a dit : le pagne (izâr) ; on a dit : la couverture enveloppante (milhafa) ; on a dit : la mulâ'a ; et on a dit : la chemise.
(Sa parole : « et l'invocation des musulmans ») Dans la version d'al-Kushmîhanî : « des croyants », ce qui concorde avec la version d'Umm ʿAtiyya.
(Sa parole : « et elle était ») C'est-à-dire Umm ʿAtiyya (« ne mentionnait jamais ») c'est-à-dire le Prophète (paix et bénédictions sur lui) (« sans dire : bi-abî (بأبي) ») c'est-à-dire : il est racheté par mon père. Dans la version de ʿAbdûs : بيبي (bi-yibî), avec la lettre à deux points dessous (y) au lieu de la hamza, aux deux endroits. Chez al-Asîlî : avec a sur la seconde lettre à un point dessous (b), en changeant la hamza en y comme ʿAbdûs, mais en mettant un a sur ce qui suit, comme s'il en avait fait un seul mot en raison de la fréquence de son emploi. On rapporte aussi d'al-Asîlî la même forme que l'original, mais avec a sur la seconde lettre également. Ibn Mâlik a mentionné ces quatre formes dans Shawâhid at-tawdîh. Ibn al-Athîr a dit : « Sa parole بأبا (bi-abâ) : son origine est بأبي هو (bi-abî huwa). On dit ba'ba'tu s-sabiyya lorsqu'on lui dit : “Je te rachète par mon père (bi-abî)”. Ils ont changé le y en alif, comme dans waylatâ. »
(Sa parole : « et les filles recluses (ذوات الخدور, dhawât al-khudûr) ») Avec u sur le kh avec point et sur le d sans point, pluriel de خدر (khidr), avec i sous celle-ci et sans voyelle sur le d : c'est un rideau placé dans un coin de la maison, derrière lequel s'assied la vierge. Chez al-Asîlî et Karîma : « les jeunes filles et les filles recluses », ou « les jeunes filles recluses », avec le doute. Entre la ʿâtiq (jeune fille) et la vierge, il y a une relation de généralité et de particularité partielle [chacune englobant des cas que l'autre n'englobe pas].
(Sa parole : « et les femmes qui ont leurs menstrues se tiennent à l'écart (ويعتزل, wa-yaʿtazilu) du lieu de prière ») Avec u sur le l : c'est une phrase déclarative au sens d'un ordre. Dans une version : « et elles se tiennent à l'écart (ويعتزلن, wa-yaʿtazilna), les femmes qui ont leurs menstrues, du lieu de prière », ce qui est comparable à « les puces m'ont mangé » (akalûnî l-barâghîth). La majorité a interprété cet ordre comme une recommandation, car le lieu de prière n'est pas une mosquée, dont l'entrée serait interdite aux femmes ayant leurs menstrues. Al-Kirmânî a avancé une opinion étrange en disant : « La mise à l'écart est obligatoire, tandis que la sortie et la présence sont recommandées », alors qu'il a lui-même rapporté d'an-Nawawî qu'il jugeait correcte sa non-obligation. Ibn al-Munayyir a dit : « La sagesse de leur mise à l'écart est que, si elles se tenaient debout sans prier parmi les femmes qui prient, ce serait montrer du mépris envers la situation ; il leur a donc été recommandé d'éviter cela. »
(Sa parole : « je dis : les femmes qui ont leurs menstrues (آلحيض, âl-huyyad) ? ») Avec une hamza allongée, comme si elle s'en étonnait. (« elle dit ») c'est-à-dire Umm ʿAtiyya (« n'assiste-t-elle pas (أليس تشهد, a-laysa tashhadu) ») c'est-à-dire la femme qui a ses menstrues. Chez al-Kushmîhanî : أليست (a-laysat), et chez al-Asîlî : أليس يشهدن (a-laysa yashhadna).
(Sa parole : « et tel et tel endroit ») C'est-à-dire Muzdalifa, Minâ et d'autres. On y trouve que la femme qui a ses menstrues ne délaisse ni le rappel d'Allah ni les lieux de bien, comme les assemblées de science et de rappel, à l'exception des mosquées. On y trouve aussi qu'il est interdit à la femme de sortir sans jilbâb, et d'autres choses dont l'exposé complet viendra dans le Livre des deux fêtes, si Allah le veut.
(Sa parole : « Chapitre : si elle a trois menstrues (حيض, hayad) en un mois »)
Avec a sur le y : pluriel de hayda (une menstruation).
(Sa parole : « et ce en quoi elle est crue (يصدق, yusaddaqu) ») Avec u sur la première lettre et le d redoublé portant un a.
(Sa parole : « en ce qui est possible quant aux menstrues ») C'est-à-dire : si ce n'est pas possible, elle n'est pas crue.
(Sa parole : « en raison de la parole d'Allah le Très-Haut ») Il fait allusion à l'explication du verset mentionné. At-Tabarî a rapporté, avec une chaîne de transmission authentique, d'après az-Zuhrî, qui a dit : « Il nous est parvenu que ce que l'on entend par “ce qu'Allah a créé dans leurs matrices” est la grossesse ou les menstrues ; il ne leur est donc pas permis de le cacher pour que la période d'attente (ʿidda) s'achève et que le mari ne dispose plus du droit de la reprendre, s'il l'avait. » Il a aussi rapporté, avec une chaîne de transmission bonne, d'après Ibn ʿUmar, qui a dit : « Il ne lui est pas permis, si elle a ses menstrues, de cacher ses menstrues, ni, si elle est enceinte, de cacher sa grossesse. » Et d'après Mujâhid : « Elle ne dit pas “j'ai mes menstrues” alors qu'elle ne les a pas, ni “je n'ai pas mes menstrues” alors qu'elle les a ; et de même pour la grossesse. » La correspondance entre le titre du chapitre et le verset vient de ce que le verset indique qu'il lui est obligatoire de le manifester ; si elle n'était pas crue à ce sujet, cela n'aurait aucune utilité.
(Sa parole : « et l'on mentionne d'après ʿAlî ») Ad-Dârimî l'a rapporté de manière mawsûl (à chaîne complète), comme on le verra, et ses rapporteurs sont dignes de confiance. S'il ne l'a pas affirmé de façon catégorique, c'est en raison de l'hésitation sur l'audition d'ash-Shaʿbî auprès de ʿAlî ; et il n'a pas dit qu'il l'a entendu de Shurayh, ce qui le rendrait mawsûl.
(Sa parole : « si elle apporte (إن جاءت, in jâ'at) ») Dans la version de Karîma : « qu'une femme est venue (أن امرأة جاءت) », avec i sous le n.
(Sa parole : « avec une preuve de la part des intimes de sa famille ») C'est-à-dire de ses proches. Ismâʿîl al-Qâdî a dit : « Ce que l'on entend n'est pas que les femmes témoignent que cela est arrivé ; il s'agit seulement, selon notre avis, qu'elles témoignent que cela peut arriver et que cela s'est produit chez leurs femmes. » (Je dis) Le contexte de l'histoire écarte cette interprétation. Ad-Dârimî a dit : « Yaʿlâ ibn ʿUbayd nous a informés : Ismâʿîl ibn Abî Khâlid nous a rapporté, d'après ʿÂmir — c'est ash-Shaʿbî —, qui a dit : Une femme vint trouver ʿAlî, en litige avec son mari qui l'avait répudiée, et elle dit : “J'ai eu trois menstrues en un mois.” ʿAlî dit à Shurayh : “Juge entre eux.” Il dit : “Ô Commandeur des croyants, alors que tu es ici ?” Il dit : “Juge entre eux.” Il dit : “Si elle apporte, parmi les intimes de sa famille, des personnes dont la religion et la probité sont agréées, qui affirment qu'elle a eu trois menstrues, se purifiant à chaque qur' et priant, cela lui est accordé ; sinon, non.” ʿAlî dit : “Qâlûn !” » Il a dit : « Et qâlûn, dans la langue des Byzantins, signifie : tu as bien fait. » Cela montre clairement que ce que l'on entend est qu'elles témoignent que cela lui est arrivé à elle ; Ismâʿîl n'a voulu que ramener cette histoire à l'accord avec sa doctrine. De même, ʿAtâ' a dit qu'on prend en considération, à ce sujet, son habitude d'avant la répudiation ; c'est à quoi il fait allusion par sa parole « ses aqrâ' » — avec la voyelle longue, pluriel de qur' — c'est-à-dire pendant la période d'attente, (« tels qu'ils étaient ») c'est-à-dire avant la répudiation. Si donc elle prétend, pendant la période d'attente, quelque chose qui diffère de ce qui précédait, ce n'est pas accepté. Cet athar, ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté de manière mawsûl d'après Ibn Jurayj, d'après ʿAtâ'.
(Sa parole : « et c'est l'avis d'Ibrâhîm ») Il veut dire an-Nakhaʿî, c'est-à-dire qu'il a dit comme ʿAtâ'. ʿAbd ar-Razzâq l'a aussi rapporté de manière mawsûl d'après Abû Maʿshar, d'après Ibrâhîm, en des termes semblables. Ad-Dârimî a aussi rapporté, avec une chaîne de transmission authentique jusqu'à Ibrâhîm, qu'il a dit : « Si la femme a trois menstrues en un mois ou en quarante nuits… », et il a mentionné quelque chose de semblable à l'athar de Shurayh. Selon cela, il se peut que le pronom, dans la parole d'al-Bukhârî « et c'est l'avis (وبه) », renvoie à l'athar de Shurayh ; ou bien il y a dans la copie une inversion de l'ordre ; ou bien Ibrâhîm a deux opinions sur la question.
(Sa parole : « et ʿAtâ' a dit… », etc.) Ad-Dârimî l'a aussi rapporté de manière mawsûl avec une chaîne de transmission authentique ; il a dit : « Le maximum des menstrues est de quinze jours, et leur minimum d'un jour. » Ad-Dâraqutnî l'a rapporté en ces termes : « La durée minimale des menstrues est d'un jour, et le maximum des menstrues de quinze jours. »
(Sa parole : « et Muʿtamir a dit ») Il veut dire Ibn Sulaymân at-Taymî. Cet athar, ad-Dârimî l'a aussi rapporté de manière mawsûl d'après Muhammad ibn ʿÎsâ, d'après Muʿtamir.
(Sa parole : « Ahmad ibn Abî Rajâ' nous a rapporté ») Il s'agit d'Ahmad ibn ʿAbd Allâh ibn Ayyûb al-Harawî, qui a pour kunya Abû l-Walîd ; il est Hanafite par la généalogie, non par l'école. L'histoire de Fâtima bint Abî Hubaysh a déjà été vue au chapitre de l'istihâda (saignement hors règles). La pertinence du hadith pour le titre du chapitre vient de sa parole : « la durée des jours pendant lesquels tu avais tes menstrues » ; il s'en est donc remis à sa probité et l'a renvoyée à son habitude, ce qui varie selon les personnes. Les savants ont divergé sur la durée minimale des menstrues et la durée minimale de la pureté. Ad-Dâwûdî a rapporté qu'ils s'accordent à dire que leur maximum est de quinze jours. Abû Hanîfa a dit : « La durée minimale de la pureté et la durée minimale des menstrues ne se cumulent pas ensemble » ; le minimum par lequel s'achève la période d'attente est donc chez lui de soixante jours. Ses deux disciples ont dit qu'elle s'achève en trente-neuf jours, en se fondant sur le fait que la durée minimale des menstrues est de trois jours, que la durée minimale de la pureté est de quinze jours, et que ce que l'on entend par qur' est la menstruation ; c'est l'avis d'ath-Thawrî. Ash-Shâfiʿî a dit que le qur' est la période de pureté, dont le minimum est de quinze jours, et que la durée minimale des menstrues est d'un jour et une nuit ; elle s'achève donc chez lui en trente-deux jours et deux instants. Cela concorde avec l'histoire de ʿAlî et de Shurayh mentionnée plus haut, si l'on interprète la mention du mois comme faisant abstraction de la fraction ; ce qu'indique la version de Hushaym, d'après Ismâʿîl, dans cette histoire, en ces termes : « elle eut ses menstrues en un mois ou trente-cinq jours ».
Sa parole : « Chapitre : le jaunâtre et le trouble en dehors des jours des menstrues »
Il fait allusion par là à la conciliation entre le hadith de ʿÂ'isha, déjà vu, dans sa parole : « jusqu'à ce que vous voyiez la qassa blanche », et le hadith d'Umm ʿAtiyya mentionné dans ce chapitre : le premier s'entend du cas où elle voit le jaunâtre ou le trouble pendant les jours des menstrues ; quant à ce qui survient en dehors de ces jours, il en est selon ce qu'a dit Umm ʿAtiyya.
(Sa parole : « Ayyûb, d'après Muhammad ») Il s'agit d'Ibn Sîrîn. C'est ainsi que l'a rapporté Ismâʿîl — c'est Ibn ʿUlayya — d'après Ayyûb ; mais Wuhayb ibn Khâlid l'a rapporté d'après Ayyûb, d'après Hafsa bint Sîrîn, d'après Umm ʿAtiyya ; Ibn Mâja l'a rapporté. On a rapporté d'adh-Dhuhlî qu'il a donné la préférence à la version de Wuhayb. Mais l'avis d'al-Bukhârî, qui a jugé authentique la version d'Ismâʿîl, est préférable, parce que Maʿmar s'accorde avec lui et qu'Ismâʿîl retient mieux que d'autres le hadith d'Ayyûb ; et il se peut qu'Ayyûb l'ait entendu des deux.
(Sa parole : « nous ne comptions pas ») C'est-à-dire du temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui), alors qu'il le savait. C'est par là que le hadith reçoit le statut du marfûʿ (remontant au Prophète). C'est, de la part d'al-Bukhârî, l'adoption de l'avis selon lequel une formule de ce genre compte parmi le marfûʿ, même si le Compagnon ne mentionne pas explicitement l'époque du Prophète (paix et bénédictions sur lui). C'est ce qu'ont affirmé catégoriquement al-Hâkim et d'autres, contrairement à al-Khatîb.
(Sa parole : « le trouble et le jaunâtre ») C'est-à-dire le liquide que voit la femme, semblable à du pus, et qui tire sur le jaune.
(Sa parole : « pour quelque chose ») C'est-à-dire comme faisant partie des menstrues. Chez Abû Dâwûd, par la voie de Qatâda, d'après Hafsa, d'après Umm ʿAtiyya : « Nous ne comptions pour rien le trouble et le jaunâtre après la purification » ; cela concorde avec le titre qu'al-Bukhârî a donné au chapitre, et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : la veine de l'istihâda »
Avec i sous le ʿayn et sans voyelle sur le r (ʿirq). Son explication a déjà été donnée au chapitre de l'istihâda.
(Sa parole : « et d'après ʿAmra ») Il veut dire : tous deux d'après ʿÂ'isha. Ainsi chez la plupart [des transmetteurs]. Dans la version d'Abû l-Waqt et d'Ibn ʿAsâkir, le w est retranché, ce qui en fait une version de ʿUrwa d'après ʿAmra. De même, al-Ismâʿîlî a mentionné qu'Ahmad ibn al-Hasan as-Sûfî le leur a rapporté d'après Khalaf ibn Sâlim, d'après Maʿn. Mais ce qui est retenu (mahfûz) est la présence du w, et qu'az-Zuhrî l'a rapporté de deux maîtres, ʿUrwa et ʿAmra, tous deux d'après ʿÂ'isha. C'est ainsi qu'al-Ismâʿîlî et d'autres l'ont rapporté par plusieurs voies d'après Ibn Abî Dhi'b ; ainsi l'a rapporté Muslim par la voie de ʿAmr ibn al-Hârith, et Abû Dâwûd par la voie d'al-Awzâʿî, tous deux d'après az-Zuhrî, d'après eux deux. Muslim l'a aussi rapporté par la voie d'al-Layth, d'après az-Zuhrî, d'après ʿUrwa seul ; et Muslim encore par la voie d'Ibrâhîm ibn Saʿd, et Abû Dâwûd par la voie de Yûnus, tous deux d'après az-Zuhrî, d'après ʿAmra seule. Ad-Dâraqutnî a dit : « Il est authentique dans la version d'az-Zuhrî d'après ʿUrwa et ʿAmra ensemble. »
(Sa parole : « qu'Umm Habîba ») C'est la fille de Jahsh, sœur de Zaynab, la Mère des croyants ; elle est connue par sa kunya. On a dit que son nom était Habîba et sa kunya Umm Habîb, sans h final ; c'est ce qu'a dit al-Wâqidî, suivi par al-Harbî, et ad-Dâraqutnî l'a jugé préférable. Ce qui est connu dans les versions authentiques est « Umm Habîba », avec le h final. Elle était l'épouse de ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf, comme cela est établi chez Muslim dans la version de ʿAmr ibn al-Hârith. Il figure dans al-Muwatta', d'après Hishâm ibn ʿUrwa, d'après son père, d'après Zaynab bint Abî Salama : « Zaynab bint Jahsh, qui était l'épouse de ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf, était atteinte d'istihâda », etc. On a dit que c'est une erreur ; et on a dit au contraire que c'est juste, que son nom était Zaynab et sa kunya Umm Habîba. Quant au fait que le nom de sa sœur, la Mère des croyants, soit Zaynab, ce n'était pas son nom d'origine : son nom était Barra, et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) le changea. Dans Asbâb an-nuzûl d'al-Wâhidî, il est dit que le changement de son nom eut lieu après qu'il l'eut épousée (paix et bénédictions sur lui) ; il se peut donc qu'il (paix et bénédictions sur lui) lui ait donné le nom de sa sœur parce que, chez celle-ci, la kunya l'emportait, de sorte que toute confusion était écartée. Elles avaient une autre sœur, nommée Hamna (حمنة), avec a sur la lettre sans point et sans voyelle sur le m, suivi d'un n, qui est l'une des femmes atteintes d'istihâda, comme on l'a vu. L'un des Malikites a forcé les choses en prétendant que chacune des filles de Jahsh se nommait Zaynab ; il a dit : « Quant à la Mère des croyants, elle fut connue par son nom ; Umm Habîba fut connue par sa kunya ; et Hamna fut connue par son surnom. » Mais il n'a apporté aucune preuve à sa prétention que Hamna soit un surnom. Et al-Muwatta' n'est pas seul à nommer Umm Habîba Zaynab : Abû Dâwûd at-Tayâlisî a rapporté dans son Musnad, d'après Ibn Abî Dhi'b, le hadith du chapitre, et il a dit : « que Zaynab bint Jahsh » ; on en a déjà donné l'explication.
(Sa parole : « elle fut atteinte d'istihâda pendant sept ans ») On a dit qu'il y a là un argument pour Ibn al-Qâsim, qui dispense la femme atteinte d'istihâda de rattraper la prière lorsqu'elle l'a délaissée en pensant que c'étaient des menstrues, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne lui a pas ordonné de les refaire malgré la longueur de la durée. Il se peut que ce que l'on entend par sa parole « sept ans » soit l'indication de la durée de son istihâda, sans considération de la question de savoir si toute cette durée était antérieure à la question ou non ; il n'y aurait donc là aucun argument pour ce qui a été mentionné.
(Sa parole : « il lui ordonna de faire le grand lavage ») Al-Ismâʿîlî a ajouté : « et de prier », et Muslim a quelque chose de semblable. Cet ordre de faire le grand lavage est absolu ; il n'indique donc pas la répétition. Il se peut qu'elle ait compris, par un indice, que cela lui était demandé ; c'est pourquoi elle faisait le grand lavage pour chaque prière. Ash-Shâfiʿî a dit : « Il (paix et bénédictions sur lui) lui a seulement ordonné de faire le grand lavage et de prier ; elle ne faisait le grand lavage pour chaque prière que par surérogation. » De même, al-Layth ibn Saʿd a dit dans sa version chez Muslim : « Ibn Shihâb n'a pas mentionné qu'il (paix et bénédictions sur lui) lui ait ordonné de faire le grand lavage pour chaque prière ; c'est plutôt une chose qu'elle faisait d'elle-même. » C'est l'avis de la majorité, qui dit : « Le grand lavage pour chaque prière n'est pas obligatoire pour la femme atteinte d'istihâda, sauf pour la mutahayyira (celle qui ne sait plus distinguer ses règles), mais les ablutions lui sont obligatoires. » Ce qui le conforte, c'est ce qu'a rapporté Abû Dâwûd par la voie de ʿIkrima : « Umm Habîba fut atteinte d'istihâda ; il (paix et bénédictions sur lui) lui ordonna d'attendre les jours de ses règles, puis de faire le grand lavage et de prier ; et si elle voyait quelque chose de cela, elle faisait ses ablutions et priait. » Al-Muhallabî a argué, par sa parole à elle adressée : « ceci est une veine », qu'il ne lui a pas imposé le grand lavage pour chaque prière, car le sang d'une veine n'impose pas de grand lavage. Quant à ce qui figure chez Abû Dâwûd, dans la version de Sulaymân ibn Kathîr et d'Ibn Ishâq d'après az-Zuhrî, dans ce hadith : « il lui ordonna le grand lavage pour chaque prière », les maîtres de la mémorisation ont critiqué cet ajout (ziyâda), parce que les plus solides des disciples d'az-Zuhrî ne l'ont pas mentionné ; et al-Layth a déclaré explicitement, comme on l'a vu chez Muslim, qu'az-Zuhrî ne l'a pas mentionné. Mais Abû Dâwûd a rapporté, par la voie de Yahyâ ibn Abî Kathîr, d'après Abû Salama, d'après Zaynab bint Abî Salama, dans cette histoire : « il lui ordonna de faire le grand lavage à chaque prière ». On interprète donc l'ordre comme une recommandation, afin de concilier les deux versions, celle-ci et la version de ʿIkrima. Al-Khattâbî l'a interprété en ce sens qu'elle était mutahayyira ; mais cela est discutable, vu la version de ʿIkrima mentionnée, selon laquelle il lui ordonna d'attendre les jours de ses règles. Et chez Muslim, par la voie de ʿIrâk ibn Malik d'après ʿUrwa, dans cette histoire : « Il lui dit : “Reste la durée pendant laquelle tes menstrues te retenaient.” » Chez Abû Dâwûd et d'autres, par la voie d'al-Awzâʿî et d'Ibn ʿUyayna d'après az-Zuhrî, dans le hadith du chapitre, il y a quelque chose de semblable ; mais Abû Dâwûd a désapprouvé cet ajout dans le hadith d'az-Zuhrî. Certains de ceux qui ont prétendu qu'elle n'était pas mumayyiza (capable de distinguer ses règles) ont répondu que sa parole « il lui ordonna de faire le grand lavage pour chaque prière » signifie : du sang qui l'avait atteinte, car cela relève de l'élimination de l'impureté, qui est une condition de validité de la prière. At-Tahâwî a dit : « Le hadith d'Umm Habîba est abrogé par le hadith de Fâtima bint Abî Hubaysh » — c'est-à-dire parce que ce dernier comporte l'ordre de faire les ablutions pour chaque prière, et non le grand lavage. Mais concilier les deux hadiths en interprétant l'ordre, dans le hadith d'Umm Habîba, comme une recommandation est préférable, et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : la femme qui a ses menstrues après la circumambulation de l'ifâda »
C'est-à-dire : en est-elle empêchée d'accomplir la circumambulation d'adieu ou non ?
(Sa parole : « d'après ʿAmra bint ʿAbd ar-Rahmân ») C'est celle qui est mentionnée dans la chaîne précédente. Les rapporteurs de cette chaîne de transmission, à l'exception du maître d'al-Bukhârî, sont médinois ; on y trouve trois Successeurs à la suite, à savoir ceux qui se trouvent entre Mâlik et ʿÂ'isha.
(Sa parole : « que Safiyya ») C'est-à-dire l'épouse du Prophète (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « ils dirent : si ») C'est-à-dire les femmes et les proches parents interdits au mariage (mahârim) qui étaient avec elles.
(Sa parole : « sors donc (فاخرجي, fa-khrujî) ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], au singulier, en s'adressant à Safiyya, par passage de la troisième personne — à savoir sa parole « n'avait-elle pas fait la circumambulation ? » — à la deuxième personne ; ou bien c'est une adresse à ʿÂ'isha, c'est-à-dire : « sors, et elle sortira avec toi ». Chez al-Mustamlî et al-Kushmîhanî : فاخرجن (fa-khrujna, « sortez »), ce qui est conforme au contexte. On parlera de ce hadith et de celui qui le suit dans le Livre du pèlerinage, si Allah le veut. Sa parole, dans ce dernier : « et Ibn ʿUmar… » est une parole de Tâwûs, non d'Ibn ʿAbbâs ; de même sa parole : « puis je l'ai entendu dire ». Ibn ʿUmar rendait l'avis juridique qu'elle devait attendre jusqu'à être purifiée, à cause de la circumambulation d'adieu ; puis lui parvint la permission accordée par le Prophète (paix et bénédictions sur lui) aux femmes de la délaisser, et il s'y rallia ; ou bien il l'avait oubliée, puis s'en est souvenu. On y trouve la preuve que la femme qui a ses menstrues ne fait pas la circumambulation.
Sa parole : « Chapitre : lorsque la femme en istihâda (saignement hors règles) voit la pureté »
C'est-à-dire lorsque le sang de la veine se distingue pour elle du sang des menstrues ; il a appelé le temps de l'istihâda « pureté », parce qu'il l'est par rapport au temps des menstrues. Il se peut aussi qu'il veuille dire par là l'arrêt du sang ; mais le premier sens s'accorde mieux avec le contexte.
(Sa parole : « Ibn ʿAbbâs a dit : “Elle fait le grand lavage et prie, ne serait-ce qu'une heure.” ») Ad-Dâwûdî a dit : « Cela signifie que si elle voit la pureté pendant une heure, puis que le sang lui revient, elle fait le grand lavage et prie. » Ce propos muʿallaq (sans chaîne complète) a été rapporté avec une chaîne complète par Ibn Abî Shayba et ad-Dârimî, par la voie d'Anas ibn Sîrîn d'après Ibn ʿAbbâs : il l'interrogea au sujet de la femme en istihâda, et il répondit : « Tant qu'elle voit le sang d'un rouge foncé (al-bahrânî), qu'elle ne prie pas ; et lorsqu'elle voit la pureté, ne serait-ce qu'une heure, qu'elle fasse le grand lavage et prie. » Cela concorde avec la première interprétation mentionnée, car le sang bahrânî est le sang des menstrues.
(Sa parole : « et son mari peut avoir des rapports avec elle ») C'est une autre tradition, également d'Ibn ʿAbbâs, que ʿAbd ar-Razzâq et d'autres ont rapportée avec une chaîne complète par la voie de ʿIkrima d'après lui ; il a dit : « La femme en istihâda, il n'y a pas de mal à ce que son mari ait des rapports avec elle. » Et chez Abû Dâwûd, par une autre voie d'après ʿIkrima, il a dit : « Umm Habîba avait des saignements hors règles, et son mari avait des rapports avec elle. » C'est un hadith authentique si ʿIkrima l'a entendu d'elle.
(Sa parole : « lorsqu'elle a prié ») C'est une condition dont la réponse est supprimée, ou dont la réponse est placée avant. Sa parole « la prière est plus importante » signifie : plus importante que les rapports conjugaux. Ce qui apparaît, c'est que cela est une réflexion d'al-Bukhârî par laquelle il a voulu montrer l'implication, c'est-à-dire : si la prière est permise, la permission des rapports l'est à plus forte raison, car l'affaire de la prière est plus importante que celle des rapports. C'est pourquoi il l'a fait suivre du hadith de ʿÂ'isha, abrégé de l'histoire de Fâtima bint Abî Hubaysh, qui énonce explicitement l'ordre fait à la femme en istihâda de prier ; ses questions ont déjà été traitées au chapitre de l'istihâda. Zuhayr, mentionné ici, est Ibn Muʿâwiya ; Abû Nuʿaym l'a rapporté en entier dans al-Mustakhraj par sa voie. Par ce qu'il a mentionné, al-Bukhârî a fait allusion à la réfutation de ceux qui interdisent les rapports avec la femme en istihâda ; Ibn al-Mundhir l'a rapporté d'Ibrâhîm an-Nakhaʿî, d'al-Hakam, d'az-Zuhrî et d'autres. Et ce par quoi il a argumenté en faveur de la permission l'indique clairement. L'un des commentateurs a mentionné que sa parole « la prière est plus importante » fait partie de la suite des paroles d'Ibn ʿAbbâs, et il l'a attribuée à la version rapportée par Ibn Abî Shayba ; or elle n'y figure pas. Certes, ʿAbd ar-Razzâq et ad-Dârimî ont rapporté, par la voie de Sâlim al-Aftas, qu'il interrogea Saʿîd ibn Jubayr au sujet de la femme en istihâda : « A-t-on des rapports avec elle ? » Il répondit : « La prière est plus importante que les rapports. »
* (Sa parole : « Chapitre : la prière sur la femme en lochies et sa sunna ») C'est-à-dire la sunna de la prière sur elle.
(Sa parole : « Ahmad ibn Abî Surayj nous a rapporté ») On a déjà vu que ce nom s'écrit avec la lettre sans point (s) et le j, et que son nom est as-Sabbâh. On a dit aussi qu'Ahmad est Ibn ʿUmar ibn Abî Surayj, et il aurait donc été rattaché à son grand-père.
(Sa parole : « qu'une femme ») Il s'agit d'Umm Kaʿb ; Muslim l'a nommée dans sa version, par la voie de ʿAbd al-Wârith d'après Husayn al-Muʿallim, et Abû Nuʿaym a mentionné, parmi les Compagnons, qu'elle était une Ansârite.
(Sa parole : « mourut في بطن (fî batn), d'un ventre ») C'est-à-dire à cause d'un ventre, à savoir la grossesse ; c'est l'équivalent de sa parole : « Une femme fut châtiée في (fî) une chatte », c'est-à-dire à cause d'elle. Ibn at-Taymî a dit : « On a dit qu'al-Bukhârî s'est trompé dans ce titre de chapitre, croyant que sa parole “mourut d'un ventre” signifie “mourut en couches” ; or le sens de “mourut d'un ventre” est “mourut d'une maladie du ventre”. » (Je dis) C'est plutôt celui qui l'accuse d'erreur qui se trompe, car chez l'auteur, dans ce même hadith au Livre des funérailles, il y a : « mourut pendant ses lochies », et de même chez Muslim.
(Sa parole : « il se tint en son وسط (wasat), milieu ») Avec a sur le s dans notre version, et c'est ainsi qu'Ibn at-Tîn l'a fixé ; d'autres l'ont fixé sans voyelle sur le s (wast). Chez al-Kushmîhanî : « il se tint auprès de son milieu ». On en parlera au Livre des funérailles, si Allah le Très-Haut le veut. Ibn Battâl a dit : « Il se peut qu'al-Bukhârî ait voulu signifier par ce titre de chapitre que la femme en lochies, bien qu'elle ne prie pas, a le même statut que les autres femmes, c'est-à-dire quant à la pureté de sa personne, puisque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a prié sur elle. » Il a dit : « Il y a là une réfutation de ceux qui prétendent que le fils d'Adam devient impur par la mort ; car la femme en lochies réunissait la mort et le fait de porter l'impureté du sang qui l'accompagne, et puisque cela ne lui a pas nui, le mort dont ne s'écoule aucune impureté l'est à plus forte raison. » Ibn al-Munayyir lui a objecté que cela est étranger à l'intention d'al-Bukhârî ; il a dit : « Il a seulement voulu dire que, bien qu'il soit rapporté qu'elle fait partie des martyrs, elle est de ceux sur qui l'on prie, comme ceux qui ne sont pas martyrs. » Ibn Rushayd lui a objecté que cela aussi est étranger aux chapitres des menstrues ; il a dit : « Al-Bukhârî a seulement voulu argumenter par l'une des implications de la prière : la prière exige que ce vers quoi l'on se tourne en elle soit jugé pur ; or, puisqu'il a prié sur elle, c'est-à-dire tourné vers elle, il en découle qu'il faut dire que sa personne est pure ; et le statut de la femme en lochies et de la femme en menstrues est le même. » Il a dit : « Ce qui montre que c'est là son intention, c'est l'insertion du hadith de Maymûna dans ce chapitre, comme dans la version d'al-Asîlî et d'autres. » Dans la version d'Abû Dharr figure, avant le hadith de Maymûna, un « chapitre » sans titre, et de même dans la copie d'al-Asîlî ; son habitude en pareil cas est qu'il a le sens d'une section du chapitre qui précède. Son rapport avec celui-ci est que la personne de la femme en menstrues et de la femme en lochies est pure, puisque le vêtement du Prophète (paix et bénédictions sur lui) la touchait lorsqu'il se prosternait alors qu'elle était en menstrues, et que cela ne lui nuisait pas.
(Sa parole : « al-Hasan ibn Mudrik nous a rapporté ») C'est at-Tahhân al-Basrî, l'un des mémorisateurs ; il est parmi les plus jeunes maîtres d'al-Bukhârî, et même al-Bukhârî est plus ancien que lui. Il partageait avec lui son maître Yahyâ ibn Hammâd, mentionné ici ; mais ce hadith lui avait échappé, et il s'est appuyé pour lui sur al-Hasan susmentionné, parce que celui-ci connaissait bien les hadiths de Yahyâ ibn Hammâd.
(Sa parole : « de son livre ») C'est une indication qu'Abû ʿAwâna l'a rapporté de son livre et non de sa mémoire ; or, lorsqu'il rapportait de son livre, il était plus précis que lorsqu'il rapportait de mémoire, au point que ʿAbd ar-Rahmân ibn Mahdî a dit : « Le livre d'Abû ʿAwâna est plus sûr que la mémoire de Hushaym. »
(Sa parole : « كانت تكون (kânat takûnu), elle se trouvait ») C'est-à-dire : elle se trouvait ou demeurait. Il se peut aussi que sa parole « تكون لا تصلي (takûnu lâ tusallî), elle ne priait pas » soit le prédicat (khabar) de كانت (kânat), et que sa parole حائضا (hâ'idan), « en menstrues », soit un complément d'état, comme dans : « Et ils vinrent le soir à leur père, en pleurant » [Yûsuf : 16]. C'est ce qu'a dit al-Kirmânî.
(Sa parole : « بحذاء (bi-hidhâ'), à côté de ») Avec i sous le h sans point, suivi d'un dh avec point, puis d'une voyelle longue ; c'est-à-dire à côté d'un masjid, et ce qui est visé par le masjid est l'endroit de sa prosternation. Le mot الخمرة (al-khumra) s'écrit avec u sur le kh avec point et sans voyelle sur le m. At-Tabarî a dit : « C'est un petit tapis de prière fait de palmes de dattier ; on l'a appelé ainsi parce qu'il couvre (yakhmuru) le visage et les paumes de la chaleur et du froid du sol ; s'il est grand, on l'appelle hasîr (natte). » C'est ce qu'ont dit aussi az-Zuhrî dans son Tahdhîb et son compagnon, Abû ʿUbayd al-Harawî et un groupe après eux. L'auteur d'an-Nihâya a ajouté : « Il n'est appelé khumra que dans cette dimension. » Il a dit : « On l'a appelé khumra parce que ses fils sont couverts par ses palmes. » Al-Khattâbî a dit : « C'est le tapis de prière sur lequel se prosterne celui qui prie. » Puis il a cité le hadith d'Ibn ʿAbbâs sur la souris qui traîna la mèche jusqu'à la jeter sur la khumra sur laquelle le Prophète (paix et bénédictions sur lui) était assis — le hadith. Il a dit : « Il y a là une déclaration explicite que le mot khumra s'applique à ce qui dépasse la dimension du visage. » Il a dit : « On l'a appelé khumra parce qu'il couvre le visage. » On reviendra sur le statut de la prière sur ce tapis au Livre de la prière, si Allah le Très-Haut le veut.
(Conclusion) Le Livre des menstrues comprend, en fait de hadiths marfûʿ (remontant au Prophète), quarante-sept hadiths. Parmi eux, ceux qui sont répétés, dans ce Livre ou dans ce qui précède, sont au nombre de vingt-deux : dix d'entre eux sont mawsûl (à chaîne complète), et le reste est muʿallaq et mutâbaʿa (corroboration). Ceux qui ne sont pas répétés sont au nombre de vingt-cinq ; l'un d'eux est muʿallaq : c'est le hadith « Il invoquait Allah en toutes circonstances » ; le reste est mawsûl. Muslim s'est accordé avec lui pour les rapporter, à l'exception du hadith de ʿÂ'isha « L'une de nous avait ses menstrues, puis elle frottait le sang », de son hadith sur la retraite spirituelle de la femme en istihâda, de son hadith « L'une de nous n'avait qu'un seul vêtement », du hadith d'Umm ʿAtiyya « Nous ne comptions pas le jaunâtre », et du hadith d'Ibn ʿUmar « Il a été permis à la femme en menstrues de partir ». Il comprend, en fait de traditions mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), attribuées aux Compagnons et aux Successeurs, quinze traditions, toutes muʿallaq. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) »)
La basmala se trouve avant lui chez Karîma, et après lui chez Abû Dharr ; on a déjà vu comment l'expliquer. Le tayammum, dans la langue, est l'intention de se diriger vers quelque chose. Imru' al-Qays a dit : « Je me suis dirigé vers elle (tayammamtuhâ) depuis Adhriʿât, alors que sa famille * était à Yathrib : sa demeure la plus proche est un regard haut porté », c'est-à-dire : je me suis dirigé vers elle. Et dans la Loi, c'est se diriger vers la terre (as-saʿîd) pour essuyer le visage et les mains, avec l'intention de rendre licite la prière et ce qui lui est semblable. Ibn as-Sikkît a dit : « Sa parole “alors dirigez-vous (fa-tayammamû) vers une terre” signifie : allez vers la terre ; puis leur usage s'est multiplié au point que le tayammum est devenu l'essuyage du visage et des mains avec la terre. » (Fin.) Selon cela, c'est un sens figuré linguistique ; et selon la première définition, c'est un sens propre légal. On a divergé sur la question de savoir si le tayammum est une règle initiale (ʿazîma) ou une dispense (rukhsa) ; certains ont fait une distinction (fassala) et ont dit : en cas d'absence d'eau, c'est une règle initiale, et en cas d'excuse, c'est une dispense.
(Sa parole : « la parole d'Allah ») Dans la version d'al-Asîlî : « et la parole d'Allah », avec l'ajout du wa ; la phrase est alors indépendante.
(Sa parole : « et vous ne trouvez pas d'eau ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; chez an-Nasafî, ʿAbdûs, al-Mustamlî et al-Hamawî : « si vous ne trouvez pas d'eau ». Abû Dharr a dit : « C'est ainsi dans notre version, alors que la récitation est : “et vous ne trouvez pas”. » L'auteur d'al-Mashâriq a dit : « C'est cela qui est juste. » (Je dis) Il m'est apparu qu'al-Bukhârî a voulu montrer que le verset laissé imprécis dans la parole de ʿÂ'isha, dans le hadith du chapitre : « Alors Allah fit descendre le verset du tayammum », est le verset de la sourate al-Mâ'ida. Cela a été déclaré explicitement dans la version de Hammâd ibn Salama, d'après Hishâm, d'après son père, d'après ʿÂ'isha, dans son histoire susmentionnée ; il a dit : « Alors Allah fit descendre le verset du tayammum : “Si vous ne trouvez pas d'eau, dirigez-vous…” [Al-Mâ'ida : 6] » — le hadith. C'est comme si al-Bukhârî avait fait allusion à cette version particulière. Il se peut que ce soit une lecture irrégulière de Hammâd ibn Salama ou d'un autre, ou une erreur de sa part. Il est apparu qu'elle visait le verset d'al-Mâ'ida ; quant au verset d'an-Nisâ', l'auteur lui a consacré un titre de chapitre dans le Commentaire coranique, et il y a cité également le hadith de ʿÂ'isha, sans viser par là spécifiquement sa révélation dans son histoire ; mais l'expression qui répond à ses conditions peut convenir aux deux. Ce sur quoi l'on s'appuie en cela, c'est la version de Hammâd ibn Salama, car elle a précisé [le verset], et elle comporte donc un ajout par rapport aux autres. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et vos mains ») Jusqu'ici dans la version d'Abû Dharr ; dans la version d'ash-Shabbuwî et de Karîma, il est ajouté : « avec elle (minhu) », ce qui désigne le verset d'al-Mâ'ida et non celui d'an-Nisâ'. C'est vers cela qu'a penché al-Bukhârî : il a rapporté le hadith du chapitre dans le commentaire de la sourate al-Mâ'ida, et l'a appuyé par la version de ʿAmr ibn al-Hârith, d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn al-Qâsim, dans ce hadith, dont la teneur est : « Alors descendit : “Ô vous qui croyez ! Lorsque vous vous levez pour la prière…” jusqu'à sa parole : “… afin que vous soyez reconnaissants” » [Al-Mâ'ida : 6].
(Sa parole : « d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn al-Qâsim ») C'est-à-dire Ibn Muhammad ibn Abî Bakr as-Siddîq. Les rapporteurs de la chaîne, hormis le maître d'al-Bukhârî, sont des Médinois.
(Sa parole : « lors de l'un de ses voyages ») Ibn ʿAbd al-Barr a dit dans at-Tamhîd : « On dit que c'était lors de l'expédition des Banû l-Mustaliq. » Il l'a affirmé catégoriquement dans al-Istidhkâr, et il avait été précédé en cela par Ibn Saʿd et Ibn Hibbân. L'expédition des Banû l-Mustaliq est l'expédition d'al-Muraysîʿ ; c'est lors de celle-ci qu'eut lieu l'histoire de la calomnie (al-ifk) contre ʿÂ'isha, dont le début eut aussi pour cause la chute de son collier. Si ce qu'ils ont affirmé est établi, on l'interprétera en ce sens que le collier lui est tombé deux fois au cours de ce voyage, en raison de la différence entre les deux histoires, comme cela est clair dans leurs récits. L'un de nos maîtres a jugé cela improbable ; il a dit : « Car al-Muraysîʿ se trouve du côté de La Mecque, entre Qudayd et la côte, alors que cette histoire eut lieu du côté de Khaybar, à cause de sa parole dans le hadith : “Jusqu'à ce que nous fûmes à al-Baydâ' ou à Dhât al-Jaysh”, et ces deux lieux sont entre Médine et Khaybar, comme l'a affirmé an-Nawawî. » (Je dis) Ce qu'il a affirmé s'oppose à ce qu'a affirmé Ibn at-Tîn, qui a dit : « Al-Baydâ' est Dhû l-Hulayfa, près de Médine, sur la route de La Mecque. » Il a dit : « Et Dhât al-Jaysh est au-delà de Dhû l-Hulayfa. » Abû ʿUbayd al-Bakrî a dit dans son Muʿjam : « Al-Baydâ' est plus proche de La Mecque que Dhû l-Hulayfa. » Puis il a cité ce hadith de ʿÂ'isha, puis le hadith d'Ibn ʿUmar, qui a dit : « Votre Baydâ' que voici, au sujet de laquelle vous mentez : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) n'a commencé la talbiya qu'à partir de la mosquée » — le hadith. Il a dit : « Al-Baydâ' est l'éminence qui se trouve devant Dhû l-Hulayfa sur la route de La Mecque. » Il a dit aussi : « Dhât al-Jaysh est à un barîd de Médine. » Il a dit : « Et entre elle et al-ʿAqîq il y a sept milles. » Or al-ʿAqîq est sur la route de La Mecque, non sur celle de Khaybar. Ce qu'a dit Ibn at-Tîn est donc juste. Ce qui l'appuie, c'est ce qu'a rapporté al-Humaydî dans son Musnad, d'après Sufyân, qui a dit : « Hishâm ibn ʿUrwa nous a rapporté, d'après son père », dans ce hadith ; il y a dit : « Le collier tomba la nuit d'al-Abwâ'. » (Fin.) Or al-Abwâ' est entre La Mecque et Médine. Et dans la version de ʿAlî ibn Mushir, dans ce hadith, d'après Hishâm, il a dit : « Ce lieu s'appelait as-Sulsul. » Jaʿfar al-Firyâbî l'a rapporté dans son Kitâb at-tahâra, ainsi qu'Ibn ʿAbd al-Barr par sa voie. Le mot الصلصل (as-sulsul) s'écrit avec deux lettres sans point portant u, et deux l, le premier sans voyelle, entre les deux s. Al-Bakrî a dit : « C'est une montagne près de Dhû l-Hulayfa. » C'est ainsi qu'il l'a mentionné à la lettre sâd sans point. Mughultây s'est trompé dans la compréhension de ses paroles et a prétendu qu'il l'avait fixé avec le dâd avec point ; l'un des commentateurs l'a suivi en cela et y a apporté des modifications, ajoutant ainsi une erreur à une erreur. On a su, par la concordance de ces versions, la justesse de ce qu'a dit Ibn at-Tîn. Certains se sont appuyés, quant à la pluralité des voyages, sur une version d'at-Tabarânî qui le dit explicitement, comme on le verra. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « عقد (ʿiqd), un collier ») Avec i sous la lettre sans point ; c'est tout ce qu'on noue et qu'on suspend au cou, et on l'appelle aussi qilâda, comme on le verra. Dans le Commentaire coranique, dans la version de ʿAmr ibn al-Hârith : « Mon collier tomba à al-Baydâ', alors que nous entrions à Médine ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fit agenouiller sa monture et descendit. » Cela laisse entendre que cela eut lieu alors qu'ils étaient proches de Médine.
(Sa parole : « pour le chercher ») C'est-à-dire en vue de le rechercher ; on verra que celui qui fut envoyé à sa recherche était Usayd ibn Hudayr, avec d'autres.
(Sa parole : « alors qu'ils n'étaient pas près d'un point d'eau et qu'ils n'avaient pas d'eau avec eux ») Ainsi chez la plupart, aux deux endroits ; la seconde proposition manque au premier endroit dans la version d'Abû Dharr. On en a déduit qu'il est permis de séjourner dans un lieu où il n'y a pas d'eau, et de même d'emprunter une route où il n'y a pas d'eau. Mais cela est discutable, car Médine était proche d'eux et ils avaient l'intention d'y entrer. Il se peut aussi que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'ait pas su que la caravane n'avait pas d'eau, même s'il savait que le lieu était sans eau. Il se peut aussi que sa parole « ils n'avaient pas d'eau avec eux » signifie : pour les ablutions ; quant à ce dont ils avaient besoin pour boire, il se peut qu'ils l'aient eu avec eux. Le premier point est possible, en raison de la possibilité que soit envoyée la pluie ou que l'eau jaillisse d'entre ses doigts (paix et bénédictions sur lui), comme cela s'est produit en d'autres occasions. On y trouve le soin de l'imam à préserver les droits des musulmans, même s'ils sont minimes ; Ibn Battâl a en effet rapporté qu'il est relaté que le prix de ce collier était de douze dirhams. On rattache à la récupération de ce qui est perdu le fait de séjourner pour permettre à celui qui est resté en arrière de rejoindre, l'enterrement du mort et d'autres intérêts semblables des sujets. On y trouve aussi une allusion au fait de ne pas gaspiller les biens.
(Sa parole : « les gens vinrent à Abû Bakr ») On y trouve la plainte adressée au sujet d'une femme à son père, même si elle a un mari. Il semble qu'ils ne se soient plaints à Abû Bakr que parce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dormait et qu'ils ne le réveillaient pas. On y trouve l'attribution de l'acte à celui qui en est la cause, à cause de leur parole : « Elle a fait » et « elle a fait séjourner ». On y trouve aussi la permission pour l'homme d'entrer chez sa fille, même si son mari est auprès d'elle, lorsqu'il sait que celui-ci y consent et que ce n'est pas un moment d'intimité.
(Sa parole : « Abû Bakr me fit des reproches et dit ce qu'Allah voulut qu'il dise ») Dans la version de ʿAmr ibn al-Hârith : « Il dit : “Tu as retenu les gens à cause d'un collier” », c'est-à-dire en raison de lui. On verra, d'après at-Tabarânî, que parmi les reproches qu'il lui fit figure sa parole : « À chaque fois, tu es une peine. » La finesse dans la parole de ʿÂ'isha : « Abû Bakr me fit des reproches », sans dire « mon père », est que la paternité implique la tendresse, et que les reproches en paroles et la correction par l'acte qui se sont produits s'en écartent en apparence ; c'est pourquoi elle l'a traité comme un étranger et n'a pas dit « mon père ».
(Sa parole : « يطعنني (yatʿununî), il me piquait ») Avec u sur le ʿayn, et de même pour tout ce qui est concret ; quant à l'abstrait, on dit yatʿanu, avec a. C'est ce qui est connu pour les deux. Le a pour les deux à la fois a été rapporté dans al-Matâliʿ et ailleurs, et le u pour les deux a été rapporté par l'auteur d'al-Jâmiʿ. On y trouve la correction de l'homme envers sa fille, même si elle est mariée, adulte et a quitté sa maison ; on y rattache la correction par quiconque a le droit de corriger, même si l'imam ne le lui a pas permis.
(Sa parole : « et rien ne m'empêchait de bouger ») On y trouve le caractère recommandé de la patience pour celui qui subit ce qui appelle un mouvement ou ce par quoi un dormeur serait dérangé, et de même quelqu'un qui prie, qui récite, ou qui est occupé par la science ou l'invocation.
(Sa parole : « il se leva lorsqu'il fut au matin ») C'est ainsi qu'il l'a cité ici ; et il l'a cité dans le chapitre du mérite d'Abû Bakr, d'après Qutayba, d'après Mâlik, en ces termes : « Il dormit jusqu'au matin », et c'est la version de Muslim et des transmetteurs d'al-Muwatta'. Le sens des deux est voisin, car chacune d'elles indique qu'il se leva de son sommeil au matin. Certains ont dit : « Ce qui est visé par sa parole “jusqu'au matin” n'est pas d'indiquer que le sommeil a duré jusqu'au matin, mais d'indiquer que le manque d'eau a duré jusqu'au matin, parce qu'il a restreint sa parole “jusqu'au matin” par sa parole “sans eau”, c'est-à-dire que son affaire aboutit à ce qu'il fût au matin sans eau. » Quant à la version de ʿAmr ibn al-Hârith, sa teneur est : « Puis le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se réveilla, et le matin était arrivé. » Si l'on analyse le wa comme circonstanciel, c'est une preuve que le réveil eut lieu alors que le matin était là, et c'est ce qui apparaît. On en a déduit la dispense de délaisser la prière de nuit (tahajjud) en voyage, s'il est établi que le tahajjud lui était obligatoire ; et que la recherche de l'eau n'est obligatoire qu'après l'entrée de l'heure, à cause de sa parole dans la version de ʿAmr ibn al-Hârith, après sa parole « et le matin était arrivé » : « on chercha l'eau, et on n'en trouva pas » ; et que les ablutions (wudû') leur étaient obligatoires avant la descente du verset des ablutions ; c'est pourquoi ils trouvèrent grave d'avoir fait halte sans eau, et qu'Abû Bakr fit à l'égard de ʿÂ'isha ce qu'il fit. Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « Il est connu de tous les spécialistes des expéditions que le Prophète (paix et bénédictions sur lui), depuis que la prière lui a été prescrite, n'a jamais prié sans ablutions ; seul un ignorant ou un obstiné le contesterait. » Il a dit : « Et dans sa parole, dans ce hadith, “le verset du tayammum”, il y a une indication que ce qui leur est alors survenu comme connaissance est le statut du tayammum, et non celui des ablutions. » Il a dit : « La sagesse dans la descente du verset des ablutions, alors qu'on les pratiquait déjà auparavant, est que leur obligation soit récitée dans la Révélation. » Un autre a dit : « Il se peut que le début du verset des ablutions soit descendu anciennement, et qu'ils aient connu par lui les ablutions ; puis le reste en est descendu, à savoir la mention du tayammum, dans cette histoire ; et l'appellation “verset du tayammum” à ce propos consiste à nommer le tout du nom de la partie. » Mais la version de ʿAmr ibn al-Hârith, dont nous avons dit précédemment que l'auteur l'a rapportée dans le Commentaire coranique, indique que le verset est descendu tout entier dans cette histoire ; ce qui apparaît est donc ce qu'a dit Ibn ʿAbd al-Barr.
(Sa parole : « Alors Allah fit descendre le verset du tayammum ») Ibn al-ʿArabî a dit : « C'est une énigme insoluble à laquelle je n'ai pas trouvé de remède, car nous ne savons pas lequel des deux versets ʿÂ'isha a visé. » Ibn Battâl a dit : « C'est le verset d'an-Nisâ' ou le verset d'al-Mâ'ida. » Al-Qurtubî a dit : « C'est le verset d'an-Nisâ'. » Il l'a justifié par le fait que le verset d'al-Mâ'ida est appelé le verset des ablutions, alors que le verset d'an-Nisâ' ne mentionne pas les ablutions, de sorte qu'il est fondé de lui réserver le nom de verset du tayammum. Al-Wâhidî a cité ce hadith dans Asbâb an-nuzûl, lui aussi à propos du verset d'an-Nisâ'. Il a échappé à tous ce qui est apparu à al-Bukhârî, à savoir que ce qui est visé est le verset d'al-Mâ'ida, sans hésitation, en raison de la version de ʿAmr ibn al-Hârith, puisqu'il y est déclaré explicitement : « Alors descendit : “Ô vous qui croyez ! Lorsque vous vous levez pour la prière…” [Al-Mâ'ida : 6] » — le verset.
(Sa parole : « alors ils firent le tayammum ») Il se peut que ce soit une information sur l'acte des Compagnons, c'est-à-dire : les gens firent le tayammum après la descente du verset. Il se peut aussi que ce soit la citation d'une partie du verset, à savoir l'impératif dans sa parole : « dirigez-vous alors vers une terre propre et pure », en explication de sa parole « le verset du tayammum », ou comme apposition. On a déduit du verset l'obligation de l'intention (niyya) dans le tayammum, car le sens de fa-tayammamû est « dirigez-vous intentionnellement », comme on l'a vu ; c'est l'avis des juristes des grandes villes, à l'exception d'al-Awzâʿî. On en a déduit aussi qu'il est obligatoire de transporter la terre et que le fait que le vent l'apporte ne suffit pas, à la différence des ablutions, comme lorsque la pluie atteint quelqu'un et qu'il a l'intention de faire ses ablutions par elle : cela est valable. L'avis le plus apparent est que cela est valable pour celui qui s'est dirigé vers la terre portée par le vent qui souffle, à la différence de celui qui ne s'y est pas dirigé ; c'est le choix du shaykh Abû Hâmid. On en a déduit aussi la détermination de la terre propre et pure pour le tayammum ; mais les savants ont divergé sur ce qui est visé par la terre propre et pure, comme on le verra bientôt dans son chapitre. On en a déduit encore qu'il est obligatoire de faire le tayammum pour chaque prière obligatoire ; nous mentionnerons sa justification et ce qui lui est objecté quatre chapitres plus loin.
(Avertissement) Aucune des voies de ce hadith de ʿÂ'isha ne comporte la manière de faire le tayammum. ʿAmmâr ibn Yâsir a rapporté cette histoire d'elle et a exposé cela ; mais les rapporteurs ont divergé, d'après ʿAmmâr, sur la manière, comme nous le mentionnerons, et nous exposerons ce qui en est le plus authentique au chapitre « Le tayammum pour le visage et les paumes ».
(Sa parole : « Usayd dit ») Au diminutif ; (« Ibn al-Hudayr ») avec une lettre sans point puis une lettre avec point, également au diminutif. Il est parmi les grands des Ansâr ; on le mentionnera dans les Mérites. Il a dit ce qu'il a dit, et non un autre, parce qu'il était le chef de ceux qui avaient été envoyés à la recherche du collier perdu.
(Sa parole : « Ce n'est pas la première de vos bénédictions ») C'est-à-dire : elle a plutôt été précédée par d'autres bénédictions. Ce qui est visé par la famille d'Abû Bakr, c'est lui-même, sa famille et ses suivants. Il y a là une preuve du mérite de ʿÂ'isha et de son père, et de la répétition de la bénédiction venant d'eux. Dans la version de ʿAmr ibn al-Hârith : « Allah a béni les gens par vous. » Dans le Tafsîr d'Ishâq al-Bustî, par la voie d'Ibn Abî Mulayka d'après elle, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit : « Comme la bénédiction de ton collier fut grande ! » Dans la version de Hishâm ibn ʿUrwa qui viendra au chapitre suivant : « Par Allah, il ne t'est jamais arrivé une chose que tu détestes sans qu'Allah n'y mette un bien pour les musulmans. » Et dans le Livre du mariage, par cette même voie : « … sans qu'Allah ne t'en donne une issue et n'y mette une bénédiction pour les musulmans. » Cela laisse entendre que cette histoire eut lieu après l'histoire de la calomnie, ce qui renforce l'avis de ceux qui ont soutenu que la perte du collier s'est produite plusieurs fois. Parmi ceux qui l'ont affirmé catégoriquement figure Muhammad ibn Habîb l'historien, qui a dit : « Le collier de ʿÂ'isha tomba lors de l'expédition de Dhât ar-Riqâʿ et lors de l'expédition des Banû l-Mustaliq. » Les spécialistes des expéditions ont divergé sur laquelle de ces deux expéditions eut lieu la première. Ad-Dâwûdî a dit : « L'histoire du tayammum eut lieu lors de l'expédition de la Conquête », puis il a hésité à ce sujet. Ibn Abî Shayba a rapporté, du hadith d'Abû Hurayra, qu'il a dit : « Lorsque descendit le verset du tayammum, je ne savais pas comment faire » — le hadith. Cela indique qu'elle est postérieure à l'expédition des Banû l-Mustaliq, car Abû Hurayra embrassa l'islam en l'an 7, qui lui est postérieur sans divergence. On verra dans les Expéditions qu'al-Bukhârî considère que l'expédition de Dhât ar-Riqâʿ eut lieu après l'arrivée d'Abû Mûsâ, et son arrivée eut lieu au moment de la conversion d'Abû Hurayra. Parmi ce qui indique aussi que l'histoire est postérieure à celle de la calomnie, il y a ce qu'a rapporté at-Tabarânî par la voie de ʿAbbâd ibn ʿAbd Allâh ibn az-Zubayr, d'après ʿÂ'isha, qui a dit : « Après qu'il fut advenu de mon collier ce qui advint, et que les gens de la calomnie eurent dit ce qu'ils dirent, je sortis avec l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) lors d'une autre expédition ; mon collier tomba de nouveau, au point que les gens furent retenus pour le chercher. Abû Bakr me dit : “Ma petite fille, à chaque voyage tu es une peine et une épreuve pour les gens !” Alors Allah, à Lui la puissance et la gloire, fit descendre la dispense du tayammum, et Abû Bakr dit : “Tu es vraiment bénie !”, trois fois. » Dans sa chaîne figure Muhammad ibn Humayd ar-Râzî, au sujet duquel il y a à redire. Son récit comporte, parmi ses apports, l'exposé des reproches d'Abû Bakr laissés imprécis dans le hadith du chapitre, et la déclaration explicite que la perte du collier eut lieu deux fois, au cours de deux expéditions. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « nous fîmes lever ») C'est-à-dire : nous fîmes se lever le chameau sur lequel j'étais, c'est-à-dire en situation de voyage.
(Sa parole : « et nous trouvâmes le collier sous lui ») Cela montre clairement que ceux qui s'étaient d'abord mis à sa recherche ne l'avaient pas trouvé. Dans la version de ʿUrwa, au chapitre suivant : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) envoya un homme, qui le trouva », c'est-à-dire le collier. Chez l'auteur, dans le chapitre du mérite de ʿÂ'isha, par cette même voie, et de même chez Muslim : « Il envoya des gens parmi ses Compagnons à sa recherche. » Et chez Abû Dâwûd : « Il envoya Usayd ibn Hudayr et des gens avec lui. » La manière de concilier ces versions est qu'Usayd était le chef de ceux qui furent envoyés pour cela ; c'est pourquoi il a été nommé dans certaines versions, à l'exclusion des autres ; et de même l'acte a été attribué à un seul homme non nommé, et c'est lui qui est visé. Il semble qu'ils n'aient pas trouvé le collier la première fois ; puis, lorsqu'ils revinrent, que le verset du tayammum (ablution sèche) fut descendu, qu'ils voulurent partir et firent lever le chameau, Usayd ibn Hudayr le trouva. Selon cela, sa parole dans la version de ʿUrwa qui viendra, « et il le trouva », signifie : après toutes les fouilles et le reste qui ont précédé. An-Nawawî a dit : « Il se peut que le sujet de “il le trouva” soit le Prophète (paix et bénédictions sur lui). » Ad-Dâwûdî a exagéré en déclarant erronée la version de ʿUrwa, et il a rapporté d'Ismâʿîl al-Qâdî qu'il a imputé l'erreur qu'elle contient à ʿAbd Allâh ibn Numayr. Or il est apparu, par ce que nous avons mentionné de la conciliation des deux versions, qu'il n'y a entre elles ni contradiction ni erreur. Il y a dans les deux hadiths une autre divergence : la parole de ʿÂ'isha « un collier (ʿiqd) à moi se rompit », alors qu'elle a dit dans la version de ʿAmr ibn al-Hârith « un collier (qilâda) à moi tomba », et que dans la version de ʿUrwa d'après elle, qui viendra, elle avait emprunté un collier à Asmâ' — c'est-à-dire sa sœur — et qu'il « périt », c'est-à-dire se perdit. La conciliation entre elles est que le collier a été attribué à ʿÂ'isha parce qu'il était entre ses mains et à sa disposition, et à Asmâ' parce qu'il était sa propriété, puisque ʿÂ'isha a déclaré explicitement, dans la version de ʿUrwa, qu'elle le lui avait emprunté. Tout cela repose sur l'unicité de l'histoire. Al-Bukhârî a penché, dans le Commentaire coranique, vers sa pluralité, puisqu'il a cité le hadith du chapitre dans le commentaire d'al-Mâ'ida et le hadith de ʿUrwa dans le commentaire d'an-Nisâ' : la descente du verset d'al-Mâ'ida aurait donc eu pour cause le collier de ʿÂ'isha, et celle du verset d'an-Nisâ' le collier d'Asmâ'. Mais ce qui a été dit plus haut de l'unicité de l'histoire est plus apparent. Et Allah sait mieux.
(Point utile) Dans la version de ʿAmmâr, chez Abû Dâwûd et d'autres, il est dit dans cette histoire que ce collier était fait de jazʿ de Zafâr ; et de même dans l'histoire de la calomnie, comme on le verra en son lieu, si Allah le Très-Haut le veut. Le mot الجزع (al-jazʿ) s'écrit avec a sur le j et sans voyelle sur le z : ce sont des perles d'onyx du Yémen. Zafâr est une ville dont il a été question au chapitre du parfum pour la femme lors de son lavage après les menstrues. Ce hadith comporte, outre ce qui a précédé, parmi ses enseignements : la permission de voyager avec les femmes, et qu'elles portent des parures pour s'embellir pour leurs maris ; et la permission de voyager avec un objet emprunté, ce qui s'entend avec le consentement de son propriétaire.
(Sa parole : « Saʿîd ibn an-Nadr m'a rapporté ; il a dit : Hushaym nous a informés ») Al-Bukhârî n'a pas réuni ses deux maîtres dans ce hadith, bien que tous deux le lui aient rapporté d'après Hushaym, parce qu'il l'a entendu d'eux séparément. Il semble qu'il l'ait entendu de Muhammad ibn Sinân avec d'autres personnes, c'est pourquoi il a mis le pluriel en disant « nous a rapporté » ; et qu'il l'ait entendu de Saʿîd seul, c'est pourquoi il a mis le singulier en disant « m'a rapporté ». Il semble aussi que Muhammad l'ait entendu de la bouche même de Hushaym, c'est pourquoi il a dit « nous a rapporté », et que Saʿîd l'ait lu, ou entendu lire, devant Hushaym, c'est pourquoi il a dit « nous a informés ». Le respect de tout cela relève de la terminologie technique. Ensuite, le libellé du texte [du hadith] est celui de Saʿîd ; il est en effet apparu, par l'examen de la pratique d'al-Bukhârî, que lorsqu'il cite un hadith d'après plusieurs personnes, le libellé est celui du dernier. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Sayyâr nous a informés ») Avec une lettre sans point (s), suivie de la lettre à deux points dessous (y) redoublée, et se terminant par un r. C'est Abû l-Hakam al-ʿAnazî al-Wâsitî al-Basrî ; le nom de son père est Wardân selon l'avis le plus connu, et il a pour kunya Abû Sayyâr. On s'accorde à tenir Sayyâr pour digne de confiance ; les six imams et d'autres ont rapporté d'après lui. Il a été contemporain de certains Compagnons, mais n'en a rencontré aucun ; il est donc parmi les grands des successeurs des Successeurs. Ils ont un autre maître appelé Sayyâr, mais c'est un Successeur syrien ; at-Tirmidhî a rapporté d'après lui, et Ibn Hibbân l'a mentionné dans ath-Thiqât. Je ne l'ai mentionné que parce qu'il a rapporté le sens du hadith du chapitre d'après Abû Umâma, sans que sa filiation soit indiquée dans la version, de même que la filiation de Sayyâr n'est pas indiquée dans le hadith du chapitre ; il se peut donc que quelqu'un sans discernement les prenne pour une seule personne et croie qu'il y a une divergence dans la chaîne de transmission, alors qu'il n'en est rien.
(Sa parole : « Yazîd al-Faqîr nous a rapporté ») C'est Ibn Suhayb, qui a pour kunya Abû ʿUthmân, un Successeur célèbre. On l'a appelé al-faqîr parce qu'il se plaignait des vertèbres (fiqâr) de son dos, et il n'était pas pauvre (faqîr) en biens. L'auteur d'al-Muhkam a dit : « Un homme faqîr est celui dont les vertèbres du dos sont brisées ; on dit aussi faqqîr, avec redoublement. »
(Point utile) Ce hadith de Jâbir repose sur Hushaym avec cette chaîne de transmission. Il a des shâhid (témoignages concordants) tirés du hadith d'Ibn ʿAbbâs, d'Abû Mûsâ et d'Abû Dharr, et de la version de ʿAmr ibn Shuʿayb, d'après son père, d'après son grand-père ; Ahmad les a tous rapportés avec de bonnes chaînes de transmission.
(Sa parole : « Il m'a été donné cinq choses ») Il a été précisé dans la version de ʿAmr ibn Shuʿayb que cela eut lieu lors de l'expédition de Tabûk, qui est la dernière des expéditions de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « qui n'ont été données à personne avant moi ») Il a ajouté, dans le Livre de la prière, d'après Muhammad ibn Sinân : « parmi les prophètes ». Dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs : « Je ne les dis pas par orgueil. » Son sens implicite est qu'il n'a pas été distingué par autre chose que les cinq choses mentionnées ; mais Muslim a rapporté, du hadith d'Abû Hurayra, de façon marfûʿ (remontant au Prophète) : « J'ai été préféré aux prophètes par six choses », et il a mentionné quatre de ces cinq choses et en a ajouté deux, comme on le verra plus loin. La manière de concilier est de dire : peut-être a-t-il d'abord été informé d'une partie de ce par quoi il a été distingué, puis a-t-il été informé du reste. Et celui qui ne considère pas le sens implicite du nombre comme un argument écarte cette difficulté à sa racine. L'apparence du hadith implique que chacune des cinq choses mentionnées n'a appartenu à personne avant lui, et il en est bien ainsi. On ne peut objecter que Noé (paix sur lui) a été envoyé aux habitants de la terre après le Déluge, puisqu'il ne restait que ceux qui avaient cru avec lui et qu'il leur avait été envoyé ; car cette universalité n'était pas dans le principe de sa mission, mais elle est survenue par l'événement qui s'est produit, à savoir que les créatures se sont trouvées limitées à celles qui existaient après la destruction de tous les autres hommes. Quant à notre Prophète (paix et bénédictions sur lui), l'universalité de son message est inhérente au principe de sa mission ; il est donc établi qu'il en a l'exclusivité. Quant à la parole des gens du lieu de la station adressée à Noé, comme cela est authentiquement établi dans le hadith de l'intercession : « Tu es le premier envoyé aux habitants de la terre », ce qui est visé n'est pas l'universalité de sa mission, mais l'affirmation qu'il est le premier à avoir été envoyé. Et à supposer que cela soit visé, cela est restreint par la stipulation d'Allah, exalté soit-Il, le Très-Haut, dans plusieurs versets, que l'envoi de Noé fut à son peuple, sans mentionner qu'il fut envoyé à d'autres. Certains ont argumenté en faveur de l'universalité de sa mission par le fait qu'il a invoqué contre tous ceux qui étaient sur terre, et qu'ils ont été anéantis par la noyade, à l'exception des gens de l'arche ; or, s'il ne leur avait pas été envoyé, ils n'auraient pas été anéantis, en raison de la parole du Très-Haut : « Et Nous ne châtions pas avant d'avoir envoyé un messager » [Al-Isrâ' : 15] ; et il est établi qu'il est le premier des envoyés. On a répondu qu'il est possible qu'un autre leur ait été envoyé au cours de la période de Noé, que Noé ait su qu'ils n'avaient pas cru, et qu'il ait invoqué contre ceux qui n'avaient pas cru, de son peuple et des autres, et qu'il ait été exaucé. C'est une bonne réponse, mais il n'a pas été rapporté qu'un autre que lui ait reçu la prophétie à l'époque de Noé. Il se peut que le sens de l'exclusivité de notre Prophète (paix et bénédictions sur lui) en cela soit la permanence de sa Loi jusqu'au Jour de la Résurrection, alors que Noé et les autres étaient exposés à ce qu'un prophète soit envoyé à leur époque ou après eux, et abroge une partie de leur Loi. Il se peut aussi que l'appel de Noé à son peuple vers l'unicité d'Allah soit parvenu au reste des hommes, qu'ils aient persisté dans l'association et aient mérité le châtiment. C'est vers cela qu'a penché Ibn ʿAtiyya dans le commentaire de la sourate Hûd ; il a dit : « Il n'est pas possible que sa prophétie ne soit pas parvenue aux proches et aux lointains, en raison de la longueur de sa durée. » Ibn Daqîq al-ʿÎd l'a justifié en disant que l'unicité d'Allah le Très-Haut peut être universelle à l'égard de certains prophètes, même si l'obligation d'observer les branches de leur Loi n'est pas universelle ; car certains d'entre eux ont combattu d'autres peuples que le leur pour leur association, et si l'unicité ne leur avait pas été obligatoire, ils ne les auraient pas combattus. Il se peut aussi qu'il n'y ait eu sur la terre, au moment de l'envoi de Noé, que le peuple de Noé ; sa mission était donc particulière, puisqu'elle s'adressait à son seul peuple, et universelle en apparence, du fait qu'il n'en existait pas d'autres ; mais s'il s'était trouvé que d'autres existent, il ne leur aurait pas été envoyé. Ad-Dâwûdî le commentateur a commis une grave inattention en disant : « Sa parole “elles n'ont été données à personne” signifie : elles n'ont pas été réunies pour quelqu'un avant lui, car Noé a été envoyé à l'ensemble des hommes ; quant aux quatre autres, personne n'en a reçu une seule. » Il semble qu'il ait regardé le début du hadith et omis sa fin, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a stipulé qu'il est distingué par celle-ci aussi, par sa parole : « Le prophète était envoyé à son peuple en particulier », et dans la version de Muslim : « Chaque prophète était… » jusqu'à la fin.
(Sa parole : « J'ai été secouru par l'effroi ») Abû Umâma a ajouté : « qui est jeté dans les cœurs de mes ennemis » ; Ahmad l'a rapporté.
(Sa parole : « sur une distance d'un mois de marche ») Son sens implicite est que le secours par l'effroi n'a pas existé pour un autre que lui sur cette distance, ni sur une distance plus grande ; quant à une distance moindre, non. Mais la teneur de la version de ʿAmr ibn Shuʿayb est : « J'ai été secouru contre l'ennemi par l'effroi, même s'il y avait entre moi et eux un mois de marche. » Ce qui apparaît est donc qu'il en a l'exclusivité de façon absolue ; il n'a fixé la limite à un mois que parce qu'il n'y avait pas plus que cela entre son pays et aucun de ses ennemis. Cette exclusivité lui est acquise de façon absolue, même s'il était seul, sans armée. Est-elle acquise à sa communauté après lui ? Il y a là une possibilité.
(Sa parole : « Et la terre m'a été faite masjid (مسجدا) ») C'est-à-dire un lieu de prosternation : la prosternation n'y est pas réservée à un endroit plutôt qu'à un autre. Il est possible que ce soit une expression figurée désignant le lieu construit pour la prière ; c'est alors une figure de comparaison, car puisque la prière est permise sur toute sa surface, elle est en cela comme la mosquée. Ibn at-Taymî a dit : « On a dit que ce qui est visé est : la terre m'a été faite lieu de prière et moyen de purification, alors qu'elle a été faite pour d'autres que moi lieu de prière sans être faite moyen de purification ; car Jésus parcourait la terre et priait là où la prière le surprenait. » C'est ce qu'il a dit, et ad-Dâwûdî l'avait précédé en cela. On a dit aussi : cela ne leur était permis qu'en un endroit dont ils étaient certains de la pureté, à la différence de cette communauté, à qui cela a été permis sur toute la terre, sauf là où ils sont certains de l'impureté. Ce qui est le plus apparent est ce qu'a dit al-Khattâbî, à savoir que ceux qui étaient avant lui n'étaient autorisés à prier qu'en des lieux déterminés, comme les synagogues et les ermitages. Ce qui l'appuie, c'est la version de ʿAmr ibn Shuʿayb, en ces termes : « Ceux qui étaient avant moi ne priaient que dans leurs églises. » C'est un texte explicite sur le point en litige ; l'exclusivité est donc établie. Ce qui l'appuie encore, c'est ce qu'a rapporté al-Bazzâr, du hadith d'Ibn ʿAbbâs, semblable au hadith du chapitre, où il est dit : « Aucun des prophètes ne priait avant d'avoir atteint son sanctuaire (mihrâb). »
(Sa parole : « et moyen de purification (tahûr) ») On en a déduit que le tahûr est ce qui purifie autre chose que lui, car si ce qui était visé par tahûr était « pur », l'exclusivité ne serait pas établie, alors que le hadith n'a été énoncé que pour l'établir. Ibn al-Mundhir et Ibn al-Jârûd ont rapporté, avec une chaîne de transmission authentique, d'après Anas, de façon marfûʿ : « Toute terre propre (tayyiba) m'a été faite lieu de prière et moyen de purification. » Le sens de tayyiba est « pure » ; si donc le sens de tahûr était « pur », il en résulterait une tautologie. On en a déduit aussi que le tayammum lève l'état d'impureté rituelle comme l'eau, puisqu'ils partagent cette qualification ; mais cela est discutable. On en a déduit encore que le tayammum est permis avec toutes les parties de la terre ; cela a été renforcé dans la version d'Abû Umâma par sa parole : « La terre tout entière a été faite, pour moi et pour ma communauté, lieu de prière et moyen de purification. » La discussion à ce sujet viendra.
(Sa parole : « Tout homme donc ») C'est-à-dire un sujet (mubtada') comportant le sens de la condition ; le mâ est explétif, pour le renforcement. C'est une formule de généralité sous laquelle entre celui qui ne trouve ni eau ni terre et trouve quelque chose des parties de la terre : il fait le tayammum avec. On ne peut dire que cela est propre à la prière, car nous disons que la teneur du hadith de Jâbir est abrégée ; dans la version d'Abû Umâma chez al-Bayhaqî : « Tout homme de ma communauté qui arrive à la prière sans trouver d'eau trouve la terre comme moyen de purification et lieu de prière » ; chez Ahmad : « il a auprès de lui son moyen de purification et son lieu de prière » ; et dans la version de ʿAmr ibn Shuʿayb : « Où que la prière me surprenne, je fais l'essuyage et je prie. » Ceux qui réservent le tayammum à la terre (turâb) ont argumenté par le hadith de Hudhayfa chez Muslim, en ces termes : « La terre tout entière nous a été faite lieu de prière, et son sol (turba) nous a été fait moyen de purification lorsque nous ne trouvons pas d'eau. » Ceci est particulier (khâss) ; il convient donc d'interpréter le général (ʿâmm) d'après lui, et la qualité purificatrice est ainsi réservée à la terre. La différence dans l'expression, puisque le renforcement a porté sur le fait qu'elle est lieu de prière et non sur l'autre point, indique une différence de statut ; sinon, il aurait coordonné l'un à l'autre, comme dans le hadith du chapitre. Certains ont refusé l'argument tiré du mot turba en faveur de la réservation du tayammum à la terre, en disant : la turba de tout lieu est ce qu'il contient de terre ou d'autre chose. On a répondu que ce hadith est rapporté avec le mot turâb ; Ibn Khuzayma et d'autres l'ont rapporté. Et dans le hadith de ʿAlî : « La terre (turâb) m'a été faite moyen de purification » ; Ahmad et al-Bayhaqî l'ont rapporté avec une bonne chaîne de transmission. Ce qui renforce l'avis selon lequel cela est réservé à la terre, c'est que le hadith a été énoncé pour manifester l'honneur et le privilège ; si donc cela était permis avec autre chose que la terre, il ne s'en serait pas tenu à elle.
(Sa parole : « qu'il prie ») On a su de ce qui précède que ce qui est visé est : qu'il prie après avoir fait le tayammum.
(Sa parole : « et les butins (al-ghanâ'im) m'ont été rendus licites ») Chez al-Kushmîhanî : al-maghânim, et c'est la version de Muslim. Al-Khattâbî a dit : « Ceux qui ont précédé étaient de deux sortes : certains n'avaient pas reçu la permission de combattre (jihâd), et n'avaient donc pas de butins ; d'autres l'avaient reçue, mais lorsqu'ils prenaient quelque butin, il ne leur était pas permis de le consommer : un feu venait et le brûlait. » On a dit aussi que ce qui est visé est qu'il a été distingué par le droit de disposer du butin, le répartissant comme il veut. Le premier avis est plus juste, à savoir que les butins n'étaient nullement licites à ceux qui sont passés. L'exposé détaillé de cela viendra dans le Livre du jihâd.
(Sa parole : « et l'intercession m'a été donnée ») Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Le plus probable est que l'article y est de notoriété, et que ce qui est visé est la grande intercession pour soulager les gens de l'épouvante de la station ; il n'y a pas de divergence sur sa réalité. » C'est ce qu'ont affirmé aussi an-Nawawî et d'autres. On a dit que l'intercession qui lui est réservée est qu'il n'est pas repoussé dans ce qu'il demande. On a dit aussi que c'est l'intercession pour faire sortir celui qui a dans le cœur le poids d'un atome de foi, car l'intercession des autres porte sur celui qui a dans le cœur davantage ; c'est ce qu'a dit ʿIyâd. Ce qui m'apparaît, c'est que celle-ci est visée en même temps que la première, car il la fait suivre de celle-ci, comme cela apparaîtra clairement dans le hadith de l'intercession, si Allah le Très-Haut le veut, au Livre des choses qui attendrissent les cœurs (ar-Riqâq). Al-Bayhaqî a dit dans al-Baʿth : « Il se peut que l'intercession qui lui est réservée soit qu'il intercède pour les auteurs de péchés véniels et de péchés majeurs, alors que les autres n'intercèdent que pour les auteurs de péchés véniels et non de péchés majeurs. » ʿIyâd a rapporté que l'intercession qui lui est réservée est une intercession qui n'est pas repoussée. Dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, il y a : « Et l'intercession m'a été donnée ; je l'ai réservée pour ma communauté : elle est pour celui qui n'associe rien à Allah. » Et dans le hadith de ʿAmr ibn Shuʿayb : « Elle est pour vous et pour quiconque témoigne qu'il n'y a de divinité qu'Allah. » Ce qui apparaît est donc que ce qui est visé par l'intercession réservée dans ce hadith est de faire sortir celui qui n'a d'autre œuvre pieuse que l'affirmation de l'unicité ; et elle est aussi réservée, comme la première intercession. Mais celle-ci a été mise en avant parce qu'elle est le but ultime recherché dans celle-là, puisqu'elle implique le repos perpétuel. Et Allah sait mieux. Cette intercession est établie dans la version d'al-Hasan d'après Anas, comme on le verra au Livre de l'unicité : « Puis je retourne vers mon Seigneur la quatrième fois et je dis : “Seigneur, permets-moi d'intercéder pour quiconque a dit : Il n'y a de divinité qu'Allah.” Il dit : “Par Ma puissance et Ma majesté, J'en ferai certes sortir quiconque a dit : Il n'y a de divinité qu'Allah.” » Ce qui figure chez Muslim, avant sa parole « Par Ma puissance », ne trouble pas cela : « Il dit : “Cela ne te revient pas ; par Ma puissance…” » etc. ; car ce qui est visé est qu'il ne procède pas lui-même à la sortie, comme lors des fois précédentes, mais que son intercession en a été, globalement, la cause. Et Allah sait mieux. On a déjà parlé, au début du chapitre, de sa parole : « Le prophète était envoyé à son peuple en particulier. » Quant à sa parole : « Et j'ai été envoyé aux hommes en général », on trouve dans la version de Muslim : « Et j'ai été envoyé à tout rouge et à tout noir. » On a dit que ce qui est visé par le rouge est les non-Arabes, et par le noir les Arabes ; on a dit aussi que le rouge est les humains et le noir les djinns. Selon la première interprétation, la stipulation des humains relève de l'avertissement par le moindre sur le supérieur, car il est envoyé à tous. La plus explicite des versions à ce sujet et la plus englobante est la version d'Abû Hurayra chez Muslim : « Et j'ai été envoyé à l'ensemble des créatures. »
(Complément) Le début de ce hadith d'Abû Hurayra est : « J'ai été préféré aux prophètes par six choses. » Il a mentionné les cinq choses citées dans le hadith de Jâbir, à l'exception de l'intercession, et il a ajouté deux qualités, à savoir : « Il m'a été donné les paroles concises et riches de sens (jawâmiʿ al-kalim) », et : « Les prophètes ont été scellés par moi. » Il résulte de lui et du hadith de Jâbir sept qualités. Chez Muslim aussi, du hadith de Hudhayfa : « Nous avons été préférés aux hommes par trois qualités : nos rangs ont été faits comme les rangs des anges » ; et il a mentionné la qualité de la terre, ce qui a précédé ; il a dit : « Et il a mentionné une autre qualité. » Cette qualité laissée imprécise, Ibn Khuzayma et an-Nasâ'î l'ont précisée, et c'est : « Et il m'a été donné ces versets de la fin de la sourate al-Baqara, d'un trésor qui est sous le Trône », faisant allusion à ce qu'Allah a ôté de sa communauté, du fardeau et de l'imposition de ce qu'ils ne peuvent supporter, et à la levée de l'erreur et de l'oubli. Les qualités sont donc devenues neuf. Chez Ahmad, du hadith de ʿAlî : « Il m'a été donné quatre choses qui n'ont été données à aucun des prophètes d'Allah : il m'a été donné les clés de la terre, j'ai été nommé Ahmad, ma communauté a été faite la meilleure des communautés » — et il a mentionné la qualité de la terre (turâb). Les qualités sont donc devenues douze. Chez al-Bazzâr, par une autre voie d'après Abû Hurayra, qui le fait remonter au Prophète : « J'ai été préféré aux prophètes par six choses : il m'a été pardonné mes péchés passés et futurs, ma communauté a été faite la meilleure des communautés, il m'a été donné al-Kawthar, et votre compagnon sera certes le porteur de l'étendard de la louange au Jour de la Résurrection, sous lequel seront Adam et ceux qui viennent après lui » ; et il a mentionné deux des choses précédentes. Et chez lui, du hadith d'Ibn ʿAbbâs, qui le fait remonter au Prophète : « J'ai été préféré aux prophètes par deux qualités : mon démon était mécréant, et Allah m'a aidé contre lui, de sorte qu'il s'est soumis » ; il a dit : « Et j'ai oublié l'autre. » (Je dis) On obtient ainsi un ensemble de dix-sept qualités, et il est possible d'en trouver davantage pour qui approfondit la recherche. On a déjà vu la manière de concilier ces versions, et qu'il n'y a pas de contradiction entre elles. Abû Saʿd an-Naysâbûrî a mentionné dans le livre Sharaf al-Mustafâ que le nombre de ce par quoi notre Prophète (paix et bénédictions sur lui) a été distingué des prophètes est de soixante qualités. Le hadith du chapitre comporte, outre ce qui a précédé, parmi ses enseignements : la légitimité d'énumérer les bienfaits d'Allah ; le fait de transmettre la science avant qu'on la demande ; que le principe, pour la terre, est la pureté ; et que la validité de la prière n'est pas réservée à la mosquée construite pour cela. Quant au hadith « Pas de prière pour le voisin de la mosquée, sinon dans la mosquée », il est faible ; ad-Dâraqutnî l'a rapporté du hadith de Jâbir. L'auteur d'al-Mabsût, parmi les Hanafites, en a déduit la manifestation de la dignité de l'être humain ; il a dit : « Car l'être humain a été créé d'eau et de terre, et il est établi que chacune d'elles est un moyen de purification ; il y a donc là un exposé de sa dignité. » Et Allah le Très-Haut sait mieux ce qui est juste.
Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il ne trouve ni eau ni terre »
Ibn Rushayd a dit : « L'auteur a assimilé l'absence de légitimité du tayammum (ablution sèche) à l'absence de terre après l'institution du tayammum. C'est comme s'il disait : leur statut, en l'absence du moyen de purification qu'est l'eau seule, est comme notre statut en l'absence des deux moyens de purification, l'eau et la terre. C'est par là qu'apparaît le rapport du hadith avec le titre du chapitre, car le hadith ne dit pas qu'ils manquaient de terre, mais seulement qu'ils manquaient d'eau. » Il y a donc là une preuve de l'obligation de la prière pour celui qui est privé des deux moyens de purification. La justification en est qu'ils ont prié en croyant que cela était obligatoire ; et si la prière avait alors été interdite, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) le leur aurait reproché. C'est l'avis d'ash-Shâfiʿî, d'Ahmad, de la majorité des spécialistes du hadith et de la plupart des disciples de Mâlik. Mais ils ont divergé sur l'obligation de refaire la prière. Ce qui est explicitement rapporté d'ash-Shâfiʿî, c'est qu'elle est obligatoire, et la plupart de ses disciples l'ont jugé correct ; ils ont argumenté qu'il s'agit d'une excuse rare, qui ne fait donc pas tomber l'obligation de refaire. Ce qui est connu d'Ahmad, et c'est l'avis d'al-Muzanî, de Sahnûn et d'Ibn al-Mundhir, c'est qu'elle n'est pas obligatoire ; ils ont argumenté par le hadith du chapitre : si elle était obligatoire, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) la leur aurait exposée, puisqu'il n'est pas permis de retarder l'exposé au-delà du moment où l'on en a besoin. On leur a objecté que refaire la prière n'est pas obligatoire sur-le-champ, et que l'exposé n'a donc pas été retardé au-delà du moment du besoin ; selon cela, il faut une preuve de l'obligation de refaire. Mâlik et Abû Hanîfa ont dit, selon ce qui est connu d'eux : il ne prie pas ; mais Abû Hanîfa et ses disciples ont dit qu'il doit rattraper la prière, et c'est l'avis d'ath-Thawrî et d'al-Awzâʿî ; et Mâlik a dit, selon ce qu'ont rapporté de lui les Médinois, qu'il n'a pas à la rattraper. Ces quatre avis sont les plus connus sur la question. An-Nawawî a rapporté dans Sharh al-Muhadhdhab, d'après l'ancienne doctrine [d'ash-Shâfiʿî], que la prière est recommandée (mustahabb) et qu'il est obligatoire de la refaire ; les avis deviennent ainsi cinq. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Zakariyyâ ibn Yahyâ nous a rapporté ») C'est ainsi dans toutes les versions, sans filiation. De même dans l'histoire de Saʿd ibn Muʿâdh : il l'a citée dans le Livre de la prière, dans l'Émigration et dans les Expéditions avec cette chaîne de transmission d'après lui, sans indiquer sa filiation, et il l'a reprise en entier dans le Commentaire coranique. De même, dans le Livre de la prière, le hadith « Ordonnez à Abû Bakr de diriger la prière des gens » ; et de même ce qui a précédé au chapitre « La sortie des femmes vers le lieu d'aisance », mais selon sa version d'après Abû Usâma, et non d'après ʿAbd Allâh ibn Numayr, et il l'a repris en entier dans le Commentaire coranique. De même, dans le Commentaire coranique, le hadith de ʿÂ'isha : « J'étais jalouse de celles qui se donnaient d'elles-mêmes » ; et, dans la description d'Iblîs, le hadith : « Le jour de Uhud, les associateurs furent mis en déroute » — le hadith. Al-Kalâbâdhî a affirmé qu'il s'agit d'al-Lu'lu'î al-Balkhî. Ibn ʿAdî a dit : « C'est Zakariyyâ ibn Yahyâ ibn Zakariyyâ ibn Abî Zâ'ida. » C'est vers cela qu'a penché ad-Dâraqutnî, parce qu'il est Koufien, de même que les deux maîtres mentionnés, ʿAbd Allâh ibn Numayr et Abû Usâma. Al-Bukhârî a rapporté, dans le Livre des deux fêtes, d'après Zakariyyâ ibn Yahyâ, d'après al-Muhâribî, mais il a dit : « Zakariyyâ ibn Yahyâ Abû s-Sukayn nous a rapporté. » Il se peut donc que ce soit lui le non-précisé dans les autres passages, parce qu'il est Koufien et que son maître est aussi Koufien. Al-Mizzî a mentionné dans at-Tahdhîb qu'il a rapporté d'après Ibn Numayr et Abû Usâma également. L'auteur d'az-Zahra a affirmé qu'al-Bukhârî a rapporté d'après Abû s-Sukayn quatre hadiths, ce qui revient à dire que c'est lui qui est visé, comme nous l'avons jugé possible. C'est vers cela qu'a penché Abû l-Walîd al-Bâjî dans Rijâl al-Bukhârî. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et ils n'avaient pas d'eau avec eux ; ils prièrent donc ») Al-Hasan ibn Sufyân a ajouté dans son Musnad, d'après Muhammad ibn ʿAbd Allâh ibn Numayr, d'après son père : « ils prièrent donc sans ablutions » ; al-Ismâʿîlî et Abû Nuʿaym l'ont rapporté par sa voie. De même al-Jawzaqî l'a rapporté par une autre voie d'après Ibn Numayr ; de même chez l'auteur, dans le mérite de ʿÂ'isha, par la voie d'Abû Usâma, et dans le Commentaire coranique, par la voie de ʿAbda ibn Sulaymân, tous deux d'après Hishâm ; et de même chez Muslim, par la voie d'Abû Usâma. Ibn al-Mundhir a émis une thèse étrange en prétendant que ʿAbda est le seul à avoir rapporté cet ajout. On a déjà vu les questions relatives au hadith et la manière de concilier la version de ʿUrwa et celle d'al-Qâsim, au chapitre précédent.
Sa parole : « Chapitre : le tayammum en résidence, lorsqu'il ne trouve pas d'eau et craint de manquer la prière »
Il l'a restreint par deux conditions : la crainte que l'heure ne passe et l'absence d'eau ; et l'on rattache à son absence l'incapacité d'y accéder.
(Sa parole : « Et c'est l'avis de ʿAtâ' ») C'est-à-dire de cette doctrine. ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté avec une chaîne complète par une voie authentique, et Ibn Abî Shayba par une autre voie. Ce qui est rapporté de lui n'aborde pas l'obligation de refaire la prière.
(Sa parole : « Et al-Hasan a dit ») Ismâʿîl al-Qâdî l'a rapporté avec une chaîne complète dans al-Ahkâm, par une voie authentique. Ibn Abî Shayba a rapporté, par une autre voie, d'après al-Hasan et Ibn Sîrîn, qu'ils ont dit : « Il ne fait pas le tayammum tant qu'il espère pouvoir accéder à l'eau pendant l'heure. » Son sens implicite concorde avec ce qui précède.
(Sa parole : « Et Ibn ʿUmar arriva ») Ash-Shâfiʿî a dit : « Ibn ʿUyayna nous a informés, d'après Ibn ʿAjlân, d'après Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar, qu'il arriva d'al-Jurf ; lorsqu'il fut à al-Mirbad, il fit le tayammum, s'essuya le visage et les mains, et pria la prière de l'après-midi » ; et il a mentionné le reste de la relation, tel que l'auteur l'a cité sans chaîne. La raison pour laquelle il en a supprimé la mention du tayammum ne m'est pas apparue, alors que c'est l'objet du chapitre. Mâlik l'a rapporté dans al-Muwatta', d'après Nâfiʿ, de façon abrégée, mais il y a mentionné qu'il fit le tayammum et s'essuya le visage et les mains jusqu'aux coudes. Ad-Dâraqutnî et al-Hâkim l'ont rapporté par une autre voie d'après Nâfiʿ, de façon marfûʿ (remontant au Prophète), mais sa chaîne de transmission est faible. Le mot الجرف (al-Juruf) s'écrit avec u sur le j et le r, suivi d'un f : c'est un lieu à l'extérieur de Médine où ils établissaient leur camp lorsqu'ils voulaient partir en expédition ; Ibn Ishâq a dit : « Il est à une parasange de Médine. » Le mot المربد (al-Mirbad) s'écrit avec i sous le m et sans voyelle sur le r, suivi de la lettre à un point dessous (b) portant a ; Ibn at-Tîn a rapporté qu'il a été transmis avec a sur la première lettre (al-Marbad) ; il est à un mille de Médine. Cela indique qu'Ibn ʿUmar estimait permis le tayammum pour le résident, car une telle distance n'est pas appelée voyage ; c'est ainsi qu'il convient au titre du chapitre. Son apparence est qu'Ibn ʿUmar n'a pas tenu compte de l'expiration de l'heure, car il entra à Médine alors que le soleil était encore haut ; mais il se peut qu'il ait pensé qu'il n'arriverait qu'après l'expiration de l'heure. Il se peut aussi qu'Ibn ʿUmar ait fait le tayammum non à la suite d'un état d'impureté, mais parce qu'il faisait ses ablutions pour chaque prière, par recommandation ; peut-être était-il en état d'ablution, voulut-il prier sans trouver d'eau comme à son habitude, et se contenta-t-il du tayammum à la place des ablutions. Selon cela, il ne correspond au titre du chapitre que par ce qu'ils ont en commun, le tayammum en résidence. Quant au fait qu'il n'ait pas refait la prière, il n'y a là aucun argument pour celui qui dispense de refaire la prière celui qui a fait le tayammum en résidence, car selon cette possibilité, il n'a pas à la refaire, de l'avis unanime. Les pieux prédécesseurs ont divergé sur le fond de la question : Mâlik a soutenu qu'il n'est pas obligatoire pour celui qui a fait le tayammum en résidence de refaire la prière ; Ibn Battâl l'a justifié par le fait que le tayammum n'a été prescrit que pour le voyageur et le malade, afin d'accomplir la prière dans son heure ; on leur rattache donc le résident, lorsqu'il ne peut accéder à l'eau, par analogie (qiyâs). Ash-Shâfiʿî a dit qu'il doit la refaire, en raison de la rareté de ce cas. Et d'après Abû Yûsuf et Zufar : il ne prie pas jusqu'à ce qu'il trouve de l'eau, même si l'heure passe.
(Sa parole : « d'après Jaʿfar ibn Rabîʿa ») Dans la version d'al-Ismâʿîlî : « Jaʿfar m'a rapporté. » La moitié de cette chaîne de transmission est composée d'Égyptiens, et sa moitié supérieure de Médinois.
(Sa parole : « J'ai entendu ʿUmayr, l'affranchi d'Ibn ʿAbbâs ») C'est Ibn ʿAbd Allâh al-Hilâlî, l'affranchi d'Umm al-Fadl bint al-Hârith, la mère d'Ibn ʿAbbâs. Ishâq a rapporté ce hadith en disant : « l'affranchi de ʿUbayd Allâh ibn ʿAbbâs » ; or, s'il était l'affranchi d'Umm al-Fadl, il est l'affranchi de ses enfants. Mûsâ ibn ʿUqba, Ibn Lahîʿa et Abû l-Huwayrith ont rapporté ce hadith d'après al-Aʿraj, d'après Abû l-Juhaym, sans mentionner ʿUmayr entre eux ; ce qui est juste est de le mentionner. Il n'a dans le Sahîh que ce hadith et un autre d'après Umm al-Fadl, et la transmission d'al-Aʿraj d'après lui relève de la transmission entre pairs.
(Sa parole : « Je vins, moi et ʿAbd Allâh ibn Yasâr ») C'est le frère de ʿAtâ' ibn Yasâr, le Successeur célèbre. Chez Muslim, dans ce hadith, figure « ʿAbd ar-Rahmân ibn Yasâr », ce qui est une erreur ; celui-ci n'a pas de transmission dans ce hadith, c'est pourquoi les auteurs d'ouvrages ne l'ont pas mentionné parmi les rapporteurs des deux Sahîh.
(Sa parole : « chez Abû Juhaym ») On a dit que son nom est ʿAbd Allâh. Ibn Abî Hâtim a rapporté de son père qu'il a dit : « On dit que c'est al-Hârith ibn as-Simma. » Selon cela, le mot « ibn » est superflu entre Abû Juhaym et al-Hârith. Mais Abû Hâtim a jugé correct qu'al-Hârith est le nom de son père et non le sien. Ibn Abî Hâtim l'a distingué de ʿAbd Allâh ibn Juhaym, surnommé lui aussi Abû Juhaym. Ibn Manda a dit : « ʿAbd Allâh ibn Juhaym ibn al-Hârith ibn as-Simma », faisant d'al-Hârith le nom de son grand-père ; on ne l'a pas suivi sur ce point, et il semble qu'il ait voulu réunir les différents avis à son sujet. Le mot الصمة (as-Simma) s'écrit avec i sous la lettre sans point et le m redoublé ; c'est Ibn ʿAmr ibn ʿAtîk al-Khazrajî. Chez Muslim figure : « Nous entrâmes chez Abû l-Jahm », sans voyelle sur le h ; ce qui est juste est la forme diminutive. Il y a parmi les Compagnons une autre personne appelée Abû l-Jahm, celui de l'anbijâniyya (manteau grossier) ; c'est un autre que celui-ci, car il est Qurayshite alors que celui-ci est Ansarien. On dit pour chacun d'eux le nom avec ou sans l'article.
(Sa parole : « de la direction de Bi'r Jamal ») C'est-à-dire de la direction du lieu connu sous ce nom ; il est connu à Médine. Il s'écrit avec a sur le j et le m. Chez an-Nasâ'î : « Bi'r al-Jamal » ; il fait partie d'al-ʿAqîq.
(Sa parole : « un homme le rencontra ») C'est Abû l-Juhaym, le rapporteur ; ash-Shâfiʿî l'a précisé dans sa version de ce hadith, par la voie d'Abû l-Huwayrith d'après al-Aʿraj.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'il se tournât vers le mur ») Chez ad-Dâraqutnî, par la voie d'Ibn Ishâq d'après al-Aʿraj : « jusqu'à ce qu'il posât la main sur le mur ». Ash-Shâfiʿî a ajouté : « et il le gratta avec un bâton ». Cela s'entend du cas où le mur était d'usage libre, ou appartenait à quelqu'un dont il connaissait le consentement.
(Sa parole : « et il s'essuya le visage et les mains ») Chez ad-Dâraqutnî, par la voie d'Abû Sâlih d'après al-Layth : « et il s'essuya le visage et les avant-bras » ; et de même chez ash-Shâfiʿî, dans la version d'Abû l-Huwayrith. Il a un shâhid (témoignage concordant) tiré du hadith d'Ibn ʿUmar, qu'Abû Dâwûd a rapporté ; mais les mémorisateurs ont jugé erroné son rapporteur qui l'a fait remonter au Prophète, et ont jugé correct qu'il est mawqûf (s'arrêtant au Compagnon). On a déjà vu que Mâlik l'a rapporté de façon mawqûf, dans le même sens, et c'est ce qui est authentique. Ce qui est établi dans le hadith d'Abû Juhaym aussi est le mot « ses mains », et non « ses avant-bras », car c'est une version irrégulière, sans compter la faiblesse qu'il y a chez Abû l-Huwayrith et Abû Sâlih. La divergence sur l'obligation d'essuyer les avant-bras viendra un chapitre plus loin. An-Nawawî a dit : « Ce hadith s'entend du cas où il (paix et bénédictions sur lui) était dépourvu d'eau au moment du tayammum. » (Je dis) C'est ce qu'implique la manière de faire d'al-Bukhârî ; mais on a objecté à son argumentation par ce hadith en faveur de la permission du tayammum en résidence qu'il est rapporté sur une cause particulière, à savoir la volonté d'invoquer Allah, car le mot as-salâm fait partie de Ses noms, et que l'on n'a pas visé par là à rendre la prière licite. On a répondu que, puisqu'il a fait le tayammum en résidence pour rendre le salut, bien que cela soit permis sans purification, celui qui craint de manquer la prière en résidence peut à plus forte raison faire le tayammum, puisque la prière sans purification n'est pas permise lorsqu'on en a la capacité. On a dit aussi : il se peut qu'il (paix et bénédictions sur lui) n'ait pas voulu par ce tayammum lever l'état d'impureté ni rendre licite un acte interdit, mais seulement ressembler à ceux qui sont purifiés, de même qu'est légiféré le fait de s'abstenir en Ramadan pour celui à qui il est permis de rompre le jeûne ; ou qu'il ait voulu alléger l'état d'impureté par le tayammum, de même qu'il est légiféré d'alléger l'état d'impureté de la personne en état d'impureté majeure (janâba) par les ablutions, comme on l'a vu. Ibn Battâl en a déduit que la terre n'est pas une condition ; il a dit : « Car il est connu qu'il ne s'est pas attaché de terre à sa main à partir du mur. » On l'a contredit en disant que cela n'est pas connu, mais seulement possible ; et il a déjà été cité, dans la version d'ash-Shâfiʿî, ce qui indique qu'il n'y avait pas de terre sur le mur, c'est pourquoi il eut besoin de le gratter avec le bâton.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui fait le tayammum souffle-t-il dans les deux ? »)
C'est-à-dire dans ses mains. Al-Kirmânî a prétendu que dans certaines copies il y a : « Chapitre : souffle-t-il dans ses mains après les avoir frappées sur la terre propre pour le tayammum ? » Il n'a intitulé le chapitre sous forme interrogative que pour avertir qu'il y a là une possibilité, selon son habitude. Car le souffle peut être dû à quelque chose qui s'est attaché à sa main, qu'il a craint voir atteindre son noble visage, ou à une quantité abondante de terre attachée à sa main, qu'il a voulu alléger afin qu'il n'en reste pas de trace sur son visage. Il se peut aussi qu'il ait pour but d'exposer la législation. C'est pourquoi s'y sont attachés ceux qui permettent le tayammum avec autre chose que la terre, prétendant que son souffle indique que ce qui est exigé dans le tayammum est de frapper, sans rien de plus. Puisque cet acte pouvait avoir les sens mentionnés, il l'a cité sous forme interrogative, afin que le lecteur sache qu'il y a là matière à discussion.
(Sa parole : « al-Hakam nous a rapporté ») C'est Ibn ʿUtayba, le juriste koufien. Et Dharr, avec la lettre avec point (dh), est Ibn ʿAbd Allâh al-Murhibî.
(Sa parole : « un homme vint ») Je n'ai pas trouvé son nom. Dans la version d'at-Tabarânî, il est dit qu'il était un bédouin ; et dans la version de Sulaymân ibn Harb, qui viendra, que ʿAbd ar-Rahmân ibn Abzâ en fut témoin.
(Sa parole : « et je n'ai pas trouvé d'eau. Alors ʿAmmâr dit ») Dans cette version, la réponse de ʿUmar a été abrégée, et cela ne vient pas de l'auteur, car al-Bayhaqî l'a rapportée lui aussi par la voie d'Âdam, sans elle. L'auteur a cité ce hadith au chapitre suivant, dans la version de six personnes également, d'après Shuʿba, avec la chaîne mentionnée, sans le donner en entier dans la version d'aucune d'elles. Certes, Muslim a mentionné la réponse de ʿUmar par la voie de Yahyâ ibn Saʿîd, et an-Nasâ'î par la voie de Hajjâj ibn Muhammad, tous deux d'après Shuʿba ; leur teneur est : « Il dit : “Ne prie pas.” » As-Sarrâj a ajouté : « jusqu'à ce que tu trouves de l'eau », et an-Nasâ'î a quelque chose de semblable. C'est une doctrine connue de ʿUmar, à laquelle ʿAbd Allâh ibn Masʿûd s'est rallié ; il y eut à ce sujet une controverse entre Abû Mûsâ et Ibn Masʿûd, comme on le verra au chapitre « Le tayammum en une seule frappe ». On a dit qu'Ibn Masʿûd est revenu sur cet avis. Nous mentionnerons là-bas la justification de l'avis de ʿUmar à ce sujet et la réponse qu'on lui fait.
(Sa parole : « lors d'un voyage ») Chez Muslim : « lors d'une expédition », et il a ajouté : « et nous fûmes en état d'impureté majeure ». Il y a la même chose chez l'auteur au chapitre suivant, dans la version de Sulaymân ibn Harb d'après Shuʿba.
(Sa parole : « فتمعكت (fa-tamaʿʿaktu), je me suis roulé ») Dans la version qui viendra plus loin : فتمرغت (fa-tamarraghtu), avec le gh avec point, c'est-à-dire : je me suis retourné en tous sens. Il semble que ʿAmmâr ait employé l'analogie dans cette question : puisqu'il a vu que le tayammum, lorsqu'il tient lieu des ablutions, se fait selon la forme des ablutions, il a pensé que le tayammum tenant lieu du grand lavage (ghusl) se fait selon la forme du grand lavage. On tire de ce hadith que l'effort d'interprétation (ijtihâd) des Compagnons a eu lieu du temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; que celui qui fait un effort d'interprétation n'encourt aucun blâme lorsqu'il a déployé tout son effort, même s'il n'a pas atteint la vérité ; et que, lorsqu'il a agi selon l'effort d'interprétation, il n'a pas à refaire. Et dans le fait qu'il n'ait pas non plus ordonné à ʿUmar de la rattraper, il y a un appui pour celui qui dit que celui qui est privé des deux moyens de purification ne prie pas et n'a pas à rattraper, comme on l'a vu.
(Sa parole : « Il t'aurait suffi ») Il y a là une preuve que ce qui est obligatoire dans le tayammum est la manière exposée dans ce hadith ; et ce qui s'y ajoute, s'il était établi par un ordre, indiquerait une abrogation et devrait être accepté ; mais il n'est rapporté que par un acte, et on l'entend donc comme la forme la plus complète. C'est ce qui est le plus apparent du point de vue de la preuve, comme on le verra.
(Sa parole : « et il frappa la terre de ses paumes ») Dans la version de ceux autres qu'Abû Dharr : « et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) frappa », et de même chez al-Bayhaqî par la voie d'Âdam.
(Sa parole : « et il souffla dans les deux ») Dans la version de Hajjâj, qui viendra : « puis il les approcha de sa bouche », ce qui est une manière indirecte de désigner le souffle ; et cela comporte une indication que c'était un souffle léger. Dans la version de Sulaymân ibn Harb : « il cracha légèrement (tafala) dedans ». Le tafl, ont dit les lexicographes, est moindre que le crachat (bazq), et le nafth est moindre que lui. Le récit de ceux-là indique que l'enseignement s'est fait par l'acte ; chez Muslim, par la voie de Yahyâ ibn Saʿîd, et chez al-Ismâʿîlî, par la voie de Yazîd ibn Hârûn et d'autres, tous d'après Shuʿba, il est dit que l'enseignement s'est fait par la parole ; leur teneur est : « Il t'aurait suffi de frapper la terre de tes mains » ; Yahyâ a ajouté : « puis de souffler, puis de t'en essuyer le visage et les paumes ». On a déduit du souffle le caractère recommandé de l'allègement de la terre, comme on l'a vu ; la suppression de la recommandation de la répétition dans le tayammum, car la répétition implique l'absence d'allègement ; et que celui qui lave sa tête au lieu de l'essuyer dans les ablutions, cela lui suffit, par déduction du fait que ʿAmmâr s'est roulé dans la terre pour le tayammum et que cela lui a suffi. De là on tire la permission d'ajouter aux deux frappes dans le tayammum, et la suppression de l'obligation de l'ordre dans le tayammum tenant lieu du lavage de l'impureté majeure.
(Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) pour le visage et les paumes »)
C'est-à-dire que c'est cela l'obligation suffisante. Il l'a formulé de façon catégorique, malgré la célébrité de la divergence à ce sujet, en raison de la force de sa preuve. En effet, parmi les hadiths rapportés sur la manière de faire le tayammum, seuls sont authentiques le hadith d'Abû Juhaym et celui de ʿAmmâr ; les autres sont faibles, ou l'on diverge sur le fait qu'ils soient marfûʿ (remontant au Prophète) ou mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), et l'avis prépondérant est qu'ils ne remontent pas au Prophète. Quant au hadith d'Abû Juhaym, il est rapporté avec la mention des mains de façon globale. Quant au hadith de ʿAmmâr, il est rapporté avec la mention des paumes dans les deux Sahîh, avec la mention des coudes dans les Sunan, dans une version « jusqu'à la moitié de l'avant-bras », et dans une autre « jusqu'aux aisselles ». Quant à la version des coudes, et de même celle de la moitié de l'avant-bras, il y a à redire sur toutes deux. Quant à la version des aisselles, ash-Shâfiʿî et d'autres ont dit : « Si cela s'est produit sur l'ordre du Prophète (paix et bénédictions sur lui), alors tout tayammum authentiquement établi du Prophète (paix et bénédictions sur lui) après cela l'abroge ; et si cela s'est produit sans son ordre, l'argument est dans ce qu'il a ordonné. » Parmi ce qui renforce la version des deux Sahîh, qui se limite au visage et aux paumes, il y a le fait que ʿAmmâr donnait cet avis juridique après le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; or le rapporteur du hadith connaît mieux que d'autres ce qui y est visé, surtout le Compagnon qui pratique l'effort d'interprétation. On parlera de la question de la limitation à une seule frappe dans son chapitre, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Hajjâj nous a rapporté ») C'est Ibn Minhâl. An-Nasâ'î a rapporté ce hadith par la voie de Hajjâj ibn Muhammad, d'après Shuʿba, avec un autre libellé ; or al-Bukhârî n'a pas entendu de Hajjâj ibn Muhammad. ʿAlî ibn ʿAbd al-ʿAzîz al-Baghawî l'a corroboré pour ce libellé, d'après Hajjâj ibn Minhâl ; Ibn al-Mundhir et at-Tabarânî l'ont rapporté d'après lui. Muhammad ibn Khuzayma al-Basrî s'est opposé à eux deux, d'après lui, en disant : « d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn Abzâ, d'après son père » ; at-Tahâwî l'a rapporté d'après lui et a indiqué qu'il s'est trompé en cela. (Je dis) Le mot « ibn » est tombé de sa version, alors qu'il est indispensable, car Abzâ, le père de ʿAbd ar-Rahmân, n'a pas de transmission dans ce hadith. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « d'après al-Hakam ») Dans la version de Karîma et d'al-Asîlî : « al-Hakam m'a informé », et c'est aussi la version d'Ibn al-Mundhir.
(Sa parole : « d'après Ibn ʿAbd ar-Rahmân ») Dans la version d'Abû Dharr et d'Abû l-Waqt : « d'après Saʿîd ibn ʿAbd ar-Rahmân ».
(Sa parole : « ainsi ») Il a fait allusion au libellé du texte [du hadith] qui précède, dans la version d'Âdam d'après Shuʿba ; et il en est bien ainsi, sauf que la version de Hajjâj ne comporte pas l'histoire de ʿUmar.
(Sa parole : « Et an-Nadr a dit ») C'est Ibn Shumayl. Ce propos muʿallaq (sans chaîne complète) est mawsûl (à chaîne complète) chez Muslim, d'après Ishâq ibn Mansûr, d'après an-Nadr ; et Abû Nuʿaym l'a rapporté dans al-Mustakhraj par la voie d'Ishâq ibn Râhawayh d'après lui. An-Nadr a apporté dans cette version l'information qu'al-Hakam l'a entendu du maître de son maître, Saʿîd ibn ʿAbd ar-Rahmân. Ce qui apparaît, c'est qu'il l'a entendu de Dharr, d'après Saʿîd, puis qu'il a rencontré Saʿîd et l'a reçu de lui ; et il semble que son audition de Dharr était plus précise, c'est pourquoi c'est le plus souvent avec sa mention qu'il se présente dans les versions. La version de Sulaymân ibn Harb a apporté l'information que ʿUmar aussi était en état d'impureté majeure (janâba) ; c'est pourquoi son effort d'interprétation s'est opposé à celui de ʿAmmâr.
(Sa parole, dans la version de Muhammad ibn Kathîr : « Il te suffit le visage et les paumes ») Ainsi dans la version d'al-Asîlî et d'autres, au nominatif pour les deux, comme sujets ; c'est clair. Dans la version d'Abû Dharr et de Karîma : « Il te suffit الوجه والكفين (al-wajha wa-l-kaffayn) », à l'accusatif pour les deux, comme compléments d'objet, soit en sous-entendant « je veux dire », soit en supposant : « Il te suffit d'essuyer le visage et les paumes » ; ou bien au nominatif pour « le visage », comme sujet, et à l'accusatif pour « les paumes », comme complément d'accompagnement. On a dit aussi que c'est rapporté au génitif pour les deux ; Ibn Mâlik l'a justifié en disant qu'à l'origine c'est : « Il te suffit l'essuyage du visage et des paumes » ; l'annexé a été supprimé et le génitif qu'il régissait est resté tel quel. On tire de cette expression que ce qui dépasse les paumes n'est pas une obligation (fard), comme on l'a vu. C'est l'avis d'Ahmad, d'Ishâq, d'Ibn Jarîr, d'Ibn al-Mundhir et d'Ibn Khuzayma ; Ibn al-Jahm et d'autres l'ont rapporté de Mâlik, et al-Khattâbî l'a rapporté des gens du hadith. An-Nawawî a dit : « Abû Thawr et d'autres l'ont rapporté d'ash-Shâfiʿî dans l'ancienne doctrine ; al-Mâwardî et d'autres l'ont contesté. » Il a dit : « C'est une contestation irrecevable, car Abû Thawr est un imam digne de confiance. » Il a dit : « Et cet avis, bien qu'il soit moins prépondérant, est le plus fort du point de vue de la preuve. » Fin de ses paroles dans Sharh al-Muhadhdhab. Et il a dit dans Sharh Muslim, en réponse à ce hadith, que ce qui y est visé est d'exposer la forme de la frappe pour l'enseignement, et non d'exposer tout ce par quoi le tayammum est réalisé. On lui a objecté que le contexte de l'histoire indique que ce qui est visé est d'exposer tout cela, car c'est ce qui ressort de sa parole « Il t'aurait seulement suffi ». Quant à ce par quoi on a argumenté en faveur de l'exigence que l'essuyage atteigne les coudes, à savoir que cela est exigé dans les ablutions, la réponse est que c'est une analogie (qiyâs) opposée au texte, et donc d'une considération viciée. Ceux qui n'exigent pas cela lui ont opposé une autre analogie, à savoir le caractère absolu du verset du vol ; mais il n'en est nul besoin, vu l'existence de ce texte.
(Sa parole : « Muslim nous a rapporté ») C'est Ibn Ibrâhîm. Il n'a pas cité le texte [du hadith] dans cette version, mais a dit : « et il a cité le hadith » ; son apparence est que son libellé concorde avec le libellé précédent. Puis il l'a cité avec une chaîne descendante, par la voie de Ghundar d'après Shuʿba. Je pense qu'il a voulu, en citant ces voies, indiquer qu'an-Nadr est le seul à avoir rapporté son ajout, et qu'al-Hakam l'a entendu de Saʿîd sans intermédiaire. L'auteur a aussi abrégé le libellé de Ghundar ; Ahmad l'a rapporté d'après lui, et Ibn Khuzayma l'a rapporté dans son Sahîh d'après Muhammad ibn Bashshâr, le maître d'al-Bukhârî ; son libellé est plus complet : il y a mentionné l'histoire de ʿUmar et il y a mentionné aussi le souffle. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre »), avec la nunation : « La terre propre est l'ablution du musulman ». Ce titre de chapitre est le libellé d'un hadith qu'al-Bazzâr a rapporté par la voie de Hishâm ibn Hassân, d'après Muhammad ibn Sîrîn, d'après Abû Hurayra, de façon marfûʿ, et qu'Ibn al-Qattân a jugé authentique ; mais ad-Dâraqutnî a dit que ce qui est juste est qu'il est mursal. Ahmad et les auteurs des Sunan ont rapporté, par la voie d'Abû Qilâba, d'après ʿAmr ibn Bujdân — avec u sur la lettre à un point dessous (b) et sans voyelle sur le j —, d'après Abû Dharr, quelque chose de semblable, dont la teneur est : « La terre propre est le moyen de purification du musulman, même s'il ne trouve pas d'eau pendant dix ans. » At-Tirmidhî, Ibn Hibbân et ad-Dâraqutnî l'ont jugé authentique.
(Sa parole : « Et al-Hasan a dit ») ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté avec une chaîne complète, dont la teneur est : « Un seul tayammum suffit tant qu'il ne contracte pas d'impureté » ; Ibn Abî Shayba, dont la teneur est : « Rien n'annule le tayammum, sinon l'impureté » ; et Saʿîd ibn Mansûr, dont la teneur est : « Le tayammum a le statut des ablutions : lorsque tu as fait tes ablutions, tu es en état d'ablution jusqu'à ce que tu contractes une impureté. » C'est plus explicite quant à l'objet du chapitre. De même ce qu'a rapporté Hammâd ibn Salama dans son Musannaf, d'après Yûnus ibn ʿUbayd, d'après al-Hasan, qui a dit : « Tu pries toutes les prières avec un seul tayammum, comme les ablutions, tant que tu ne contractes pas d'impureté. »
(Sa parole : « Et Ibn ʿAbbâs dirigea la prière alors qu'il avait fait le tayammum ») Ibn Abî Shayba, al-Bayhaqî et d'autres l'ont rapporté avec une chaîne complète, et sa chaîne de transmission est authentique. Il y aura au chapitre « Lorsque la personne en état d'impureté majeure craint… » la même chose pour ʿAmr ibn al-ʿÂs. L'auteur a indiqué par là que le tayammum tient lieu des ablutions ; si la purification par lui était faible, Ibn ʿAbbâs, ayant fait le tayammum, n'aurait pas dirigé la prière de ceux qui avaient fait leurs ablutions. Sur cette question, al-Bukhârî s'est accordé avec les Koufiens et la majorité. Certains Successeurs et d'autres ont soutenu l'opposé ; leur argument est que le tayammum est une purification de nécessité, pour rendre licite la prière avant que son heure ne passe ; c'est pourquoi le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a donné à celui qui était en état d'impureté majeure et n'avait pas prié le récipient d'eau pour qu'il fasse le grand lavage avec, après lui avoir dit : « Prends la terre, elle te suffit » ; car il avait trouvé l'eau, et son tayammum était devenu nul. Mais argumenter par là pour interdire plus d'une prière obligatoire avec un seul tayammum est discutable. La plupart ont permis, avec un seul tayammum, les prières surérogatoires en même temps que l'obligatoire, sauf que Mâlik (qu'Allah lui fasse miséricorde) pose comme condition que l'obligatoire soit accomplie en premier. Sharîk le juge a émis un avis isolé en disant : on ne prie pas, avec un seul tayammum, plus d'une prière, qu'elle soit obligatoire ou surérogatoire. Ibn al-Mundhir a dit : « Si les prières surérogatoires sont valides avec un seul tayammum, les obligatoires le sont aussi, car tout ce qui est exigé pour les obligatoires l'est pour les surérogatoires, sauf preuve contraire. » Fin. Al-Bayhaqî a reconnu qu'il n'y a sur cette question aucun hadith authentique, d'un côté comme de l'autre ; il a dit : « Mais il est authentiquement rapporté d'Ibn ʿUmar l'obligation du tayammum pour chaque prière obligatoire, et on ne lui connaît pas de contradicteur parmi les Compagnons. » On lui a objecté ce qu'a rapporté Ibn al-Mundhir d'Ibn ʿAbbâs, à savoir que ce n'est pas obligatoire. L'auteur a argumenté en faveur de la non-obligation par la généralité de sa parole dans le hadith du chapitre : « elle te suffit », c'est-à-dire tant que tu ne contractes pas d'impureté ou ne trouves pas d'eau. La majorité l'a entendu de la prière obligatoire pour laquelle il a fait le tayammum : il prie avec ce tayammum ce qu'il veut de prières surérogatoires ; puis, lorsqu'une autre prière obligatoire se présente, il doit chercher de l'eau, et s'il n'en trouve pas, il fait le tayammum. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Et Yahyâ ibn Saʿîd a dit ») C'est al-Ansârî. Le mot السبخة (as-sabakha) s'écrit avec une lettre sans point (s), la lettre à un point dessous (b), puis une lettre avec point (kh), toutes portant a : c'est la terre saline, qui ne fait presque rien pousser ; et lorsque tu qualifies la terre, tu dis : « c'est une terre sabikha », avec i sous le b. Cette tradition se rapporte à sa parole dans le titre du chapitre « la terre propre (at-tayyib) », c'est-à-dire que ce qui est visé par at-tayyib est « pur ». Quant à الصعيد (as-saʿîd), on a déjà rapporté la divergence à son sujet, et que l'avis le plus apparent est l'exigence de la terre (turâb). Ce qui l'indique, c'est la parole du Très-Haut : « Passez-en sur vos visages et vos mains » [Al-Mâ'ida : 6], car ce qui apparaît est que min (« en ») y est partitif. Ibn Battâl a dit : « Si l'on dit : on ne dit “il en a essuyé” que lorsqu'il en a pris une partie, et c'est là une caractéristique de la terre, et non par exemple du rocher, dont rien ne s'attache à la main » ; il a dit : « la réponse est qu'il est possible que sa parole minhu soit explétive. » On lui a objecté que c'est forcé. L'auteur d'al-Kashshâf a dit : « Si tu dis : aucun Arabe ne comprend de la parole de quelqu'un “je me suis essuyé la tête d'huile ou d'autre chose” autre chose que le sens partitif, je dis : il en est comme il le dit, et se soumettre à la vérité vaut mieux que la contestation. » Fin. Ibn Khuzayma a argumenté en faveur de la permission du tayammum avec la terre saline par le hadith de ʿÂ'isha au sujet de l'Émigration, selon lequel il (paix et bénédictions sur lui) a dit : « Il m'a été montré la demeure de votre émigration : une terre saline pourvue de palmiers », c'est-à-dire Médine. Il a dit : « Or le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a nommé Médine Tayba ; cela indique que la terre saline entre dans ce qui est propre (tayyib). » Personne ne s'y est opposé, sinon Ishâq ibn Râhawayh.
(Sa parole : « Musaddad nous a rapporté ») Abû Dharr a ajouté : « Ibn Musarhad ». Yahyâ ibn Saʿîd est al-Qattân ; ʿAwf, avec le f, est al-Aʿrâbî ; Abû Rajâ' est al-ʿUtâridî ; et ʿImrân est Ibn Husayn. Ils sont tous Basriens.
(Sa parole : « Nous étions en voyage avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») On a divergé sur la détermination de ce voyage. Chez Muslim, d'après le hadith d'Abû Hurayra, quelque chose de proche de cette histoire eut lieu lors de leur retour de Khaybar. Chez Abû Dâwûd, d'après le hadith d'Ibn Masʿûd : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) revint d'al-Hudaybiya de nuit ; il fit halte et dit : “Qui veillera sur nous ?” Bilâl dit : “Moi”… » — le hadith. Dans al-Muwatta', d'après Zayd ibn Aslam, de façon mursal : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fit halte une nuit sur la route de La Mecque et chargea Bilâl de veiller. » Dans le Musannaf de ʿAbd ar-Razzâq, d'après ʿAtâ' ibn Yasâr, de façon mursal, cela eut lieu sur la route de Tabûk ; et al-Bayhaqî a dans ad-Dalâ'il quelque chose de semblable, d'après le hadith de ʿUqba ibn ʿÂmir. Muslim a rapporté, du hadith d'Abû Qatâda, de façon détaillée, et al-Bukhârî de façon abrégée dans le Livre de la prière, l'histoire de leur sommeil qui leur fit manquer la prière de l'aube, elle aussi en voyage, mais sans le déterminer. Dans une version d'Abû Dâwûd, cela eut lieu lors de l'expédition de l'armée des émirs ; Ibn ʿAbd al-Barr lui a objecté que l'expédition de l'armée des émirs est l'expédition de Mu'ta, à laquelle le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a pas assisté. Il en est comme il l'a dit ; mais il se peut que ce qui est visé par l'expédition de l'armée des émirs soit une autre expédition que celle de Mu'ta. Les savants ont divergé sur la question de savoir si cela s'est produit une fois ou davantage, je veux dire leur sommeil qui leur fit manquer la prière de l'aube. Al-Asîlî a affirmé que l'histoire est unique ; le Qâdî ʿIyâd lui a objecté que l'histoire d'Abû Qatâda est différente de celle de ʿImrân ibn Husayn, et il en est comme il l'a dit. En effet, l'histoire d'Abû Qatâda rapporte qu'Abû Bakr et ʿUmar n'étaient pas avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lorsqu'il dormit, alors que l'histoire de ʿImrân rapporte qu'ils étaient avec lui, comme nous l'exposerons. De plus, l'histoire de ʿUmar rapporte que le premier à se réveiller fut Abû Bakr, et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne se réveilla pas avant que ʿUmar ne le réveille par le takbîr ; alors que l'histoire d'Abû Qatâda rapporte que le premier à se réveiller fut le Prophète (paix et bénédictions sur lui). Il y a dans les deux histoires d'autres aspects de différence. Malgré cela, la conciliation entre elles est possible, surtout d'après ce qui figure chez Muslim et d'autres : ʿAbd Allâh ibn Rabâh, le rapporteur du hadith d'après Abû Qatâda, a mentionné que ʿImrân ibn Husayn l'entendit alors qu'il rapportait le hadith en entier, et lui dit : « Fais attention à la manière dont tu rapportes, car j'ai été témoin de l'histoire » ; il a dit : « Et il ne lui reprocha rien du hadith. » Cela indique son unicité ; mais celui qui soutient la pluralité peut dire : il se peut que ʿImrân ait assisté aux deux histoires, qu'il ait rapporté l'une d'elles, et qu'il ait donné raison à ʿAbd Allâh ibn Rabâh lorsque celui-ci rapporta l'autre d'après Abû Qatâda. Et Allah sait mieux. Parmi ce qui indique la pluralité de l'histoire, il y a la diversité de ses lieux, comme nous l'avons exposé. Ibn ʿAbd al-Barr a tenté de les concilier en disant que le moment de leur retour de Khaybar est proche du moment de leur retour d'al-Hudaybiya, et que le nom de « route de La Mecque » s'applique aux deux ; on ne peut méconnaître ce que cela a de forcé, et la version de ʿAbd ar-Razzâq précisant l'expédition de Tabûk le réfute. At-Tabarânî a rapporté, du hadith de ʿAmr ibn Umayya, quelque chose de semblable à l'histoire de ʿImrân, où il est dit que celui qui veilla pour eux sur l'aube était Dhû Mikhbar — avec i sous le m, sans voyelle sur le kh avec point et avec a sur la lettre à un point dessous (b). Il l'a rapporté aussi par la voie de Dhû Mikhbar, et son origine est chez Abû Dâwûd. Dans le hadith d'Abû Hurayra chez Muslim, c'est Bilâl qui veilla pour eux sur l'aube, et il y est mentionné que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fut le premier d'entre eux à se réveiller, comme dans l'histoire d'Abû Qatâda. Et chez Ibn Hibbân, dans son Sahîh, d'après le hadith d'Ibn Masʿûd, c'est lui qui veilla pour eux sur l'aube. Cela aussi indique la pluralité de l'histoire. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « أسرينا (asraynâ), nous voyageâmes de nuit ») Al-Jawharî a dit : « Tu dis saraytu et asraytu dans le même sens, lorsque tu as voyagé de nuit. » L'auteur d'al-Muhkam a dit : « Le surâ est la marche pendant la plus grande partie de la nuit ; on a dit aussi : la marche pendant toute la nuit. » Ce hadith contredit le second avis.
(Sa parole : « nous nous laissâmes tomber d'un coup ») Dans la version d'Abû Qatâda chez l'auteur est mentionnée la cause de leur halte à cette heure-là, à savoir la demande de certains des gens à ce sujet ; il y est dit qu'il (paix et bénédictions sur lui) dit : « Je crains que vous ne dormiez et ne manquiez la prière. » Bilâl dit : « C'est moi qui les réveillerai. »
(Sa parole : « Le premier à se réveiller fut un tel ») Avec أول (awwala, « le premier ») à l'accusatif, car c'est le prédicat (khabar) de kâna. Sa parole « le quatrième » est au nominatif dans notre version, et il est permis de le mettre à l'accusatif, comme prédicat de kâna également. ʿAwf a précisé qu'il avait oublié le nom des trois, bien que son maître les nommât. Salm ibn Zarîr l'a accompagné dans la transmission d'après lui, et a nommé le premier à se réveiller ; l'auteur l'a rapporté dans les Signes de la prophétie par sa voie, dont la teneur est : « Le premier à se réveiller fut Abû Bakr. » Il est vraisemblable — et Allah sait mieux — que le deuxième fut ʿImrân, le rapporteur de l'histoire, car l'apparence de son récit est qu'il a été témoin de cela, et il ne pouvait en être témoin qu'après s'être réveillé. Il est vraisemblable aussi que le troisième soit celui qui a partagé avec ʿImrân la transmission de cette histoire précise : chez at-Tabarânî, dans la version de ʿAmr ibn Umayya, Dhû Mikhbar a dit : « Rien ne me réveilla sinon la chaleur du soleil ; je vins au plus proche des gens et le réveillai, et les gens se réveillèrent les uns les autres, jusqu'à ce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se réveillât. »
(Sa parole : « car nous ne savions pas ce qui يحدث (yahduthu), lui survenait ») Avec u sur le d, suivi de la lettre à trois points (th), c'est-à-dire de la Révélation. Ils craignaient, en le réveillant, d'interrompre la Révélation ; ils ne le réveillaient donc pas, en raison de cette possibilité. Ibn Battâl a dit : « On en tire qu'il faut s'attacher à l'éventualité la plus générale, par précaution. »
(Sa parole : « et c'était un homme جليد (jalîd), robuste ») Cela vient de jalâda, au sens de dureté. Muslim a ajouté ici : « أجوف (ajwaf) », c'est-à-dire à la voix forte, dont la voix sort de son ventre (jawf) avec force. Dans son recours au takbîr, il y a le fait de suivre la voie de la bienséance et de réunir les deux intérêts. Il a choisi le takbîr parce qu'il est le fondement de l'appel à la prière.
(Sa parole : « ce qui les avait atteints ») C'est-à-dire leur sommeil qui leur avait fait manquer la prière de l'aube jusqu'à ce que son heure fût passée.
(Sa parole : « لا ضير (lâ dayra), il n'y a pas de mal ») C'est-à-dire pas de dommage. Sa parole « ou cela ne nuit pas » est un doute de ʿAwf ; al-Bayhaqî l'a déclaré explicitement dans sa version. Chez Abû Nuʿaym, dans al-Mustakhraj : « Cela ne fait pas de tort et ne nuit pas. » Il y a là un réconfort pour les cœurs des Compagnons, à cause du regret qui les avait saisis d'avoir manqué la prière dans son heure : il n'y a pas de faute sur eux, puisqu'ils ne l'ont pas fait exprès.
(Sa parole : « Partez ! ») À l'impératif. On en a déduit qu'il est permis de retarder la prière manquée au-delà du moment où l'on s'en souvient, lorsque ce n'est pas par négligence ou mépris. Muslim a exposé, dans la version d'Abû Hâzim d'après Abû Hurayra, la cause de l'ordre de quitter ce lieu où ils avaient dormi ; sa teneur est : « Car c'est un lieu de halte où le démon s'est présenté à nous. » Et chez Abû Dâwûd, d'après le hadith d'Ibn Masʿûd : « Quittez cet endroit où l'inattention vous a atteints. » Il y a là une réfutation de celui qui a prétendu que la cause en est que c'était le moment de la réprobation ; bien au contraire, il est dit dans le hadith du chapitre qu'ils ne se réveillèrent pas avant de sentir la chaleur du soleil, et chez Muslim, d'après le hadith d'Abû Hurayra : « jusqu'à ce que le soleil les frappât » ; or cela ne se produit qu'après que le moment de la réprobation est passé. On a dit que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a retardé la prière qu'en raison de leur occupation à ses préparatifs ; on a dit aussi : par précaution contre l'ennemi ; on a dit aussi : dans l'attente de la Révélation qui descendait sur lui ; on a dit aussi : parce que le lieu était un lieu d'inattention, comme on l'a vu chez Abû Dâwûd ; on a dit aussi : pour que se réveille celui qui dormait et que s'active celui qui était paresseux. On a rapporté d'Ibn Wuhayb et d'autres que le fait de retarder le rattrapage de la prière manquée est abrogé par la parole du Très-Haut : « Accomplis la prière pour te souvenir de Moi » [Tâ-Hâ : 14] ; mais cela est discutable, car le verset est mecquois et le hadith médinois : comment l'antérieur abrogerait-il le postérieur ?
Les savants ont discuté de la conciliation entre ce hadith du sommeil et la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : « Mes yeux dorment, mais mon cœur ne dort pas. » An-Nawawî a dit : « Il y a à cela deux réponses. La première est que le cœur ne perçoit que les choses sensibles qui lui sont liées, comme l'impureté, la douleur et autres choses semblables, et ne perçoit pas ce qui est lié à l'œil, parce que celui-ci dort alors que le cœur est éveillé. La seconde est qu'il avait deux états : un état dans lequel son cœur ne dormait pas, qui était le plus fréquent, et un état dans lequel son cœur dormait, qui était rare ; celui-ci coïncida avec cela, c'est-à-dire l'histoire du sommeil qui fit manquer la prière. » Il a dit : « L'avis correct sur lequel on s'appuie est le premier ; le second est faible. » Il en est comme il l'a dit. On ne peut dire que le cœur, même s'il ne perçoit pas ce qui est lié à l'œil, comme par exemple la vue de l'aube, perçoit, lorsqu'il est éveillé, l'écoulement d'un long temps — car depuis le début de l'apparition de l'aube jusqu'à ce que le soleil devienne chaud, il y a une longue durée qui n'échappe pas à celui qui n'est pas absorbé —, car nous disons : il est possible de dire que son cœur (paix et bénédictions sur lui) était alors absorbé par la Révélation, sans qu'il en découle pour autant qu'on le qualifie de sommeil, de même qu'il (paix et bénédictions sur lui) était absorbé au moment où la Révélation lui était communiquée à l'état de veille ; et la sagesse en cela serait l'exposé de la législation par l'acte, car il est plus frappant pour l'âme, comme dans l'affaire de son oubli dans la prière. Proche de cela est la réponse d'Ibn al-Munayyir : le cœur peut être sujet à l'oubli à l'état de veille dans l'intérêt de la législation ; il l'est donc à plus forte raison dans le sommeil, ou à égalité. On a répondu au fond de la difficulté par d'autres réponses, faibles, parmi lesquelles : le sens de sa parole « mon cœur ne dort pas » est que l'état d'annulation de ses ablutions ne lui échappe pas ; et parmi lesquelles : son sens est qu'il n'est pas absorbé par le sommeil au point qu'une impureté se produise de lui ; et ceci est proche de ce qui précède.
Ibn Daqîq al-ʿAbd a dit : « Il semble que celui qui a dit cela ait voulu restreindre l'éveil du cœur à la perception de l'état d'annulation ; or cela est improbable. En effet, la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “Mes yeux dorment, mais mon cœur ne dort pas” a été prononcée en réponse à la parole de ʿÂ'isha : “Dors-tu avant de faire le witr ?” Et ce sont là des paroles sans rapport avec l'annulation de la pureté dont ils ont parlé ; c'est seulement une réponse liée à l'affaire du witr. On entendra donc son éveil comme l'attachement du cœur à l'éveil pour le witr ; et il y a une différence entre celui qui commence à dormir le cœur tranquille et celui qui commence à dormir attaché à l'éveil. » Il a dit : « Selon cela, il n'y a ni contradiction ni difficulté dans le hadith du sommeil jusqu'au lever du soleil, car on l'entend en ce sens qu'il s'est tranquillisé dans son sommeil, en raison de ce qu'avait entraîné la fatigue de la marche, s'en remettant à celui qu'il avait chargé de veiller sur l'aube. » (Fin.) Et Allah sait mieux. Son résultat est la restriction de l'éveil compris de sa parole « et mon cœur ne dort pas » à sa perception du moment du witr, une perception d'ordre spirituel, en raison de son attachement à celui-ci ; et que son sommeil, dans le hadith du chapitre, était un sommeil profond. Ce qui l'appuie, c'est la parole de Bilâl à lui adressée : « Ce qui a saisi ton âme a saisi la mienne », comme dans le hadith d'Abû Hurayra chez Muslim, sans qu'il le lui reproche ; or il est connu que le sommeil de Bilâl était profond. On lui a objecté que ce qu'il a dit implique de prendre en compte la spécificité de la cause ; il a répondu qu'on la prend en compte lorsqu'un indice l'établit et que le contexte y conduit, et c'est le cas ici. Parmi les réponses faibles aussi, il y a la parole de celui qui a dit : son cœur était éveillé et il a su que l'heure était passée, mais il s'est abstenu exprès de les en informer, dans l'intérêt de la législation ; et la parole de celui qui a dit : ce qui est visé par la négation du sommeil de son cœur est qu'il n'est pas sujet aux songes confus comme les autres, mais que tout ce qu'il voit dans son sommeil est vérité et révélation. Voilà donc plusieurs réponses ; la plus proche de la justesse est la première, selon la manière dont nous l'avons établie. Et c'est Allah dont on implore l'aide.
(Point utile) Al-Qurtubî a dit : « Certains savants ont adopté cela et ont dit : celui qui se réveille d'un sommeil qui lui a fait manquer une prière en voyage doit quitter son emplacement ; et si c'est une vallée, il en sort. On a dit que cela n'est obligatoire que dans cette vallée précisément ; et on a dit que cela est propre au Prophète (paix et bénédictions sur lui), car nul autre que lui ne connaît cela de l'état de cette vallée ni d'une autre. » Un autre a dit : « On en tire que, pour celui qui a été inattentif à une adoration en un lieu, il est recommandé de le quitter ; et c'est de là que vient l'ordre fait à celui qui somnole pendant l'écoute du sermon le vendredi de quitter sa place pour une autre. »
(Sa parole : « il avança sur une courte distance ») Cela indique que ce départ eut lieu contrairement à leur marche habituelle.
(Sa parole : « et l'on appela à la prière ») On en a déduit l'appel à la prière (adhân) pour les prières manquées. On a objecté que l'appel (nidâ') est plus général que l'adhân, et qu'il se peut que ce qui est visé ici soit l'iqâma. On a répondu que dans la version de Muslim, du hadith d'Abû Qatâda, il y a la déclaration explicite de l'adhân, et de même chez l'auteur vers la fin des Heures de la prière, où il lui a consacré un titre de chapitre spécifique, comme on le verra.
(Sa parole : « puis il dirigea la prière des gens ») On y trouve la légitimité de la prière en commun pour les prières manquées.
(Sa parole : « voici qu'il y avait un homme ») Je n'ai pas trouvé son nom. Dans le Sharh al-ʿUmda du shaykh Sirâj ad-Dîn Ibn al-Mulaqqin figure ce qui suit, textuellement : « Cet homme est Khallâd ibn Râfiʿ ibn Mâlik al-Ansârî, le frère de Rifâʿa ; il a assisté à Badr. Ibn al-Kalbî a dit : “Il fut tué ce jour-là.” D'autres ont dit : “Il a des récits rapportés”, ce qui indique qu'il a vécu après le Prophète (paix et bénédictions sur lui). » (Je dis) Selon l'avis d'Ibn al-Kalbî, il est impossible qu'il soit le protagoniste de cet épisode, puisque la bataille de Badr a précédé cet épisode d'un long laps de temps, sans divergence : comment aurait-il assisté à cet épisode après avoir été tué ? Selon l'avis des autres qu'Ibn al-Kalbî, il est possible que ce soit lui ; mais le fait qu'il ait des récits rapportés n'implique pas qu'il ait vécu après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), car il se peut que les récits rapportés d'après lui soient interrompus, ou bien continus mais transmis d'après lui par un autre Compagnon, ou quelque chose de semblable. Dès lors, il n'y a pas de contradiction entre cela et l'avis de celui qui dit qu'il fut tué à Badr, à moins que ne vienne un récit d'un Successeur qui ne soit pas mukhadram (ayant vécu à cheval sur l'époque préislamique et l'islam), dans lequel il déclarerait explicitement l'avoir entendu de lui : il s'ensuivrait alors nécessairement qu'il a vécu après le Prophète (paix et bénédictions sur lui). Mais il ne s'ensuivrait pas pour autant qu'il soit le protagoniste de cet épisode, à moins que ne parvienne un récit le précisant, et je n'en ai pas trouvé jusqu'à présent.
(Sa parole : « j'ai été atteint d'impureté majeure et il n'y a pas d'eau ») avec a sur le hamza, c'est-à-dire : il n'y en a pas avec moi, ou il n'en existe pas ; et c'est plus fort pour établir son excuse. On trouve dans cet épisode la légitimité du tayammum (ablution sèche) pour celui qui est en état de janâba (impureté majeure), et l'on en parlera au chapitre qui suit. On y trouve aussi la permission de l'effort d'interprétation (ijtihâd) en présence du Prophète (paix et bénédictions sur lui), car le contexte de l'épisode indique que le tayammum leur était connu ; mais il est explicite dans le verset pour l'impureté mineure, si l'on considère que ce qui est visé par le « contact » (al-mulâmasa) est ce qui est en deçà du rapport sexuel ; quant à l'impureté majeure, le verset n'est pas explicite à son sujet. C'est donc comme s'il croyait que celui qui est en état d'impureté majeure ne fait pas le tayammum, et il agit selon cela alors qu'il avait la possibilité d'interroger le Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur ce statut. Il est possible aussi qu'il ignorât totalement la légitimité du tayammum, et que son statut fût alors celui de la personne privée des deux moyens de purification. On tire de cet épisode que le savant, lorsqu'il voit un acte susceptible de plusieurs interprétations, peut interroger son auteur sur sa situation afin de lui exposer la voie juste. On y trouve aussi l'incitation à la prière en commun, et le fait que la personne qui délaisse la prière en présence de ceux qui prient est blâmable si elle le fait sans excuse. On y trouve encore la bonne courtoisie et la douceur dans la désapprobation.
(Sa parole : « Prends le saʿîd (la terre de surface) ») Dans la version de Salm ibn Zarîr : « Il lui ordonna de faire le tayammum avec le saʿîd. » L'article y est celui de la chose connue, mentionnée dans le noble verset. On en tire que, dans l'explication, il suffit de ce par quoi s'obtient la compréhension visée, car il l'a renvoyé à la manière connue par le verset sans la lui énoncer explicitement. Sa parole « cela te suffit » indique que celui qui fait le tayammum dans une telle situation n'est pas tenu de rattraper la prière ; mais il est possible que ce qui est visé par sa parole « cela te suffit » soit : pour l'accomplissement dans les temps, et elle n'indiquerait donc pas l'absence de rattrapage.
(Sa parole : « puis il appela Untel ») Il s'agit de ʿImrân ibn Husayn, ce qu'indique sa parole dans la version de Salm ibn Zarîr chez Muslim : « Puis le Prophète (paix et bénédictions sur lui) me fit partir en hâte, dans un groupe de cavaliers devant lui, à la recherche de l'eau. » Cette version-ci indique qu'il n'y avait que lui et ʿAlî, car ils furent interpellés à la forme duelle. Il est possible qu'il y en ait eu d'autres avec eux, à leur suite, ce qui justifie l'emploi du mot « groupe de cavaliers » dans la version de Muslim ; et s'ils furent seuls interpellés, c'est qu'ils étaient les principaux visés par l'envoi.
(Sa parole : « فابتغيا (fa-btaghiyâ), cherchez donc tous deux ») Chez al-Asîlî : فابغيا (fa-bghiyâ), et chez Ahmad : فابغيانا (fa-bghiyânâ). Ce qui est visé est la recherche. On dit ابتغ الشيء (ibtagh ash-shay'), c'est-à-dire : cherche-le ; ابغ الشيء (ibgh ash-shay'), c'est-à-dire : cherche-le ; et ابغني (ibghinî), c'est-à-dire : cherche pour moi. On y trouve le fait de suivre le cours habituel des choses dans la recherche de l'eau et d'autres choses, sans s'en tenir à la rupture de ce cours [par le miracle], et le fait que recourir aux moyens en cela ne porte pas atteinte à la confiance en Allah (tawakkul).
(Sa parole : « entre deux مزادتين (mazâdatayn) ») La مزادة (mazâda), avec a sur le m et sur le z, est une grande outre à laquelle on ajoute une peau provenant d'une autre ; on l'appelle aussi as-satîha. Le « ou » est ici un doute de ʿAwf, puisque la version de Muslim d'après Abû Rajâ' en est dépourvue. Dans la version de Muslim : « Et voici que nous rencontrâmes une femme سادلة (sâdila) », c'est-à-dire laissant pendre ses jambes, « entre deux mazâda ». Ce qui est visé par les deux est la râwiya (l'outre à eau portée par la monture).
(Sa parole : « أمس (amsi), hier ») C'est le prédicat (khabar) d'un sujet (mubtada'), et il est invariable avec la voyelle i. « Cette heure-ci » est à l'accusatif comme complément de temps. Ibn Mâlik a dit : « À l'origine, c'est “à une heure semblable à celle-ci” ; on a supprimé l'annexé et on a mis à sa place le complément d'annexion », c'est-à-dire après la suppression de « à » (fî).
(Sa parole : « et notre نفر (nafar) ») Ibn Sîda a dit : « Le nafar est un groupe de moins de dix. » On a dit aussi : « Le nafar, ce sont les gens », d'après Kurâʿ. (Je dis) C'est ce qui convient ici, car elle voulait dire que ses hommes étaient restés en arrière pour chercher l'eau. Et خلوف (khulûf), avec u sur le kh avec point et sur le l, est le pluriel de خالف (khâlif). Ibn Fâris a dit : « Le khâlif est celui qui va puiser l'eau » ; on le dit aussi de celui qui est absent, et c'est peut-être ce qui est visé ici, c'est-à-dire que ses hommes étaient absents du campement. Sa parole « et notre nafar sont khulûf » serait alors une proposition indépendante, s'ajoutant à la réponse à la question. Dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Hamawî : ونفرنا خلوفا (wa-nafarunâ khulûfan), à l'accusatif comme complément d'état tenant lieu de prédicat.
(Sa parole : « الصابي (as-sâbî) ») sans hamza, c'est-à-dire celui qui penche ; on le rapporte aussi avec hamza, de صبأ صبوءا (saba'a sabû'an), c'est-à-dire : sortir d'une religion pour une autre. L'auteur en donnera l'explication à la fin du hadith.
(Sa parole : « c'est celui que tu veux dire ») Il y a là une belle bienséance : s'ils lui avaient dit « non », le but aurait été manqué, et « oui » ne leur aurait pas convenu, car cela aurait constitué une approbation de cette qualification ; ils s'en tirèrent donc de la meilleure des manières. On y trouve aussi la permission de s'isoler avec une femme étrangère dans une telle situation, lorsqu'on est à l'abri de la tentation.
(Sa parole : « ils la firent descendre de son chameau ») L'un des commentateurs anciens a dit : « Ils ne l'ont prise, et ne se sont permis de prendre son eau, que parce qu'elle était une mécréante en état de guerre ; et à supposer qu'elle ait bénéficié d'un pacte, la nécessité de la soif permet au musulman de prendre l'eau possédée par autrui moyennant compensation ; sinon, la personne même du Législateur doit être rachetée par toute chose, à titre d'obligation. »
(Sa parole : « فرغ (farragha), il versa ») Chez al-Kushmîhanî : فأفرغ (fa-afragha), « il y versa de l'eau prise aux bouches des deux mazâda ». At-Tabarânî et al-Bayhaqî ont ajouté, par cette même voie : « Il se rinça la bouche avec l'eau et la remit dans les bouches des deux mazâda. » Par cet ajout s'éclaire la sagesse qu'il y a à nouer les bouches après les avoir ouvertes. L'emploi du pluriel « les bouches » ici est comme Sa parole, le Très-Haut : « car vos cœurs ont dévié » [At-Tahrîm : 4], puisque chaque mazâda n'a qu'une seule bouche. On en apprend que la bénédiction ne s'est produite que par la participation de sa salive pure et bénie à l'eau.
(Sa parole : « et il noua ») c'est-à-dire : il attacha. Sa parole « et il libéra » signifie : il ouvrit. Les العزالي (al-ʿazâlî), avec a sur la lettre sans point et sur le z, et i sous le l — on peut aussi y mettre un a —, sont le pluriel de عزلاء (ʿazlâ'), avec le z sans voyelle. Al-Khalîl a dit : « C'est l'orifice d'écoulement de l'eau de la râwiya ; et chaque mazâda a deux ʿazlâ' en son bas. »
(Sa parole : « اسقوا (asqû), abreuvez ») avec un hamza de séparation portant a, de أسقى (asqâ), ou avec un hamza de liaison portant i, de سقى (saqâ). Ce qui est visé est qu'ils abreuvèrent d'autres qu'eux, comme les bêtes et autres, et qu'ils puisèrent eux-mêmes de l'eau.
(Sa parole : « et la dernière chose fut qu'il donna ») avec آخر (âkhir) à l'accusatif, comme prédicat de kâna placé en tête, et « qu'il donna » comme nom de kâna. On peut aussi le mettre au nominatif, « qu'il donna » étant alors le prédicat, car tous deux sont déterminés. Abû l-Baqâ' a dit : « Le premier est plus fort. » Il en va de même de Sa parole, le Très-Haut : « Et la réponse de son peuple ne fut que… » [An-Naml : 56], jusqu'à la fin du verset. On a tiré argument de cet épisode pour faire passer l'intérêt de l'abreuvement de l'être humain et de l'animal avant tout autre, comme l'intérêt de la purification par l'eau, puisque celui qui en avait besoin a été placé après ceux qui ont abreuvé et puisé. Qu'on ne dise pas : « Il figure dans la version de Salm ibn Zarîr : “sauf que nous n'avons abreuvé aucun chameau” », car nous répondons : cela s'entend en ce sens que les chameaux n'avaient pas besoin d'être abreuvés à ce moment-là ; on entend donc sa parole « il abreuva » de ce qui est autre qu'eux.
(Sa parole : « وايم الله (wa-ymu llâh), par Allah ») avec a ou i sur le hamza, et le m portant u. À l'origine, c'est أيمن الله (aymunu llâh), et c'est un nom forgé tel quel pour le serment ; puis on en a supprimé le n par allègement. Son alif est un alif de liaison portant a, et aucun autre n'est venu ainsi. Il est au nominatif comme sujet et son prédicat est supprimé ; l'expression sous-entendue est : « Aymu llâh est mon serment. » Il comporte des variantes dialectales, dont an-Nawawî a réuni dix-sept dans son Tahdhîb, et d'autres les ont portées à vingt. Nous y reviendrons pour les exposer dans le Livre des serments (Kitâb al-aymân), si Allah le Très-Haut le veut. On en tire la permission d'appuyer par un serment, même lorsque cela n'est pas indispensable.
(Sa parole : « plus emplie (ملأة, mil'a) ») avec i sous le m et le l sans voyelle, suivi d'un hamza. Dans une version d'al-Bayhaqî : « plus pleine qu'elle ». Ce qui est visé est qu'ils pensaient que l'eau qui y restait était plus abondante qu'au début.
(Sa parole : « Rassemblez pour elle ») On y trouve la permission de prendre au profit de celui qui est dans le besoin, avec l'agrément de celui à qui l'on demande ou sans son agrément si cela devient inévitable. On y trouve aussi la permission de l'échange sans formule (al-muʿâtât) dans ce genre de dons et de choses rendues licites, sans parole de la part de celui qui donne ni de celui qui prend.
(Sa parole : « tant en dattes ʿajwa qu'en سويقة (sawîqa) ») La ʿajwa est connue ; et سويقة (sawîqa), avec a sur la première lettre, de même que دقيقة (daqîqa) ; dans la version de Karîma, avec u sur la première lettre, au diminutif, avec redoublement.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'ils lui eussent rassemblé de la nourriture ») Ahmad a ajouté dans sa version : « en abondance ». On y trouve l'emploi du mot « nourriture » (taʿâm) pour ce qui n'est ni blé ni sorgho, contrairement à ceux qui le refusent. Il est possible que sa parole « jusqu'à ce qu'ils lui eussent rassemblé de la nourriture » signifie : autre que ce qui a été mentionné, dattes ʿajwa et autres.
(Sa parole : « il lui dit : تعلمين (taʿallamîn) ») avec a sur la première et la deuxième lettre et le l redoublé, c'est-à-dire : sache. Chez al-Asîlî : « ils dirent » ; et chez al-Ismâʿîlî : « l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) lui dit ». On entend donc la version d'al-Asîlî en ce sens qu'ils le lui dirent sur son ordre. Cela renferme l'un des grands signes de la prophétie.
(Sa parole : « nous n'avons pas رزئنا (razi'nâ) ») avec a sur le r et i sous le z — on peut aussi y mettre un a —, suivi d'un hamza sans voyelle, c'est-à-dire : nous n'avons pas diminué. Le sens apparent est que toute l'eau qu'ils prirent faisait partie de ce qu'Allah le Très-Haut avait ajouté et créé, et que rien de son eau à elle ne s'y était en réalité mêlé, même si en apparence elle y était mêlée ; c'est plus merveilleux et plus extraordinaire quant au miracle, et c'est le sens apparent de sa parole : « mais c'est Allah qui nous a abreuvés ». Il est possible aussi que ce qui est visé soit : nous n'avons rien diminué de la quantité de ton eau. On a tiré argument de cela pour la permission d'utiliser les récipients des associateurs tant que l'on n'y a pas la certitude d'une impureté. On y trouve aussi l'indication que ce qu'on lui a donné ne l'a pas été en compensation de son eau, mais par générosité et par faveur.
(Sa parole : « et elle dit de ses deux doigts ») c'est-à-dire : elle fit signe ; c'est l'emploi du verbe « dire » pour un acte.
(Sa parole : « ils lançaient des razzias (يغيرون, yughîrûna) ») avec u, de أغار (aghâra), c'est-à-dire : lancer les chevaux dans la guerre.
(Sa parole : « الصرم (as-sirm) ») avec i sous la lettre sans point, c'est-à-dire des tentes de gens regroupées.
(Sa parole : « Elle dit un jour à son peuple : “Je ne pense pas que ces gens vous laissent délibérément” ») C'est la version de la plupart. Ibn Mâlik a dit : « ما (mâ) est relatif, et أرى (arâ), avec a sur le hamza, signifie “je sais” ; le sens est : ce que je crois, c'est que ces gens vous laissent délibérément, non par inattention ni par oubli, mais par égard pour ce qui s'est passé entre eux et moi. » C'est le comble de l'égard pour une brève compagnie, et ce propos fut la cause de leur désir d'embrasser l'islam. Dans la version d'Abû Dharr : « ما أرى أن هؤلاء القوم (mâ arâ anna hâ'ulâ'i l-qawm) ». Ibn Mâlik a dit aussi : « Il figure dans certaines copies : ما أدري (mâ adrî) » — il veut dire la version d'al-Asîlî. Il a dit : « ما (mâ) est relatif, et أن (anna) est avec a sur le hamza. » D'autres ont dit : ما (mâ) est négatif et أن (anna) a le sens de « peut-être ». On a dit aussi : ما (mâ) est négatif et إن (inna) est avec i ; et le sens est : je ne sais pas ce qui vous retient de l'islam, alors qu'ils vous laissent délibérément. La substance de l'épisode est que les musulmans se mirent à ménager son peuple dans le but de gagner leurs cœurs, jusqu'à ce que cela fût la cause de leur islam. Par là s'obtient la réponse à la difficulté qu'a soulevée l'un d'eux, à savoir que la mainmise sur les mécréants entraîne par elle-même l'esclavage des femmes et des enfants ; s'il en est ainsi, la femme est entrée en esclavage par leur mainmise sur elle : comment donc a-t-elle été relâchée et pourvue de provisions, comme on l'a vu ? Car nous répondons : elle a été relâchée dans l'intérêt de gagner les cœurs, ce qui a entraîné l'entrée de son peuple tout entier dans l'islam. Il est possible aussi qu'elle ait bénéficié auparavant d'une sauvegarde (amân), ou qu'elle ait appartenu à un peuple ayant un pacte. L'un d'eux en a tiré argument pour la permission de prendre les biens des gens en cas de nécessité, moyennant un prix si la chose a un prix ; mais cela est discutable, car c'est fondé sur l'idée que l'eau appartenait à la femme et qu'elle était inviolable quant à sa personne et à ses biens, ce qui demande à être établi ; et nous ne l'avons avancé qu'à titre de possibilité. Quant à sa parole « moyennant un prix », c'est comme s'il l'avait tirée du fait qu'on lui a donné ce qui a été mentionné ; or cela n'est pas juste, car le don mentionné est une chose évaluée (mutaqawwam), tandis que l'eau est une chose fongible (mithlî), et la garantie d'une chose fongible ne se fait que par son équivalent. Ce qu'il a dit se retourne aussi par un autre côté : ce qui est pris de l'excédent d'eau par nécessité n'oblige à aucune compensation. L'un d'eux a dit : « On y trouve la permission du repas à frais partagés (al-mukhâraja), car ils se sont partagé la compensation de l'eau » ; mais cela est fondé sur ce qui précède. On y trouve aussi que les prodiges ne modifient pas les statuts légaux.
(Sa parole : « Abû ʿAbd Allâh a dit : صبا (sabâ)… etc. ») Ceci se trouve dans la version d'al-Mustamlî seul. Dans la copie d'as-Saghânî figure : « صبا فلان (sabâ fulân) : il s'est dépouillé [de sa religion] ; et وأصبا (wa-asbâ) : de même. » Il en va de même de sa parole « Abû l-ʿÂliya a dit… », jusqu'à la fin : Ibn Abî Hâtim l'a rapporté avec une chaîne complète par la voie d'ar-Rabîʿ ibn Anas, d'après lui. D'autres ont dit : ils sont rattachés à Sâbî ibn Matûshalakh, l'oncle paternel de Noé (paix sur lui). Ibn Mardawayh a rapporté avec une chaîne de transmission bonne, d'après Ibn ʿAbbâs, qui a dit : « Les Sabéens n'ont pas de Livre. » (Fin.) Dans la copie d'as-Saghânî figure : « أصب (asbu) : أمل (amîlu), je penche » ; cela viendra dans l'exégèse de la sourate Yûsuf, si Allah le Très-Haut le veut. Al-Bukhârî n'a cité ceci ici que pour montrer la différence entre le الصابي (as-sâbî) visé dans ce hadith et le الصابئ (as-sâbi') rattaché à la secte mentionnée. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : si celui qui est en état d'impureté majeure craint pour lui-même la maladie… etc. »
Ce qu'il veut, c'est assimiler la crainte de la maladie — au sujet de laquelle il y a divergence entre les juristes — à la crainte de la soif, au sujet de laquelle il n'y a pas de divergence.
(Sa parole : « Et l'on mentionne que ʿAmr ibn al-ʿÂs ») Cette tradition muʿallaq (sans chaîne complète), Abû Dâwûd et al-Hâkim l'ont rapportée avec une chaîne complète par la voie de Yahyâ ibn Ayyûb, d'après Yazîd ibn Abî Habîb, d'après ʿImrân ibn Abî Anas, d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn Jubayr, d'après ʿAmr ibn al-ʿÂs, qui a dit : « J'eus une pollution nocturne par une nuit froide, lors de l'expédition de Dhât as-Salâsil. Je craignis, si je faisais le grand lavage, de périr ; je fis donc le tayammum (ablution sèche), puis je dirigeai la prière de l'aube de mes compagnons. Ils mentionnèrent cela au Prophète (paix et bénédictions sur lui), qui dit : “Ô ʿAmr, tu as dirigé la prière de tes compagnons alors que tu étais en état d'impureté majeure ?” Je l'informai de ce qui m'avait empêché de faire le grand lavage et je dis : “J'ai entendu Allah dire : « Et ne vous tuez pas vous-mêmes ; Allah, certes, est Très Miséricordieux envers vous » [An-Nisâ' : 29].” L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) rit et ne dit rien. » Tous deux l'ont rapportée aussi par la voie de ʿAmr ibn al-Hârith, d'après Yazîd, d'après Abû Habîb ; mais il a ajouté entre ʿAbd ar-Rahmân ibn Jubayr et ʿAbd Allâh ibn ʿAmr un homme, à savoir Abû Qays, l'affranchi de ʿAmr ibn al-ʿÂs, et il a dit dans le récit : « Il lava les plis de son corps et fit les ablutions », sans dire « il fit le tayammum » ; et il y a dit : « Si je m'étais lavé, je serais mort. » Abû Dâwûd a mentionné qu'al-Awzâʿî a rapporté ce récit d'après Hassân ibn ʿAtiyya et qu'il y a dit : « Il fit donc le tayammum. » (Fin.) ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté par une autre voie d'après ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ibn al-ʿÂs, sans mentionner le tayammum. La première formulation convient mieux à ce que veut l'auteur, et sa chaîne de transmission est forte ; mais il l'a donnée sans chaîne sous une forme passive marquant la faiblesse (sîghat at-tamrîd) parce qu'il l'a abrégée. Le sens apparent de sa formulation laisse croire que ʿAmr ibn al-ʿÂs récita le verset à ses compagnons alors qu'il était en état d'impureté majeure ; or il n'en est pas ainsi : il ne l'a récité qu'après être revenu auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'avait nommé chef de l'expédition de Dhât as-Salâsil, comme on le verra dans les Expéditions (al-Maghâzî). La manière dont il a tiré argument du verset est évidente d'après la formulation de la seconde version. Al-Bayhaqî a dit : « On peut concilier les versions en disant qu'il fit les ablutions, puis le tayammum pour le reste. » An-Nawawî a dit : « C'est ce qui s'impose. »
(Sa parole : « et il ne le blâma pas ») Le complément d'objet est supprimé parce qu'il est connu, c'est-à-dire : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ne fit pas de reproche à ʿAmr ; ce fut donc une approbation tacite indiquant la permission. Dans la version d'al-Kushmîhanî : فلم يعنفه (fa-lam yuʿannif-hu), avec l'ajout du h du pronom. Dans ce hadith se trouvent la permission du tayammum pour celui qui redoute de périr en utilisant l'eau, que ce soit à cause du froid ou d'autre chose ; la permission pour celui qui a fait le tayammum de diriger la prière de ceux qui ont fait les ablutions ; et la permission de l'effort d'interprétation (ijtihâd) à l'époque du Prophète (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « Muhammad — c'est-à-dire Ghundar — nous a rapporté ») Al-Asîlî n'a pas dit « c'est-à-dire Ghundar » ; c'est donc comme si c'était dit par quelqu'un d'autre qu'al-Bukhârî, en aval de lui.
(Sa parole : « d'après Shuʿba ») Chez al-Asîlî : « Shuʿba nous a rapporté ». Et Sulaymân est al-Aʿmash.
(Sa parole : « si tu ne trouves pas l'eau, tu ne pries pas ») Ainsi dans notre version, avec le t de la deuxième personne, ce que corrobore la version d'al-Ismâʿîlî par cette même voie, dont la formulation est : « ʿAbd Allâh dit : “Oui, si je ne trouve pas l'eau pendant un mois, je ne prie pas.” » Dans la version de Karîma, avec la lettre à deux points dessous (y) aux deux endroits, c'est-à-dire : si celui qui est en état d'impureté majeure ne trouve pas.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh a dit ») Ibn ʿAsâkir a ajouté : « Oui. »
(Sa parole : « l'un d'eux ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Hamawî : « l'un de vous ».
(Sa parole : « il dit ainsi ») On y trouve l'emploi du verbe « dire » pour un acte. Sa parole « c'est-à-dire : il fit le tayammum et pria » est une explication de sa parole « ainsi », et il semble que ce soit dit par Abû Mûsâ.
(Sa parole : « Qu'en est-il donc de la parole de ʿAmmâr à ʿUmar ? ») C'est ainsi, sous forme abrégée, dans la version de Shuʿba ; son explication se trouve dans la version de Hafs qui va suivre, puis dans la version d'Abû Muʿâwiya, qui est plus complète.
(Sa parole : « ʿUmar ibn Hafs nous a rapporté ») c'est-à-dire Ibn Ghiyâth.
(Sa parole : « al-Aʿmash nous a rapporté ») Dans la version d'Abû Dharr et d'Abû l-Waqt : « d'après al-Aʿmash ». La version de Hafs a apporté la déclaration explicite de l'audition d'al-Aʿmash auprès de Shaqîq.
(Sa parole : « Vois-tu ») c'est-à-dire : informe-moi, (« ô Abû ʿAbd ar-Rahmân ») : c'est la kunya d'Ibn Masʿûd.
(Sa parole : « s'il se trouve en état d'impureté majeure ») c'est-à-dire l'homme.
(Sa parole : « lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui a dit : “Il t'aurait suffi” ») Il a ainsi abrégé le texte [du hadith] et laissé le verset sans le préciser ; ce qui en est visé viendra au chapitre qui suit.
(Sa parole : « Laisse-nous donc de côté la parole de ʿAmmâr ») On y trouve la permission de passer d'une preuve à une autre plus claire qu'elle, et de ce qui fait l'objet de divergence à ce qui fait l'objet d'accord. On y trouve aussi la permission du tayammum pour celui qui est en état d'impureté majeure, contrairement à ce qui est rapporté de ʿUmar et d'Ibn Masʿûd. On y trouve encore l'indication que l'argument d'Abû Mûsâ était établi, d'après sa parole : « ʿAbd Allâh ne sut que dire. » On parlera de cela, ainsi que de la raison pour laquelle ʿUmar ne se contenta pas de la parole de ʿAmmâr.
Sa parole : « Chapitre : le tayammum est une seule frappe »
La version de la plupart porte باب (bâbun) avec la nunation, et sa parole التيمم ضربة (at-tayammumu darbatun) au nominatif, car c'est un sujet et un prédicat. Dans la version d'al-Kushmîhanî, sans nunation, et ضربة (darbatan) à l'accusatif.
(Sa parole : « Muhammad ibn Salâm nous a rapporté ») Chez al-Asîlî : « Muhammad, c'est-à-dire Ibn Salâm ».
(Sa parole : « ne ferait-il pas le tayammum et ne prierait-il pas ? ») Chez Karîma et al-Asîlî : أما كان (a-mâ kâna), avec l'ajout du hamza interrogatif. Chez Muslim : « Comment fait-il pour la prière ? ʿAbd Allâh dit : “Il ne fait pas le tayammum, même s'il ne trouve pas l'eau pendant un mois.” » Et de même chez Abû Dâwûd : « Il dit : Abû Mûsâ dit alors : “Que faites-vous donc de ce verset ?” »
(Sa parole : « Que faites-vous donc de la sourate al-Mâ'ida ? ») Chez al-Kushmîhanî : « Que faites-vous donc de ce verset de la sourate al-Mâ'ida ? » Le mot « verset » est absent de la version d'al-Asîlî.
(Sa parole : « et vous ne trouvez pas ») C'est l'explication de ce qui est visé dans le verset. Dans la version d'al-Asîlî figure : « si vous ne trouvez pas », ce qui diffère de la récitation [coranique] ; on a dit que c'était ainsi dans la version d'Abû Dharr, puis qu'il l'a corrigé conformément au verset. S'il a désigné précisément la sourate al-Mâ'ida, c'est parce qu'elle est plus évidente, quant à la légitimité du tayammum pour celui qui est en état d'impureté majeure, que le verset de la sourate an-Nisâ', du fait que le statut des ablutions la précède dans al-Mâ'ida. Al-Khattâbî et d'autres ont dit : « Il y a là une preuve que ʿAbd Allâh considérait que ce qui est visé par le “contact” (al-mulâmasa) est le rapport sexuel ; c'est pourquoi il n'a pas repoussé la preuve d'Abû Mûsâ ; sinon, il lui aurait dit : “Ce qui est visé par le contact est la rencontre des deux peaux en deçà du rapport sexuel, et le fait que le tayammum ait été institué en remplacement des ablutions n'implique pas qu'il le soit en remplacement du grand lavage.” »
(Sa parole : « s'il a froid (برد, barada) ») avec a sur le r, selon l'avis le plus connu ; al-Jawharî a rapporté qu'on y met un u.
(Sa parole : « Je dis : “Vous n'avez donc réprouvé cela qu'à cause de ceci ?” ») Celui qui l'a dit est Shaqîq, d'après ce qu'a dit al-Kirmânî ; mais il n'en est pas comme il l'a dit : c'est al-Aʿmash, et celui à qui cela a été dit est Shaqîq, comme cela est déclaré explicitement dans la version de Hafs qui précède celle-ci.
(Sa parole : « Abû Mûsâ dit alors : “N'as-tu pas entendu ?” ») Le sens apparent est que la mention par Abû Mûsâ de l'épisode de ʿAmmâr est postérieure à son argumentation par le verset, alors que dans la version de Hafs déjà citée, son argumentation par le verset est postérieure à son argumentation par le hadith de ʿAmmâr. La version de Hafs est préférable, car elle comporte un ajout indiquant qu'il a bien retenu cela, à savoir sa parole : « Laisse-nous donc de côté la parole de ʿAmmâr ; comment fais-tu de ce verset ? »
(Sa parole : « comme se roule (تمرغ, tamarraghu) la bête ») avec a sur la lettre à deux points et u sur le gh avec point ; à l'origine, c'est تتمرغ (tatamarraghu), et l'un des deux t a été supprimé.
(Sa parole : « il t'aurait seulement suffi ») On y trouve que la manière mentionnée est valable ; ce qui est rapporté en plus de celle-ci s'entend donc de la manière la plus parfaite.
(Sa parole : « le dos de sa paume avec sa main gauche, ou le dos de sa main gauche avec sa paume ») Ainsi dans toutes les versions, avec le doute. Dans la version d'Abû Dâwûd se trouve la précision de cela, également par la voie d'Abû Muʿâwiya, en ces termes : « Puis il frappa de sa main gauche sur sa main droite et de sa main droite sur sa main gauche, sur les paumes, puis il s'essuya le visage. » On y trouve le fait de se contenter d'une seule frappe dans le tayammum ; Ibn al-Mundhir l'a rapporté de la majorité des savants et l'a adopté. On y trouve aussi que l'ordre n'est pas une condition dans le tayammum. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « On a divergé sur la formulation de ce hadith : chez al-Bukhârî, elle figure avec “puis”, et sa formulation est abrégée ; chez Muslim, avec “et”, en ces termes : “Puis il essuya la main gauche sur la droite, le dos de ses paumes et son visage” ; et chez al-Ismâʿîlî figure ce qui est plus explicite encore. »
(Je dis) Sa formulation, par la voie de Hârûn al-Hammâl d'après Abû Muʿâwiya, est : « Il te suffit seulement de frapper la terre de tes deux mains, puis de les secouer, puis d'essuyer de ta main droite ta main gauche et de ta main gauche ta main droite, puis de t'essuyer le visage. » Al-Kirmânî a dit : « Cette version présente une difficulté sous cinq aspects ; le premier est la frappe unique, alors que dans les autres voies il y a deux frappes, et an-Nawawî a dit : “L'avis le plus juste, transmis textuellement [de l'imam], est : deux frappes.” »
(Je dis) Ce que veut an-Nawawî concerne la transmission de la doctrine de l'école.
(Sa parole : « N'as-tu pas vu ʿUmar ») Dans la version d'al-Asîlî et de Karîma : أفلم (a-fa-lam), avec l'ajout d'un f. Si ʿUmar ne se contenta pas de la parole de ʿAmmâr, c'est parce que celui-ci l'informa qu'il était avec lui dans cette situation et qu'il avait assisté avec lui à cet épisode, comme on le verra dans la version de Yaʿlâ ibn ʿUbayd, alors que ʿUmar ne s'en souvenait pas du tout. C'est pourquoi il dit à ʿAmmâr, dans ce qu'a rapporté Muslim par la voie de ʿAbd ar-Rahmân ibn Abzâ : « Crains Allah, ô ʿAmmâr ! » Il répondit : « Si tu le veux, je ne le raconterai pas. » ʿUmar dit : « Nous te laissons la responsabilité de ce dont tu t'es chargé. » An-Nawawî a dit : « Le sens de la parole de ʿUmar “Crains Allah, ô ʿAmmâr” est : dans ce que tu rapportes, et assure-toi en ; peut-être as-tu oublié, ou bien cela t'a-t-il paru confus, car j'étais avec toi et je ne me souviens de rien de cela. Le sens de la parole de ʿAmmâr est : si tu estimes que l'intérêt de s'abstenir de le raconter l'emporte sur celui de le raconter, je suis d'accord avec toi et je m'abstiens, car je l'ai déjà transmis, et il ne reste plus sur moi aucune gêne à ce sujet. ʿUmar lui dit alors : “Nous te laissons la responsabilité de ce dont tu t'es chargé”, c'est-à-dire : le fait que je ne m'en souvienne pas n'implique pas que ce ne soit pas vrai en réalité ; je n'ai donc pas à t'empêcher de le raconter. »
(Sa parole : « Yaʿlâ a ajouté ») Il s'agit d'Ibn ʿUbayd. Ce que Yaʿlâ a ajouté dans cet épisode est la parole de ʿAmmâr à ʿUmar : « Il nous envoya, moi et toi » ; par là s'éclaire l'excuse de ʿUmar, comme nous l'avons exposé. Quant à Ibn Masʿûd, il n'a pas d'excuse pour avoir hésité à accepter le hadith de ʿAmmâr ; c'est pourquoi il est rapporté de lui qu'il est revenu sur cette consultation juridique (fatwâ), comme l'a rapporté Ibn Abî Shayba avec une chaîne de transmission comportant une interruption, d'après lui. La version de ce hadith par Yaʿlâ ibn ʿUbayd, Ahmad l'a rapportée avec une chaîne complète dans son Musnad, d'après lui.
(Sa parole : « il t'aurait seulement suffi ainsi ») Chez al-Kushmîhanî : « ceci ».
(Sa parole : « une seule ») c'est-à-dire un seul essuyage.
(Sa parole : « Chapitre ») Ainsi chez la plupart, sans titre. Il est totalement absent de la version d'al-Asîlî ; d'après sa version, il fait donc partie du titre de chapitre précédent ; et d'après la première, il tient lieu de section du chapitre, comme ses semblables.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh nous a informés ») Il s'agit d'Ibn al-Mubârak. Ce hadith qu'il rapporte est abrégé du long hadith déjà cité au chapitre de la terre de surface pure (as-saʿîd at-tayyib). Il n'y est pas déclaré explicitement que la frappe dans le tayammum se fait une seule fois ; il est donc possible que l'auteur l'ait tiré de l'absence de restriction, car une seule fois est le minimum par lequel s'obtient l'exécution de l'ordre, et son caractère obligatoire est certain. Et Allah sait mieux.
(Conclusion) Le Livre de l'ablution sèche (Kitâb at-tayammum) a comporté, en hadiths marfûʿ (remontant au Prophète), dix-sept hadiths : les répétés en sont dix, dont deux muʿallaq ; et les hadiths purs [non répétés] sept, dont un muʿallaq, le reste étant mawsûl (à chaîne complète). Muslim s'est accordé avec lui pour les rapporter, sauf le hadith de ʿAmr ibn al-ʿÂs, qui est muʿallaq. Il comporte aussi, en traditions mawqûf (s'arrêtant aux Compagnons) et en traditions des Successeurs, dix traditions, dont trois ont une chaîne complète : ce sont les consultations juridiques de ʿUmar, d'Abû Mûsâ et d'Ibn Masʿûd. Parmi les belles conclusions qu'a eues l'auteur dans ce livre, il y a qu'il a clos le Livre de l'ablution sèche par sa parole : « car cela te suffit », en allusion au fait que la suffisance, par ce qu'il a cité, s'obtient pour celui qui médite et cherche à comprendre. Et Allah — exalté et très haut soit-Il — sait mieux.
Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux.
Le Livre de la prière (Kitâb as-salât)
Il a été mentionné dans l'introduction de ce commentaire le rapport entre les livres de ce Sahîh quant à leur ordre, résumé des propos de notre maître, le shaykh de l'islam ; et, vers leur début, le rapport qu'il y a à faire suivre la purification par la prière, puisque la condition précède ce qui est conditionné, et le moyen ce qui est visé. J'ai examiné le Livre de la prière qu'il contient et je l'ai trouvé comportant des catégories dépassant la vingtaine ; j'ai donc jugé bon de mentionner le rapport qu'elles ont entre elles dans leur ordre, avant d'entreprendre leur commentaire.
(Je dis donc) Il a commencé d'abord par les conditions préalables à l'entrée dans la prière, qui sont la purification, le fait de couvrir les parties intimes (ʿawra), l'orientation vers la qibla et l'entrée du temps. Comme la purification comporte des catégories, il lui a consacré un livre à part. Il a ouvert le Livre de la prière par la mention de son caractère obligatoire, du fait que son temps a été déterminé, à la différence des autres piliers de l'islam. Comme le fait de couvrir les parties intimes n'est pas propre à la prière, il a commencé par lui en raison de sa généralité ; puis il a mis en second l'orientation vers la qibla, parce qu'elle est requise dans la prière obligatoire comme dans la surérogatoire, sauf ce qui en a été excepté, comme dans la peur intense et la prière surérogatoire en voyage. Comme l'orientation requiert un lieu, il a mentionné les mosquées ; et parmi les dépendances de l'orientation figure la sutra (objet marquant l'emplacement de la prière) de celui qui prie, il l'a donc mentionnée. Puis il a mentionné la condition restante, qui est l'entrée du temps, laquelle est propre à la prière obligatoire. Comme il est prescrit d'annoncer le temps, il a mentionné l'appel à la prière (adhân), ce qui comporte une allusion au fait qu'il est un droit du temps. Comme l'appel à la prière est une annonce du rassemblement pour la prière, il a mentionné la prière en commun ; et comme son minimum est un imam et un suiveur, il a mentionné la fonction d'imam. Une fois achevées les conditions et leurs dépendances, il a mentionné la description de la prière. Comme les prières obligatoires en commun peuvent avoir une forme particulière, il a mentionné le vendredi et la peur, et il a fait passer le vendredi en premier parce qu'il est plus fréquent. Puis il a fait suivre cela des prières surérogatoires pour lesquelles la prière en commun est prescrite : il a mentionné les deux fêtes, le witr, la demande de pluie et l'éclipse, et il a placé celle-ci en dernier parce qu'elle a une forme particulière, qui est l'ajout d'inclinaisons. Puis il l'a fait suivre de ce qui comporte un ajout de prosternation : il a mentionné la prosternation de la récitation, parce qu'elle peut survenir dans la prière, et que, lorsqu'elle survient, la prière comporte un ajout particulier. Puis il l'a fait suivre de ce qui comporte une diminution de leur nombre [d'unités], à savoir le raccourcissement de la prière. Une fois achevé ce pour quoi la prière en commun est prescrite, il a mentionné ce pour quoi elle n'est pas recommandée, à savoir le reste des prières surérogatoires. Ensuite, la prière a, une fois qu'on l'a commencée, trois conditions, qui sont l'abstention de parler, l'abstention des actes superflus et l'abstention de ce qui rompt le jeûne ; il a donc fait un titre de chapitre pour cela. Ensuite, son invalidation est propre à ce qui survient de manière délibérée, ce qui a requis la mention des statuts de l'oubli. Ensuite, tout ce qui précède concerne la prière comportant inclinaison et prosternation ; il a donc fait suivre cela d'une prière sans inclinaison ni prosternation, à savoir la prière funéraire. Voilà tout ce qui est apparu du rapport dans l'ordre du Livre de la prière de ce Jâmiʿ sahîh. Aucun des commentateurs ne s'est penché sur cela ; à Allah donc la louange pour ce qu'Il a inspiré et enseigné.
Sa parole : « Chapitre : comment la prière a été prescrite »
Dans la version d'al-Kushmîhanî et d'al-Mustamlî : « les prières, lors du Voyage nocturne (al-isrâ') », c'est-à-dire la nuit du Voyage nocturne. C'est une prise de position de l'auteur en faveur de l'idée que l'Ascension (al-miʿrâj) eut lieu la nuit du Voyage nocturne. Il y a eu à ce sujet une divergence. On a dit : ils eurent lieu tous deux en une seule nuit, à l'état de veille du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; c'est l'avis le plus connu chez la majorité. On a dit : ils eurent lieu tous deux en une seule nuit, pendant son sommeil. On a dit : ils survinrent tous deux deux fois, en deux nuits différentes, l'une à l'état de veille et l'autre en songe. On a dit aussi : le Voyage nocturne jusqu'à Jérusalem (Bayt al-Maqdis) seulement eut lieu à l'état de veille, tandis que l'Ascension eut lieu en songe, soit cette nuit-là, soit une autre. Ce sur quoi il ne convient pas que la divergence ait cours, c'est que le Voyage nocturne jusqu'à Jérusalem eut lieu à l'état de veille, en raison du sens apparent du Coran, et parce que Quraysh l'a traité de menteur à ce sujet ; or, si c'avait été en songe, ils ne l'auraient traité de menteur ni à ce sujet ni pour plus lointain encore. Ce hadith a été rapporté d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui) par un groupe de Compagnons ; mais ses voies, dans les deux Sahîh, tournent autour d'Anas, avec des divergences entre ses disciples à son sujet. Az-Zuhrî l'a rapporté d'après lui, d'après Abû Dharr, comme dans ce chapitre ; Qatâda l'a rapporté d'après lui, d'après Mâlik ibn Saʿsaʿa ; Sharîk ibn Abî Namir et Thâbit al-Bunânî l'ont rapporté d'après lui, d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), sans intermédiaire ; et dans la formulation de chacun d'eux d'après lui se trouve ce qui n'est pas chez l'autre. Le but de sa citation ici est la mention de la prescription de la prière ; on se limitera donc ici à son commentaire, et nous mentionnerons l'examen des divergences de ses voies, des différences de leurs formulations et de la manière de les concilier, à l'endroit qui lui convient, à savoir dans la biographie prophétique, peu avant l'Hégire, si Allah le Très-Haut le veut. La sagesse de la prescription de la prière la nuit de l'Ascension est que, lorsqu'il fut sanctifié extérieurement et intérieurement, au moment où il fut lavé à l'eau de Zamzam par la foi et la sagesse — et il est dans la nature de la prière d'être précédée de la purification —, il convint que la prière fût prescrite dans cet état ; et aussi pour que son honneur apparaisse auprès de l'Assemblée suprême, qu'il dirige la prière de ceux des prophètes qui y résident ainsi que des anges, et qu'il converse intimement avec son Seigneur. C'est pourquoi celui qui prie converse intimement avec son Seigneur — majestueux et très haut soit-Il.
(Sa parole : « Et Ibn ʿAbbâs a dit ») C'est un fragment du hadith d'Abû Sufyân, déjà cité avec une chaîne complète dans le Commencement de la Révélation ; et celui qui dit « il nous ordonne » est Abû Sufyân. Son rapport avec ce titre de chapitre est qu'il comporte une allusion au fait que la prière fut prescrite à La Mecque avant l'Hégire, car Abû Sufyân n'a pas rencontré le Prophète (paix et bénédictions sur lui), après l'Hégire et jusqu'au moment où il se réunit avec Héraclius, d'une rencontre lui permettant d'être, avec lui, quelqu'un à qui il donne réellement des ordres ; et le Voyage nocturne eut lieu avant l'Hégire, sans divergence. L'exposé du moment, même s'il ne relève pas véritablement de la manière, fait cependant partie de ses préliminaires, de même qu'il en a été ainsi au début du livre, dans sa parole « Comment fut le commencement de la Révélation », où il a cité ce qui se rattache à ce qui s'y rattache. Le rapport est donc apparu.
(Sa parole : « فرج (furija), fut ouvert ») avec u sur le f et avec le j, c'est-à-dire : fut ouvert. La sagesse en est que l'ange descendit vers lui depuis le ciel d'une seule descente, sans s'attarder sur rien d'autre, pour insister sur la conversation intime et pour avertir que l'appel était survenu sans rendez-vous. Il est possible que le secret en soit la préparation à l'ouverture de sa poitrine qui allait avoir lieu : c'est comme si l'ange lui avait montré, par l'ouverture du toit et sa refermeture sur-le-champ, la manière dont on allait procéder avec lui, par bienveillance envers lui et pour l'affermir. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « puis il ouvrit (فرج, faraja) ma poitrine ») avec a sur le f et avec le j également, c'est-à-dire : il la fendit. ʿIyâd a considéré comme plus probable que l'ouverture de la poitrine eut lieu lorsqu'il était petit, chez sa nourrice Halîma. As-Suhaylî l'a critiqué en disant que cela eut lieu deux fois, et c'est ce qui est juste. Sa vérification viendra lors de l'examen du hadith de Sharîk, dans le Livre de l'unicité (Kitâb at-tawhîd), si Allah le Très-Haut le veut. En substance, la première ouverture visait à le préparer à l'extraction du caillot, au sujet duquel on lui dit : « Ceci est la part de Satan en toi » ; et la seconde ouverture visait à le préparer à la réception qui lui advint cette nuit-là. At-Tayâlisî et al-Hârith ont rapporté dans leurs deux Musnad, d'après le hadith de ʿÂ'isha, que l'ouverture eut lieu une autre fois, lorsque Gabriel vint à lui avec la Révélation dans la grotte de Hirâ' — et Allah sait mieux —, et son rapport est évident. On a rapporté aussi l'ouverture alors qu'il avait dix ans ou à peu près, dans un épisode le concernant avec ʿAbd al-Muttalib, qu'Abû Nuʿaym a rapporté dans les Dalâ'il ; et on l'a rapportée une autre fois, une cinquième, mais elle n'est pas établie.
(Sa parole : « puis il apporta un طست (tast) ») avec a sur le t ou avec i : un récipient connu, dont la vérification a déjà été faite dans les ablutions. Il a été choisi parce que c'est l'ustensile du lavage selon l'usage. Il était en or parce que c'est le plus élevé des récipients du Paradis. Celui qui en a tiré argument pour la permission d'orner de l'or le Coran et autre chose s'est fourvoyé, car celui qui l'a utilisé est l'ange ; il faudrait donc établir que les anges sont assujettis à ce à quoi nous sommes assujettis. Au-delà de cela, il était encore sous le régime de la permission originelle, car l'interdiction de l'or n'est survenue qu'à Médine, comme on le verra clairement dans le Livre des vêtements.
(Sa parole : « ممتلى (mumtali'), plein ») Il figure ainsi au masculin, d'après le sens de « récipient » et non d'après le mot طست (tast), car celui-ci est féminin. « Sagesse » et « foi » sont à l'accusatif comme complément de spécification (tamyîz). Le sens est qu'on mit dans le tast une chose par laquelle s'obtient la perfection de la foi et de la sagesse ; on l'a donc appelée « sagesse » et « foi » par métaphore, ou bien c'était une représentation figurée de celles-ci, sur la base de la possibilité de représenter les idées sous une forme, de même que la mort sera représentée sous la forme d'un bélier. An-Nawawî a dit : « Il y a sur l'explication de la sagesse de nombreux avis confus ; ce qui s'en est dégagé de clair pour nous est que la sagesse est la science qui comprend la connaissance d'Allah, avec la pénétration de la clairvoyance, l'éducation de l'âme, et la réalisation du vrai pour le mettre en pratique et s'abstenir de son contraire ; et le sage est celui qui a acquis cela. » (Fin), en résumé. On emploie aussi « la sagesse » pour le Coran, qui comprend tout cela, et pour la prophétie, de même ; et on l'emploie parfois pour la science seule, pour la connaissance seule, et ainsi de suite.
(Sa parole : « puis il me prit par la main ») L'un d'eux en a tiré argument pour dire que l'Ascension eut lieu plus d'une fois, puisque le Voyage nocturne jusqu'à Jérusalem n'est pas mentionné ici. On peut dire que cela relève de l'abrègement du rapporteur ; et l'emploi de « puis », qui implique un délai, n'exclut pas que l'affaire du Voyage nocturne soit survenue entre les deux choses mentionnées, à savoir la refermeture et l'ascension ; il y fait même allusion. En somme, l'un des rapporteurs a mentionné ce que l'autre n'a pas mentionné ; et le titre de chapitre de l'auteur le corrobore, comme on l'a vu.
(Sa parole : « et il monta ») avec a, c'est-à-dire l'ange, (« avec moi ») ; dans une version d'al-Kushmîhanî : « avec lui », par changement de personne (iltifât) ou par abstraction (tajrîd).
(Sa parole : « Ouvre ») Cela indique que la porte était fermée. Ibn al-Munayyir a dit : « Sa sagesse est la certitude que le ciel ne s'ouvrit que pour lui, contrairement à ce qui aurait été s'il l'avait trouvée ouverte. »
(Sa parole : « il dit : Gabriel ») On y trouve, parmi les règles de bienséance pour demander la permission d'entrer, que celui qui la demande se nomme, afin de ne pas être confondu avec un autre.
(Sa parole : « A-t-on envoyé [quelqu'un] vers lui ? ») Chez al-Kushmîhanî : « Ou bien a-t-on envoyé vers lui ? » Il est possible que l'envoi même de sa mission lui ait été caché, du fait qu'il était occupé à son adoration ; et il est possible qu'il ait demandé s'il avait été envoyé chercher pour l'ascension au ciel, ce qui est le plus apparent, en raison de sa parole « vers lui ». On en tire que l'envoyé d'un homme tient lieu de sa permission, car le gardien ne subordonna pas l'ouverture à une révélation qui lui aurait été faite à ce sujet, mais il agit selon ce qu'impliquait le fait qu'on l'eût envoyé chercher. Il viendra à ce sujet un hadith marfûʿ (remontant au Prophète) dans le Livre de la demande de permission (Kitâb al-istiʾdhân), si Allah le Très-Haut le veut. Ce qui corrobore la première possibilité est sa parole dans la version de Sharîk : « Ou bien a-t-il été envoyé [comme prophète] ? » ; mais c'est l'un des passages qui ont été critiqués, comme on en verra l'examen dans le Livre de l'unicité, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « des أسودة (aswida) ») sur le schème de أزمنة (azmina) : ce sont les silhouettes de toute chose.
(Sa parole : « Je dis à Gabriel : Qui est-ce ? ») Le sens apparent est qu'il l'interrogea à son sujet après qu'Adam lui eut dit « Bienvenue » ; la version de Mâlik ibn Saʿsaʿa présente l'inverse, et c'est elle qui fait foi ; on entend donc celle-ci selon celle-là, puisqu'il n'y a pas dans celle-ci de particule d'ordre.
(Sa parole : « les نسم (nasam) de ses descendants ») النسم (an-nasam), avec le n et la lettre sans point portant tous deux a, est le pluriel de نسمة (nasama), qui est l'âme. Ibn at-Tîn a rapporté qu'on l'a transmis avec i sous le sh avec point et a sur le y, dernière lettre de l'alphabet, suivi d'un m ; c'est une déformation graphique. Le sens apparent est que les âmes des fils d'Adam, gens du Paradis comme gens de l'Enfer, sont dans le ciel, ce qui fait difficulté. Le Qâdî ʿIyâd a dit : « Il est rapporté que les âmes des mécréants sont dans le Sijjîn et que les âmes des croyants jouissent de délices au Paradis » — il veut dire : comment donc seraient-elles réunies dans le ciel le plus proche ? Il a répondu qu'il est possible qu'elles soient présentées à Adam à certains moments, et que le moment de leur présentation ait coïncidé avec le passage du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Ce qui indique que leur présence au Paradis et en Enfer n'est qu'à certains moments et non à d'autres, c'est Sa parole, le Très-Haut : « Le Feu, ils y sont exposés matin et soir » [Ghâfir : 46]. On a objecté que les portes du ciel ne s'ouvrent pas pour les âmes des mécréants, comme le Coran le dit expressément. La réponse à cela est ce qu'il a lui-même avancé à titre de possibilité : que le Paradis était du côté droit d'Adam et l'Enfer du côté gauche, et qu'ils lui étaient dévoilés. (Fin.) Il est possible de dire aussi que les âmes vues sont celles qui ne sont pas encore entrées dans les corps ; elles sont créées avant les corps, leur lieu de séjour est à la droite et à la gauche d'Adam, et il a été informé de ce à quoi elles aboutiront ; c'est pourquoi il se réjouissait lorsqu'il regardait celles qui étaient à sa droite et s'attristait lorsqu'il regardait celles qui étaient à sa gauche. Il n'en va pas de même de celles qui sont dans les corps, qui ne sont certainement pas visées, ni de celles qui sont passées des corps à leur lieu de séjour, Paradis ou Enfer, qui ne sont pas visées non plus, à ce qu'il apparaît. Par là s'écarte l'objection, et l'on sait que sa parole « les nasam de ses descendants » est un général particularisé (ʿâmm makhsûs), ou bien un général par lequel on a voulu le particulier. Quant à ce qu'ont rapporté Ibn Ishâq, et al-Bayhaqî par sa voie, dans le hadith du Voyage nocturne : « Et voici que je vis Adam, à qui étaient présentées les âmes de ses descendants croyants ; il disait : “Âme bonne et esprit bon, mettez-la dans les ʿIlliyyûn !” Puis lui étaient présentées les âmes de ses descendants pervers, et il disait : “Âme mauvaise et esprit mauvais, mettez-la dans le Sijjîn !” » ; et, dans le hadith d'Abû Hurayra chez at-Tabarânî et al-Bazzâr : « Et voici qu'à sa droite une porte d'où sortait une odeur agréable, et à sa gauche une porte d'où sortait une odeur fétide ; lorsqu'il regardait à sa droite il se réjouissait, et lorsqu'il regardait à sa gauche il s'attristait » — si cela était authentique, s'y ranger serait préférable à tout ce qui précède ; mais sa chaîne est faible.
(Sa parole : « Anas a dit : il mentionna ») c'est-à-dire Abû Dharr, (« qu'il trouva ») c'est-à-dire le Prophète (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « et il n'a pas établi ») c'est-à-dire Abû Dharr. (Sa parole : « et Abraham au sixième ciel ») Cela concorde avec la version de Sharîk d'après Anas ; ce qui est établi dans toutes les versions autres que ces deux-là, c'est qu'il est au septième. Si nous admettons la multiplicité de l'Ascension, il n'y a pas de contradiction ; sinon, la version la plus probable est celle du groupe, en raison de sa parole qui y figure, selon laquelle il le vit adossé à la Maison peuplée (al-Bayt al-maʿmûr), qui est au septième ciel, sans divergence. Quant à ce qui est rapporté de ʿAlî, à savoir qu'elle est au sixième, auprès de l'arbre Tûbâ, si cela est établi, on l'entend de la maison qui est au sixième ciel à côté de l'arbre Tûbâ, car il est rapporté de lui que dans chaque ciel se trouve une maison faisant face à la Kaʿba, et que chacune est peuplée d'anges. On dira de même de ce qui est rapporté d'ar-Rabîʿ ibn Anas et d'autres, à savoir que la Maison peuplée est dans le ciel le plus proche : on l'entend de la première maison faisant face à la Kaʿba parmi les maisons des cieux. On dit que le nom de la Maison peuplée est الضراح (ad-durâh), avec u sur la lettre avec point, le r sans redoublement, et se terminant par une lettre sans point ; et l'on dit plutôt que c'est le nom du ciel le plus proche. Et puisqu'il a dit ici qu'il n'a pas établi comment étaient leurs demeures, la version de celui qui les a établies est préférable. Je mentionnerai davantage à ce sujet dans le Livre de l'unicité.
(Sa parole : « Anas a dit : lorsqu'il passa ») Le sens apparent est qu'Anas n'a pas entendu ce passage d'Abû Dharr.
(Sa parole : « Gabriel passa avec (بـ, bi) le Prophète (paix et bénédictions sur lui) près de (بـ, bi) Idrîs ») Le premier bi est d'accompagnement, et le second de contact (ilsâq), ou bien il a le sens de « sur » (ʿalâ).
(Sa parole : « puis je passai près de Jésus ») « Puis » n'a pas ici son sens propre d'ordre, à moins que l'on ne dise que l'Ascension a été multiple, car les versions s'accordent sur le fait que le passage près de lui eut lieu avant le passage près de Moïse.
(Sa parole : « Ibn Shihâb a dit : Ibn Hazm m'a informé ») c'est-à-dire Abû Bakr ibn Muhammad ibn ʿAmr ibn Hazm. Quant à son père Muhammad, az-Zuhrî n'a rien entendu de lui, car il est mort trop tôt. Mais la version d'Abû Bakr d'après Abû Habba est interrompue, car celui-ci tomba en martyr à Uhud bien longtemps avant la naissance d'Abû Bakr, et avant la naissance de son père Muhammad également. Abû Habba s'écrit avec a sur la lettre sans point et avec la lettre à un point dessous (b) redoublée, selon l'avis le plus connu ; chez al-Qâbisî, avec la lettre à deux points dessous (y), et il s'est trompé en cela ; al-Wâqidî l'a mentionné avec le n.
(Sa parole : « jusqu'à ce que je ظهرت (zahartu) ») c'est-à-dire : je m'élevai. Le mustawâ est le lieu élevé où l'on monte ; et le صريف (sarîf) des calames, avec a sur le s sans point, est le bruit qu'ils font en écrivant. Ce qui est visé est ce que les anges écrivent des décrets d'Allah — exalté et très haut soit-Il.
(Sa parole : « Ibn Hazm a dit ») c'est-à-dire d'après son maître, (« et Anas ») c'est-à-dire d'après Abû Dharr. C'est ce qu'ont affirmé catégoriquement les auteurs des Atrâf. Il est possible que ce soit mursal du côté d'Ibn Hazm, et de la version d'Anas sans intermédiaire.
(Sa parole : « Allah prescrivit alors à ma communauté cinquante prières ») Dans la version de Thâbit d'après Anas chez Muslim : « Allah me prescrivit cinquante prières chaque jour et chaque nuit », et de même dans la version de Mâlik ibn Saʿsaʿa chez l'auteur. On peut donc dire qu'il y a, dans la version du chapitre comme dans l'autre version, un abrègement ; ou bien dire que la mention de la prescription à lui implique la prescription à la communauté, et inversement, sauf ce qui est excepté au titre de ses particularités.
(Sa parole : « il me fit revenir ») Chez al-Kushmîhanî : « je revins », et le sens est le même.
(Sa parole : « il en retira la moitié (شطر, shatr) ») Dans la version de Mâlik ibn Saʿsaʿa : « Il m'en retira dix », et de même chez Sharîk ; et dans la version de Thâbit : « Il m'en ôta cinq. » Ibn al-Munayyir a dit : « La mention du shatr est plus générale que le fait que cela soit survenu en une seule fois. » (Je dis) De même pour les dix : c'est comme s'il avait retiré les dix en deux fois, et le shatr en cinq fois ; ou bien ce qui est visé par le shatr dans le hadith du chapitre est une partie. La version de Thâbit a établi que l'allègement s'est fait cinq par cinq ; c'est un ajout digne de foi, selon lequel il faut entendre les autres versions. Quant à la parole d'al-Kirmânî : « Le shatr est la moitié : au premier retour, il en retira vingt-cinq ; au deuxième, treize — c'est-à-dire la moitié de vingt-cinq en complétant la fraction — ; et au troisième, sept », c'est ainsi qu'il l'a dit ; or il n'y a pas, dans le hadith du chapitre, au troisième retour, de mention d'un retrait quelconque, à moins de dire que cela a été supprimé par abrègement, ce qui serait alors recevable ; mais la conciliation des versions refuse cette interprétation ; ce qui fait foi est donc ce qui précède. Ibn al-Munayyir a avancé ici une fine remarque au sujet de sa parole (paix et bénédictions sur lui) à Moïse (paix sur lui), lorsque celui-ci lui ordonna de revenir après qu'elles furent devenues cinq, et qu'il dit : « J'ai eu honte devant mon Seigneur. » Ibn al-Munayyir a dit : « Il est possible qu'il (paix et bénédictions sur lui) ait pressenti, du fait que l'allègement se faisait cinq par cinq, que s'il demandait l'allègement après qu'elles furent devenues cinq, il demanderait leur suppression ; c'est pourquoi il eut honte. » (Fin.) Le fait qu'il (paix et bénédictions sur lui) soit revenu auprès de son Seigneur pour demander l'allègement toutes ces fois indique qu'il savait que l'ordre, à chaque fois, n'était pas à titre contraignant, à la différence de la dernière fois, où se trouve ce qui le laisse entendre, en raison de Sa parole — exalté et très haut soit-Il — : « Chez Moi, la parole ne change pas » [Qâf : 29]. Il est possible aussi que la cause de la honte soit que dix est le dernier nombre du pluriel de petit nombre et le premier du pluriel de grand nombre ; il craignit donc d'entrer dans l'insistance dans la demande ; mais l'insistance dans la demande adressée à Allah est requise ; c'est donc comme s'il avait craint de ne pas s'acquitter de la reconnaissance. Et Allah sait mieux. Il viendra dans le Livre de l'unicité un supplément à ce sujet, ainsi qu'une divergence. L'un des maîtres a avancé une sagesse au choix de Moïse de faire revenir le Prophète (paix et bénédictions sur lui) de façon répétée : il a dit que, comme Moïse avait demandé la vision [d'Allah] et en avait été empêché, et qu'il savait qu'elle avait été accordée à Muhammad (paix et bénédictions sur lui), il visa, par la répétition de son retour, la répétition de sa vision, afin de voir celui qui avait vu, comme on l'a dit : * « Peut-être les verrai-je, ou verrai-je qui les a vus. »
(Je dis) Il faudrait établir que la vision se renouvelait à chaque fois.
(Sa parole : « elles sont cinq et elles sont cinquante ») Dans la version d'autres qu'Abû Dharr : هي (hiya) au lieu de هن (hunna), aux deux endroits. Ce qui est visé est : elles sont cinq en nombre au regard de l'acte, et cinquante en valeur au regard de la récompense. On en a tiré argument pour l'absence de caractère obligatoire de ce qui dépasse les cinq prières, comme le witr ; pour l'entrée de l'abrogation (naskh) dans les injonctions, même renforcées, contrairement à certains pour ce qui est renforcé ; et pour la permission de l'abrogation avant l'exécution. Ibn Battâl et d'autres ont dit : « Ne vois-tu pas qu'Il — à Lui la puissance et la gloire — a abrogé les cinquante par les cinq avant qu'elles ne soient accomplies, puis leur a fait la faveur de leur compléter la récompense ? » Ibn al-Munayyir l'a critiqué en disant : « Cela, des groupes de spécialistes des fondements et de commentateurs l'ont mentionné ; or cela fait difficulté aussi bien pour ceux qui admettent l'abrogation avant l'exécution, comme les Ashʿarites, que pour ceux qui l'interdisent, comme les Muʿtazilites, car ils s'accordent tous à dire que l'abrogation n'est pas concevable avant la communication ; or, dans le hadith du Voyage nocturne, l'abrogation est survenue avant la communication ; cela fait donc difficulté pour eux tous. » Il a dit : « C'est une remarque inédite. » (Je dis) S'il veut dire avant la communication à quiconque, c'est inadmissible ; et s'il veut dire avant la communication à la communauté, c'est concédé. Mais on peut dire que, par rapport à eux, ce n'est pas une abrogation, alors que c'en est une par rapport au Prophète (paix et bénédictions sur lui), car il en a certainement été chargé, puis cela a été abrogé après lui être parvenu et avant qu'il ne l'exécute. La question est donc correctement conçue en ce qui le concerne (paix et bénédictions sur lui). Et Allah sait mieux. Il en viendra un supplément dans le commentaire du hadith du Voyage nocturne, dans la biographie prophétique, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « des حبايل (habâyil) de perles ») Il figure ainsi chez tous les rapporteurs d'al-Bukhârî à cet endroit, avec le h sans point, puis la lettre à un point dessous (b), après l'alif la lettre à deux points dessous (y), puis un l. Beaucoup d'imams ont mentionné que c'est une déformation graphique, et qu'il s'agit en réalité de جنابذ (janâbidh), avec le j et le n, après l'alif la lettre à un point dessous (b), puis un dh avec point, comme cela figure chez l'auteur dans les Hadiths des prophètes, de la version d'Ibn al-Mubârak et d'autres d'après Yûnus, et de même chez d'autres imams. J'ai trouvé dans une copie digne de foi de la version d'Abû Dharr, à cet endroit, جنابذ (janâbidh), correctement ; et je pense que c'est une correction de l'un des rapporteurs. Ibn Hazm a dit dans ses Ajwiba sur certains passages d'al-Bukhârî : « J'ai fait des recherches sur ces deux mots et je ne les ai trouvés ni l'un ni l'autre, et je n'ai pas eu connaissance de leur sens. » (Fin.) D'autres ont mentionné que les janâbidh al-ʿattâr [ ?] sont les coupoles ; leur singulier est جنبذة (junbudha), avec u, et c'est ce qui s'élève d'une construction ; c'est un mot persan arabisé, dont l'origine dans leur langue est كنبذة (kunbadha), sur son schème, mais avec la lettre à un point dessous (b) portant a, et le k n'étant pas pur. Ce qui le corrobore est ce que l'auteur a rapporté dans l'Exégèse par la voie de Shaybân, d'après Qatâda, d'après Anas, qui a dit : « Lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) fut élevé, il dit : “J'arrivai à un fleuve dont les deux rives étaient des coupoles de perles.” » L'auteur des Matâliʿ a dit au sujet de الحبال (al-hibâl) : « On a dit que ce sont les colliers et les rangs ; ou bien cela vient de حبال الرمل (hibâl ar-raml), c'est-à-dire qu'il y a là des perles comme des cordons de sable, pluriel de حبل (habl), qui est ce qui s'allonge du sable. » On a objecté que حبائل (habâ'il) ne peut être que le pluriel de حبالة (hibâla) ou de حبيلة (habîla), sur le schème de عظيمة (ʿazîma). L'un de ceux qui se sont consacrés à al-Bukhârî a dit : « حبائل (habâ'il) est le pluriel de حبالة (hibâla), et حبالة (hibâla) est le pluriel de حبل (habl), de manière irrégulière ; et ce qui est visé est qu'il y a là des rangs et des colliers de perles. »
(Sa parole : « d'après ʿÂ'isha, qui a dit : Allah a prescrit la prière, lorsqu'Il l'a prescrite, deux unités par deux unités ») Elle a répété le mot « deux unités » pour indiquer que le nombre deux s'applique à chaque prière. Ibn Ishâq a ajouté : « Sâlih ibn Kaysân m'a rapporté, par cette chaîne de transmission : “sauf le maghrib, qui était de trois” » ; Ahmad l'a rapporté par sa voie. Et chez l'auteur, dans le Livre de l'Hégire, par la voie de Maʿmar, d'après az-Zuhrî, d'après ʿUrwa, d'après ʿÂ'isha, qui a dit : « La prière fut prescrite à deux unités ; puis le Prophète (paix et bénédictions sur lui) émigra, et elle fut prescrite à quatre. » Cette version précise donc que l'ajout, dans sa parole ici « et l'on ajouta à la prière du résident », eut lieu à Médine. Les Hanafites ont adopté le sens apparent de ce hadith et ont fondé sur lui que le raccourcissement en voyage est une obligation stricte (ʿazîma) et non une dispense (rukhsa). Leurs contradicteurs ont argumenté par Sa parole — exalté et très haut soit-Il — : « Il n'y a pas de faute pour vous à raccourcir la prière » [An-Nisâ' : 101], car la négation de la faute n'indique pas l'obligation stricte, et le raccourcissement ne se fait qu'à partir d'une chose plus longue. Ce qui indique aussi que c'est une dispense est sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « C'est une aumône qu'Allah vous a faite. » Ils ont répondu au hadith du chapitre qu'il est une parole de ʿÂ'isha, non marfûʿ, et qu'elle n'a pas assisté à l'époque de la prescription de la prière ; c'est ce qu'ont dit al-Khattâbî et d'autres. Cette réponse est discutable. D'abord, cela fait partie de ce où l'opinion personnelle n'a pas de place ; cela a donc le statut de marfûʿ. Ensuite, à supposer qu'on concède qu'elle n'a pas connu l'épisode, ce serait un mursal de Compagnon, qui fait argument, car il est possible qu'elle l'ait pris du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ou d'un autre Compagnon qui l'a connu. Quant à la parole de l'Imâm al-Haramayn : « Si c'était établi, cela aurait été transmis de manière mutawâtir (par une multitude) », elle est aussi discutable, car la transmission mutawâtir n'est pas requise dans un cas pareil. Ils ont dit aussi : ce hadith de ʿÂ'isha est contredit par le hadith d'Ibn ʿAbbâs : « La prière fut prescrite, pour le résident, à quatre unités, et en voyage à deux unités », que Muslim a rapporté. La réponse est qu'on peut concilier le hadith de ʿÂ'isha et celui d'Ibn ʿAbbâs, comme on le verra ; il n'y a donc pas de contradiction. Ils ont opposé aux Hanafites leur propre règle concernant le cas où l'opinion d'un Compagnon contredit ce qu'il rapporte : ils disent en effet que ce qui compte est ce qu'il a pensé, non ce qu'il a rapporté ; or ils ont contrevenu à cela ici, car il est établi que ʿÂ'isha priait en entier en voyage, ce qui indique que ce qui est rapporté d'elle n'est pas établi. La réponse en leur faveur est que ʿUrwa, qui rapporte d'après elle, a dit, lorsqu'on l'interrogea sur le fait qu'elle priait en entier en voyage : « Elle a interprété, comme ʿUthmân a interprété. » Dès lors, il n'y a pas de contradiction entre sa version et son opinion : sa version est authentique, et son opinion est fondée sur son interprétation.
Ce qui m'apparaît, et par quoi se concilient les preuves précédentes, c'est que les prières furent prescrites la nuit du Voyage nocturne à deux unités par deux unités, sauf le maghrib ; puis on y ajouta après l'Hégire, aussitôt après l'Hégire, sauf le subh, comme l'ont rapporté Ibn Khuzayma, Ibn Hibbân et al-Bayhaqî par la voie d'ash-Shaʿbî, d'après Masrûq, d'après ʿÂ'isha, qui a dit : « La prière du résident et du voyageur fut prescrite à deux unités par deux unités ; puis, lorsque l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) arriva à Médine et s'y fut établi, on ajouta à la prière du résident deux unités par deux unités, et l'on laissa la prière de l'aube à cause de la longueur de la récitation, et la prière du maghrib parce qu'elle est le witr du jour. » (Fin.) Puis, après que la prescription de la prière à quatre unités se fut établie, on l'allégea en voyage lors de la révélation du verset précédent, à savoir Sa parole, le Très-Haut : « Il n'y a pas de faute pour vous à raccourcir la prière » [An-Nisâ' : 101]. Ce qui corrobore cela est ce qu'a mentionné Ibn al-Athîr dans le Sharh al-Musnad, à savoir que le raccourcissement de la prière eut lieu en la quatrième année de l'Hégire ; cela est tiré de ce qu'ont mentionné d'autres, à savoir que la révélation du verset de la peur eut lieu cette année-là. On a dit aussi que le raccourcissement de la prière eut lieu en rabîʿ al-âkhir de la deuxième année ; ad-Dûlâbî l'a mentionné, et as-Suhaylî l'a cité en ces termes : « un an environ après l'Hégire ». On a dit aussi : quarante jours après l'Hégire. Dès lors, ce qui est visé par la parole de ʿÂ'isha « et la prière du voyage fut maintenue », c'est : au regard de ce à quoi l'affaire a abouti en fait d'allègement, et non qu'elle soit restée inchangée depuis sa prescription. Il ne s'ensuit donc pas que le raccourcissement soit une obligation stricte. Quant à ce qui figure dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs, « et pour la peur, une unité », son examen viendra, si Allah le Très-Haut le veut, dans la Prière de la peur.
(Point utile) Un groupe de savants a estimé qu'avant le Voyage nocturne, il n'y avait aucune prière obligatoire, hormis l'ordre de la prière de la nuit qui avait été donné sans limitation. Al-Harbî a estimé que la prière était obligatoire à raison de deux unités le matin et deux unités le soir. Ash-Shâfiʿî a mentionné, d'après certains gens de science, que la prière de la nuit était obligatoire, puis qu'elle fut abrogée par Sa parole, le Très-Haut : « Récitez donc ce qui est aisé du Coran » [Al-Muzzammil : 20] ; l'obligation devint alors de veiller une partie de la nuit, puis cela fut abrogé par les cinq prières. Muhammad ibn Nasr al-Marwazî a désapprouvé cela et a dit : « Le verset indique que Sa parole, le Très-Haut : “Récitez donc ce qui est aisé du Coran” n'a été révélée qu'à Médine, en raison de Sa parole, le Très-Haut, qui s'y trouve : “et d'autres combattent dans le sentier d'Allah” [Al-Muzzammil : 20] ; or le combat n'a eu lieu qu'à Médine et non à La Mecque, tandis que le Voyage nocturne eut lieu à La Mecque, avant cela. » (Fin.) Ce dont il a tiré argument n'est pas clair, car Sa parole, le Très-Haut : « Il sait qu'il y aura… » [Al-Muzzammil : 20] porte manifestement sur le futur ; c'est donc comme si — exalté et très haut soit-Il — Il leur avait fait la grâce de hâter l'allègement avant l'existence de la peine dont Il savait qu'elle leur adviendrait. Et Allah sait mieux.
Chapitres : le fait de couvrir les parties intimes (ʿawra)
Sa parole : « Chapitre : l'obligation de prier vêtu, et la parole d'Allah le Très-Haut : “Prenez votre parure en tout lieu de prosternation” [Al-Aʿrâf : 31] »
Il fait par là allusion à ce qu'a rapporté Muslim, du hadith d'Ibn ʿAbbâs, qui a dit : « La femme faisait la circumambulation de la Maison nue… », le hadith, où figure : « Alors fut révélé : “Prenez votre parure.” » Il figure dans l'exégèse de Tâwûs qu'il a dit, au sujet de Sa parole, le Très-Haut : « Prenez votre parure » : « Ce sont les vêtements » ; al-Bayhaqî l'a rapporté avec une chaîne complète, et de même d'après Mujâhid. Ibn Hazm a rapporté l'accord sur le fait que ce qui est visé est de couvrir les parties intimes.
(Sa parole : « et celui qui prie enveloppé dans un seul vêtement ») C'est ainsi établi ici chez al-Mustamlî seul ; cela viendra bientôt dans un chapitre à part. À supposer que ce soit établi ici, cela a un lien avec le hadith de Salama, cité sans chaîne complète après lui, comme il apparaîtra de sa formulation.
(Sa parole : « et l'on mentionne d'après Salama ») Il a exposé la raison pour laquelle il ne l'a pas affirmé catégoriquement par sa parole : « et dans sa chaîne de transmission, il y a à redire ». L'auteur l'a rapporté avec une chaîne complète dans son Târîkh, ainsi qu'Abû Dâwûd, Ibn Khuzayma et Ibn Hibbân — la formulation est de ce dernier —, par la voie d'ad-Darâwardî, d'après Mûsâ ibn Ibrâhîm ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Rabîʿa, d'après Salama ibn al-Akwaʿ, qui a dit : « Je dis : “Ô Envoyé d'Allah, je suis un homme qui chasse ; puis-je prier dans une seule chemise ?” Il dit : “Oui ; boutonne-la, ne serait-ce qu'avec une épine.” » Al-Bukhârî l'a rapporté aussi d'après Ismâʿîl ibn Abî Uways, d'après son père, d'après Mûsâ ibn Ibrâhîm, d'après son père, d'après Salama, en ajoutant un homme dans la chaîne de transmission. Il l'a rapporté aussi d'après Mâlik ibn Ismâʿîl, d'après ʿAttâf ibn Khâlid, qui a dit : « Mûsâ ibn Ibrâhîm nous a rapporté, il a dit : Salama nous a rapporté » ; il a donc déclaré explicitement la transmission directe entre Mûsâ et Salama. Il est donc possible que la version d'Abû Uways relève de l'ajout dans les chaînes continues (al-mazîd fî muttasil al-asânîd), ou bien que la déclaration explicite dans la version de ʿAttâf soit une méprise. Voilà l'aspect de ce qu'il y a à redire dans sa chaîne. Quant à celui qui l'a déclaré authentique, il s'est appuyé sur la version d'ad-Darâwardî et a fait de la version de ʿAttâf un shâhid (témoignage concordant) de sa continuité. La voie de ʿAttâf a été rapportée aussi par Ahmad et an-Nasâ'î. Quant à la parole d'Ibn al-Qattân, selon laquelle Mûsâ est Ibn Muhammad ibn Ibrâhîm at-Taymî, déclaré faible par al-Bukhârî, Abû Hâtim et Abû Dâwûd, et qu'il a été rattaché ici à son grand-père, elle n'est pas juste, car il est rattaché, dans la version d'al-Bukhârî et d'autres, à Makhzûm, et c'est un autre qu'at-Taymî, sans aucun doute. Certes, il figure chez at-Tahâwî : « Mûsâ ibn Muhammad ibn Ibrâhîm » ; si cela est bien conservé, il est possible, avec invraisemblance, qu'ils aient tous deux rapporté le hadith et qu'ad-Darâwardî l'ait reçu de tous deux ; sinon, la mention de Muhammad y est aberrante (shâdhdh). Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « يزره (yazurruhu), il la boutonne ») avec u sur le z et le r redoublé, c'est-à-dire : il serre son vêtement et en réunit les deux bords afin que ses parties intimes n'apparaissent pas, même s'il ne le peut qu'en piquant dans ses deux bords une épine qui les retienne. L'auteur a mentionné ce hadith de Salama pour indiquer que ce qui est visé par « prendre la parure » dans le verset précédent est le fait de porter des vêtements, non de les embellir.
(Sa parole : « et celui qui prie dans le vêtement ») Il fait allusion à ce qu'ont rapporté Abû Dâwûd et an-Nasâ'î, et qu'Ibn Khuzayma et Ibn Hibbân ont déclaré authentique, par la voie de Muʿâwiya ibn Abî Sufyân : il demanda à sa sœur Umm Habîba si l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) priait dans le vêtement dans lequel il avait des rapports conjugaux. Elle répondit : « Oui, s'il n'y voyait pas de souillure. » C'est l'un des hadiths que contiennent les titres de chapitres de ce livre sans forme de transmission, pas même celle d'un muʿallaq (sans chaîne complète).
(Sa parole : « tant qu'il n'y voit pas de souillure ») Le mot « y » est absent de la version d'al-Mustamlî et d'al-Hamawî.
(Sa parole : « et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a ordonné ») Il fait par là allusion au hadith d'Abû Hurayra concernant l'envoi de ʿAlî, lors du pèlerinage d'Abû Bakr, avec cette [annonce] ; il l'a rapporté avec une chaîne complète un peu plus loin, mais l'ordre n'y est pas déclaré explicitement. Ahmad a rapporté avec une chaîne de transmission bonne, du hadith d'Abû Bakr as-Siddîq lui-même, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'envoya [annoncer] : « Aucun associateur ne fera le pèlerinage après cette année, et nul ne fera la circumambulation de la Maison nu… », le hadith. La manière d'en tirer argument pour le chapitre est que, si la nudité est interdite dans la circumambulation, elle l'est à plus forte raison dans la prière, puisqu'on y exige ce qu'on exige dans la circumambulation, et davantage. La majorité a estimé que couvrir les parties intimes fait partie des conditions de la prière. Il est rapporté de certains Malikites une distinction entre celui qui s'en souvient et celui qui l'oublie ; et parmi eux, il en est qui l'ont qualifié, de manière absolue, de sunna dont l'abandon n'invalide pas la prière. Celui-là a argumenté en disant que, si c'était une condition de la prière, ce serait propre à elle ; cela nécessiterait l'intention (niyya) ; et celui qui, nu, en est incapable passerait à un substitut, comme celui qui est incapable de se tenir debout passe à la position assise. La réponse à la première objection est la réfutation par la foi (îmân), qui est une condition de la prière sans lui être propre ; à la deuxième, par l'orientation vers la qibla, qui ne nécessite pas d'intention ; et à la troisième, malgré ce qu'elle comporte, par celui qui est incapable de réciter, puis de glorifier, et qui prie en silence.
(Sa parole : « Yazîd ibn Ibrâhîm nous a rapporté ») Il s'agit d'at-Tustarî ; et Muhammad est Ibn Sîrîn. La chaîne de transmission est tout entière composée de Basriens, de même que la tradition muʿallaq qui suit.
(Sa parole : « on nous a ordonné ») avec u sur le hamza. Chez Muslim, par la voie de Hishâm, d'après Hafsa, d'après Umm ʿAtiyya, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) nous a ordonné. » Ce hadith a déjà été cité dans la purification, sous une formulation plus complète que celle-ci, au chapitre de la présence de la femme en menstrues aux deux fêtes, et il a été commenté là-bas.
(Sa parole : « le jour des deux fêtes ») Dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Kushmîhanî : « le jour de la fête », au singulier.
(Sa parole : « et les femmes en menstrues se tiennent à l'écart de leur lieu de prière ») c'est-à-dire des femmes qui ne sont pas en menstrues. Chez al-Mustamlî : « de leur lieu de prière », au masculin, par prédominance (taghlîb) ; et chez al-Kushmîhanî : « du lieu de prière », ce qui désigne l'endroit de la prière. Son indication pour le titre du chapitre vient de l'insistance de l'ordre de se vêtir, même avec un vêtement emprunté, pour sortir à la prière de la fête ; ce sera donc à plus forte raison le cas pour la prière obligatoire.
(Sa parole : « et ʿAbd Allâh ibn Rajâ' a dit ») Il s'agit d'al-Ghudânî, avec u sur la lettre avec point, la lettre sans point non redoublée, et après l'alif un n. C'est ainsi dans la plupart des versions ; il figure chez al-Asîlî, dans sa présentation [du livre] à Abû Zayd à La Mecque : « ʿAbd Allâh ibn Rajâ' nous a rapporté ». Il a dit : « Et dans certaines copies, d'après Abû Zayd : “Et ʿAbd Allâh ibn Rajâ' a dit”, comme l'ont dit les autres. » (Je dis) C'est ce sur quoi se sont appuyés les auteurs des Atrâf et ceux qui ont traité des rapporteurs de ce livre. ʿImrân, mentionné ici, est al-Qattân. L'intérêt de la tradition muʿallaq d'après lui est la déclaration explicite par Muhammad ibn Sîrîn qu'Umm ʿAtiyya le lui a rapporté directement ; ainsi tombe ce qu'a imaginé l'un d'eux, à savoir que Muhammad ne l'avait entendu que de sa sœur Hafsa, d'après Umm ʿAtiyya. Nous l'avons rapporté avec une chaîne complète dans al-Muʿjam al-kabîr d'at-Tabarânî : « ʿAlî ibn ʿAbd al-ʿAzîz nous a rapporté, ʿAbd Allâh ibn Rajâ' nous a rapporté… » Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : le fait de nouer le pagne sur la nuque (القفا, al-qafâ) »
Il s'écrit avec l'alif bref.
(Sa parole : « et Abû Hâzim a dit ») Il s'agit d'Ibn Dînâr ; il l'a mentionné en entier, avec une chaîne complète, un peu plus loin.
(Sa parole : « ils prièrent ») à la forme du passé, c'est-à-dire les Compagnons ; et عاقدي (ʿâqidî) est le pluriel de عاقد (ʿâqid), dont le n a été supprimé à cause de l'annexion ; il est en position de complément d'état. Dans la version d'al-Kushmîhanî : عاقدوا (ʿâqidû), prédicat d'un sujet supprimé, c'est-à-dire : « et ils sont noueurs ». S'ils faisaient cela, c'est seulement parce qu'ils n'avaient pas de caleçons ; chacun d'eux nouait donc son pagne sur sa nuque afin d'être couvert lorsqu'il s'inclinait et se prosternait. Cette description est celle des gens de la Suffa, comme on le verra au chapitre du sommeil des hommes dans la mosquée.
(Sa parole : « Wâqid m'a rapporté ») C'est le frère de ʿÂsim ibn Muhammad, qui rapporte d'après lui ; et Muhammad, leur père, est Ibn Zayd ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUmar. Wâqid et Muhammad ibn al-Munkadir sont deux Médinois, Successeurs, de la même génération.
(Sa parole : « من قبل (min qibal), du côté de ») avec i sous le q et a sur la lettre à un point dessous (b), c'est-à-dire du côté de sa nuque.
(Sa parole : « المشجب (al-mishjab), le portemanteau ») avec i sous le m, sans voyelle sur la lettre avec point, a sur le j, suivi de la lettre à un point dessous (b) : ce sont des bâtons dont on réunit les extrémités et dont on écarte les pieds, sur lesquels on pose les vêtements et autres choses. Ibn Sîda a dit : « Le mishjab et le shijâb sont trois pièces de bois sur lesquelles le porteur d'eau suspend son seau et son outre. » On dit en proverbe : « Untel est comme le mishjab : de quelque côté que tu le prennes, tu le trouves. »
(Sa parole : « quelqu'un lui dit alors ») Il figure dans la version de Muslim que c'est ʿUbâda ibn al-Walîd ibn ʿUbâda ibn as-Sâmit ; et l'on verra bientôt que Saʿîd ibn al-Hârith l'interrogea sur cette question ; peut-être l'ont-ils interrogé tous les deux. Il viendra chez l'auteur, au chapitre de la prière sans manteau, par la voie d'Ibn al-Munkadir également : « Nous dîmes : “Ô Abû ʿAbd Allâh…” » ; il se peut donc que la question ait été posée plusieurs fois. Ibn al-Munkadir a dit dans la réponse : « J'ai voulu que des ignorants comme vous me voient. » On a appris par là que ce qui est visé par sa parole ici « un sot » est : un ignorant ; et la sottise consiste à mettre une chose à une autre place que la sienne tout en sachant que c'est laid, comme il est dit dans an-Nihâya. Le but est d'exposer la permission de prier dans un seul vêtement, même si la prière dans deux vêtements est meilleure ; c'est donc comme s'il avait dit : je l'ai fait délibérément pour exposer la permission, soit pour que l'ignorant me prenne d'emblée pour modèle, soit pour qu'il me le reproche et que je lui apprenne que c'est permis. S'il a été dur avec eux dans ses propos, c'est uniquement pour les dissuader de faire des reproches aux savants, et pour les inciter à rechercher les questions légales.
(Sa parole : « et lequel d'entre nous avait ») c'est-à-dire : la plupart d'entre nous, à son époque (paix et bénédictions sur lui), ne possédaient qu'un seul vêtement ; et malgré cela, on ne leur a pas imposé de se procurer un second vêtement pour y prier ; cela indique donc la permission. L'auteur a fait suivre ce hadith qu'il rapporte de l'autre version, qui déclare explicitement que cela provenait de l'acte du Prophète (paix et bénédictions sur lui), afin que l'exposé de la permission par ce moyen fasse plus d'effet sur l'âme, car il est plus explicite quant au caractère marfûʿ (remontant au Prophète) que celui qui le précède. Cela a échappé à al-Kirmânî, qui a dit : « Son indication — c'est-à-dire celle du dernier hadith — pour le titre du chapitre, qui est le fait de nouer le pagne sur la nuque, vient soit de ce qu'il est retranché du hadith précédent, c'est-à-dire qu'il en est un fragment, soit de ce qu'il l'indique selon le cas le plus fréquent, puisque, s'il ne l'avait pas noué sur la nuque, il n'aurait pas, le plus souvent, couvert les parties intimes. » (Fin.) S'il avait examiné sa formulation et son contexte huit chapitres plus loin, il aurait su que ses deux hypothèses tombent : c'est en effet un fragment du hadith mentionné là-bas, et non du précédent ; et il n'y a nul besoin de ce qu'il a prétendu quant au cas le plus fréquent, car sa formulation est : « alors qu'il priait dans un vêtement dont il s'enveloppait ». C'est, à ce qu'il apparaît, un autre épisode, dans lequel le vêtement était ample, de sorte qu'il s'en enveloppa, alors que, dans le premier, il était étroit, de sorte qu'il le noua. On verra bientôt ce qui corrobore cette distinction.
(Point utile) La divergence concernant l'interdiction de prier dans un seul vêtement est ancienne. Ibn Abî Shayba a rapporté d'après Ibn Masʿûd, qui a dit : « Ne prie surtout pas dans un seul vêtement, fût-il plus ample que ce qui sépare le ciel de la terre. » Ibn Battâl a attribué cela à Ibn ʿUmar, puis a dit : « Il n'a pas été suivi en cela. » Puis la question s'est fixée sur la permission.
(Sa parole : « Mutarrif nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn ʿAbd Allâh ibn Sulaymân al-Asamm, le disciple de Mâlik ; lui et le reste des rapporteurs de sa chaîne de transmission sont médinois. Il a partagé avec Abû Musʿab Ahmad ibn Abî Bakr az-Zuhrî la compagnie de Mâlik, la transmission du Muwatta' d'après lui, et la kunya ; mais Ahmad est plus connu par sa kunya que par son nom, et Mutarrif inversement.
Sa parole : « Chapitre : la prière dans un seul vêtement dont on s'enveloppe »
Comme les hadiths précédents, sur le fait de se contenter d'un seul vêtement, étaient absolus, il les a fait suivre de ce qui indique que cela est propre à la situation de gêne, ou à la situation où l'on expose la permission.
(Sa parole : « az-Zuhrî a dit dans son hadith ») c'est-à-dire celui qu'il a rapporté sur le fait de s'envelopper. Ce qui est visé est soit son hadith d'après Sâlim ibn ʿAbd Allâh, d'après son père, qui se trouve chez Ibn Abî Shayba et d'autres, soit celui d'après Saʿîd, d'après Abû Hurayra, qui se trouve chez Ahmad et d'autres. Ce qui apparaît, c'est que sa parole « c'est celui qui croise… », jusqu'à la fin, est des propos de l'auteur.
(Sa parole : « et Umm Hâni' a dit ») Son hadith viendra avec une chaîne complète vers la fin du chapitre, mais il n'y figure pas « et il croisa ses deux bords ». Il se trouve chez Muslim par une autre voie, d'après Abû Murra, d'après elle ; et Ahmad l'a rapporté par cette voie-là dans la formulation de la tradition muʿallaq.
(Sa parole : « ʿUbayd Allâh ibn Mûsâ nous a rapporté, Hishâm ibn ʿUrwa nous a rapporté ») Cette chaîne de transmission a le statut des chaînes à trois intermédiaires (thulâthiyyât), même si elle n'en a pas la forme. En effet, ce qu'al-Bukhârî a de plus élevé est ce où il y a, entre lui et le Compagnon, deux intermédiaires : si le Compagnon le rapporte d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), on y trouve alors la forme de la chaîne à trois intermédiaires ; s'il le rapporte d'après un autre Compagnon, non ; mais le statut, du point de vue de l'élévation, est le même, puisqu'il est vrai qu'entre lui et le Compagnon il y a deux intermédiaires. Tu diras de même pour le Successeur lorsqu'il n'y a entre lui et al-Bukhârî qu'un seul intermédiaire : si le Successeur le rapporte d'après un Compagnon, il en est comme on l'a dit ; et s'il le rapporte d'après un autre Successeur, cela a le statut de l'élévation, sans la forme de la chaîne à trois intermédiaires, comme ce hadith-ci. Car Hishâm ibn ʿUrwa fait partie des Successeurs, mais il a rapporté ici d'après un autre Successeur, à savoir son père ; s'il l'avait rapporté d'après un Compagnon, et que ce Compagnon l'eût rapporté d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), ce serait une chaîne à trois intermédiaires. En somme, il s'agit ici d'une élévation relative, non absolue. Et Allah sait mieux. Puis l'auteur a cité ce hadith avec une descente d'un degré, de la version de Yahyâ al-Qattân d'après Hishâm, c'est-à-dire Ibn ʿUrwa, déjà mentionné. Son intérêt est la déclaration explicite qui y figure que le Compagnon a vu le Prophète (paix et bénédictions sur lui) faire ce qui a été rapporté de lui d'abord sous une forme susceptible d'interprétation. On y trouve aussi la détermination du lieu, à savoir la maison d'Umm Salama, qui est la mère du Compagnon mentionné, ʿUmar ibn Abî Salama, le beau-fils du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; et l'ajout que les deux bords du vêtement étaient sur les épaules du Prophète (paix et bénédictions sur lui). D'ailleurs, al-Ismâʿîlî a rapporté ce hadith par la voie de ʿUbayd Allâh ibn Mûsâ, avec la totalité de l'ajout ; c'est donc comme si ʿUbayd Allâh l'avait rapporté à al-Bukhârî sous forme abrégée. L'intérêt de la citation par l'auteur de ce hadith une troisième fois, également avec descente, de la version d'Abû Usâma d'après Hishâm, est la déclaration explicite par Hishâm, d'après son père, que ʿUmar l'en a informé, alors que dans les deux versions précédentes, c'est avec « d'après » (ʿanʿana). On y trouve aussi la mention de l'enveloppement (al-ishtimâl), ce qui correspond à l'explication donnée précédemment.
(Sa parole : « s'en enveloppant (مشتملا, mushtamilan) ») à l'accusatif chez la plupart, comme complément d'état ; dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Hamawî, au génitif par attraction de voisinage (mujâwara), ou au nominatif par suppression [du sujet]. Ibn Battâl a dit : « L'intérêt de l'enveloppement mentionné est que celui qui prie ne regarde pas ses propres parties intimes lorsqu'il s'incline, et que le vêtement ne tombe pas lors de l'inclinaison et de la prosternation. »
(Sa parole : « d'après Abû n-Nadr ») Il s'agit du Médinois. Abû Murra a déjà été mentionné dans le Livre de la science ; il est présenté ici comme l'affranchi d'Umm Hâni', et là-bas comme l'affranchi de ʿAqîl. Il est en réalité l'affranchi d'Umm Hâni' ; quant à ʿAqîl, comme il était son frère, on l'a rattaché à son patronage par métaphore, en raison du moindre lien ; ou bien parce qu'il fréquentait assidûment ʿAqîl, comme ce fut le cas de Miqsam avec Ibn ʿAbbâs. On a déjà commenté le début de ce hadith dans le grand lavage, au chapitre du fait de se couvrir, et on le commentera aussi dans la prière du duhâ. Ce qui est requis ici, c'est qu'Umm Hâni' a décrit l'enveloppement mentionné dans cette voie à chaîne complète comme étant le croisement des deux bords du vêtement sur les épaules, dans la version muʿallaq qui précède ; cela correspond donc à l'explication donnée dans le titre du chapitre.
(Sa parole : « le fils de ma mère a prétendu ») Il s'agit de ʿAlî ibn Abî Tâlib. Dans la version d'al-Hamawî : « le fils de mon père », ce qui est juste quant au sens, car il était son frère germain. Et زعم (zaʿama) a ici le sens de « prétendre ». Sa parole « qu'il tuerait (qâtil) un homme » comporte l'emploi du participe actif pour celui qui est résolu à accomplir l'acte.
(Sa parole : « Untel, fils de Hubayra ») à l'accusatif comme apposition (badal), ou au nominatif par suppression. Chez Ahmad et at-Tabarânî, par une autre voie d'après Abû Murra, d'après Umm Hâni' : « J'ai accordé ma protection à deux de mes parents par alliance. » Abû l-ʿAbbâs Ibn Shurayj et d'autres ont dit : « Ce sont Juʿda ibn Hubayra et un autre homme des Banû Makhzûm ; ils étaient parmi ceux qui combattirent Khâlid ibn al-Walîd et n'acceptèrent pas la sauvegarde ; Umm Hâni' leur accorda donc sa protection, et ils étaient de ses parents par alliance. » Ibn al-Jawzî a dit : « Si le fils de Hubayra est l'un d'eux, c'est Juʿda. » C'est ainsi qu'il l'a dit ; or Juʿda est compté parmi ceux qui ont vu [le Prophète], sans que sa qualité de Compagnon soit authentiquement établie ; al-Bukhârî, Ibn Hibbân et d'autres l'ont mentionné, du point de vue de la transmission, parmi les Successeurs. Comment donc quelqu'un dans cette situation, en si bas âge, aurait-il pu être combattant l'année de la Conquête, au point d'avoir besoin d'une sauvegarde ? Ensuite, s'il avait été le fils d'Umm Hâni', ʿAlî n'aurait pas songé à le tuer, car elle avait embrassé l'islam, et son mari s'était enfui en laissant son fils auprès d'elle. Ibn ʿAbd al-Barr a admis la possibilité que ce soient deux fils de Hubayra nés d'une autre qu'elle, tout en rapportant des généalogistes qu'ils n'ont mentionné pour Hubayra aucun enfant d'une autre qu'Umm Hâni'. Ibn Hishâm a affirmé catégoriquement, dans Tahdhîb as-Sîra, que les deux hommes auxquels Umm Hâni' accorda sa protection étaient al-Hârith ibn Hishâm et Zuhayr ibn Abî Umayya, les deux Makhzûmites. Al-Azraqî a rapporté, avec une chaîne comportant al-Wâqidî, dans ce hadith d'Umm Hâni', qu'il s'agissait d'al-Hârith ibn Hishâm et de ʿAbd Allâh ibn Abî Rabîʿa. L'un d'eux a rapporté que c'étaient al-Hârith ibn Hishâm et Hubayra ibn Abî Wahb ; mais cela ne vaut rien, car Hubayra s'enfuit, lors de la conquête de La Mecque, à Najrân, où il demeura associateur jusqu'à sa mort ; c'est ce qu'ont affirmé catégoriquement Ibn Ishâq et d'autres. Il n'est donc pas juste de le mentionner parmi ceux à qui Umm Hâni' accorda sa protection. Al-Kirmânî a dit : « Az-Zubayr ibn Bakkâr a dit : “Untel, fils de Hubayra, est al-Hârith ibn Hishâm.” » (Fin.) Il a pris des libertés avec les propos d'az-Zubayr : ce qui figure en réalité chez az-Zubayr, dans cet épisode, à la place de « Untel, fils de Hubayra », c'est « al-Hârith ibn Hishâm ». Ce qui m'apparaît, c'est qu'il y a dans la version du chapitre une suppression : c'est comme s'il y avait eu « Untel, fils de l'oncle paternel de Hubayra », et que le mot « oncle paternel » soit tombé ; ou bien qu'il y ait eu « Untel, parent de Hubayra », et que le mot « parent » ait été changé en « fils ». Or chacun d'al-Hârith ibn Hishâm, de Zuhayr ibn Abî Umayya et de ʿAbd Allâh ibn Abî Rabîʿa peut à juste titre être qualifié de cousin paternel et de parent de Hubayra, puisqu'ils sont tous des Banû Makhzûm. On commentera ce qui concerne la sauvegarde accordée par la femme à la fin du Livre du combat (Kitâb al-jihâd), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « qu'un questionneur a demandé ») Je n'ai pas trouvé son nom ; mais Shams al-A'imma as-Sarakhsî le Hanafite a mentionné dans son livre al-Mabsût que le questionneur était Thawbân.
(Sa parole : « Chacun de vous a-t-il donc… ? ») Al-Khattâbî a dit : « Sa forme est interrogative, et son sens est l'information sur leur situation, à savoir le peu de vêtements qu'ils avaient ; et la consultation juridique y est comprise implicitement, par le sens qui s'en dégage (fahwâ). C'est comme s'il disait : puisque vous savez que couvrir les parties intimes est une obligation, que la prière est requise, et que chacun de vous n'a pas deux vêtements, comment ne savez-vous pas que la prière dans un seul vêtement est permise ? » — c'est-à-dire en veillant à couvrir avec lui les parties intimes. At-Tahâwî a dit : « Son sens est : si la prière dans un seul vêtement était réprouvée, elle le serait pour celui qui ne trouve qu'un seul vêtement. » (Fin.) Cette implication est contestable, en raison de la différence entre celui qui en a la possibilité et un autre ; et la question ne portait que sur la permission ou non, non sur le caractère réprouvé.
(Point utile) Ibn Hibbân a rapporté ce hadith par la voie d'al-Awzâʿî, d'après Ibn Shihâb, mais il a dit dans la réponse : « Qu'il s'en drape en écharpe, puis qu'il prie dedans. » Il est donc possible que ce soient deux hadiths, ou un seul hadith que les rapporteurs ont scindé, ce qui est le plus apparent. C'est comme si l'auteur avait fait allusion à cela en mentionnant le drapement en écharpe (at-tawashshuh) dans le titre du chapitre. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : Lorsqu'on prie dans un seul vêtement, qu'on en mette sur ses deux épaules »
C'est-à-dire une partie de celui-ci. Dans une version : عاتقه (ʿâtiqihi), « son épaule », au singulier. Le ʿâtiq est ce qui s'étend des épaules jusqu'à la base du cou ; il est masculin, et l'on a rapporté qu'il est aussi employé au féminin.
(Sa parole : « لا يصلى (lâ yusallî), qu'on ne prie pas ») Ibn al-Athîr a dit : « Il en est ainsi dans les deux Sahîh, avec maintien du y ; son explication est que لا (lâ) y est négatif, et c'est une phrase énonciative ayant le sens d'une interdiction. » (Je dis) Ad-Dâraqutnî l'a rapporté dans Gharâ'ib Mâlik par la voie d'ash-Shâfiʿî, d'après Mâlik, sous la forme لا يصل (lâ yusalli), sans y, et par la voie de ʿAbd al-Wahhâb ibn ʿAtâ', d'après Mâlik, sous la forme لا يصلين (lâ yusalliyanna), avec ajout du n de corroboration. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté par la voie d'ath-Thawrî, d'après Abû z-Zinâd, sous la forme : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a interdit… »
(Sa parole : « sans rien sur ses épaules ») Muslim a ajouté, par la voie d'Ibn ʿUyayna d'après Abû z-Zinâd : « rien de celui-ci ». Ce qui est visé, c'est qu'il ne doit pas se ceindre le vêtement à la taille en serrant ses deux extrémités sur ses hanches, mais qu'il doit croiser ces deux extrémités sur ses épaules, afin que soit couverte une partie du haut du corps, même si celle-ci ne fait pas partie de la ʿawra (parties du corps à couvrir), ou bien parce que cela permet mieux de couvrir la ʿawra.
(Sa parole : « Shaybân nous a rapporté ») C'est Ibn ʿAbd ar-Rahmân.
(Sa parole : « Je l'ai entendu ») C'est-à-dire que Yahyâ a dit : « J'ai entendu ʿIkrima », puis il a hésité : l'a-t-il entendu de lui spontanément ou en réponse à une question qu'il lui avait posée ? Tel est le sens apparent de cette version. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté d'après Makkî ibn ʿAbdân, d'après Hamdân as-Sulamî, d'après Abû Nuʿaym, sous la forme : « Je l'ai entendu, ou bien il me l'a écrit » ; l'hésitation porte donc alors entre l'audition et l'écrit. Al-Ismâʿîlî a dit : « Je ne connais personne qui y ait mentionné l'audition de Yahyâ auprès de ʿIkrima » — il veut dire : de façon ferme. Il a dit : « Nous l'avons rapporté par la voie de Husayn ibn Muhammad, d'après Shaybân, avec également l'hésitation entre l'audition et l'écrit. » (Je dis) Al-Hârith ibn Abî Usâma l'a rapporté dans son Musnad d'après Yazîd ibn Hârûn, d'après Shaybân, de façon semblable à la version d'al-Bukhârî ; il a dit : « Je l'ai entendu, ou bien je lui avais posé la question et je l'ai entendu. » Abû Nuʿaym l'a rapporté dans al-Mustakhraj.
(Sa parole : « J'atteste ») Il l'a dit pour souligner qu'il l'avait bien retenu et qu'il en avait un souvenir présent.
(Sa parole : « Quiconque prie dans un vêtement ») Al-Kushmîhanî a ajouté : « unique ». Sa correspondance avec le titre du chapitre tient à ce que croiser les deux extrémités n'est possible qu'en plaçant une partie du vêtement sur l'épaule ; ainsi l'a dit al-Kirmânî. Mieux que cela : dans certaines voies de ce hadith, ce qui est visé est énoncé explicitement, et l'auteur y a fait allusion selon son habitude. Chez Ahmad, par la voie de Maʿmar d'après Yahyâ, on lit : « qu'il croise ses deux extrémités sur ses épaules » ; de même chez al-Ismâʿîlî et Abû Nuʿaym par la voie de Husayn d'après Shaybân. La majorité des savants a interprété cet ordre comme une recommandation, et l'interdiction du hadith précédent comme visant ce qui est préférable d'éviter. D'après Ahmad : la prière de celui qui en a la capacité et le délaisse n'est pas valide — il en a fait une condition ; et d'après lui également : elle est valide, mais il commet un péché — il en a fait une obligation indépendante. Al-Kirmânî a dit : « Le sens apparent de l'interdiction implique la prohibition, mais le consensus (ijmâʿ) est établi sur la permission de le délaisser. » Ainsi a-t-il dit, et il a oublié ce qu'il rapporte peu après d'an-Nawawî, à savoir ce que nous avons cité d'Ahmad. Ibn al-Mundhir a rapporté de Muhammad ibn ʿAlî la non-permission, et les propos d'at-Tirmidhî indiquent également l'existence d'une divergence ; cela a été évoqué un chapitre plus haut. At-Tahâwî lui a consacré un chapitre dans Sharh al-maʿânî et a rapporté l'interdiction d'après Ibn ʿUmar, puis d'après Tâwûs et an-Nakhaʿî ; un autre l'a rapportée d'après Ibn Wahb et Ibn Jarîr. At-Tahâwî a concilié les hadiths du chapitre en disant que la règle est de prier enveloppé dans le vêtement, et que, s'il est trop étroit, on s'en ceint la taille. Le shaykh Taqî d-Dîn as-Subkî a rapporté que cela est obligatoire selon un texte explicite d'ash-Shâfiʿî, et il a adopté cet avis ; mais ce qui est connu dans les ouvrages des Shafiʿites est contraire. Al-Khattâbî a argué de la non-obligation par le fait que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a prié dans un vêtement dont l'une des extrémités était sur l'une de ses épouses, qui dormait. Il a dit : « Or il est connu que la partie du vêtement qu'il portait n'était pas assez ample pour qu'il s'en ceigne la taille et qu'il en reste de quoi couvrir son épaule. » Ce qu'il a dit appelle une objection qui n'échappe à personne. Ce qui ressort de la manière de faire de l'auteur, c'est la distinction entre le cas où le vêtement est ample — il est alors obligatoire d'en mettre une partie sur l'épaule — et celui où il est étroit — ce n'est alors pas obligatoire. C'est l'avis retenu par Ibn al-Mundhir, et c'est par là qu'apparaît la raison pour laquelle il l'a fait suivre du chapitre « Lorsque le vêtement est étroit ».
(Sa parole : « au cours de l'un de ses voyages ») Muslim l'a précisé dans sa version, par la voie de ʿUbâda ibn al-Walîd ibn ʿUbâda d'après Jâbir : c'était l'expédition de بواط (Buwât), avec u sur la lettre à un point dessous (b) et le w non redoublé ; c'est l'une des premières expéditions du Prophète (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « pour une de mes affaires ») C'est-à-dire mon besoin. Dans la version de Muslim, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'avait envoyé, lui et Jabbâr ibn Sakhr, pour préparer l'eau au lieu de halte.
(Sa parole : « ما السرى (mâ s-surâ), qu'en est-il de ce voyage nocturne ? ») C'est-à-dire : quelle est la raison de ton surâ, c'est-à-dire de ta marche de nuit ?
(Sa parole : « Qu'est-ce que cette manière de s'envelopper ? ») C'est comme une interrogation de désapprobation. Al-Khattâbî a dit : « La manière de s'envelopper qu'il a désapprouvée consiste à enrouler le vêtement autour de tout son corps sans en sortir la main. » Je dis : il semble l'avoir tiré de l'explication de la sammâ' selon l'une des interprétations. Mais Muslim a montré dans sa version que la désapprobation était due au fait que le vêtement était étroit, qu'il en avait croisé les deux extrémités et s'était تواقص (tawâqasa), c'est-à-dire courbé, dessus. C'est comme si, en croisant les deux extrémités du vêtement, celui-ci ne le couvrait plus, de sorte qu'il s'était courbé pour se couvrir. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui fit donc savoir que cela ne vaut que lorsque le vêtement est ample ; mais lorsqu'il est étroit, il lui suffit de s'en ceindre la taille, car le but premier est de couvrir la ʿawra, ce qui est obtenu en se ceignant, et il n'a pas besoin de se courber, ce qui contredit la posture droite qui est ordonnée.
(Sa parole : « كان ثوب (kâna thawbun), si c'est un vêtement… ») Ainsi chez Abû Dharr et Karîma, au nominatif, كان (kâna) étant complet ; chez les autres, à l'accusatif (thawban), c'est-à-dire : « si ce dans quoi on s'enveloppe est un vêtement ». Al-Ismâʿîlî a ajouté : « étroit ».
(Sa parole : « Yahyâ nous a rapporté ») C'est Ibn Saʿîd al-Qattân ; Sufyân est ath-Thawrî ; Abû Hâzim est Ibn Dînâr ; et Sahl est Ibn Saʿd.
(Sa parole : « كان رجال (kâna rijâlun), des hommes… ») L'indétermination y exprime une catégorie, et elle implique que certains d'entre eux faisaient autrement, ce qui est le cas. Dans la version d'Abû Dâwûd : « J'ai vu les hommes » ; l'article y est générique, et le mot a donc valeur d'indéterminé.
(Sa parole : « nouant leurs pagnes sur leurs cous ») Dans la version d'Abû Dâwûd, par la voie de Wakîʿ d'après ath-Thawrî : « nouant leurs pagnes à leurs cous, en raison de l'étroitesse des pagnes ». On en tire que, lorsqu'il est possible de s'envelopper dans le vêtement, cela est préférable à le ceindre à la taille, car cela couvre mieux.
(Sa parole : « et il a dit aux femmes ») Al-Kirmânî a dit : « Le sujet de “il a dit” est le Prophète (paix et bénédictions sur lui). » C'est ce qu'il a affirmé. Or dans la version d'al-Kushmîhanî, on lit : « et l'on disait aux femmes », et dans la version de Wakîʿ : « quelqu'un dit : “Ô assemblée des femmes !” ». C'est donc comme si le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait ordonné à quelqu'un de leur dire cela, et il est fort probable que ce soit Bilâl. Il n'a interdit cela aux femmes qu'afin qu'en relevant la tête de la prosternation, elles n'aperçoivent rien de la ʿawra des hommes, en raison de cela, au moment où ceux-ci se relèvent. Chez Ahmad et Abû Dâwûd, cela est dit explicitement dans le hadith d'Asmâ' bint Abî Bakr, dont voici la formulation : « Qu'elle ne relève pas la tête avant que les hommes n'aient relevé la leur, de crainte qu'elles ne voient la ʿawra des hommes. » On en tire qu'il n'est pas obligatoire de se couvrir par le bas.
Sa parole : « Chapitre : La prière dans la jubba syrienne »
Ce titre de chapitre a été formulé pour établir la permission de prier dans les vêtements des mécréants tant que leur impureté n'est pas avérée. Il n'a employé l'expression « syrienne » que pour respecter la formulation du hadith ; or la Syrie était alors une terre de mécréance. Il a été dit au chapitre de l'essuyage sur les bottines que, dans certaines voies du hadith d'al-Mughîra, la jubba était de laine et faisait partie des vêtements des Byzantins. L'argument qu'on en tire est que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'a portée sans demander de précisions. On a rapporté d'Abû Hanîfa qu'il est réprouvé de prier dans ces vêtements avant de les avoir lavés, et de Mâlik que, si on le fait, on refait la prière tant que son temps n'est pas écoulé.
(Sa parole : « Et al-Hasan a dit ») C'est-à-dire al-Basrî. ينسجها (yansijuhâ / yansujuhâ), « il la tisse », avec i sous la lettre s sans point, ou avec u, et avec u sur le j.
(Sa parole : « المجوسي (al-majûsî), le mazdéen ») Ainsi chez al-Hamawî et al-Kushmîhanî, au singulier, ce qui est visé étant la catégorie ; chez les autres : المجوس (al-majûs), au pluriel.
(Sa parole : « il n'y voyait pas ») C'est-à-dire al-Hasan ; c'est un cas de tajrîd (le locuteur parlant de lui-même à la troisième personne), ou bien ce sont les mots du rapporteur. Cet athar a été rapporté avec une chaîne complète par Abû Nuʿaym ibn Hammâd dans sa célèbre Nuskha, d'après Muʿtamir, d'après Hishâm, d'après lui, sous cette formulation : « Il n'y a pas de mal à prier dans le vêtement que tisse le mazdéen avant qu'il ne soit lavé. » Et chez Abû Nuʿaym, dans Kitâb as-salât, d'après ar-Rabîʿ, d'après al-Hasan : « Il n'y a pas de mal à prier dans le manteau du juif et du chrétien. » Ibn Sîrîn réprouvait cela ; Ibn Abî Shayba l'a rapporté.
(Sa parole : « Et Maʿmar a dit ») ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté avec une chaîne complète dans son Musannaf, d'après lui. Quant à sa parole « avec l'urine », si l'article est générique, cela s'interprète comme signifiant qu'il le lavait avant de le porter ; et s'il désigne quelque chose de connu, ce qui est visé est l'urine des animaux dont la chair est consommée, car il soutenait qu'elle est pure.
(Sa parole : « Et ʿAlî a prié dans un vêtement non blanchi ») C'est-à-dire écru ; ce qui est visé, c'est qu'il était neuf et n'avait pas été lavé. Ibn Saʿd a rapporté par la voie de ʿAtâ' ibn Muhammad : « J'ai vu ʿAlî prier vêtu d'une chemise de grosse toile de coton non lavée. »
(Sa parole : « Yahyâ nous a rapporté ») C'est Ibn Mûsâ al-Balkhî. Abû ʿAlî al-Jayyânî a dit : « Al-Bukhârî a rapporté, au chapitre de la jubba syrienne, dans les funérailles et dans l'exégèse de la sourate ad-Dukhân, d'après Yahyâ, sans filiation, d'après Abû Muʿâwiya. Ibn as-Sakan a précisé que celui des funérailles est Yahyâ ibn Mûsâ. » Il a dit : « Et je n'ai trouvé les deux autres précisés chez personne. » (Je dis) Il convient donc d'interpréter ce qui est laissé imprécis d'après ce qui est précisé. Abû Nuʿaym a affirmé que celui des funérailles est Yahyâ ibn Jaʿfar al-Baykandî, et al-Kirmânî a mentionné avoir vu la même chose ici dans certaines copies. (Je dis) Le premier avis est plus probable, car Abû ʿAlî ibn Shabbuwayh s'est accordé avec Ibn as-Sakan, d'après al-Firabrî, sur cela dans les funérailles, et ici également. J'ai vu, de la main d'un auteur tardif : « Yahyâ est Ibn Bukayr, et Abû Muʿâwiya est Shaybân an-Nahwî. » Il n'en est pas comme il l'a dit, car Yahyâ ibn Bukayr n'a aucune transmission d'après Shaybân. Après avoir hésité, pour Yahyâ, entre Ibn Mûsâ, Ibn Jaʿfar et Ibn Maʿîn, al-Kirmânî a dit : « Abû Muʿâwiya peut être Shaybân an-Nahwî. » C'est étonnant, car aucun des trois n'a entendu ce Shaybân. Abû Masʿûd, ainsi que Khalaf dans al-Atrâf, suivis par al-Mizzî, ont affirmé que celui des funérailles est Yahyâ ibn Yahyâ ; ce que nous avons cité d'Ibn as-Sakan les réfute, et c'est sur lui qu'on s'appuie, d'autant plus qu'Ibn Shabbuwayh s'est accordé avec lui. Et ils n'ont pas divergé sur le fait qu'Abû Muʿâwiya est ici ad-Darîr.
(Sa parole : « d'après Muslim ») C'est Abû d-Duhâ. Il a déjà été question des enseignements du hadith d'al-Mughîra au chapitre de l'essuyage sur les bottines.
Sa parole : « Chapitre : Du caractère réprouvé de la nudité dans la prière »
Al-Kushmîhanî, al-Hamawî et d'autres ont ajouté : « et ailleurs ».
(Sa parole : « Rawh nous a rapporté ») C'est Ibn ʿUbâda.
(Sa parole : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) transportait avec eux ») C'est-à-dire avec les Quraysh, lorsqu'ils construisirent la Kaʿba ; cela se passait avant la mission prophétique. La relation de Jâbir à ce sujet fait donc partie des hadiths mursal des Compagnons (rapportés sans mention de l'intermédiaire). Soit il l'a entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) par la suite, soit de l'un des Compagnons qui y avaient assisté ; et ce qui apparaît, c'est qu'il s'agit d'al-ʿAbbâs. Son fils ʿAbd Allâh l'a également rapporté d'après al-ʿAbbâs, dans une relation plus complète, qu'at-Tabarânî a rapportée et où l'on trouve : « Il se leva, prit son pagne et dit : “Il m'a été interdit de marcher nu.” » Il en sera question dans le Livre du pèlerinage, avec le reste de ses enseignements, au chapitre de la construction de la Kaʿba, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « فجعلت (fa-jaʿalta), si tu mettais ») C'est-à-dire le pagne ; chez al-Kushmîhanî : فجعلته (fa-jaʿaltahu), « si tu le mettais ». La réponse de لو (law) est sous-entendue s'il est conditionnel, et l'on suppose : « ce serait plus facile pour toi » ; s'il exprime le souhait, il n'y a pas d'ellipse.
(Sa parole : « Il a dit : “Il le dénoua” ») Ce peut être les mots de Jâbir ou ceux de celui qui le lui a rapporté.
(Sa parole : « فما رؤى (fa-mâ ru'iya), on ne le vit plus ») Avec u sur le r, suivi d'une hamza avec i ; il est permis aussi de mettre i sous le r, suivi d'une voyelle longue puis d'une hamza avec a (ri'â). Dans la version d'al-Ismâʿîlî : « Il ne se dénuda plus après cela. » La correspondance du hadith avec le titre du chapitre vient de cette dernière phrase, car elle englobe la période postérieure à la prophétie, ce qui complète l'argumentation. On y trouve que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) était préservé de ce qui est jugé laid, avant la mission prophétique et après. On y trouve l'interdiction de se dénuder en présence des gens ; il sera question de ce qui concerne l'isolement un peu plus loin. Ibn Ishâq a mentionné dans la Sîra que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se dénuda, alors qu'il était petit, chez Halîma, et que quelqu'un lui donna un coup de poing, si bien qu'il ne se dénuda plus. Si cela est établi, on l'interprétera comme la négation de la nudité sans nécessité ordinaire, tandis que ce qui figure dans le hadith du chapitre concerne une nécessité ordinaire ; la négation y est alors absolue, ou bien elle est restreinte par la nécessité légale, comme lorsqu'on dort parfois auprès de son épouse.
Sa parole : « Chapitre : La prière en chemise et en سراويل (sarâwîl, pantalon) »
Ibn Sîdah a dit : « Le mot السراويل (as-sarâwîl) est persan arabisé ; il est masculin et féminin. » Abû Hâtim as-Sijistânî ne connaissait pas le masculin, et le plus connu est qu'il est diptote.
(Sa parole : « et التبان (at-tubbân), le caleçon court ») Avec u sur la lettre à deux points dessus (t) et la lettre à un point dessous (b) redoublée. Il a la forme du pantalon, sauf qu'il n'a pas de jambes ; il est parfois fait de cuir.
(Sa parole : « et القباء (al-qabâ'), la tunique ouverte ») Avec la voyelle brève finale ou avec la voyelle longue. On a dit que c'est un mot persan arabisé, et l'on a dit que c'est un mot arabe dérivé de قبوت الشيء (qabawtu sh-shay'), « lorsque tu as refermé tes doigts sur la chose » ; il a été ainsi nommé parce que ses bords se rejoignent. On a rapporté d'après Kaʿb que le premier à l'avoir porté fut Sulaymân fils de Dâwûd (paix sur eux deux).
(Sa parole : « d'après Muhammad ») C'est Ibn Sîrîn.
(Sa parole : « Un homme se leva ») Il a été dit qu'il n'est pas nommé, et il a déjà été question de la partie marfûʿ (remontant au Prophète) de ce hadith.
(Sa parole : « Puis un homme interrogea ʿUmar ») C'est-à-dire à ce sujet ; lui non plus n'est pas nommé. Il se peut que ce soit Ibn Masʿûd, car lui et Ubayy ibn Kaʿb divergèrent à ce sujet. Ubayy dit : « La prière dans un seul vêtement… » — il veut dire : n'est pas réprouvée — et Ibn Masʿûd dit : « Cela n'était que lorsque les vêtements étaient rares. » ʿUmar se leva alors en chaire et dit : « La bonne parole est celle d'Ubayy, et Ibn Masʿûd n'a pas manqué » — c'est-à-dire n'a pas failli. ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté.
(Sa parole : « جمع رجل (jamaʿa rajulun), qu'un homme réunisse ») C'est la suite de la parole de ʿUmar ; il l'a exprimée sous forme énonciative, mais il entendait un ordre. Ibn Battâl a dit : « Il veut dire : qu'il réunisse et qu'il prie. » Ibn al-Munayyir a dit : « Ce qui est correct, c'est que ce sont des propos ayant le sens d'une condition, comme s'il avait dit : “Si un homme réunit sur lui ses vêtements, c'est bien”, puis il a détaillé cette réunion en plusieurs formes, au sens de l'alternative. » Ibn Mâlik a dit : « Ce hadith renferme deux points : le premier est l'emploi du verbe au passé dans le sens de l'impératif, à savoir sa parole صلى (sallâ), dont le sens est ليصل (li-yusalli), “qu'il prie”, et de même leur expression : اتقى الله عبد (ittaqâ llâha ʿabdun), dont le sens est ليتق (li-yattaqi), “qu'un serviteur craigne Allah” ; le second est l'ellipse de la conjonction de coordination, car l'origine est : “qu'un homme prie dans un pagne et un manteau, ou dans un pagne et une chemise”. De même sa parole (paix et bénédictions sur lui) : “Qu'un homme fasse l'aumône de son dinar, de son dirham, d'un sâʿ de ses dattes.” » (Fin.) On obtient ainsi deux explications pour chacune des deux questions.
(Sa parole : « Il a dit : “Et je pense qu'il a dit” ») Celui qui dit cela est Abû Hurayra, et le pronom dans « je pense qu'il » renvoie à ʿUmar. S'il n'a pas été catégorique à ce sujet, c'est qu'il était possible que ʿUmar ait omis cela, parce que le caleçon court ne couvre pas toute la ʿawra, si l'on considère que la cuisse fait partie de la ʿawra ; la couverture est donc obtenue avec lui en compagnie de la tunique ouverte et de la chemise, mais avec le manteau elle peut ne pas l'être. Abû Hurayra a estimé que le caractère exhaustif de la répartition exigeait la mention de ce cas, et que la couverture peut être obtenue par elle lorsque le manteau est ample. L'ensemble des vêtements mentionnés par ʿUmar est de six : trois pour la taille et trois pour le reste. Il a fait précéder les vêtements de la taille, car c'est là que se trouve la ʿawra à couvrir, et il a placé en premier celui qui couvre le plus, ou celui qu'ils utilisaient le plus. Il a associé à chacun d'eux un autre, ce qui donne neuf formes, en multipliant trois par trois. Il n'a pas visé à en faire une liste limitative ; on y ajoute au contraire ce qui en tient lieu. Ce hadith est une preuve de l'obligation de prier vêtu, puisqu'on y trouve que le fait de se limiter à un seul vêtement était dû à la gêne. On y trouve aussi que la prière en deux vêtements est meilleure que dans un seul. Le Qâdî ʿIyâd a déclaré explicitement qu'il n'y a pas de divergence à ce sujet, mais l'expression d'Ibn al-Mundhir peut laisser comprendre qu'il y en a une, car après avoir rapporté des imams la permission de prier dans un seul vêtement, il dit : « Certains ont jugé recommandé de prier dans deux vêtements. » D'après Ashhab, au sujet de celui qui se limite à prier en pantalon alors qu'il pourrait faire autrement : il refait la prière tant que le temps n'est pas écoulé, sauf si le pantalon est épais. Et d'après certains Hanafites : c'est réprouvé (makrûh).
(Point utile) Ibn Hibbân a rapporté le hadith du chapitre par la voie d'Ismâʿîl ibn ʿUlayya, d'après Ayyûb ; il y a inséré la partie mawqûf (s'arrêtant au Compagnon) dans la partie marfûʿ, sans mentionner ʿUmar. Cette version de Hammâd ibn Zayd, qui distingue les deux parties, est plus authentique. Hammâd ibn Salama l'a corroboré en cela : il l'a rapporté d'après Ayyûb, Hishâm, Habîb et ʿÂsim, tous d'après Ibn Sîrîn ; Ibn Hibbân l'a également rapporté. Muslim a rapporté le hadith d'Ibn ʿUlayya en se limitant à la partie dont le caractère marfûʿ fait l'unanimité, et en supprimant le reste ; et cela relève de l'excellence de sa façon de procéder. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « ʿÂsim ibn ʿAlî nous a rapporté ») C'est al-Wâsitî.
(Sa parole : « Un homme demanda ») Il a été dit à la fin du Livre de la science qu'il n'est pas nommé, et nous avons reporté son examen à sa place dans le pèlerinage. Ce qui nous intéresse ici, c'est que la prière est permise sans chemise, sans pantalon et sans autres vêtements cousus, puisque le pèlerin en état de sacralisation reçoit l'ordre de les éviter, alors qu'il est tenu de prier.
(Sa parole : « حتى يكونا (hattâ yakûnâ), jusqu'à ce qu'ils soient ») Dans la version d'al-Hamawî et d'al-Mustamlî : حتى يكون (hattâ yakûna), au singulier, c'est-à-dire chacun des deux.
(Sa parole : « Et d'après Nâfiʿ ») C'est coordonné à sa parole « d'après az-Zuhrî ». Cela apparaît clairement dans la version passée à la fin du Livre de la science, car il l'y a rapporté d'après Âdam, d'après Ibn Abî Dhi'b ; il y a fait précéder la voie de Nâfiʿ et lui a coordonné celle d'az-Zuhrî, à l'inverse de ce qu'on a ici. Al-Kirmânî a prétendu que sa parole « Et d'après Nâfiʿ » est un taʿlîq (citation sans chaîne complète) d'al-Bukhârî. Or nous avons déjà dit qu'il ne convient pas d'employer les possibilités rationnelles dans les questions de transmission. Et c'est Allah qui accorde le succès.
Sa parole : « Chapitre : Ce qui doit être couvert de la ʿawra »
C'est-à-dire en dehors de la prière. Ce qui ressort de la manière de faire de l'auteur, c'est qu'il estime que l'obligation porte uniquement sur le fait de couvrir les deux parties intimes ; quant à la prière, elle relève de la distinction exposée précédemment. Le premier hadith du chapitre en témoigne, car il a restreint l'interdiction au cas où il n'y a rien sur le sexe, c'est-à-dire rien qui le couvre ; ce qu'il implique, c'est que si le sexe est couvert, il n'y a pas d'interdiction.
(Sa parole : « d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUtba ») C'est-à-dire Ibn Masʿûd. (« d'après Abû Saʿîd ») Ainsi l'a rapporté al-Layth d'après Ibn Shihâb, et Ibn Jurayj l'a corroboré, comme l'auteur l'a rapporté dans le Livre du vêtement. Il l'a aussi rapporté dans le Livre du vêtement par une autre voie, également d'après al-Layth, d'après Yûnus, d'après Ibn Shihâb, d'après ʿÂmir ibn Saʿd, d'après Abû Saʿîd, dans une relation plus complète où figure également l'interdiction de la mulâmasa et de la munâbadha, ainsi que l'explication de tout cela. Il l'a rapporté dans le Livre de la demande de permission par la voie de Sufyân, d'après Ibn Shihâb, d'après ʿAtâ' ibn Yazîd, d'après Abû Saʿîd, de façon semblable à la version de Yûnus, mais sans l'explication. Les trois voies sont authentiques : Ibn Shihâb a entendu le hadith d'Abû Saʿîd de trois des compagnons de celui-ci, et il l'a rapporté d'après chacun d'eux séparément.
(Sa parole : « de l'enveloppement الصماء (as-sammâ') ») Avec la lettre s sans point et la voyelle longue. Les lexicographes ont dit : « C'est envelopper son corps dans le vêtement sans en relever aucun côté et sans laisser d'ouverture par où sortir la main. » Ibn Qutayba a dit : « On l'a nommé sammâ' parce qu'il bouche toutes les ouvertures, et devient ainsi comme le rocher sammâ' (compact) qui n'a aucune fissure. » Les juristes ont dit : « C'est s'envelopper dans le vêtement, puis le relever par l'un de ses côtés et le poser sur ses épaules, si bien que son sexe devient apparent. » An-Nawawî a dit : « Selon l'explication des lexicographes, c'est réprouvé, de crainte qu'il ne survienne un besoin et qu'il ait du mal à sortir la main, ce qui lui causerait du tort ; et selon l'explication des juristes, c'est interdit, en raison du découvrement de la ʿawra. » (Je dis) Il ressort de la relation de l'auteur, dans la version de Yûnus au Livre du vêtement, que l'explication qui y est mentionnée est marfûʿ (remontant au Prophète), et elle s'accorde avec ce qu'ont dit les juristes. En voici la formulation : « Et la sammâ', c'est qu'il mette son vêtement sur l'une de ses épaules, de sorte que l'un de ses flancs apparaisse. » Et à supposer qu'elle soit mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), elle constitue un argument selon l'avis correct, car c'est une explication du rapporteur qui ne contredit pas le sens apparent du hadith.
(Sa parole : « et de s'asseoir en ihtibâ' ») L'ihtibâ' consiste à s'asseoir sur ses fesses, à dresser ses jambes et à envelopper celles-ci d'un vêtement ; on l'appelle aussi al-hubwa. C'était une habitude des Arabes. Il l'a expliqué de façon semblable dans la version de Yûnus mentionnée.
(Sa parole : « Sufyân nous a rapporté ») C'est ath-Thawrî.
(Sa parole : « de deux بيعتين (bayʿatayn), ventes ») Avec a sur la lettre à un point dessous (b) ; il est permis de mettre i (biʿatayn) si l'on veut désigner la manière. اللماس (al-limâs), avec i sous la première lettre, de même que النباذ (an-nibâdh), dont la première lettre est un n, suivi de la lettre à un point dessous (b) non redoublée, et dont la dernière est la lettre avec point (dh). Leur explication viendra dans le Livre des ventes, si Allah le Très-Haut le veut. Le terme absolu concernant l'ihtibâ' est ici interprété d'après le terme restreint du hadith précédent.
(Sa parole : « Ishâq nous a rapporté ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], sans filiation. Les maîtres du hadith ont hésité entre Ibn Mansûr et Ibn Râhawayh. Dans ma copie, par la voie d'Abû Dharr, on lit : « Ishâq ibn Ibrâhîm » ; il est donc établi que c'est Ibn Râhawayh, puisqu'al-Bukhârî n'a rien rapporté d'Ishâq ibn Abî Isrâ'îl, dont le nom est Ibrâhîm, ni d'as-Sawwâf, qui leur est inférieur en génération.
(Sa parole : « Yaʿqûb ibn Ibrâhîm nous a rapporté ») C'est-à-dire Ibn Saʿd. Les rapporteurs de cette chaîne de transmission, hormis le Compagnon et le maître de l'auteur, sont des descendants de Zuhra ; ils sont quatre.
(Sa parole : « أن لا يحج (an lâ yahujja), que nul ne fasse le pèlerinage ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Kushmîhanî : ألا لا يحج (a-lâ lâ yahujja), avec la particule d'ouverture devant la particule d'interdiction. Il a déjà été fait allusion à ce hadith au chapitre de l'obligation de prier vêtu, et l'on traitera du reste de ses questions dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : La prière sans manteau »
Il a déjà été question du hadith de Jâbir au chapitre du nouage du pagne sur la nuque. Sa parole ici : (« ملتحفا به (multahifan bihi), enveloppé dedans ») ainsi chez la plupart, à l'accusatif comme complément d'état ; chez al-Mustamlî et al-Hamawî : ملتحف (multahifun), au nominatif, par ellipse ; et dans ma copie, d'après eux deux, au génitif, par attraction de voisinage. Sa parole à la fin : « il prie » ; ainsi dans la version d'al-Kushmîhanî : « il prie ainsi ». Sa parole « les ignorants comme vous » : le mot مثل (mithl) est singulier, mais c'est un nom de genre ; c'est pourquoi il s'accorde avec le mot الجهال (al-juhhâl), qui est un pluriel ; ou bien il a acquis la pluralité de l'annexion.
Sa parole : « Chapitre : Ce qui est mentionné au sujet de la cuisse »
C'est-à-dire du statut de la cuisse ; chez al-Kushmîhanî : « de la cuisse ».
(Sa parole : « Abû ʿAbd Allâh a dit ») C'est l'auteur ; ces mots manquent dans la version de la plupart.
(Sa parole : « Et il est rapporté d'après Ibn ʿAbbâs ») At-Tirmidhî l'a rapporté avec une chaîne complète. Dans sa chaîne se trouve Abû Yahyâ al-Qattât — avec un q et deux lettres à deux points dessus (t) —, qui est faible, connu par sa kunya ; on a divergé sur son nom selon six ou sept avis, dont le plus connu est Dînâr.
(Sa parole : « et Jarhad ») Avec a sur le j, le r sans voyelle et a sur le h. Son hadith est rapporté avec une chaîne complète par Mâlik dans al-Muwatta', par at-Tirmidhî, qui l'a jugé bon, et par Ibn Hibbân, qui l'a jugé authentique ; l'auteur l'a jugé faible dans at-Târîkh en raison du désordre de sa chaîne. J'ai mentionné nombre de ses voies dans Taʿlîq at-taʿlîq.
(Sa parole : « et Muhammad ibn Jahsh ») C'est Muhammad ibn ʿAbd Allâh ibn Jahsh, rattaché à son grand-père. Son père ʿAbd Allâh était Compagnon, et Zaynab bint Jahsh, la Mère des croyants, est sa tante paternelle. Muhammad était petit à l'époque du Prophète (paix et bénédictions sur lui), et il a retenu de lui ; cela apparaît clairement dans ce hadith qui est le sien. Ahmad, l'auteur dans at-Târîkh et al-Hâkim dans al-Mustadrak l'ont rapporté avec une chaîne complète, tous par la voie d'Ismâʿîl ibn Jaʿfar, d'après al-ʿAlâ' ibn ʿAbd ar-Rahmân, d'après Abû Kathîr, affranchi de Muhammad ibn Jahsh, d'après lui. Il a dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) passa, alors que j'étais avec lui, près de Maʿmar, dont les cuisses étaient découvertes, et il dit : “Ô Maʿmar, couvre tes cuisses, car les cuisses sont ʿawra.” » Ses rapporteurs sont ceux du Sahîh, hormis Abû Kathîr : un groupe a rapporté de lui, mais je n'ai trouvé à son sujet aucune déclaration explicite d'intégrité. Le Maʿmar auquel il est fait allusion est Maʿmar ibn ʿAbd Allâh ibn Nadla al-Qurashî al-ʿAdawî. Ibn Qâniʿ a également rapporté ce hadith par sa voie. Il m'est parvenu le hadith de Muhammad ibn Jahsh en chaîne enchaînée (musalsal) de rapporteurs nommés Muhammad, du début à la fin ; je l'ai dicté dans al-Arbaʿûn al-mutabâyina.
(Sa parole : « Et Anas a dit : حسر (hasara), il découvrit ») Avec des lettres sans point portant toutes a, c'est-à-dire : il découvrit. L'auteur a rapporté avec une chaîne complète le hadith d'Anas dans ce chapitre, comme on le verra bientôt.
(Sa parole : « Et le hadith d'Anas est mieux appuyé ») C'est-à-dire qu'il a une chaîne plus authentique. C'est comme s'il disait : le hadith de Jarhad, même si nous admettions son authenticité, est de moindre poids que le hadith d'Anas.
(Sa parole : « Et le hadith de Jarhad ») C'est-à-dire, avec ce qui l'accompagne, « est plus prudent », c'est-à-dire pour la religion. Il se peut qu'il entende par la prudence l'obligation, ou bien le scrupule, ce qui est plus apparent en raison de sa parole : « afin de sortir de leur divergence ». نخرج (nakhruju), « nous sortons », est vocalisé dans notre version avec a sur le n et u sur le r ; dans d'autres, avec u sur le y et a sur le r (yukhraja).
(Sa parole : « Et Abû Mûsâ a dit ») C'est-à-dire al-Ashʿarî. Ce qui est mentionné ici de son hadith est un fragment d'un récit que l'auteur a cité dans les Mérites, dans la version de ʿÂsim al-Ahwal, d'après Abû ʿUthmân an-Nahdî, d'après lui. Il a mentionné le hadith, où l'on trouve que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) était assis en un endroit où il y avait de l'eau, ayant découvert ses genoux ou son genou ; et lorsque ʿUthmân entra, il le couvrit. On connaît par là la réfutation d'ad-Dâwûdî, le commentateur, qui a prétendu que cette version muʿallaq (sans chaîne complète) d'après Abû Mûsâ est une erreur et qu'un hadith a été introduit dans un autre ; il faisait allusion à ce qu'a rapporté Muslim du hadith de ʿÂ'isha, qui dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) était allongé dans ma maison, ayant découvert ses cuisses ou ses jambes… » — le hadith, où l'on trouve : « Lorsque ʿUthmân demanda la permission d'entrer, il s'assit. » Il figure chez Ahmad sous la formulation : « ayant découvert sa cuisse », sans hésitation ; et il a, du hadith de Hafsa, l'équivalent. At-Tahâwî et al-Bayhaqî l'ont rapporté par la voie d'Ibn Jurayj, qui a dit : « Abû Khâlid m'a informé, d'après ʿAbd Allâh ibn Saʿîd al-Madanî : Hafsa bint ʿUmar m'a rapporté, disant : “L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) était chez moi un jour, et il avait posé son vêtement entre ses cuisses ; Abû Bakr entra…” » — le hadith. Il est apparu, par ce que nous avons exposé, qu'aucun hadith n'a été introduit dans un autre chez al-Bukhârî ; ce sont au contraire deux récits distincts : dans l'un, il y a le découvrement du genou, et dans l'autre, le découvrement de la cuisse. Le premier est de la version d'Abû Mûsâ, et c'est celui qui est cité ici sans chaîne complète ; l'autre est de la version de ʿÂ'isha, que Hafsa a corroborée, et al-Bukhârî ne les a pas mentionnés.
(Sa parole : « Et Zayd ibn Thâbit a dit ») C'est également un fragment d'un hadith rapporté avec une chaîne complète par l'auteur dans l'exégèse de la sourate an-Nisâ', au sujet de la révélation de la parole du Très-Haut : « Ne sont pas égaux ceux des croyants qui restent chez eux… » [An-Nisâ' : 95], jusqu'à la fin du verset. Al-Ismâʿîlî a contesté l'argument que l'auteur en tire pour établir que la cuisse n'est pas ʿawra, parce qu'il n'y est pas dit explicitement qu'il n'y avait pas d'écran. Il a dit : « Que nul ne pense que la règle est l'absence d'écran, car nous disons : du membre sur lequel on prend appui, on dit qu'il est d'un emplacement connu, à la différence du vêtement. » (Fin.) Ce qui apparaît, c'est que l'auteur s'est attaché à la règle de base. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « أن ترض (an tarudda), qu'elle broie ») C'est-à-dire qu'elle brise ; avec a sur la première lettre et u sur le r ; l'inverse est permis.
(Sa parole : « Yaʿqûb ibn Ibrâhîm nous a rapporté ») C'est ad-Dawraqî.
(Sa parole : « Nous priâmes près d'elle ») C'est-à-dire à l'extérieur de celle-ci.
(Sa parole : « la prière du matin (al-ghadât) ») On y trouve la permission d'appliquer ce nom à la prière de l'aube (as-subh), contrairement à ceux qui l'ont réprouvé.
(Sa parole : « et j'étais monté en croupe derrière Abû Talha ») On y trouve la permission de monter en croupe, à condition que la monture le supporte.
(Sa parole : « Le Prophète d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fit courir ») C'est-à-dire sa monture.
(Sa parole : « et mon genou touchait la cuisse du Prophète d'Allah (paix et bénédictions sur lui), puis il découvrit le pagne de sa cuisse, si bien que je regardais ») — dans la version d'al-Kushmîhanî : « que je regardais assurément » — (« la blancheur de la cuisse du Prophète d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ») Ainsi figure-t-il dans la version d'al-Bukhârî : « puis il حسر (hasara) ». Ce qui est juste, c'est qu'il figure chez lui avec a sur les deux lettres sans point, et ce qui l'indique, c'est sa citation sans chaîne complète passée au début du chapitre, où il dit : « Et Anas a dit : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) découvrit (hasara). » Certains l'ont vocalisé avec u sur la première lettre et i sous la deuxième (husira), à la voix passive, en se fondant sur la version de Muslim : « فانحسر (fa-nhasara), il se découvrit ». Or cela n'est pas juste, car le fait qu'il figure ainsi dans la version de Muslim n'implique pas qu'il ne figure pas autrement chez al-Bukhârî ; et il suffit, pour établir qu'il figure chez al-Bukhârî avec deux a, de la citation sans chaîne complète mentionnée plus haut. Ahmad ibn Hanbal a corroboré Muslim dans sa version avec la formulation « fa-nhasara », d'après Ibn ʿUlayya ; de même at-Tabarânî l'a rapporté d'après Yaʿqûb, le maître d'al-Bukhârî. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté d'après al-Qâsim ibn Zakariyyâ, d'après ce même Yaʿqûb, sous cette formulation : « Le Prophète d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fit courir sa monture dans une ruelle de Khaybar, lorsque le pagne خر (kharra), tomba. » Al-Ismâʿîlî a dit : « Ainsi figure-t-il chez moi : خر (kharra), avec la lettre avec point (kh) et le r. Si cela est bien conservé, il n'y a là aucune preuve de ce qu'il a pris pour titre du chapitre ; et si c'est la version d'al-Bukhârî qui est bien conservée, elle indique que la cuisse n'est pas ʿawra. » (Fin.) Cela revient, de sa part, à considérer que la version d'al-Bukhârî est avec deux a, comme nous l'avons exposé, c'est-à-dire qu'il découvrit le pagne de sa cuisse en poussant sa monture, afin de pouvoir le faire. Al-Qurtubî a dit : « Le hadith d'Anas et ce qui l'accompagne ne concernent que des cas déterminés, à des moments particuliers, auxquels peut s'appliquer l'éventualité d'une spécificité ou du maintien de la permission originelle, ce qui ne peut s'appliquer au hadith de Jarhad et à ce qui l'accompagne, car celui-ci renferme l'énoncé d'une règle universelle et la manifestation d'une loi générale ; s'y conformer est donc préférable. » Peut-être est-ce là ce que l'auteur a voulu dire par sa parole : « Et le hadith de Jarhad est plus prudent. » An-Nawawî a dit : « La plupart des savants ont soutenu que la cuisse est ʿawra ; et d'après Ahmad et Mâlik, dans une version, la ʿawra est uniquement le sexe et l'anus ; c'est l'avis des Zâhirites, d'Ibn Jarîr et d'al-Istakhrî. » (Je dis) Que cela soit établi d'Ibn Jarîr est discutable, car il a mentionné la question dans son Tahdhîb et a réfuté ceux qui prétendent que la cuisse n'est pas ʿawra. Parmi les arguments qu'ils ont avancés, il y a la parole d'Anas dans ce hadith : « et mon genou touchait la cuisse du Prophète d'Allah (paix et bénédictions sur lui) », car son sens apparent est que le contact avait lieu sans écran, et toucher la ʿawra sans écran n'est pas permis. Et selon la version de Muslim et de ceux qui l'ont corroboré, d'après laquelle le pagne ne s'est pas découvert par une intention de sa part (paix et bénédictions sur lui), il est possible d'arguer que la cuisse n'est pas ʿawra par le fait qu'il est resté ainsi ; car, même s'il est admissible que cela se soit produit sans intention, si c'était une ʿawra, il n'y aurait pas été laissé, en raison de son impeccabilité (paix et bénédictions sur lui). Et si l'on supposait que cela s'est produit pour enseigner une législation valant pour celui qui n'a pas le choix, ce serait possible ; mais cela est discutable, du fait qu'il aurait alors fallu nécessairement l'expliquer aussitôt après, comme dans l'affaire de l'oubli dans la prière. Sa relation chez Abû ʿAwâna et al-Jawzaqî, par la voie de ʿAbd al-Wârith d'après ʿAbd al-ʿAzîz, montre clairement que cela a duré ; en voici la formulation : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) fit courir sa monture dans une ruelle de Khaybar, et mon genou touchait la cuisse du Prophète d'Allah (paix et bénédictions sur lui), et je voyais la blancheur de ses cuisses. »
(Sa parole : « Lorsqu'il entra dans la localité, il dit : “Allah est le plus grand ! Khaybar est ruinée !” ») On a dit que la raison de ces paroles est qu'ils accueillirent les gens avec leurs pelles et leurs paniers, qui sont des instruments de démolition.
(Sa parole : « ʿAbd al-ʿAzîz a dit ») C'est celui qui rapporte d'après Anas. (« Et certains de nos compagnons ont dit ») C'est-à-dire qu'il n'a pas entendu ce mot d'Anas : il a entendu de lui « ils dirent : Muhammad ! », et il a entendu de certains de ses compagnons, d'après lui : « et le khamîs ». Dans la version mentionnée d'Abû ʿAwâna et d'al-Jawzaqî, on lit : « ils dirent : Muhammad et le khamîs ! », sans distinction. Cette version d'Ibn ʿUlayya indique donc qu'il y a une insertion (idrâj) dans la version de ʿAbd al-Wârith ; de même chez Hammâd ibn Zayd, d'après ʿAbd al-ʿAzîz et Thâbit, comme on le verra à la fin de la prière de la peur. Quant à certains compagnons de ʿAbd al-ʿAzîz, il se peut que ce soit Muhammad ibn Sîrîn, car al-Bukhârî l'a rapporté par sa voie, ou Thâbit al-Bunânî, car Muslim l'a rapporté par sa voie.
(Sa parole : « c'est-à-dire l'armée ») C'est une explication de ʿAbd al-ʿAzîz ou de quelqu'un après lui ; ʿAbd al-Wârith l'a également insérée dans sa version. L'armée a été nommée khamîs parce qu'elle se compose de cinq parties : l'avant-garde, l'arrière-garde, le centre et les deux ailes. On a dit aussi : cela vient du prélèvement du cinquième (takhmîs) du butin. Al-Azharî l'a contesté en disant que le prélèvement du cinquième n'a été établi que par la Loi, alors que les gens de la Jâhiliyya appelaient déjà l'armée khamîs ; il est donc apparu que le premier avis est préférable.
(Sa parole : « عنوة (ʿanwatan), par la force ») Avec a sur la lettre sans point, c'est-à-dire par contrainte.
(Sa parole : « Donne-moi une captive ») Il se peut que sa permission de prendre la captive lui ait été accordée à titre de gratification (tanfîl), soit sur l'ensemble du butin, soit sur le cinquième du cinquième, après que celui-ci eut été séparé, ou avant, à condition qu'elle en soit décomptée une fois séparé ; ou bien qu'il lui ait permis de la prendre pour qu'elle soit estimée à sa charge ensuite et décomptée de sa part.
(Sa parole : « Il prit ») C'est-à-dire : il alla et prit.
(Sa parole : « Un homme vint ») Je n'ai pas trouvé son nom.
(Sa parole : « Prends une autre captive parmi les prisonniers ») Ash-Shâfiʿî a mentionné dans al-Umm, d'après la Siyar d'al-Wâqidî, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui donna la sœur de Kinâna ibn ar-Rabîʿ ibn Abî l-Huqayq. (Fin.) Kinâna était l'époux de Safiyya ; c'est donc comme si le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait voulu lui faire plaisir, lorsqu'il lui reprit Safiyya, en lui donnant la sœur de l'époux de celle-ci. Le fait que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui ait repris Safiyya s'interprète ainsi : il ne lui avait permis de prendre qu'une captive du commun des prisonniers, et non la meilleure d'entre elles ; il lui était donc permis de la lui reprendre, afin qu'il ne se distingue pas par elle du reste de l'armée, alors qu'il y avait parmi eux de meilleurs que lui. Dans une version de Muslim, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui acheta Safiyya pour sept têtes ; l'emploi du mot « achat » pour cela est métaphorique. Et il n'y a rien dans sa parole « sept têtes » qui contredise sa parole ici « prends une captive », puisqu'il n'y a ici aucune indication excluant un supplément. Nous mentionnerons le reste des questions de ce hadith à l'expédition de Khaybar, dans le Livre des expéditions, et l'examen de sa parole « il l'affranchit et l'épousa » dans le Livre du mariage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Il lui dit ») C'est-à-dire à Anas. Thâbit est al-Bunânî ; Abû Hamza est la kunya d'Anas ; et Umm Sulaym est la mère d'Anas.
(Sa parole : « Elle la lui offrit ») C'est-à-dire qu'elle la lui conduisit en mariée.
(Sa parole : « Et je pense qu'il… ») C'est-à-dire Anas, a mentionné le sawîq (farine d'orge grillée). ʿAbd al-Wârith, dans sa version, en a affirmé la mention avec certitude.
(Sa parole : « فحاسوا (fa-hâsû) ») Avec deux lettres sans point, c'est-à-dire : ils mélangèrent. Le حيس (hays), avec a sur la première lettre, est un mélange de beurre clarifié, de dattes et de lait caillé séché (aqit). Le poète a dit : « Les dattes et le beurre clarifié ensemble, et le naqit * c'est le hays, sauf qu'il n'a pas été mélangé. » On mélange parfois à ces trois éléments autre chose, comme le sawîq. Le reste des enseignements à ce sujet viendra dans le Livre du repas de noces, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Chapitre ») avec la nunation, (« في كم (fî kam), en combien ») avec ellipse du complément de spécification, c'est-à-dire « en combien de vêtements », (« la femme prie-t-elle »), suivi de « parmi les vêtements ». Ibn al-Mundhir, après avoir rapporté de la majorité des savants que l'obligation pour la femme est de prier dans une robe et un voile de tête, a dit : « Ce qui est visé par là, c'est qu'elle couvre son corps et sa tête ; si le vêtement est ample et qu'elle couvre sa tête avec ce qui en reste, cela est permis. » Il a dit : « Quant à ce que nous avons rapporté de ʿAtâ', qui a dit : “Elle prie dans une robe, un voile de tête et un pagne”, et d'Ibn Sîrîn la même chose, avec en plus “et une grande couverture”, je pense que cela doit être interprété comme une recommandation. »
(Sa parole : « Et ʿIkrima a dit ») Il veut dire : l'affranchi d'Ibn ʿAbbâs.
(Sa parole : « cela est permis ») Dans la version d'al-Kushmîhanî : لأجزته (la-ajzathu), « cela lui suffirait », avec a sur le j et le z sans voyelle. Cet athar de lui, ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté avec une chaîne complète, sous cette formulation : « Si la femme prenait un vêtement et s'en couvrait la tête de sorte qu'on ne voie rien de ses cheveux, cela lui suffirait. »
(Sa parole : « ʿÂ'isha a dit : لقد (la-qad), assurément ») Le l de la-qad est la réponse à un serment sous-entendu.
(Sa parole : « متلفعات (mutalaffiʿât), enveloppées ») Al-Asmaʿî a dit : « Le talaffuʿ, c'est s'envelopper dans le vêtement au point d'en recouvrir son corps. » Dans le commentaire du Muwatta' d'Ibn Habîb : « Le talaffuʿ ne se fait qu'en couvrant la tête, tandis que le talaffuf se fait en couvrant la tête ou en la laissant découverte. » المروط (al-murût) est le pluriel de مرط (mirt), avec i sous la première lettre : une couverture de soie, de laine ou d'autre chose. D'après an-Nadr ibn Shumayl, il y a ce qui implique qu'elle est propre à l'habillement des femmes. On a contesté l'argument que l'auteur en tire pour établir la permission, pour la femme, de prier dans un seul vêtement, en objectant que l'enveloppement mentionné peut avoir été par-dessus d'autres vêtements. La réponse est qu'il s'est attaché au fait que la règle est l'absence d'ajout à ce qui est mentionné ; d'ailleurs, il n'a rien déclaré explicitement, mais son choix se déduit habituellement des athar qu'il place dans le titre du chapitre.
(Sa parole : « Personne ne les reconnaissait ») Il a ajouté, dans les Horaires : « à cause de l'obscurité de l'aube ». Cela détermine l'une des deux éventualités : le fait qu'on ne les reconnaissait pas était-il dû à la persistance de l'obscurité, ou au soin extrême qu'elles mettaient à se couvrir ? On traitera du reste de ses questions dans les Horaires, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : Lorsqu'on prie dans un vêtement orné de bandes et qu'on regarde sa bande »
Al-Kirmânî a dit : « Dans une version : “et qu'on regarde sa bande” (ʿalamihi, au masculin) ; le féminin dans علمها (ʿalamihâ) se rapporte à la khamîsa. »
(Sa parole : « خميصة (khamîsa) ») Avec a sur la lettre avec point (kh), i sous le m et la lettre s sans point : une couverture carrée qui a deux bandes. Et الأنبجانية (al-anbijâniyya) — avec a sur la hamza, le n sans voyelle, i sous la lettre à un point dessous (b), le j non redoublé, et après le n le y de relation — est une couverture épaisse sans bande. Thaʿlab a dit : « Il est permis de mettre a ou i sur sa hamza, de même que sur la lettre b. On dit كبش انبجاني (kabsh anbijânî) d'un bélier dense, à la laine abondante, et كساء انبجاني (kisâ' anbijânî) d'une couverture de même. » Abû Mûsâ al-Madînî a réprouvé ceux qui prétendent que ce mot se rapporte à Manbij, la ville bien connue de Syrie. L'auteur d'as-Sihâh a dit : « Lorsque tu formes l'adjectif de relation de منبج (Manbij), tu mets a sur le b et tu dis كساء منبجاني (kisâ' manbajânî) ; ils l'ont formé sur le modèle de منظراني (manzarânî). » Dans al-Jamhara : « Manbij est un lieu au nom non arabe que les Arabes ont employé, et ils lui ont rattaché les vêtements manbajâniyya. » Abû Hâtim as-Sijistânî a dit : « On ne dit pas كساء انبجاني (kisâ' anbijânî), on dit seulement منبجاني (manbajânî) » ; il a dit : « c'est là une des fautes du commun ». Abû Mûsâ l'a contesté, comme on l'a vu, en disant : « Ce qui est juste, c'est que cet adjectif se rapporte au lieu appelé Anbijân. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « à Abû Jahm ») C'est ʿUbayd — on dit aussi ʿÂmir — ibn Hudhayfa al-Qurashî al-ʿAdawî, Compagnon célèbre. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne l'a choisi pour lui envoyer la khamîsa que parce qu'il l'avait offerte au Prophète (paix et bénédictions sur lui), comme Mâlik l'a rapporté dans al-Muwatta' par une autre voie, d'après ʿÂ'isha, qui dit : « Abû Jahm ibn Hudhayfa offrit à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) une khamîsa qui avait une bande ; il assista à la prière vêtu de celle-ci, et lorsqu'il eut terminé, il dit : “Rends cette khamîsa à Abû Jahm.” » Chez az-Zubayr ibn Bakkâr figure ce qui contredit cela : il a rapporté, par une voie mursal (sans mention du Compagnon), qu'on apporta au Prophète (paix et bénédictions sur lui) deux khamîsa noires ; il revêtit l'une d'elles et envoya l'autre à Abû Jahm. Et chez Abû Dâwûd, par une autre voie : « Il prit un kurdî (vêtement grossier) appartenant à Abû Jahm. On dit : “Ô Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), la khamîsa était meilleure que le kurdî.” » Ibn Battâl a dit : « Il ne lui a demandé un autre vêtement que pour lui faire savoir qu'il ne lui avait pas rendu son présent par mépris pour lui. » Il a dit : « On y trouve que le donateur, lorsque son don lui est rendu sans que ce soit lui qui revienne dessus, peut l'accepter sans que ce soit réprouvé. » (Je dis) Cela repose sur l'idée qu'il s'agit d'une seule khamîsa, alors que la version d'az-Zubayr et celle qui la suit déclarent explicitement qu'il y en avait plusieurs.
(Sa parole : « ألهتني (alhatnî), elle m'a distrait ») C'est-à-dire : elle m'a occupé. On dit لهي (lahiya), avec i, lorsqu'on s'est laissé distraire, ghanam [ ?], et لها (lahâ), avec a, lorsqu'on s'est amusé.
(Sa parole : « آنفا (ânifan), tout à l'heure ») C'est-à-dire récemment ; c'est tiré de ائتناف الشيء (i'tinâf ash-shay'), c'est-à-dire du commencement de la chose.
(Sa parole : « de ma prière ») C'est-à-dire de la pleine présence d'esprit dans celle-ci ; ainsi l'a-t-on dit. La voie muʿallaq (sans chaîne complète) qui va suivre indique que rien de cela ne lui est arrivé, mais qu'il a seulement craint que cela n'arrive, en raison de sa parole : « je crains » ; de même dans la version de Mâlik : « elle faillit » ; la première version est donc interprétée en ce sens. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « On y trouve l'empressement de l'Envoyé à ce qui sert les intérêts de la prière et à écarter ce qui pourrait lui porter atteinte. Quant au fait qu'il ait envoyé la khamîsa à Abû Jahm, il n'implique pas que celui-ci l'utilise dans la prière. Il en va de même de sa parole au sujet de la tunique de ʿUtârid, lorsqu'il l'envoya à ʿUmar : “Je ne te l'ai pas envoyée pour que tu la portes.” Il se peut que cela soit du même genre que sa parole : “Mange, car moi je m'entretiens en secret avec Celui avec qui tu ne t'entretiens pas.” » On en déduit le caractère réprouvé de tout ce qui détourne de la prière, comme les teintures, les motifs et autres choses semblables. On y trouve l'acceptation du présent de la part des compagnons, le fait de leur en envoyer et de leur en demander. Al-Bâjî en a tiré argument pour établir la validité de la muʿâtât (échange sans formule verbale), puisque la formule n'est pas mentionnée. At-Tîbî a dit : « On y trouve l'indication que les formes et les choses extérieures ont une influence sur les cœurs purs et les âmes pures » — il veut dire : à plus forte raison sur ceux qui leur sont inférieurs.
(Sa parole : « Et Hishâm ibn ʿUrwa a dit ») Ahmad, Ibn Abî Shayba, Muslim et Abû Dâwûd l'ont rapporté par sa voie, et je n'ai vu cette formulation dans aucune de leurs voies. Certes, la formulation que nous avons citée d'al-Muwatta' est proche de cette formulation muʿallaq ; la voici : « Car j'ai regardé sa bande pendant la prière, et elle a failli me détourner. » La conciliation entre les deux versions se fait en interprétant sa parole « elle m'a distrait » d'après sa parole « elle a failli » ; l'emploi absolu de la première sert alors à exprimer avec force la proximité, et non la réalité de la distraction.
(Avertissement) Sa parole « فأخاف أن تفتنني (fa-akhâfu an taftinanî), je crains qu'elle ne me détourne » figure dans notre version avec i sous la lettre à deux points (t) et le n redoublé ; dans la version des autres, avec le premier n écrit en clair (taftinanî). Il porte a sur la première lettre, étant tiré du verbe trilitère.
Sa parole : « Chapitre : Si l'on prie dans un vêtement مصلب (musallab), marqué de croix »
Avec a sur le l redoublé, c'est-à-dire où figurent des croix tissées ou brodées ; « ou d'images », c'est-à-dire dans un vêtement orné d'images : c'est comme s'il avait omis l'annexé parce que le sens l'indique. Al-Kirmânî a dit : « C'est coordonné à “vêtement”, et non à “marqué de croix” ; on suppose : “ou prie dans des images”. » Chez al-Ismâʿîlî figure : « ou avec des images », ce qui fait pencher pour la première éventualité ; et chez Abû Nuʿaym : « dans un vêtement marqué de croix ou orné d'images ».
(Sa parole : « sa prière est-elle invalidée ? ») L'auteur a suivi sa règle consistant à ne pas trancher dans ce qui fait l'objet d'une divergence, et ceci est un point de divergence. Cela repose sur la question de savoir si l'interdiction implique ou non l'invalidité. La majorité des savants : si elle est due à un motif inhérent à la chose elle-même, elle l'implique ; sinon, non.
(Sa parole : « et ce qui est interdit de cela ») C'est-à-dire : et ce qui en est interdit. Dans la version d'autres qu'Abû Dharr : « et ce qui est interdit concernant cela ». Le sens apparent du hadith du chapitre ne répond à tout ce que renferme le titre du chapitre qu'après réflexion : car le rideau, bien qu'il fût orné d'images, n'a pas été porté par le Prophète, n'était pas marqué de croix, et il n'est pas explicitement interdit d'y prier. La réponse est, premièrement, que l'interdiction de le porter s'impose à plus forte raison ; deuxièmement, que le vêtement marqué de croix est rattaché à celui orné d'images parce que les deux ont en commun d'avoir été adorés en dehors d'Allah le Très-Haut ; troisièmement, que l'ordre de l'enlever implique nécessairement l'interdiction de l'utiliser. Puis il m'est apparu que l'auteur a voulu, par sa parole « marqué de croix », faire allusion, selon son habitude, à ce qui figure dans certaines voies de ce hadith, à savoir ce qu'il a rapporté dans le Livre du vêtement par la voie de ʿImrân d'après ʿÂ'isha, qui dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ne laissait dans sa maison rien où figurait une croix sans le défaire. » Et chez al-Ismâʿîlî : « rideau ou vêtement ».
(Sa parole : « ʿAbd al-Wârith ») C'est Ibn Saʿîd ; les rapporteurs de la chaîne sont tous de Basra.
(Sa parole : « قرام (qirâm) ») Avec i sous le q et le r non redoublé : un rideau fin de laine, multicolore.
(Sa parole : « أميطي (amîtî), enlève ») C'est-à-dire أزيلي (azîlî), de même schème et de même sens.
(Sa parole : « les images ne cessent pas ») Ainsi dans notre version ; chez les autres, avec maintien du pronom [« ses images »]. Le h dans فإنه (fa-innahu), dans notre version, est le pronom de la situation ; selon l'autre version, il peut renvoyer au vêtement.
(Sa parole : « تعرض (taʿrid), apparaissent ») Avec a sur la première lettre et i sous le r, c'est-à-dire : apparaissent. Chez al-Ismâʿîlî : تعرض (taʿarradu), avec a sur le ʿayn et le r redoublé, dont l'origine est تتعرض (tataʿarradu). Le hadith indique que la prière n'est pas invalidée par cela, car le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne l'a pas interrompue et ne l'a pas refaite. Viendra dans le Livre du vêtement la suite de l'examen des voies du hadith de ʿÂ'isha à ce sujet, et la conciliation entre celles qui semblent divergentes, si Allah le Très-Haut le veut. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : Celui qui prie dans un فروج (farrûj) »
Avec a sur la première lettre, le r redoublé portant u, et un j final : c'est la tunique (qabâ') fendue par-derrière. Abû Zakariyyâ at-Tibrîzî a rapporté d'Abû l-ʿAlâ' al-Maʿarrî qu'il est permis de mettre u sur la première lettre et de ne pas redoubler le r (furûj).
(Sa parole : « d'après Yazîd ») Al-Asîlî a ajouté : « c'est Ibn Abî Habîb ». Abû l-Khayr est al-Yazanî, avec a sur le z, suivi d'un n. Les rapporteurs de la chaîne sont tous d'Égypte.
(Sa parole : « أهدي (uhdiya), fut offert ») Avec u sur la première lettre. Celui qui l'offrit est Ukayd, comme on le verra dans le Livre du vêtement. Le sens apparent de ce hadith est que la prière du Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans ce vêtement eut lieu avant l'interdiction de porter la soie. Ce qui l'indique, c'est le hadith de Jâbir chez Muslim, dont voici la formulation : « Il pria dans une tunique de brocart, puis l'ôta et dit : “Gabriel me l'a interdit.” » Ce qui l'indique aussi, c'est le sens implicite de sa parole « ceci ne convient pas aux pieux », car le pieux et les autres sont égaux quant à l'interdiction. Il se peut qu'on entende par « le pieux » le musulman, c'est-à-dire celui qui se garde de la mécréance ; l'interdiction serait alors la cause de l'action d'ôter, et ce serait le début de la prohibition. Cela étant établi, il n'y a là aucun argument pour ceux qui ont permis la prière dans des vêtements de soie au motif que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a pas refait cette prière, car il ne l'a pas refaite parce qu'elle avait eu lieu avant la prohibition. Quant à après, selon la majorité des savants, elle est valable, mais avec la prohibition ; et selon Mâlik, on la refait tant que son temps n'est pas écoulé. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : La prière dans le vêtement rouge »
Il fait allusion à la permission. La divergence à ce sujet est avec les Hanafites, qui ont dit que c'est réprouvé ; ils ont interprété le hadith du chapitre en disant qu'il s'agissait d'une tunique faite de burd (étoffes rayées) portant des rayures rouges. Parmi leurs arguments figure ce qu'a rapporté Abû Dâwûd du hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, qui a dit : « Un homme vêtu de deux vêtements rouges passa près du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et le salua, mais il ne lui rendit pas le salut. » C'est un hadith à la chaîne faible, même si dans certaines copies d'at-Tirmidhî il figure qu'il a dit : « hadith bon », car dans sa chaîne il y a kadhâ [ ?]. Et à supposer qu'il fasse partie de ce qui peut servir d'argument, ce qui est plus fort que lui le contredit ; de plus, c'est un cas d'espèce, et il se peut qu'il ait omis de lui rendre le salut pour une autre raison. Al-Bayhaqî l'a appliqué à ce qui a été teint après le tissage ; quant à ce dont le fil a été teint puis tissé, il n'y a là rien de réprouvé. Ibn at-Tîn a dit : « Certains ont prétendu que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a porté cette tunique pour une expédition. » Cela est discutable, car c'était juste après le pèlerinage d'adieu, et il n'y avait pas alors d'expédition pour lui.
(Sa parole : « prenant le وضوء (wadû') de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ») Avec a sur le w, c'est-à-dire l'eau avec laquelle il avait fait ses ablutions (wudû'). On a déjà vu que l'auteur en a tiré argument pour établir la pureté de l'eau utilisée, et le reste de ses questions viendra dans les chapitres de la sutra (objet marquant l'emplacement de la prière), si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : La prière sur les terrasses, la chaire et le bois »
Il fait allusion par là à la permission. La divergence à ce sujet est rapportée de certains Successeurs, et des Malikites pour ce qui est du lieu élevé pour celui qui est imam.
(Sa parole : « Abû ʿAbd Allâh a dit ») C'est l'auteur ; al-Hasan est al-Basrî. الجمد (al-jamd), avec a sur le j, le m sans voyelle, suivi de la lettre d sans point, est l'eau lorsqu'elle a gelé ; cela s'accorde avec l'athar d'Ibn ʿUmar, qui va suivre, selon lequel il pria sur la neige. Ibn Qurqûl a rapporté que la version d'al-Asîlî et d'Abû Dharr porte a sur le m (jamad). Al-Qazzâz a dit : « الجمد (al-jamad), avec le m vocalisé, c'est la neige. » Ibn at-Tîn a rapporté d'as-Sihâh : « الجمد (al-jumud), avec u sur le j et le m, et aussi avec le m sans voyelle (al-jumd), comme ʿusr et ʿusur, est le lieu dur et élevé. » (Je dis) Ce n'est pas ce qui est visé ici ; au contraire, Ibn Qurqûl et d'autres ont jugé juste le premier sens, car c'est celui qui s'accorde avec les ponts, puisque les deux ont en commun que sous chacun d'eux peut se trouver ce qui a été mentionné, l'urine et autre chose. Le but est de montrer que l'obligation d'ôter l'impureté se limite à ce qui est en contact avec celui qui prie ; quant à ce qui est séparé par un écran, non.
(Sa parole : « Et Abû Hurayra pria sur le toit de la mosquée ») Chez al-Mustamlî : « sur le plafond ». Cet athar, Ibn Abî Shayba l'a rapporté avec une chaîne complète par la voie de Sâlih, affranchi d'at-Taw'ama, qui a dit : « J'ai prié avec Abû Hurayra au-dessus de la mosquée, en suivant la prière de l'imam. » Sâlih présente une faiblesse, mais Saʿîd ibn Mansûr l'a rapporté par une autre voie d'après Abû Hurayra ; il en est donc renforcé.
(Sa parole : « ʿAlî ibn ʿAbd Allâh nous a rapporté ») C'est Ibn al-Madînî ; Sufyân est Ibn ʿUyayna ; et Abû Hâzim est Ibn Dînâr.
(Sa parole : « il ne reste parmi les gens ») Chez al-Kushmahînî : « dans les gens » ; (« personne qui sache mieux que moi ») c'est-à-dire cela.
(Sa parole : « من أثل (min athl), de tamaris ») Avec a sur la hamza et la lettre à trois points (th) sans voyelle : un arbre connu. الغابة (al-ghâba), avec la lettre avec point (gh) et la lettre à un point dessous (b), est un lieu connu des hauteurs de Médine.
(Sa parole : « Un tel, affranchi d'une telle, l'a fabriquée ») On a divergé sur le nom de ce menuisier, comme on le verra dans le Livre du vendredi ; le plus proche est ce qu'a rapporté Abû Saʿîd dans Sharaf al-Mustafâ, par la voie d'Ibn Lahîʿa, d'après ʿUmâra ibn Ghaziyya, d'après ʿAbbâs ibn Sahl, d'après son père, qui a dit : « Il y avait à Médine un seul menuisier, appelé Maymûn » ; et il a mentionné l'histoire de la chaire. Quant à la femme, son nom n'est pas connu, mais c'était une Ansârienne. Ibn at-Tîn a rapporté de Mâlik que le menuisier était un affranchi de Saʿd ibn ʿUbâda ; il se peut donc qu'à l'origine ce fût « affranchi de sa femme », et qu'on le lui ait rattaché par métaphore. Le nom de sa femme était Fukayha bint ʿUbayd ibn Dulaym, qui était sa cousine paternelle ; elle embrassa l'islam et prêta serment d'allégeance. Il se peut donc que ce soit elle qui est visée. Mais Ishâq ibn Râhawayh l'a rapporté dans son Musnad d'après Ibn ʿUyayna et a dit : « affranchi des Banû Bayâda ». Quant à ce qui figure dans ad-Dalâ'il d'Abû Mûsâ al-Madînî, citant Jaʿfar al-Mustaghfirî, qui a dit, parmi les noms des femmes Compagnons : « ʿUlâtha », avec la lettre ʿayn sans point et la lettre à trois points (th), puis a cité ce hadith par la voie de Yaʿqûb ibn ʿAbd ar-Rahmân, d'après Abû Hâzim, et a dit : « On y trouve : il envoya chercher ʿUlâtha, une femme que Sahl a nommée », Abû Mûsâ a dit : « Jaʿfar ou son maître a commis là une déformation graphique ; ce n'est que فلانة (fulâna), une telle. » (Fin.) Chez al-Kirmânî figure : « On a dit que son nom était ʿÂ'isha », et je pense qu'il a déformé ce qui était déjà déformé ; s'il avait mentionné sur quoi il se fondait en cela, cela aurait été préférable. Puis j'ai trouvé dans al-Awsat d'at-Tabarânî, du hadith de Jâbir, que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) priait vers une colonne de la mosquée, prononçait le sermon près d'elle et s'y appuyait ; ʿÂ'isha donna alors l'ordre, et l'on lui fabriqua cette chaire qui est la sienne — et il a mentionné le hadith. Sa chaîne est faible, et même si elle était authentique, elle n'indiquerait que ʿÂ'isha est celle qui est visée dans ce hadith de Sahl que de façon forcée. Et Allah sait mieux. Le but de la citation de ce hadith dans ce chapitre est la permission de prier sur la chaire. On y trouve la permission que l'emplacement de l'imam et celui de celui qui le suit diffèrent de niveau, l'un étant en haut et l'autre en bas ; l'auteur l'a déclaré explicitement dans ce qu'il rapporte de son maître ʿAlî ibn al-Madînî, d'après Ahmad ibn Hanbal. Ibn Daqîq al-ʿÎd a une discussion à ce sujet, car il a dit : « Celui qui veut s'en servir pour arguer de la permission de se placer plus haut sans intention d'enseigner, son argument n'est pas recevable, car l'énoncé ne l'englobe pas, et parce que le cas d'origine se distingue par un attribut pris en considération, dont la pertinence exige qu'on le prenne en considération ; il est donc indispensable. » On y trouve une preuve de la permission d'un petit mouvement dans la prière, comme on le verra en son lieu.
(Sa parole : « Il a dit : “Je dis alors” ») C'est-à-dire que ʿAlî a dit à Ahmad ibn Hanbal.
(Sa parole : « “Tu ne l'as donc pas entendu de lui ?” Il dit : “Non.” ») C'est explicite : Ahmad ibn Hanbal n'a pas entendu ce hadith d'Ibn ʿUyayna. J'ai consulté son Musnad et j'ai trouvé qu'il y a rapporté d'après Ibn ʿUyayna, avec cette chaîne, de ce hadith, uniquement la parole de Sahl : « La chaire était de tamaris d'al-Ghâba. » Il est donc apparu que ce qui est nié dans sa parole « Tu ne l'as donc pas entendu de lui ? Il dit : Non » est l'ensemble du hadith, et non une partie ; et ce qui nous intéresse ici, à savoir la prière du Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur la chaire, fait partie de cette partie-là ; c'est pourquoi il a interrogé ʿAlî à son sujet. Il en a chez lui une autre voie, dans la version de ʿAbd al-ʿAzîz ibn Abî Hâzim d'après son père. On trouve dans le hadith la permission de prier sur le bois. Al-Hasan et Ibn Sîrîn l'ont réprouvé ; Ibn Abî Shayba l'a rapporté d'eux deux, et il a aussi rapporté quelque chose de semblable d'Ibn Masʿûd et d'Ibn ʿUmar, et de Masrûq qu'il emportait une brique pour se prosterner dessus lorsqu'il montait en bateau, et d'Ibn Sîrîn quelque chose de semblable. L'avis de la permission est celui sur lequel on s'appuie.
(Sa parole : « Muhammad ibn ʿAbd ar-Rahîm nous a rapporté ») C'est le hâfiz connu sous le nom de Sâʿiqa.
(Sa parole : « d'après Anas ») Dans la version de Saʿîd ibn Mansûr, d'après Hushaym, d'après Humayd : « Anas nous a rapporté ».
(Sa parole : « فجحشت (fa-juhishat), fut écorchée ») Avec u sur le j et i sous la lettre sans point (h), suivie de la lettre sh avec point. Le جحش (jahsh) est l'éraflure, ou quelque chose d'un peu plus grave.
(Sa parole : « sa jambe ou son épaule ») C'est un doute du rapporteur. Dans la version de Bishr ibn al-Mufaddal d'après Humayd, chez al-Ismâʿîlî : « son pied se déboîta » ; et dans la version d'az-Zuhrî d'après Anas, dans les deux Sahîh : « son côté droit fut écorché », ce qui est plus englobant que ce qui précède.
(Sa parole : « et il fit serment à l'égard de ses épouses ») C'est-à-dire qu'il jura de ne pas aller chez elles pendant un mois ; il ne s'agit pas de l'îlâ' tel que l'entendent les juristes.
(Sa parole : « مشربة (mashruba), chambre haute ») Avec a sur la première lettre, la lettre avec point (sh) sans voyelle et u sur le r — il est permis d'y mettre a : c'est la pièce surélevée.
(Sa parole : « de troncs ») Ainsi chez la plupart, avec la nunation, sans annexion ; chez al-Kushmîhanî : « de troncs de palmiers ». Le but de ce hadith ici est la prière du Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans la chambre haute, qui est faite de bois ; ainsi l'a dit Ibn Battâl. On lui a objecté que le fait que son escalier soit en bois n'implique pas qu'elle soit entièrement en bois ; il se peut donc que le but soit d'exposer la permission de prier sur la terrasse, puisqu'elle est en somme un toit. On traitera du reste de ses enseignements dans les chapitres de l'imamat, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : Lorsque le vêtement de celui qui prie touche son épouse quand il se prosterne »
C'est-à-dire : sa prière est-elle invalidée ou non ? Le hadith indique la validité.
(Sa parole : « d'après Khâlid ») C'est Ibn ʿAbd Allâh al-Wâsitî ; Sulaymân ash-Shaybânî est Abû Ishâq, connu par sa kunya. Il a déjà été question de ce hadith dans la Purification, où l'on en a tiré argument pour établir que la personne de la femme en menstrues (hayd) est pure ; et ici, pour établir que le contact avec le corps et les vêtements d'une personne pure n'invalide pas la prière, même si elle se trouve dans un état d'impureté légale [non matérielle]. On y trouve une allusion au fait que l'impureté, lorsqu'elle est matérielle, peut porter préjudice. On y trouve aussi que le fait que la femme se trouve à côté de celui qui prie n'invalide pas la prière.
(Sa parole : « et il priait sur la khumra ») Sa vocalisation a été donnée à la fin du Livre des menstrues. Ibn Battâl a dit : « Il n'y a pas de divergence entre les juristes des grandes villes sur la permission de prier sur elle, hormis ce qu'on rapporte de ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz : on lui apportait de la terre que l'on posait sur la khumra, et il se prosternait dessus. Peut-être le faisait-il par excès d'humilité et de recueillement ; il n'y aurait donc là aucune opposition à la communauté. » Ibn Abî Shayba a rapporté de ʿUrwa ibn az-Zubayr qu'il réprouvait la prière sur autre chose que le sol, et la même chose a été rapportée d'autres que ʿUrwa. Il est possible de l'interpréter comme une réprobation de simple convenance. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : La prière sur la natte »
Ibn Battâl a dit : « Si ce sur quoi l'on prie est grand, de la longueur d'un homme ou davantage, on l'appelle hasîr (natte), et non khumra ; et tout cela est fait de palmes de palmier et de choses semblables. »
(Sa parole : « Et Jâbir pria, etc. ») Ibn Abî Shayba l'a rapporté avec une chaîne complète par la voie de ʿAbd Allâh ibn Abî ʿUtba, affranchi d'Anas, qui a dit : « J'ai voyagé avec Abû d-Dardâ', Abû Saʿîd al-Khudrî, Jâbir ibn ʿAbd Allâh et d'autres gens » — qu'il a nommés. Il a dit : « Notre imam priait avec nous dans le bateau debout, et nous priions derrière lui debout ; et si nous l'avions voulu, nous aurions accosté (la-arfaynâ) » — c'est-à-dire la-arsaynâ. On dit أرسى السفينة (arsâ s-safîna), avec la lettre s sans point, et أرفى (arfâ), avec le f, lorsqu'on arrête le bateau au rivage.
(Sa parole : « Et al-Hasan a dit : “Tu pries debout tant que tu n'incommodes pas tes compagnons, en tournant avec lui” ») C'est-à-dire avec le bateau ; (« “sinon, assis” ») c'est-à-dire : et si tu incommodes tes compagnons, prie assis. Nous avons rapporté l'athar d'al-Hasan dans la Nuskha de Qutayba, dans la version d'an-Nasâ'î d'après lui, d'après Abû ʿAwâna, d'après ʿÂsim al-Ahwal, qui a dit : « J'ai interrogé al-Hasan, Ibn Sîrîn et ʿÂmir » — il veut dire ash-Shaʿbî — « au sujet de la prière dans le bateau. Tous disaient : “S'il peut sortir, qu'il sorte”, sauf al-Hasan, qui dit : “S'il n'incommode pas ses compagnons” » — c'est-à-dire : qu'il prie. Ibn Abî Shayba a rapporté, d'après Hafs, d'après ʿÂsim, des trois mentionnés, qu'ils dirent : « Prie dans le bateau debout » ; et al-Hasan dit : « N'incommode pas tes compagnons. » On lit dans le Târîkh d'al-Bukhârî, par la voie de Hishâm, qui a dit : « J'ai entendu al-Hasan dire : “Tourne dans le bateau comme il tourne, lorsque tu pries.” » Ibn al-Munayyir a dit : « La raison pour laquelle il a fait entrer la prière dans le bateau dans le chapitre de la prière sur la natte est que les deux ont en commun que la prière sur eux est une prière sur autre chose que le sol ; afin que nul ne s'imagine que le contact direct avec le sol est une condition, en raison de sa parole dans le hadith célèbre » — il veut dire celui qu'ont rapporté Abû Dâwûd et d'autres — « “Mets ton visage dans la poussière.” » (Fin.) L'athar de ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz à ce sujet a déjà été cité. Al-Bukhârî a fait allusion à la divergence d'Abû Hanîfa, qui permet la prière dans le bateau assis alors qu'on est capable de se tenir debout. On trouve dans cet athar la permission de prendre la mer.
(Sa parole : « d'après Ishâq ibn Abî Talha ») Ainsi chez al-Kushmîhanî et al-Hamawî ; chez les autres : « Ishâq ibn ʿAbd Allâh ibn Abî Talha ». (« d'après Anas ibn Mâlik, que sa grand-mère Mulayka ») Avec u sur le m, diminutif de Malaka. Le pronom dans « sa grand-mère » renvoie à Ishâq ; c'est ce qu'ont affirmé Ibn ʿAbd al-Barr, ʿAbd al-Haqq et ʿIyâd, et an-Nawawî l'a jugé correct. Ibn Saʿd, Ibn Manda et Ibn al-Hassâr ont affirmé qu'elle était la grand-mère d'Anas, mère de sa mère Umm Sulaym. C'est ce qu'impliquent les propos de l'Imâm al-Haramayn dans an-Nihâya et de ceux qui l'ont suivi, ainsi que les propos de ʿAbd al-Ghanî dans al-ʿUmda ; c'est le sens apparent du contexte. Ce qui l'appuie, c'est ce que nous avons rapporté dans Fawâ'id al-ʿIrâqiyyîn d'Abû sh-Shaykh, par la voie d'al-Qâsim ibn Yahyâ al-Muqaddamî, d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar, d'après Ishâq ibn Abî Talha, d'après Anas, qui a dit : « Ma grand-mère — dont le nom était Mulayka — m'envoya auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; il vint chez nous, l'heure de la prière arriva… » — le hadith. Ibn Saʿd a dit dans at-Tabaqât : « Umm Sulaym bint Milhân » — et il a retracé sa généalogie jusqu'à ʿAdî ibn an-Najjâr. Il a dit : « Elle est al-Ghumaysâ' ; on dit aussi ar-Rumaysâ' ; on dit que son nom était Sahla ; on dit aussi Unayfa » — c'est-à-dire avec le n et le f, au diminutif — « on dit aussi Rumayta. Sa mère était Mulayka bint Mâlik ibn ʿAdî » — et il a retracé sa généalogie jusqu'à Mâlik ibn an-Najjâr. Puis il a dit : « Elle — c'est-à-dire Umm Sulaym — fut épousée par Mâlik ibn an-Nadr, à qui elle donna Anas ibn Mâlik ; puis Abû Talha lui succéda auprès d'elle, et elle lui donna ʿAbd Allâh et Abû ʿUmayr. » (Je dis) ʿAbd Allâh est le père d'Ishâq, qui rapporte ce hadith d'après son oncle, frère utérin de son père, Anas ibn Mâlik. Ce qu'impliquent les propos de ceux qui ont fait renvoyer le pronom de « sa grand-mère » à Ishâq, c'est que le nom d'Umm Sulaym était Mulayka. Ils s'appuient en cela sur ce qu'a rapporté Ibn ʿUyayna d'après Ishâq ibn Abî Talha, d'après Anas, qui a dit : « Je me suis mis en rang, avec un orphelin de notre maison, derrière le Prophète (paix et bénédictions sur lui), et ma mère Umm Sulaym derrière nous. » C'est ainsi que l'auteur l'a rapporté, comme on le verra dans les chapitres des rangs. L'histoire est la même : Mâlik l'a donnée en détail et Sufyân l'a abrégée. Il se peut qu'il y ait eu plusieurs épisodes, et cela ne contredit donc pas ce qui précède. Le fait que Mulayka soit la grand-mère d'Anas n'exclut pas qu'elle soit la grand-mère d'Ishâq, pour la raison que nous avons exposée. Mais la version que je citerai de Gharâ'ib Mâlik indique clairement que Mulayka est le nom d'Umm Sulaym elle-même. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « pour un repas ») C'est-à-dire en vue d'un repas. Cela fait sentir que sa venue avait ce but, et non de prier avec eux pour qu'ils prennent l'endroit de sa prière comme lieu de prière, comme dans l'histoire de ʿItbân ibn Mâlik qui va suivre. C'est là le secret du fait que, dans l'histoire de ʿItbân, il a commencé par la prière avant le repas, et ici par le repas avant la prière : il a commencé dans chacun des deux cas par ce pour quoi il avait été invité à l'origine.
(Sa parole : « Puis il dit : “Levez-vous” ») On en a tiré argument pour établir qu'on n'a pas à refaire les ablutions après avoir mangé ce qui a été touché par le feu, puisqu'il a prié après le repas. Cela est discutable, en raison de ce qu'a rapporté ad-Dâraqutnî dans Gharâ'ib Mâlik, d'après al-Baghawî, d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿAwn, d'après Mâlik, sous cette formulation : « Mulayka prépara pour l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) un repas ; il en mangea, et moi avec lui, puis il demanda de l'eau pour les ablutions et fit ses ablutions… » — le hadith.
(Sa parole : « فلأصلي لكم (fa-li-usalliya lakum), que je prie pour vous ») Ainsi dans notre version, avec i sous le l et a sur le y ; dans la version d'al-Asîlî, avec suppression du y. Ibn Mâlik a dit : « Il est rapporté avec suppression du y et avec son maintien, portant a ou sans voyelle. Son explication est la suivante : lorsque le y est maintenu avec a, le l est le l de finalité (lâm kay), et le verbe qui suit est au subjonctif par un أن (an) sous-entendu ; le l et ce qui l'accompagne sont le prédicat (khabar) d'un sujet (mubtada') sous-entendu, et l'on suppose : “Levez-vous, car votre lever est pour que je prie pour vous.” Il est permis, selon l'école d'al-Akhfash, que le f soit explétif et que le l se rattache à “levez-vous”. Lorsque le y est sans voyelle, il se peut que le l soit aussi le l de finalité, le y ayant été rendu quiescent par allègement ; ou bien c'est le l de l'impératif, et le y a été maintenu au jussif en traitant le verbe défectueux comme le verbe sain, comme dans la lecture de Qunbul : “Quiconque craint (yattaqî) et patiente…” [Yûsuf : 90]. Lorsque le y est supprimé, le l est le l de l'impératif ; or que le locuteur se donne un ordre à lui-même par un verbe accompagné du l est correct, quoique peu usité ; de là la parole du Très-Haut : “et nous porterons (wa-l-nahmil) vos fautes” [Al-ʿAnkabût : 12]. » Il a dit : « Il est permis de mettre a sur le l » — puis il en a donné l'explication. Un autre a sur ce point une discussion que j'ai abrégée, parce que la version ne l'a pas transmis ainsi. On a dit que dans la version d'al-Kushmîhanî figure فأصل (fa-usalli), avec suppression du l, mais cela ne se trouve pas dans les copies correctes que j'ai consultées. Ibn Qurqûl a rapporté de certaines versions فلنصل (fa-li-nusalli), avec le n, i sous le l et le jussif ; le l est alors le l de l'impératif, et le fait de lui donner i est un usage connu.
(Sa parole : « pour vous ») C'est-à-dire à votre intention. As-Suhaylî a dit : « L'impératif a ici le sens d'un énoncé ; c'est comme la parole du Très-Haut : “que le Tout Miséricordieux lui accorde un long délai” [Maryam : 75]. » Il se peut que ce soit pour eux un ordre de le suivre comme imam, mais qu'il l'ait rapporté à lui-même parce que leur action est liée à la sienne.
(Sa parole : « à force d'avoir été porté ») On y trouve que le fait d'étendre [une chose pour s'asseoir dessus] est appelé « porter ». On en a tiré argument pour interdire d'étendre de la soie pour s'asseoir dessus, en raison de la généralité de l'interdiction de porter la soie. Il n'y a pas lieu d'objecter que celui qui a juré de ne pas porter de soie ne viole pas son serment en s'asseyant dessus, car les serments sont fondés sur l'usage.
(Sa parole : « Je l'aspergeai ») Il se peut que l'aspersion ait été pour assouplir la natte, pour la nettoyer ou pour la purifier. Il n'est pas correct d'affirmer avec certitude la dernière éventualité ; ce qui vient d'abord à l'esprit est au contraire autre chose, car la règle de base est la pureté.
(Sa parole : « Et je me mis en rang, moi et l'orphelin ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Mustamlî et al-Hamawî : « Je me mis en rang avec l'orphelin », sans pronom de renforcement ; le premier est plus correct. Pour « l'orphelin », le nominatif et l'accusatif sont permis. L'auteur d'al-ʿUmda a dit : « L'orphelin est Dumayra, grand-père de Husayn ibn ʿAbd Allâh ibn Dumayra. » Ibn al-Hadhdhâ' a dit : « C'est ainsi que l'a nommé ʿAbd al-Malik ibn Habîb, et personne d'autre ne l'a mentionné ; je pense qu'il l'a entendu de Husayn ibn ʿAbd Allâh ibn Dumayra ou d'un autre des gens de Médine. » Il a dit : « Dumayra est le fils d'Abû Damra, affranchi de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui). On a divergé sur le nom d'Abû Dumayra : on a dit Rawh, et l'on a dit autre chose. » (Fin.) L'un des commentateurs s'est trompé en disant : « Le nom de l'orphelin est Dumayra ; on a dit aussi Rawh. » C'est comme si son esprit était passé de la divergence sur le nom de son père à lui. On verra au chapitre « La femme seule forme un rang » la mention de celui qui a dit que son nom était Sulaym, et l'exposé de son erreur à ce sujet, si Allah le Très-Haut le veut. Al-Bukhârî a affirmé que le nom d'Abû Dumayra était Saʿd al-Himyarî — on dit aussi Saʿîd —, et Ibn Hibbân l'a rattaché aux Banû Layth.
(Sa parole : « et la vieille femme ») C'est Malakiyya, mentionnée au début.
(Sa parole : « Puis il s'en alla ») C'est-à-dire chez lui, ou il quitta la prière. Parmi les enseignements de ce hadith : répondre à l'invitation, même s'il ne s'agit pas d'une noce et même si celle qui invite est une femme, mais lorsque la tentation n'est pas à craindre ; manger du repas de l'invitation ; accomplir la prière surérogatoire en commun dans les maisons. C'est comme si le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait voulu leur enseigner les gestes de la prière en les leur montrant, à cause de la femme, car certains détails peuvent lui échapper en raison de l'éloignement de sa place. On y trouve aussi le nettoyage de l'endroit de celui qui prie ; le fait que l'enfant se tienne en rang avec l'homme ; que les femmes se placent derrière les rangs des hommes ; et que la femme forme un rang à elle seule lorsqu'il n'y a pas d'autre femme avec elle. On en a tiré argument pour établir la permission, pour celui qui est isolé, de prier seul derrière le rang, mais il n'y a là aucun argument en ce sens. On y trouve le fait de se limiter, dans la prière surérogatoire de jour, à deux unités, contrairement à ceux qui en exigent quatre ; cela sera mentionné en son lieu, si Allah le Très-Haut le veut. On y trouve la validité de la prière de l'enfant doué de discernement et de ses ablutions, et que le mérite mentionné pour la prière surérogatoire accomplie seul ne s'applique que lorsqu'il n'y a pas là d'intérêt, comme l'enseignement ; on peut même dire que, dans ce cas, c'est elle [en commun] qui est meilleure, surtout en ce qui le concerne (paix et bénédictions sur lui).
(Deux avertissements) Le premier : Mâlik a cité ce hadith sous le titre de la prière du duhâ (matinée). On lui a objecté ce qu'a rapporté Anas ibn Sîrîn d'après Anas ibn Mâlik, à savoir qu'il n'a vu le Prophète (paix et bénédictions sur lui) prier le duhâ qu'une seule fois, dans la maison de l'Ansârien corpulent qui l'avait invité à prier dans sa maison ; l'auteur l'a rapporté, comme on le verra. L'auteur d'al-Qabas a répondu que Mâlik a considéré que le moment où eut lieu cette prière était le moment de la prière du duhâ, et l'a donc interprétée en ce sens, et qu'Anas n'a pas su que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait eu l'intention, par cette prière, d'accomplir la prière du duhâ.
(Le second) La finesse du titre de ce chapitre est l'allusion à ce qu'ont rapporté Ibn Abî Shayba et d'autres, par la voie de Shurayh ibn Hâni', qui demanda à ʿÂ'isha : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) priait-il sur la natte, alors qu'Allah dit : “Et Nous avons fait de l'Enfer une prison (hasîr) pour les mécréants” [Al-Isrâ' : 8] ? » Elle répondit : « Il ne priait pas sur la natte. » C'est donc comme si cela n'était pas établi chez l'auteur, ou qu'il l'ait jugé shâdhdh (isolé et contraire) et rejeté, parce que ce qui est plus fort que lui le contredit, comme le hadith du chapitre. Bien plus, on trouvera chez lui, par la voie d'Abû Salama d'après ʿÂ'isha, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait une natte qu'il étendait et sur laquelle il priait ; et dans Muslim, du hadith d'Abû Saʿîd, qu'il vit le Prophète (paix et bénédictions sur lui) prier sur une natte.
Sa parole : « Chapitre : La prière sur la khumra »
Il en a été question il y a peu, et sa vocalisation a été donnée vers la fin des Menstrues. C'est comme s'il lui avait consacré un titre à part parce que son maître Abû l-Walîd lui a rapporté le hadith sous une forme abrégée. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : La prière sur la couche »
C'est-à-dire qu'il y dorme avec sa femme ou non. C'est comme s'il faisait allusion au hadith qu'ont rapporté Abû Dâwûd et d'autres par la voie d'al-Ashʿath, d'après Muhammad ibn Sîrîn, d'après ʿAbd Allâh ibn Shaqîq, d'après ʿÂ'isha, qui dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne priait pas dans nos couvertures. » C'est comme si, là encore, cela n'était pas établi chez lui, ou qu'il l'ait jugé isolé et rejeté. Abû Dawâd en a exposé le défaut caché (ʿilla).
(Sa parole : « Et Anas pria ») Ibn Abî Shayba et Saʿîd ibn Mansûr l'ont rapporté avec une chaîne complète, tous deux d'après Ibn al-Mubârak, d'après Humayd, qui a dit : « Anas priait sur sa couche. »
(Sa parole : « Et Anas a dit : “Nous priions” ») Ainsi chez la plupart ; « Anas » manque dans la version d'al-Asîlî, ce qui a donné l'illusion que c'est la suite de ce qui précède. Il n'en est rien : c'est un autre hadith, comme on le verra avec une chaîne complète, quant au sens, dans le chapitre suivant. Muslim l'a rapporté par la voie mentionnée, et on y trouve la formulation citée ici sans chaîne complète, dans une relation plus complète. Al-Bukhârî a fait allusion, par ce titre de chapitre, à ce qu'a rapporté Ibn Abî Shayba avec une chaîne authentique, d'après Ibrâhîm an-Nakhaʿî, d'après al-Aswad et ses compagnons, à savoir qu'ils réprouvaient de prier sur les tapis, les fourrures et les étoffes de crin ; et il a rapporté d'un groupe de Compagnons et de Successeurs la permission de le faire. Mâlik a dit : « Je ne vois pas de mal à se tenir debout dessus, s'il pose son front et ses mains sur le sol. »
(Sa parole : « Ismâʿîl nous a rapporté ») C'est Ibn Abî Uways ; les rapporteurs de la chaîne sont tous de Médine.
(Sa parole : « Je dormais devant l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), mes deux pieds dans sa qibla ») C'est-à-dire à l'endroit de sa prosternation ; cela apparaît clairement dans la version qui suit celle-ci.
(Sa parole : « Je retirais mes deux pieds ») Ainsi au duel chez la plupart, de même dans sa parole « je les étendais » ; chez al-Mustamlî et al-Hamawî : « mon pied », au singulier, et de même « je l'étendais ». On a tiré argument de sa parole « il me pressait » pour établir que le contact avec la femme n'annule pas les ablutions ; on l'a contesté par l'éventualité d'un écran ou d'une spécificité. Et pour établir que la femme n'interrompt pas la prière ; cela viendra avec le reste de ses questions dans les chapitres de la sutra (objet marquant l'emplacement de la prière), si Allah le Très-Haut le veut. Quant à sa parole « et les maisons, en ce temps-là, n'avaient pas de lampes », elle semble avoir voulu s'excuser par là de dormir de cette façon. Ibn Battâl a dit : « Cela laisse entendre qu'ils se mirent par la suite à s'éclairer à la lampe. » La correspondance de ce hadith avec le titre du chapitre vient de sa parole « je dormais », et elle a déclaré explicitement, dans le hadith suivant, que c'était sur la couche de son épouse.
(Sa parole : « en travers comme le cadavre ») C'est à l'accusatif comme complément absolu, par un régissant sous-entendu, c'est-à-dire : « étendue en travers comme est étendu le cadavre ». Ce qui est visé, c'est qu'elle dormait devant lui, de sa droite vers sa gauche, comme le cadavre est placé devant celui qui prie sur lui.
(Sa parole : « d'après Yazîd ») C'est Ibn Abî Habîb ; ʿIrâk est Ibn Mâlik ; et ʿUrwa est Ibn az-Zubayr ; tous trois sont des Successeurs. La forme de sa relation est mursal (sans mention du Compagnon) de cette manière, mais elle s'interprète comme signifiant qu'il l'a entendu de ʿÂ'isha, comme l'indique la version qui précède. La finesse de sa citation est qu'on y trouve la restriction de la couche à celle sur laquelle ils dormaient tous deux, comme on y a fait allusion au début du chapitre, à la différence de la version qui précède : car sa parole « la couche de son épouse » est plus générale, qu'il s'agisse de celle sur laquelle ils dormaient tous deux ou d'une autre. On y trouve que prier en direction d'une personne endormie n'est pas réprouvé. Des hadiths faibles ont été rapportés interdisant cela ; ils s'interprètent, s'ils sont établis, comme visant le cas où la pensée en est occupée.
Sa parole : « Chapitre : La prosternation sur le vêtement par forte chaleur »
La restriction à la forte chaleur sert à rester fidèle à la lettre du hadith ; sinon, il en va de même par temps froid. Bien plus, celui qui soutient que c'est permis ne le restreint même pas au cas de besoin.
(Sa parole : « Al-Hasan a dit : “Les gens…” ») C'est-à-dire les Compagnons, comme on l'exposera.
(Sa parole : « القلنسوة (al-qalansuwa), le bonnet ») Avec a sur le q et le l, sans voyelle sur le n, avec u sur la lettre sans point (s) et a sur le w ; ce w est parfois remplacé par la lettre à deux points dessous (y), et parfois par un alif, le s prenant alors un a, de sorte qu'on dit قلنساة (qalansâh) ; on supprime aussi parfois le n de cette dernière forme, suivie d'un h de féminin. C'est une coiffe doublée dont on couvre la tête ; ainsi l'a dit al-Qazzâz dans Sharh al-Fasîh. Ibn Hishâm a dit : « C'est ce qu'on appelle le turban shâshiyya. » Dans al-Muhkam : « C'est une coiffure connue. » Abû Hilâl al-ʿAskarî a dit : « C'est ce dont on couvre les turbans et qui protège du soleil et de la pluie » ; comme si c'était pour lui le capuchon du burnous.
(Sa parole : « et ses deux mains ») C'est-à-dire les mains de chacun d'eux. Il semble avoir voulu, par ce changement de tournure, montrer que chacun d'eux ne cumulait pas la prosternation sur le turban et sur le bonnet à la fois, mais que, dans chaque cas, il se prosternait les mains dans sa manche. Dans la version d'al-Kushmîhanî, on a ويديه (wa-yadayhi), « et ses deux mains », dans sa manche, à l'accusatif, régi par un verbe sous-entendu, c'est-à-dire « et il met ses deux mains ». Ce propos (athar) a été rapporté avec chaîne complète par ʿAbd ar-Razzâq, d'après Hishâm ibn Hassân, d'après al-Hasan : « Les Compagnons de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se prosternaient les mains dans leurs vêtements, et l'homme parmi eux se prosternait sur son bonnet et son turban. » C'est ainsi que l'a rapporté Ibn Abî Shayba par la voie de Hishâm.
(Sa parole : « Ghâlib al-Qattân nous a rapporté ») Chez la plupart [des transmetteurs] : « m'a rapporté », au singulier. La chaîne de transmission est entièrement composée de Basriens.
(Sa parole : « le bout du vêtement ») Chez Muslim : « il étendait son vêtement ». L'auteur l'a dans les chapitres sur les actes accomplis pendant la prière, et il a aussi, par la voie de Khâlid ibn ʿAbd ar-Rahmân d'après Ghâlib : « Nous nous prosternions sur nos vêtements pour nous préserver de la chaleur. » Le mot « vêtement » (thawb) s'emploie à l'origine pour ce qui n'est pas cousu, et il s'emploie parfois pour ce qui est cousu, par extension. Le hadith montre qu'il est permis d'utiliser les vêtements, et de même d'autres choses, pour s'interposer entre celui qui prie et le sol afin de se préserver de sa chaleur, et de même de son froid. Il indique que le contact direct avec le sol lors de la prosternation est la règle de base, puisqu'il a lié le fait d'étendre le vêtement à l'impossibilité [de faire autrement]. On en a tiré argument pour permettre la prosternation sur le vêtement attaché à celui qui prie. An-Nawawî a dit : « C'est l'avis d'Abû Hanîfa et de la majorité ; ash-Shâfiʿî l'a interprété comme se rapportant au vêtement séparé. » (Fin.) Al-Bayhaqî a appuyé cette interprétation par ce qu'a rapporté al-Ismâʿîlî par cette même voie, en ces termes : « L'un de nous prenait des cailloux dans sa main, et lorsqu'ils avaient refroidi, il les posait et se prosternait dessus. » Il a dit : « S'il était permis de se prosterner sur une chose attachée à soi, ils n'auraient pas eu besoin de refroidir les cailloux, avec ce que cela prenait de temps. » On lui a objecté qu'il est possible que celui qui refroidissait les cailloux n'eût pas, dans son vêtement, d'excédent sur lequel se prosterner tout en restant couvert. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Celui qui en tire argument pour la permission a besoin de deux choses. La première : que l'expression “son vêtement” désigne ce qui est attaché à lui, soit du point de vue de la lettre — à savoir que la prosternation est suivie immédiatement du fait d'étendre [le vêtement] », c'est-à-dire comme dans la version de Muslim, « soit d'un élément extérieur à la lettre, à savoir le peu de vêtements qu'ils avaient. À supposer qu'il en soit ainsi — et c'est la seconde chose —, il faut établir que cela inclut l'objet du litige, à savoir qu'il s'agisse de ce qui bouge avec les mouvements de celui qui prie ; or rien dans le hadith ne l'indique. » Et Allah sait mieux. Le hadith montre aussi qu'un acte de peu d'importance est permis pendant la prière, et qu'on doit veiller au recueillement (khushûʿ) en elle, car il est apparent qu'ils agissaient ainsi pour écarter le trouble causé par la chaleur du sol. Il montre aussi qu'on avançait la prière de midi (zuhr) au début de son temps ; or les hadiths qui ordonnent d'attendre la fraîcheur (ibrâd), comme on le verra dans les temps de la prière, semblent s'y opposer. Pour qui dit que l'attente de la fraîcheur est une dispense, il n'y a pas de difficulté ; quant à qui dit que c'est une sunna, soit il dira que l'avancement mentionné est une dispense, soit il dira qu'il est abrogé par l'ordre d'attendre la fraîcheur. Mieux que ces deux réponses, on peut dire que la forte chaleur peut subsister malgré l'attente de la fraîcheur, de sorte qu'on ait besoin de se prosterner sur le vêtement ou de refroidir les cailloux, car leur chaleur peut persister après qu'on a attendu la fraîcheur ; l'intérêt de cette attente serait alors l'existence d'une ombre où marcher jusqu'à la mosquée ou où prier dans la mosquée. C'est à cette conciliation qu'ont fait allusion al-Qurtubî, puis Ibn Daqîq al-ʿÎd, et elle est préférable à la prétention que les deux hadiths se contredisent. Le hadith montre aussi que la parole du Compagnon « nous faisions ainsi » relève du marfûʿ (remontant au Prophète), puisque les deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim] se sont accordés à faire figurer ce hadith dans leurs deux Sahîh, et même la plupart des compilateurs. On peut cependant dire qu'il y a ici quelque chose de plus que la simple formule, du fait que cela se passait pendant la prière derrière le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qui voyait pendant la prière ceux qui étaient derrière lui comme il voyait ceux qui étaient devant lui ; son approbation tacite en est donc tirée par cette voie, et non de la simple formule « nous faisions ».
Sa parole : « Chapitre : La prière en sandales »
النعال (an-niʿâl), avec i sous le n, pluriel de نعل (naʿl), chose connue. Son lien avec ce qui précède tient à la permission de couvrir certains des membres de la prosternation.
(Sa parole : « il priait dans ses sandales ») Ibn Battâl a dit : « Cela s'entend du cas où elles ne portent pas d'impureté. » Ensuite, c'est une dispense, comme l'a dit Ibn Daqîq al-ʿÎd, et non une chose recommandée, « car cela n'entre pas dans le sens recherché par la prière ; et bien que ce soit un vêtement de parure, son contact avec le sol, où les impuretés abondent, peut le faire déchoir de ce rang. Lorsque s'opposent le souci de l'embellissement et le souci d'écarter l'impureté, on fait prévaloir le second, car il relève de l'écartement des maux, et l'autre de l'obtention des biens. » Il a dit : « À moins que ne vienne une preuve l'assimilant à ce dont on se pare ; on s'y référera alors et on laissera ce raisonnement. » (Je dis) Abû Dâwûd et al-Hâkim ont rapporté, du hadith de Shaddâd ibn Aws, sous forme marfûʿ : « Démarquez-vous des Juifs, car ils ne prient ni dans leurs sandales ni dans leurs chaussons. » La recommandation de cela viendrait donc de l'intention de se démarquer d'eux. Sur le fait que la prière en sandales fasse partie de la parure qu'il est ordonné de prendre dans le verset, il est venu un hadith très faible, cité par Ibn ʿAdî dans al-Kâmil et par Ibn Mardawayh dans son Tafsîr, du hadith d'Abû Hurayra, et par al-ʿUqaylî, du hadith d'Anas.
Sa parole : « Chapitre : La prière en chaussons de cuir »
Il se peut qu'en plaçant ce titre de chapitre ici, il ait voulu faire allusion au hadith de Shaddâd ibn Aws mentionné, qui réunit les deux choses.
(Sa parole : « j'ai entendu Ibrâhîm ») Il s'agit d'an-Nakhaʿî. La chaîne de transmission comporte trois Successeurs koufiens : Ibrâhîm, son maître et celui qui rapporte d'après lui.
(Sa parole : « puis il se leva et pria ») C'est apparent dans le fait qu'il pria dans ses chaussons, car s'il les avait ôtés après l'essuyage, il aurait été tenu de laver ses pieds, et s'il les avait lavés, cela aurait été transmis.
(Sa parole : « on l'interrogea ») Chez at-Tabarânî, par la voie de Jaʿfar ibn al-Hârith d'après al-Aʿmash, celui qui l'interrogea à ce sujet est Hammâm, mentionné [dans la chaîne] ; et il a aussi, par la voie de Zâ'ida d'après al-Aʿmash : « Un homme de l'assistance le lui reprocha. »
(Sa parole : « Ibrâhîm a dit : “Cela leur plaisait” ») Muslim ajoute, par la voie d'Abû Muʿâwiya d'après al-Aʿmash : « Ce hadith leur plaisait » ; et par la voie de ʿÎsâ ibn Yûnus d'après lui : « Cela plaisait aux compagnons de ʿAbd Allâh ibn Masʿûd. »
(Sa parole : « parmi les derniers à embrasser l'islam ») Chez Muslim : « car l'islam de Jarîr eut lieu après la révélation d'al-Mâ'ida ». Chez Abû Dâwûd, par la voie d'Abû Zurʿa, d'après ʿAmr ibn Jarîr, dans ce même récit : « Ils dirent : “Cela — c'est-à-dire l'essuyage du Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur les chaussons — n'a eu lieu qu'avant la révélation d'al-Mâ'ida.” Jarîr dit : “Je n'ai embrassé l'islam qu'après la révélation d'al-Mâ'ida.” » Chez at-Tabarânî, dans la version de Muhammad ibn Sîrîn d'après Jarîr, cela eut lieu lors du pèlerinage d'adieu. At-Tirmidhî a rapporté, par la voie de Shahr ibn Hawshab, qui a dit : « J'ai vu Jarîr ibn ʿAbd Allâh », et il a mentionné l'équivalent du hadith du chapitre ; il a dit : « Je lui demandai : “Était-ce avant al-Mâ'ida ou après ?” Il répondit : “Je n'ai embrassé l'islam qu'après al-Mâ'ida.” » At-Tirmidhî a dit : « Ce hadith est explicatif, car certains de ceux qui ont rejeté l'essuyage sur les chaussons ont interprété que l'essuyage du Prophète (paix et bénédictions sur lui) sur les chaussons eut lieu avant la révélation du verset des ablutions qui se trouve dans al-Mâ'ida, de sorte qu'il serait abrogé. Jarîr a donc mentionné dans son hadith qu'il l'avait vu essuyer après la révélation d'al-Mâ'ida. » Le hadith de Jarîr plaisait ainsi aux compagnons d'Ibn Masʿûd, parce qu'il contient une réfutation des tenants de cette interprétation. Certains savants rigoureux ont mentionné que l'une des deux lectures du verset des ablutions, à savoir la lecture au génitif, indique l'essuyage sur les chaussons. Toutes les autres discussions s'y rapportant ont déjà été vues dans le Livre des ablutions (Kitâb al-wudû').
(Sa parole : « Ishâq ibn Nasr nous a rapporté ») Il s'agit d'Ishâq ibn Ibrâhîm ibn Nasr, rattaché à son grand-père. La chaîne de transmission est entièrement composée de Koufiens, sauf lui. Elle comporte aussi trois Successeurs : al-Aʿmash, son maître Muslim — qui est Abû d-Duhâ — et Masrûq. L'hésitation d'al-Kirmânî sur le point de savoir si Muslim est Abû d-Duhâ ou al-Batîn est une insuffisance, car les maîtres mémorisateurs ont affirmé catégoriquement qu'il s'agit d'Abû d-Duhâ. On a déjà parlé des enseignements du hadith d'al-Mughîra là où l'auteur l'a cité en entier, dans le Livre des ablutions.
Sa parole : « Chapitre : Lorsqu'il n'accomplit pas complètement la prosternation »
C'est ainsi que figurent, chez la plupart des rapporteurs, ce titre de chapitre et le hadith de Hudhayfa qui s'y trouve, ainsi que le titre suivant et le hadith d'Ibn Buhayna qui s'y trouve, avec chaîne complète et sans chaîne complète. Chez al-Asîlî, ils figurent avant le chapitre de la prière en sandales, et chez al-Mustamlî rien de cela ne figure, et c'est ce qui est juste, car tout cela viendra à la place qui lui convient, à savoir les chapitres de la description de la prière. N'était qu'il n'est pas dans l'habitude de l'auteur de répéter à la fois le titre et son hadith, on aurait pu dire que le lien du premier titre avec les chapitres sur le fait de couvrir sa nudité (ʿawra) est une allusion au fait que celui qui omet une condition voit sa prière invalide, comme celui qui omet un pilier ; et que le lien du second titre est une allusion au fait que l'écartement [des bras] dans la prosternation n'implique pas le découvrement de la nudité, et n'annule donc pas la prière. En somme, la répétition de ces deux titres ici et dans les chapitres de la prosternation doit, selon moi, être imputée aux copistes, comme le prouve le fait que la version d'al-Mustamlî en est exempte, et c'est lui le plus exact d'entre eux.
Sa parole : « Chapitre : Il découvre ses deux bras, etc. »
On en a déjà parlé plus haut, comme tu le vois.
(Conclusion) Les chapitres sur le fait de couvrir sa nudité, et ce qui les précède depuis la mention du début de l'obligation de la prière, contiennent trente-neuf hadiths marfûʿ ; si tu y ajoutes les deux hadiths des deux titres mentionnés, cela fait quarante et un hadiths, dont quinze sont répétés, en ces chapitres et dans ce qui a précédé. Ils contiennent quatorze hadiths muʿallaq (sans chaîne complète) ; si tu y ajoutes le muʿallaq du second titre, cela fait quinze hadiths, dont dix ou onze sont répétés, et quatre ne se trouvent dans l'ouvrage que sous forme muʿallaq : le hadith de Salama ibn al-Akwaʿ « qu'il l'attache, fût-ce avec une épine », et les hadiths d'Ibn ʿAbbâs, de Jarhad et d'Ibn Jahsh sur la cuisse. Muslim s'est accordé avec lui sur tous, sauf ces quatre-là, le hadith d'Anas sur le rideau (qirâm) de ʿÂ'isha et le hadith de ʿIkrima d'après Abû Hurayra sur l'ordre de croiser les deux bouts du vêtement. Ces chapitres contiennent onze propos (âthâr) mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), tous muʿallaq, sauf le propos d'Ibn ʿUmar : « Si Allah vous a mis à l'aise, mettez-vous à l'aise », qui est mawsûl (à chaîne complète).
Chapitres : L'orientation vers la qibla et les règles de bienséance des mosquées qui s'y rattachent
(Sa parole : « Chapitre : Le mérite de l'orientation vers la qibla. Il s'oriente vers la qibla avec les extrémités de ses pieds ; Abû Humayd l'a dit ») C'est-à-dire as-Sâʿidî, d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), c'est-à-dire dans la description de sa prière, comme on le verra plus loin avec chaîne complète, de son hadith. Ce qui est visé par « les extrémités de ses pieds », ce sont les bouts des orteils. En le mentionnant ici, il a voulu montrer qu'il est prescrit de s'orienter avec tous les membres possibles.
(Sa parole : « ʿAmr ibn ʿAbbâs nous a rapporté ») عباس (ʿAbbâs), avec la lettre à un point dessous (b) puis la lettre sans point (s). Et Maymûn ibn Siyâh : سياه (Siyâh), avec i sous la lettre sans point (s), la lettre à deux points dessous (y) sans redoublement, puis un h avec nunation ; il est permis aussi de ne pas le décliner. C'est un mot persan arabisé qui signifie « le noir » ; on a dit aussi qu'il est arabe.
(Sa parole : « la garantie (ذمة, dhimma) d'Allah ») C'est-à-dire Sa sauvegarde et Son pacte.
(Sa parole : « ne trahissez pas (فلا تخفروا, fa-lâ tukhfirû) ») Avec u, de la forme quadrilitère, c'est-à-dire « ne trahissez pas ». On dit أخفرت (akhfartu) quand on a trahi, et خفرت (khafartu) quand on a protégé ; on dit aussi que la hamza de أخفرت (akhfartu) a valeur privative, c'est-à-dire « j'ai abandonné sa protection ».
(Sa parole : « ne trahissez donc pas Allah dans Sa garantie ») C'est-à-dire, ni Son Envoyé ; on l'a omis parce que le contexte l'indique, ou parce que ce qui est mentionné implique ce qui est omis. Ceux qui sont d'avis de mettre à mort celui qui délaisse la prière ont tiré argument de son sens implicite, et cela a sa place ailleurs. Le hadith montre l'importance de la qibla ; l'orientation est mentionnée après la prière pour la mettre en valeur, sinon elle est incluse dans la prière, puisqu'elle est l'une de ses conditions. Il montre aussi que les affaires des gens sont jugées selon l'apparence : à celui qui manifeste les signes distinctifs de la religion, on applique les statuts de ses adeptes, tant qu'il ne manifeste pas le contraire.
(Sa parole : « Nuʿaym nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Hammâd al-Khuzâʿî. Dans la version de Hammâd ibn Shâkir d'après al-Bukhârî : « Nuʿaym ibn Hammâd a dit » ; et dans la version de Karîma et d'al-Asîlî : « Ibn al-Mubârak a dit », sans mention de Nuʿaym ; c'est ce qu'a affirmé catégoriquement Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj. Il nous est parvenu par la voie de Nuʿaym avec chaîne complète dans les Sunan d'ad-Dâraqutnî ; Hammâd ibn Mûsâ, Saʿîd ibn Yaʿqûb et d'autres l'ont corroboré d'après Ibn al-Mubârak.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'ils disent : “Il n'y a de divinité qu'Allah” ») Il s'est limité à cela sans mentionner la mission prophétique, qui est pourtant visée, comme lorsque tu dis : « J'ai récité al-Hamd » en voulant dire la sourate entière. On a dit aussi que le début du hadith concerne celui qui nie l'unicité divine : lorsqu'il la reconnaît, il devient comme le monothéiste parmi les gens du Livre, qui a besoin de croire à ce qu'a apporté l'Envoyé ; c'est pourquoi il a coordonné à cela les actes mentionnés, en disant : « et qu'ils prient de notre prière », jusqu'à la fin. Or la prière légale comporte l'attestation de la mission prophétique. La sagesse du fait de se limiter aux actes mentionnés est que ceux des gens du Livre qui reconnaissent l'unicité divine, même s'ils prient, s'orientent et égorgent, ne prient pas comme nous, ne s'orientent pas vers notre qibla ; certains d'entre eux égorgent pour un autre qu'Allah, et certains ne mangent pas de notre bête égorgée. C'est pourquoi il a dit dans l'autre version : « et qu'ils mangent de notre bête égorgée ». Or on peut connaître rapidement, dès le premier jour, l'état d'une personne dans sa prière et sa nourriture, à la différence des autres affaires de la religion.
(Sa parole : « sont devenus inviolables (حرمت, harumat) ») Avec a sur la première lettre et u sur le r ; je ne l'ai vu dans aucune des versions avec redoublement. Toutes les autres discussions s'y rapportant ont déjà été vues au chapitre « S'ils se repentent et accomplissent la prière » du Livre de la foi (Kitâb al-îmân).
(Sa parole : « ʿAlî ibn ʿAbd Allâh a dit ») Il s'agit d'Ibn al-Madînî. L'intérêt de citer cette chaîne est de renforcer la version de Maymûn ibn Siyâh, par la corroboration (mutâbaʿa) que lui apporte Humayd.
(Sa parole : « et qu'est-ce qui rend inviolable (يحرّم, yuharrimu) ») Avec redoublement. C'est coordonné à une chose omise, comme s'il l'avait interrogé sur une chose avant celle-ci, puis sur celle-ci ; ou bien le wa est inchoatif. Il est absent de la version d'al-Asîlî et de Karîma. Comme la parole de Humayd « Maymûn interrogea Anas » ne déclarait pas explicitement qu'il avait assisté à cela, il l'a fait suivre de la voie de Yahyâ ibn Ayyûb, dans laquelle Humayd déclare explicitement qu'Anas leur a rapporté, afin qu'on ne pense pas qu'il l'avait dissimulé (tadlîs), et aussi parce qu'elle déclare explicitement le caractère marfûʿ, bien que l'autre en ait le statut. Nous avons rapporté la voie de Yahyâ ibn Ayyûb avec chaîne complète dans al-Îmân de Muhammad ibn Nasr, d'Ibn Manda et d'autres, par la voie d'Ibn Abî Maryam mentionné. Al-Ismâʿîlî a déclaré défectueuse la voie de Humayd mentionnée ; il a dit : « Le hadith est celui de Maymûn, et Humayd ne l'a entendu que de lui. » Il en a tiré argument par la version de Muʿâdh ibn Muʿâdh, d'après Humayd, d'après Maymûn, qui a dit : « J'ai interrogé Anas. » Il a dit : « Le hadith de Yahyâ ibn Ayyûb ne fait pas preuve », c'est-à-dire quant à la déclaration explicite de la transmission directe ; il a dit : « car l'habitude des Égyptiens et des Syriens est de mentionner la formule d'information (al-khabar) dans ce qu'ils rapportent ». (Je dis) Cette justification est rejetée : si l'on ouvrait cette porte, on ne pourrait plus du tout se fier à la version d'un dissimulateur (mudallis), même s'il déclarait explicitement avoir entendu, alors que la pratique est contraire. La version de Muʿâdh ne prouve en rien que Humayd ne l'ait pas entendu d'Anas, car rien n'empêche qu'il l'ait entendu d'Anas, puis qu'il en ait vérifié l'exactitude auprès de Maymûn, sachant que c'était lui qui avait posé la question et qu'il était donc le plus apte à le retenir avec exactitude. Humayd le rapportait ainsi tantôt d'après Anas, pour l'élévation de la chaîne (ʿuluww), et tantôt d'après Maymûn, parce que c'est lui qui le lui avait confirmé. Humayd avait d'ailleurs coutume de dire : « Anas m'a rapporté, et Thâbit me l'a confirmé », et il en est arrivé de même à d'autres que Humayd.
Sa parole : « Chapitre : La qibla des gens de Médine, des gens de Syrie et de l'Orient »
ʿIyâd a rapporté que la version de la plupart porte le u sur le q de المشرق (al-mashriq, l'Orient) ; le mot serait alors coordonné à « Chapitre », ce qui exige de sous-entendre un élément omis. Ce qui figure dans notre version, c'est le génitif. As-Suhaylî a justifié la version au nominatif en disant que ce qui y a conduit est que le statut de l'Orient quant à la qibla diffère de celui de Médine, à la différence de la Syrie, qui s'y accorde. Ibn Rushayd a répondu que ce qui est visé est d'exposer le statut de la qibla en tant que telle, que les pays s'accordent ou diffèrent.
(Sa parole : « Il n'y a de qibla ni à l'Orient ni à l'Occident ») C'est une phrase indépendante, issue de la compréhension juridique de l'auteur. On l'a contestée, car il entendrait l'ordre contenu dans sa parole « tournez-vous vers l'Orient ou vers l'Occident » dans sa généralité, alors qu'il est particulier aux interlocuteurs, à savoir les gens de Médine, et à ceux qui leur sont rattachés parmi ceux qui se trouvent dans une direction semblable à la leur, c'est-à-dire ceux qui, s'orientant vers l'Orient ou vers l'Occident, ne font ni face ni dos à la qibla. Quant à celui qui se trouve à l'Orient, sa qibla est dans la direction de l'Occident, et de même inversement. Cela est raisonnable, et une telle chose ne saurait échapper à al-Bukhârî ; il faut donc interpréter ses paroles en disant qu'il veut dire : « Il n'y a de qibla ni à l'Orient ni à l'Occident », c'est-à-dire pour les gens de Médine et de Syrie. C'est peut-être là le secret de sa mention particulière de Médine et de la Syrie. Ibn Battâl a dit : « Al-Bukhârî n'a pas mentionné l'Occident de la terre, se contentant de mentionner l'Orient, puisque la raison est commune, parce que l'Orient représente la plus grande partie de la terre habitée, et parce que les pays d'islam situés du côté du couchant sont peu nombreux. » (Fin.)
(Sa parole : « Et d'après az-Zuhrî ») C'est-à-dire avec la chaîne mentionnée. Ce qui est visé, c'est que Sufyân l'a rapporté à ʿAlî à deux reprises : une fois en déclarant explicitement qu'az-Zuhrî le lui avait rapporté, avec la formule « d'après » (ʿanʿana) de la part de ʿAtâ' ; et une fois avec la formule « d'après » de sa part envers az-Zuhrî, et la déclaration explicite d'audition de la part de ʿAtâ'. Certains ont prétendu que la seconde version est muʿallaq (sans chaîne complète) ; il n'en est rien, selon ce que j'ai établi. Al-Kirmânî a dit : « Dans la première, il a dit : “D'après Abû Ayyûb, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui)…”, et dans la seconde : “J'ai entendu Abû Ayyûb, d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui)” ; la seconde est donc plus forte, car l'audition est plus forte que la formule “d'après”, et la formule “d'après” est plus forte que “que” (anna). Mais elle comporte une faiblesse du fait de l'absence de chaîne, puisqu'il a dit : “Et d'après az-Zuhrî”. » (Fin.) Sa prétention que « que » est plus faible que « d'après » est discutable : il semble avoir suivi en cela ce qu'Ibn as-Salâh a rapporté d'Ahmad et de Yaʿqûb ibn Shayba. Or notre maître a montré, dans le commentaire de son poème didactique, l'erreur d'Ibn as-Salâh à ce sujet, et que leur statut est le même, sauf qu'on excepte de l'emploi de « que » le cas où le rapporteur y joint un récit qu'il n'a pas connu lui-même. Quant à son affirmation catégorique que la seconde chaîne est muʿallaq, elle se fonde sur l'apparence ; sinon, il est possible de l'entendre comme je l'ai dit. Nous l'avons d'ailleurs rapportée dans le Musnad d'Ishâq ibn Râhawayh, qui a dit : « Sufyân nous a rapporté », et il a cité une teneur exactement semblable. Dans ces conditions, il n'y a là aucune faiblesse. Et Allah sait mieux. Les enseignements du texte [du hadith] ont déjà été vus au début du Livre de la purification.
Sa parole : « Chapitre : La parole du Très-Haut : “Et prenez la station d'Abraham pour lieu de prière” »
Dans notre version figure واتخذوا (wa-ttakhidhû), avec i sous le kh, à l'impératif ; c'est l'une des deux lectures, l'autre étant avec a (wa-ttakhadhû), au mode énonciatif. L'impératif indique l'obligation, mais le consensus (ijmâʿ) s'est établi sur la permission de prier vers tous les côtés de la Kaʿba, ce qui indique l'absence de restriction. Cela repose sur l'idée que ce qui est visé par la station d'Abraham est la pierre portant l'empreinte de son pied, qui existe encore aujourd'hui. Mujâhid a dit : « Ce qui est visé par la station d'Abraham est le territoire sacré tout entier. » Le premier avis est le plus authentique ; sa preuve est établie chez Muslim, du hadith de Jâbir, et elle viendra aussi chez l'auteur.
(Sa parole : « مصلى (musallan), lieu de prière ») C'est-à-dire une qibla ; ainsi l'ont dit al-Hasan al-Basrî et d'autres, et c'est par là que l'argumentation est complète. Mujâhid a dit : « C'est-à-dire un lieu d'invocation, où l'on invoque. » Il n'est pas juste de l'entendre comme le lieu de la prière, car on ne prie pas sur elle, mais auprès d'elle. L'avis d'al-Hasan l'emporte du fait qu'il est conforme au sens légal. L'auteur a aussi tiré argument de l'absence de restriction par la prière du Prophète (paix et bénédictions sur lui) à l'intérieur de la Kaʿba : si l'orientation vers la station avait été déterminée, la prière n'aurait pas été valide là, car il ne lui faisait pas face à ce moment. C'est là le secret de la citation du hadith d'Ibn ʿUmar d'après Bilâl dans ce chapitre. Al-Azraqî a rapporté dans Akhbâr Makka, avec des chaînes authentiques, que la station se trouvait, à l'époque du Prophète (paix et bénédictions sur lui), d'Abû Bakr et de ʿUmar, à l'endroit où elle est aujourd'hui, jusqu'à ce qu'un torrent survienne sous le califat de ʿUmar et l'emporte, si bien qu'on la retrouva dans le bas de La Mecque ; on la ramena et on l'attacha aux voiles de la Kaʿba, jusqu'à l'arrivée de ʿUmar, qui fit vérifier son affaire jusqu'à s'assurer de son emplacement premier ; il l'y remit et bâtit autour d'elle, et elle y est restée jusqu'à aujourd'hui.
(Sa parole : « il fit les circumambulations autour de la Maison pour la ʿumra ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs]. Chez al-Mustamlî et al-Hamawî : « il fit les circumambulations autour de la Maison, la ʿumra », avec suppression du l dans « pour la ʿumra » ; il faut nécessairement le sous-entendre pour que la phrase soit correcte.
(Sa parole : « peut-il aller à sa femme ? ») C'est-à-dire : est-il sorti de son état de sacralisation (ihrâm), de sorte que lui soient permis les rapports conjugaux et les autres interdits de l'ihrâm ? Il a mentionné en particulier le fait d'aller à sa femme, car c'est le plus grave des interdits de l'ihrâm. Ibn ʿUmar leur répondit en faisant allusion à l'obligation de suivre le Prophète (paix et bénédictions sur lui), surtout en matière de rites, conformément à sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Prenez de moi vos rites. » Jâbir leur répondit par une interdiction explicite, et c'est l'avis de la plupart des juristes. Ibn ʿAbbâs s'y est opposé, permettant à celui qui accomplit la ʿumra de se désacraliser après les circumambulations et avant le parcours (saʿy). L'exposé détaillé de cela viendra à sa place dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut. Ce qui, dans ce hadith, convient au titre du chapitre, c'est sa parole : « et il pria deux unités derrière la station ». Cela peut laisser entendre que l'impératif dans sa parole « et prenez » se rapporte en particulier aux deux unités de la circumambulation ; un groupe de savants a soutenu qu'il est obligatoire de les accomplir derrière la station, comme on le verra à sa place dans le pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « d'après Sayf ») Il s'agit d'Ibn Sulaymân ou d'Ibn Sulaymân al-Makkî.
(Sa parole : « on vint trouver Ibn ʿUmar ») Je n'ai pas trouvé le nom de celui qui l'en informa.
(Sa parole : « et je trouve », après sa parole « je m'avançai ») Il aurait convenu au contexte de dire « et je trouvai » ; il semble être passé du passé à l'inaccompli pour rendre présente cette scène, comme si l'interlocuteur la voyait.
(Sa parole : « debout entre les deux portes ») C'est-à-dire les deux battants. Al-Kirmânî l'a entendu, à titre de possibilité, au sens propre du duel ; il a dit : « Il a voulu dire, par la seconde porte, la porte que Quraysh n'avait pas ouverte lorsqu'ils construisirent la Kaʿba, en considération de ce qui avait été ; ou bien le rapporteur l'a dit après qu'Ibn az-Zubayr l'eut ouverte. » Il en découle qu'Ibn ʿUmar aurait trouvé Bilâl au milieu de la Kaʿba, ce qui est peu vraisemblable. Dans la version d'al-Hamawî : « entre les gens » (الناس, an-nâs), avec un n et la lettre sans point (s), ce qui est plus clair.
(Sa parole : « Il dit : “Oui, deux unités” ») C'est-à-dire : il pria deux unités. Al-Ismâʿîlî et d'autres ont trouvé cela problématique, alors que ce qui est connu d'Ibn ʿUmar, par la voie de Nâfiʿ et d'autres d'après lui, est qu'il a dit : « Et j'oubliai de lui demander combien il avait prié. » Il a dit : « Cela indique qu'il l'a informé de la manière, à savoir la détermination de l'emplacement dans la Kaʿba, mais ne l'a pas informé de la quantité, et que lui-même a oublié de la lui demander. » La réponse à cela est de dire qu'il est possible qu'Ibn ʿUmar se soit fondé, en disant dans cette version « deux unités », sur la quantité dont il était certain : Bilâl lui avait confirmé qu'il avait prié, et il n'a pas été transmis que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ait accompli une prière surérogatoire de jour en moins de deux unités ; les deux unités étaient donc certaines, d'après ce que l'on connaît de son habitude par induction. Dans ces conditions, sa parole « deux unités » est une parole d'Ibn ʿUmar et non de Bilâl. J'ai trouvé ce qui appuie cela et dont on tire une autre conciliation entre les deux hadiths : c'est ce qu'a rapporté ʿUmar ibn Shayba dans le Kitâb Makka, par la voie de ʿAbd al-ʿAzîz ibn Abî Rawwâd, d'après Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar, dans ce hadith : « Bilâl vint au-devant de moi, et je dis : “Qu'a fait l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ici ?” Il fit signe de la main », c'est-à-dire « il a prié deux unités », avec l'index et le majeur. Dans ces conditions, on entendra sa parole « j'oubliai de lui demander combien il avait prié » au sens qu'il ne le lui demanda pas verbalement et que l'autre ne lui répondit pas verbalement ; il apprit seulement de lui la prière des deux unités par son geste et non par sa parole. Quant à sa parole dans l'autre version « et j'oubliai de lui demander combien il avait prié », on l'entendra au sens qu'il n'était pas certain qu'il eût ajouté ou non à deux unités.
Quant à la parole de certains savants tardifs, selon laquelle on concilie les deux hadiths en disant qu'Ibn ʿUmar oublia d'interroger Bilâl, puis le rencontra une autre fois et l'interrogea, elle est discutable à deux égards. Le premier : ce qui apparaît, c'est que l'épisode — à savoir la question d'Ibn ʿUmar sur sa prière dans la Kaʿba — ne s'est pas répété, car il a employé, dans la question, le fa de succession immédiate dans les deux versions : il a dit dans celle-ci « je m'avançai », puis « et j'interrogeai Bilâl », et il a dit dans l'autre « je me hâtai et j'interrogeai Bilâl ». Cela indique que la question à ce sujet fut unique, en un seul moment. Le second : celui qui rapporte la parole d'Ibn ʿUmar « et j'oubliai » est Nâfiʿ, son affranchi, et il est peu vraisemblable, vu la longueur de sa fréquentation jusqu'à sa mort, qu'il ait continué à rapporter l'oubli sans jamais rapporter le souvenir. Et Allah sait mieux.
Quant à ce qu'a rapporté ʿIyâd, à savoir que sa parole « deux unités » est une erreur de Yahyâ ibn Saʿîd al-Qattân, puisqu'Ibn ʿUmar a dit « j'oubliai de lui demander combien il avait prié » — il a dit : « L'illusion ne lui est venue que de la mention des deux unités plus loin » —, c'est une parole rejetée, et celui qui accuse d'erreur est lui-même dans l'erreur. Car il a mentionné les deux unités avant et après, et ne s'est donc pas trompé en passant d'un endroit à l'autre ; et Yahyâ ibn Saʿîd n'est pas seul à le rapporter, pour qu'on l'accuse d'erreur : il a été corroboré par Abû Nuʿaym chez al-Bukhârî et an-Nasâ'î, par Abû ʿÂsim chez Ibn Khuzayma, par ʿUmar ibn ʿAlî chez al-Ismâʿîlî et par ʿAbd Allâh ibn Numayr chez Ahmad, tous d'après Sayf. Sayf non plus n'est pas seul à le rapporter : Hasîf l'a corroboré d'après Mujâhid, chez Ahmad. Et Mujâhid n'est pas seul à le rapporter d'après Ibn ʿUmar : Ibn Abî Mulayka l'a corroboré, chez Ahmad et an-Nasâ'î, ainsi que ʿAmr ibn Dînâr, chez Ahmad également, de façon abrégée. Il vient aussi du hadith de ʿUthmân ibn Abî Talha, chez Ahmad et at-Tabarânî, avec une chaîne forte ; du hadith d'Abû Hurayra, chez al-Bazzâr ; du hadith de ʿAbd ar-Rahmân ibn Safwân, qui a dit : « Lorsqu'il sortit, j'interrogeai ceux qui étaient avec lui ; ils dirent : “Il a prié deux unités près de la colonne du milieu” » — at-Tabarânî l'a rapporté avec une chaîne authentique ; et du hadith de Shayba ibn ʿUthmân, qui a dit : « Il a bien prié deux unités près des deux colonnes » — at-Tabarânî l'a rapporté avec une bonne chaîne. Il est donc étonnant qu'on ose accuser d'erreur une montagne parmi les montagnes de la mémorisation sur la foi de la parole de quelqu'un à qui a échappé la manière de concilier les deux hadiths et qui a parlé sans savoir ; s'il s'était tu, il serait resté indemne. Et c'est Allah qui accorde le succès.
(Sa parole : « face à la Kaʿba ») C'est-à-dire face à la porte de la Kaʿba. Al-Kirmânî a dit : « Ce qui ressort du titre du chapitre, c'est que c'est la station d'Abraham », c'est-à-dire qu'elle se trouvait près de la porte. (Je dis) Nous avons déjà dit que c'est contraire à ce qui est rapporté des savants qui connaissent cela, et nous avons aussi exposé le lien du hadith avec le titre sous un autre angle, à savoir que l'orientation vers la station n'est pas obligatoire. Il est rapporté d'Ibn ʿAbbâs, comme l'ont rapporté at-Tabarânî et d'autres, qu'il a dit : « Je n'aime pas prier dans la Kaʿba : celui qui y prie laisse une partie d'elle derrière lui. » C'est là aussi le secret de la citation du hadith d'Ibn ʿAbbâs dans ce chapitre.
(Sa parole : « Ishâq ibn Nasr ») C'est ainsi qu'il figure, avec son ascendance, dans toutes les versions que j'ai consultées ; c'est ce qu'ont affirmé catégoriquement al-Ismâʿîlî, Abû Nuʿaym, Ibn Masʿûd et d'autres. Abû l-ʿAbbâs at-Turfî a mentionné dans son al-Atrâf qu'al-Bukhârî l'a rapporté d'après Ishâq sans ascendance. Al-Ismâʿîlî et Abû Nuʿaym l'ont rapporté dans leurs deux Mustakhraj, par la voie d'Ishâq ibn Râhawayh, d'après ʿAbd ar-Razzâq — le maître d'Ishâq ibn Nasr pour ce hadith —, avec cette même chaîne, et l'ont placé dans la version d'Ibn ʿAbbâs d'après Usâma ibn Zayd. C'est ainsi que l'a rapporté Muslim, par la voie de Muhammad ibn Bakr d'après Ibn Jurayj, et c'est ce qui est le plus probable. On verra dans le Livre du pèlerinage, si Allah le Très-Haut le veut, la manière de concilier la version de Bilâl, qui affirme sa prière (paix et bénédictions sur lui) dans la Kaʿba, et cette version-ci, qui la nie.
(Sa parole : « قبل الكعبة (qubul al-Kaʿba), devant la Kaʿba ») Avec u sur le q et sur la lettre à un point dessous (b), qui est parfois sans voyelle ; c'est-à-dire ce qui lui fait face, ou ce qui d'elle te fait face, à savoir sa façade. Cela concorde avec la version d'Ibn ʿUmar précédente.
(Sa parole : « Ceci est la qibla ») L'allusion vise la Kaʿba. On a dit que ce qui est visé par là est d'établir le statut du changement depuis Jérusalem (Bayt al-Maqdis) ; on a dit que ce qui est visé est que celui qui voit la Maison est tenu catégoriquement de faire face à la Maison elle-même, à la différence de celui qui est absent ; on a dit que ce qui est visé est que ce vers quoi il vous est ordonné de vous orienter n'est ni le territoire sacré tout entier, ni La Mecque, ni la mosquée qui entoure la Kaʿba, mais la Kaʿba elle-même ; ou bien l'allusion vise la façade de la Kaʿba, c'est-à-dire : ceci est l'emplacement de l'imam. Cela est appuyé par ce qu'a rapporté al-Bazzâr, du hadith de ʿAbd Allâh ibn Hubshî al-Khathʿamî, qui a dit : « J'ai vu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) prier vers la porte de la Kaʿba en disant : “Ô gens, la porte est la qibla de la Maison.” » Cela s'entend au sens de la recommandation, puisque le consensus s'est établi sur la permission de s'orienter vers la Maison de tous ses côtés. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre : Se tourner vers la qibla où que l'on soit »)
C'est-à-dire où que se trouve la personne, en voyage ou à demeure. Ce qui est visé par là, c'est la prière obligatoire, comme le montre le deuxième hadith du chapitre, à savoir le hadith de Jâbir.
(Sa parole : « Abû Hurayra a dit ») C'est un fragment de son hadith sur le récit de celui qui priait mal ; l'auteur l'a cité dans ces termes dans le Livre de la demande de permission.
(Sa parole : « d'après al-Barâ' ») On a déjà exposé, au chapitre « La prière fait partie de la foi » du Livre de la foi, qui l'a rapporté d'après Abû Ishâq en déclarant explicitement qu'al-Barâ' le lui avait rapporté.
(Sa parole : « et il aimait être tourné vers la Kaʿba ») L'explication en est venue dans ce qu'ont rapporté at-Tabarî et d'autres, par la voie de ʿAlî ibn Abî Talha, d'après Ibn ʿAbbâs, qui a dit : « Lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) émigra à Médine, dont la majorité des habitants étaient des Juifs qui s'orientaient vers Jérusalem, Allah lui ordonna de s'orienter vers Jérusalem, et les Juifs s'en réjouirent. Il s'orienta vers elle dix-sept mois. L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) aimait s'orienter vers la qibla d'Abraham ; il invoquait et regardait vers le ciel, et [le verset] fut révélé. » Et par la voie de Mujâhid, qui a dit : « Il aimait seulement se tourner vers la Kaʿba parce que les Juifs avaient dit : “Muhammad s'oppose à nous et suit notre qibla”, et [le verset] fut révélé. » Ce hadith d'Ibn ʿAbbâs laisse apparaître que l'orientation vers Jérusalem n'eut lieu qu'après l'émigration à Médine ; mais Ahmad a rapporté, par une autre voie d'après Ibn ʿAbbâs : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) priait à La Mecque vers Jérusalem, la Kaʿba étant devant lui. » La conciliation entre les deux est possible, en ce qu'il lui fut ordonné (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'il émigra, de continuer à prier vers Jérusalem. At-Tabarânî a rapporté, par la voie d'Ibn Jurayj, qui a dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) pria au début vers la Kaʿba, puis il fut détourné vers Jérusalem alors qu'il était à La Mecque ; il pria ainsi pendant trois années, puis il émigra et pria vers elle, après son arrivée à Médine, pendant seize mois ; puis Allah le tourna vers la Kaʿba. » Sa parole, dans le premier hadith d'Ibn ʿAbbâs, « Allah lui ordonna », réfute l'avis de celui qui dit qu'il pria vers Jérusalem par effort d'interprétation (ijtihâd) ; at-Tabarî l'a rapporté de ʿAbd ar-Rahmân ibn Zayd ibn Aslam, qui est faible. Et d'Abû l-ʿÂliya : il (paix et bénédictions sur lui) pria vers Jérusalem pour se concilier les gens du Livre ; cela n'exclut pas que ce fût par une prescription révélée.
(Sa parole : « vers Jérusalem ») C'est-à-dire à Médine. On a déjà précisé, au chapitre « La prière fait partie de la foi » du Livre de la foi, la durée mentionnée, et qu'elle fut de seize mois et quelques jours.
(Sa parole : « يوجه (yuwajjah), être tourné ») Avec a sur le j, c'est-à-dire qu'il reçoive l'ordre de se tourner.
(Sa parole : « des hommes prièrent avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») Ainsi dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Hamawî ; dans la version des autres : « un homme », et c'est ce qui est connu. On a déjà vu, dans la foi, que son nom est ʿAbbâd ibn Bishr. La version d'al-Mustamlî exige de sous-entendre un élément omis dans sa parole « puis il sortit », c'est-à-dire l'un de ces hommes.
(Sa parole : « lors de la prière de l'après-midi (ʿasr), vers Jérusalem ») Chez al-Kushmîhanî : « lors de la prière de l'après-midi, priant vers Jérusalem », ce qui exprime clairement ce qui est visé. Dans le Tafsîr d'Ibn Abî Hâtim, par la voie de Thuwayla bint Aslam : « Je priai la prière de midi ou de l'après-midi dans la mosquée des Banû Hâritha ; nous étions tournés vers la mosquée d'Îliyâ, et nous priâmes deux prosternations », c'est-à-dire deux unités, « puis quelqu'un vint nous informer que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) s'était tourné vers la Maison sacrée. » Les versions divergent sur la prière lors de laquelle la qibla fut changée, et de même sur la mosquée. Ce hadith d'al-Barâ' laisse apparaître que ce fut la prière de midi. Muhammad ibn Saʿd a mentionné dans at-Tabaqât : « On dit qu'il pria deux unités de la prière de midi dans sa mosquée avec les musulmans, puis il reçut l'ordre de se tourner vers la Mosquée sacrée ; il se retourna vers elle, et les musulmans se retournèrent avec lui. On dit aussi que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) rendit visite à Umm Bishr ibn al-Barâ' ibn Maʿrûr chez les Banû Salima ; elle lui prépara un repas, l'heure de la prière de midi arriva, et l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) pria deux unités avec ses Compagnons, puis il reçut l'ordre, se retourna vers la Kaʿba et fit face à la gouttière ; [la mosquée] fut donc appelée la mosquée des deux qibla. » Ibn Saʿd a dit : « Al-Wâqidî a dit : “C'est ce qui est le plus établi selon nous.” » Ibn Abî Dâwûd a rapporté, avec une chaîne faible, d'après ʿUmâra ibn Ruwayba : « Nous étions avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lors de l'une des deux prières de l'après-midi quand la qibla fut changée ; il se retourna, et nous nous retournâmes avec lui, au cours de deux unités. » Al-Bazzâr a rapporté, du hadith d'Anas : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) se détourna de Jérusalem, alors qu'il priait la prière de midi, le visage vers la Kaʿba » ; et at-Tabarânî en a l'équivalent par une autre voie d'après Anas. Chacun des deux comporte une faiblesse.
(Sa parole : « il dit ») C'est-à-dire l'homme. (« Il témoigne ») Il veut dire par là lui-même ; c'est par voie d'abstraction (tajrîd, le locuteur parlant de lui-même à la troisième personne). Il est possible aussi que le rapporteur ait transmis ses paroles selon le sens, ce qu'appuie la version précédente, dans la foi, avec le terme « je témoigne ». Ses discussions ont déjà été vues là-bas.
(Sa parole : « Muslim nous a rapporté ») Al-Asîlî ajoute : « Ibn Ibrâhîm ». (« Il a dit : Hishâm nous a rapporté ») Al-Asîlî ajoute : « Ibn Abî ʿAbd Allâh », c'est-à-dire ad-Dastuwâ'î. (« D'après Muhammad ibn ʿAbd ar-Rahmân ») C'est-à-dire Ibn Thawbân al-ʿÂmirî al-Madanî ; il n'a dans le Sahîh, d'après Jâbir, que ce hadith. Dans sa génération se trouve Muhammad ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn Nawfal, pour lequel al-Bukhârî n'a rien rapporté d'après Jâbir.
(Sa parole : « où qu'elle se tournât ») Al-Kushmîhanî ajoute : « avec lui ». Le hadith indique qu'on ne délaisse pas l'orientation vers la qibla dans la prière obligatoire, et c'est un consensus ; mais on accorde une dispense en cas de grande peur.
(Sa parole : « d'après Mansûr ») Il s'agit d'Ibn al-Muʿtamir, et Ibrâhîm est Ibn Yazîd an-Nakhaʿî ; s'est trompé celui qui a dit que c'était un autre. Cette chaîne est parmi les plus authentiques.
(Sa parole : « Ibrâhîm a dit ») C'est-à-dire le rapporteur mentionné. (« Je ne sais pas s'il ajouta ou retrancha ») C'est-à-dire le Prophète (paix et bénédictions sur lui). Ce qui est visé, c'est qu'Ibrâhîm doutait de la cause de la prosternation de distraction mentionnée : était-ce à cause d'un ajout ou d'un manque ? Mais on verra dans le chapitre suivant, dans la version d'al-Hakam d'après Ibrâhîm, avec cette même chaîne, qu'il pria cinq [unités], ce qui implique la certitude de l'ajout. Peut-être doutait-il lorsqu'il le rapporta à Mansûr et en était-il certain lorsqu'il le rapporta à al-Hakam. Al-Hakam a été corroboré sur ce point par Hammâd ibn Abî Sulaymân, Talha ibn Musarrif et d'autres. Il est aussi précisé, dans la version d'al-Hakam et de Hammâd, que c'était la prière de midi ; chez at-Tabarânî, dans la version de Talha ibn Musarrif d'après Ibrâhîm, c'était la prière de l'après-midi. Ce qui figure dans le Sahîh est plus authentique.
(Sa parole : « أحدث (ahadatha), est-il survenu… ? ») Avec des a partout. Cela signifie la question de savoir s'il était survenu quelque révélation imposant de changer le statut de la prière par rapport à ce qu'ils connaissaient. Leur interrogation à ce sujet indique que l'abrogation (naskh) était admissible à leurs yeux et qu'ils s'y attendaient.
(Sa parole : « Il dit : “Qu'est-ce donc ?” ») Cela laisse entendre qu'il n'avait pas conscience de l'ajout qu'il avait commis. Il y a là une preuve que la distraction peut survenir chez les prophètes (que les prières et la paix soient sur eux) dans les actes. Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « C'est l'avis de l'ensemble des savants et des théologiens spéculatifs ; un groupe s'est singularisé en disant que la distraction n'est pas possible chez le Prophète. » Ce hadith les réfute, par sa parole (paix et bénédictions sur lui) qui s'y trouve : « J'oublie comme vous oubliez », et par sa parole : « Lorsque j'oublie, rappelez-le-moi », c'est-à-dire par le tasbîh et ce qui s'en approche. Dans sa parole : « S'il était survenu quelque chose dans la prière, je vous en aurais informés », il y a une preuve qu'on ne retarde pas l'explication au-delà du moment où on en a besoin. Le lien du hadith avec le titre du chapitre tient à sa parole : « Il replia sa jambe » — chez al-Kushmîhanî et al-Asîlî : « ses jambes », au duel — « et se tourna vers la qibla ». Cela indique qu'on ne délaisse l'orientation dans aucun des états de la prière. On en a tiré argument pour que l'imam revienne à la parole de ceux qui prient derrière lui ; mais il est possible qu'il se soit souvenu à ce moment-là, ou qu'il l'ait su par la révélation, ou que leur question ait fait naître en lui un doute, de sorte qu'il se prosterna en raison du doute survenu et non de leur seule parole.
(Sa parole : « فليتحر الصواب (fa-l-yataharra s-sawâb), qu'il recherche ce qui est juste ») Avec la lettre sans point (h) et le r redoublé, c'est-à-dire qu'il vise. Ce qui est visé, c'est de se fonder sur la certitude, comme on le verra clairement, avec le reste de ses discussions, dans les chapitres de la distraction, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : ce qui est venu au sujet de la qibla »
C'est-à-dire autre que ce qui a précédé. (« Et de ceux qui ne sont pas d'avis qu'il faille recommencer pour celui qui, par distraction, a prié vers une autre direction que la qibla ») L'origine de cette question concerne celui qui fait effort pour déterminer la qibla (mujtahid) lorsque son erreur lui apparaît. Ibn Abî Shayba a rapporté de Saʿîd ibn al-Musayyib, de ʿAtâ', d'ash-Shaʿbî et d'autres qu'ils ont dit : « Il n'est pas obligatoire de recommencer » ; c'est l'avis des Koufiens. D'az-Zuhrî, de Mâlik et d'autres : c'est obligatoire dans le temps [de la prière], non après. D'ash-Shâfiʿî : il recommence s'il est certain de l'erreur, de façon absolue. Chez at-Tirmidhî, il y a, du hadith de ʿÂmir ibn Rabîʿa, ce qui s'accorde avec l'avis des premiers ; mais il a dit : « Sa chaîne n'est pas de grande valeur. »
(Sa parole : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a prononcé la salutation finale, etc. ») C'est un fragment du hadith d'Abû Hurayra sur le récit de Dhû l-Yadayn ; il est mawsûl (à chaîne complète) dans les deux Sahîh par plusieurs voies. Mais sa parole « et il se tourna vers les gens » ne figure pas dans les deux Sahîh avec chaîne complète en ces termes ; elle se trouve cependant dans al-Muwatta', par la voie d'Abû Sufyân, affranchi d'Ibn Abî Ahmad, d'après Abû Hurayra. Ibn at-Tîn, suivant Ibn Battâl, s'est trompé en affirmant catégoriquement que c'est un fragment du hadith d'Ibn Masʿûd précédent, car le hadith d'Ibn Masʿûd ne comporte, dans aucune de ses voies, qu'il prononça la salutation après deux unités. Le lien de ce rapport muʿallaq (sans chaîne complète) avec le titre du chapitre tient à ce que le fait qu'il ait poursuivi sa prière indique qu'au moment où il tournait le dos à la qibla, il avait le statut de celui qui prie ; on en tire que celui qui délaisse l'orientation par distraction ne voit pas sa prière annulée.
(Sa parole : « d'après Anas, qui a dit : “ʿUmar a dit” ») C'est un rapport d'un Compagnon d'après un Compagnon, mais d'un jeune d'après un ancien.
(Sa parole : « Je me suis accordé avec mon Seigneur en trois [choses] ») C'est-à-dire trois événements. Le sens est : mon Seigneur s'est accordé avec moi et a révélé le Coran conformément à mon avis ; mais, par souci de bienséance, ʿUmar s'est attribué à lui-même l'accord ; ou bien il a fait allusion par là au caractère nouveau de son avis et à l'antériorité de la règle. Le fait qu'il ait fixé le nombre à trois n'exclut pas qu'il y en ait davantage, car l'accord lui est advenu en d'autres choses que celles-ci ; parmi les plus connues, l'affaire des captifs de Badr et l'affaire de la prière sur les hypocrites, toutes deux dans le Sahîh. At-Tirmidhî a déclaré authentique, du hadith d'Ibn ʿUmar, qu'il a dit : « Jamais une affaire n'est survenue aux gens, sur laquelle ils ont donné leur avis et ʿUmar le sien, sans que le Coran ne soit révélé à ce sujet dans le sens de ce qu'avait dit ʿUmar. » Cela indique la fréquence de ses accords ; le plus grand nombre que nous en ayons trouvé avec précision est de quinze, mais cela selon ce qui a été transmis. On a déjà parlé de la station d'Abraham ; on parlera de la question du voile dans l'exégèse de la sourate al-Ahzâb, et de la question du choix [laissé aux épouses] dans l'exégèse de la sourate at-Tahrîm, ainsi que de sa parole dans cette version : « Les épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui) se liguèrent par jalousie à son sujet, et je leur dis : “Il se peut que son Seigneur…”, etc. » Il y a mentionné, par une autre voie d'après Humayd, dans l'exégèse de la sourate al-Baqara, un ajout (ziyâda) sur lequel on attirera l'attention au chapitre « La vie commune avec les femmes », vers la fin du Livre du mariage. Quelqu'un a dit : « Il aurait convenu de citer ce hadith dans le chapitre précédent, à savoir sa parole : “Et prenez la station d'Abraham pour lieu de prière” [Al-Baqara : 125]. » La réponse est qu'il lui a préféré le hadith d'Ibn ʿUmar, parce que celui-ci stipule que cela s'est produit par un acte du Prophète (paix et bénédictions sur lui), à la différence de ce hadith de ʿUmar, qui ne le déclare pas explicitement. Quant à son lien avec le titre du chapitre, al-Kirmânî a répondu que ce que vise le titre, c'est ce qui est venu au sujet de la qibla et ce qui s'y rattache : selon l'avis de celui qui explique la station d'Abraham par la Kaʿba, c'est évident ; ou par le territoire sacré tout entier, alors le min de sa parole « de la station d'Abraham » est partitif, et « lieu de prière » signifie qibla ; ou par la pierre sur laquelle Abraham se tint, ce qui est le plus apparent, et alors son lien porte sur ce qui se rattache à la qibla, non sur la qibla elle-même. Ibn Rushayd a dit : « Ce qui m'apparaît, c'est que le lien du hadith avec le titre est une allusion à la place de l'effort d'interprétation (ijtihâd) au sujet de la qibla : ʿUmar a fait effort en choisissant que celui qui prie soit tourné vers la station d'Abraham, qui se trouve face à la Kaʿba ; il a donc choisi l'une des directions de la qibla par effort d'interprétation, et l'accord s'est produit à ce sujet. Cela indique que l'effort de celui qui s'y applique est approuvé lorsqu'il y a consacré toute sa capacité. » Ce que cela a de discutable ne saurait échapper.
(Sa parole : « Ibn Abî Maryam a dit ») Dans la version de Karîma : « Ibn Abî Maryam nous a rapporté ». L'intérêt de citer cette chaîne réside dans la déclaration explicite qu'elle contient de l'audition de Humayd auprès d'Anas, ce qui écarte le risque de sa dissimulation (tadlîs). Sa parole « avec cela » signifie : quant à la chaîne et au texte ; c'est donc un rapport d'Anas d'après ʿUmar, et non d'Anas d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui). L'intérêt du rapport muʿallaq mentionné est la déclaration explicite de Humayd qu'il l'a entendu d'Anas. Quelqu'un lui a objecté qu'al-Bukhârî ne s'est pas appuyé sur Yahyâ ibn Ayyûb comme preuve, même s'il a rapporté de lui dans les corroborations (mutâbaʿât). (Et je dis) Ceci fait partie des corroborations, et Yahyâ ibn Ayyûb n'est pas seul à faire cette déclaration explicite : al-Ismâʿîlî l'a rapporté dans la version de Yûsuf al-Qâdî, d'après Abû r-Rabîʿ az-Zahrânî, d'après Hushaym : « Humayd nous a informés : Anas nous a rapporté. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Pendant que les gens étaient à قباء (Qubâ') ») Avec l'allongement et la déclinaison complète, ce qui est le plus connu ; on peut aussi l'employer sans allongement et sans déclinaison complète. Il est masculin et féminin ; c'est un lieu connu à l'extérieur de Médine. Ce qui est visé ici est la mosquée des gens de Qubâ' ; il y a donc là une figure par ellipse. L'article de « les gens » est celui de la référence mentale, et ce qui est visé, ce sont les gens de Qubâ' et ceux qui étaient présents avec eux.
(Sa parole : « lors de la prière de l'aube (subh) ») Chez Muslim : « lors de la prière du matin (ghadâ) », qui est l'un de ses noms ; certains ont rapporté qu'il est réprouvé de l'appeler ainsi. Il y a là une divergence avec le hadith d'al-Barâ' précédent, selon lequel ils étaient dans la prière de l'après-midi. La réponse est qu'il n'y a pas de contradiction entre les deux récits, car la nouvelle parvint au moment de l'après-midi à ceux qui étaient à l'intérieur de Médine, à savoir les Banû Hâritha — c'est le hadith d'al-Barâ', et celui qui leur apporta la nouvelle était ʿAbbâd ibn Bishr ou Ibn Nahîk, comme on l'a vu —, et elle parvint au moment de l'aube à ceux qui étaient hors de Médine, à savoir les Banû ʿAmr ibn ʿAwf, les gens de Qubâ' — c'est le hadith d'Ibn ʿUmar, et celui qui la leur apporta n'est pas nommé. Si Ibn Tâhir et d'autres ont rapporté que c'était ʿAbbâd ibn Bishr, c'est discutable, car cela n'est venu qu'au sujet des Banû Hâritha, lors de la prière de l'après-midi. Si ce qu'ils ont rapporté est bien conservé, il est possible que ʿAbbâd soit d'abord venu chez les Banû Hâritha au moment de l'après-midi, puis se soit dirigé vers les gens de Qubâ' et les en ait informés au moment de l'aube. Parmi ce qui indique qu'il y eut deux épisodes, Muslim a rapporté, du hadith d'Anas, qu'un homme des Banû Salima passa près d'eux alors qu'ils étaient inclinés dans la prière de l'aube (fajr). Cela s'accorde avec la version d'Ibn ʿUmar quant à la détermination de la prière ; or les Banû Salima ne sont pas les Banû Hâritha.
(Sa parole : « Cette nuit, du Coran lui a été révélé ») Il y a là l'emploi de « la nuit » pour une partie du jour écoulé et la nuit qui le suit, par extension. L'indétermination dans sa parole « du Coran » vise le sens partitif ; ce qui est visé, c'est Sa parole : « Nous te voyons tourner le visage vers le ciel… » [Al-Baqara : 144], les versets.
(Sa parole : « et il a reçu l'ordre ») Il en ressort que ce qui est ordonné au Prophète (paix et bénédictions sur lui) s'impose à sa communauté, et que ses actes sont pris pour modèle comme ses paroles, tant qu'aucune preuve de particularité ne s'établit.
(Sa parole : « فاستقبلوها (fa-staqbalûhâ), ils se tournèrent vers elle ») Avec a sur la lettre à un point dessous (b), chez la plupart, c'est-à-dire qu'ils se tournèrent dans la direction de la Kaʿba. Le sujet de « ils se tournèrent vers elle » est ceux à qui cela était adressé, à savoir les gens de Qubâ', et sa parole « leurs visages étaient, etc. » est une explication du rapporteur du changement de direction mentionné. Il est possible aussi que le sujet de « ils se tournèrent vers elle » soit le Prophète (paix et bénédictions sur lui) et ceux qui étaient avec lui, et le pronom de « leurs visages » renvoie à eux ou aux gens de Qubâ', selon les deux possibilités. Dans la version d'al-Asîlî : فاستقبلوها (fa-staqbilûhâ), avec i sous la lettre à un point dessous (b), à l'impératif ; les deux possibilités mentionnées valent aussi pour le pronom de « leurs visages », et son renvoi aux gens de Qubâ' est plus apparent. Ce qui fait prévaloir la version avec i, c'est qu'elle figure chez l'auteur, dans l'exégèse, dans la version de Sulaymân ibn Bilâl d'après ʿAbd Allâh ibn Dînâr, dans ce hadith, en ces termes : « Il a reçu l'ordre de se tourner vers la Kaʿba ; Attention ! Tournez-vous vers elle ! » L'entrée de la particule d'ouverture (alâ) laisse entendre que ce qui suit est un ordre, et non la suite de la nouvelle qui précède. Et Allah sait mieux. La manière dont s'opéra le changement de direction est exposée dans le hadith de Thuwayla bint Aslam chez Ibn Abî Hâtim, dont j'ai mentionné une partie peu avant ; elle y a dit : « Les femmes passèrent à la place des hommes, et les hommes à la place des femmes, et nous priâmes les deux prosternations restantes vers la Maison sacrée. »
(Je dis) Il faut se le représenter ainsi : l'imam passa de sa place à l'avant de la mosquée à l'arrière de la mosquée, car celui qui se tourne vers la Kaʿba tourne le dos à Jérusalem ; s'il avait pivoté sur place, il n'y aurait pas eu derrière lui d'espace suffisant pour les rangs. Lorsque l'imam se déplaça, les hommes se déplacèrent jusqu'à être derrière lui, et les femmes se déplacèrent jusqu'à être derrière les hommes. Cela suppose beaucoup de mouvement dans la prière ; il est donc possible que cela ait eu lieu avant l'interdiction des mouvements nombreux, comme ce fut le cas avant l'interdiction de la parole ; il est possible aussi que ce mouvement ait été toléré en raison de l'intérêt mentionné, ou que les pas ne se soient pas succédé lors du changement de direction, mais aient été espacés. Et Allah sait mieux.
Ce hadith montre que la règle abrogeante ne s'impose pas à la personne responsable tant qu'elle ne lui est pas parvenue, car les gens de Qubâ' ne reçurent pas l'ordre de recommencer, alors que l'ordre de se tourner vers la Kaʿba était intervenu plusieurs prières avant cette prière-là. At-Tahâwî en a déduit que celui à qui l'appel [à l'islam] n'est pas parvenu et qui n'a pas eu la possibilité de s'en informer n'est pas tenu à l'obligation. Il montre aussi qu'il était permis de faire effort d'interprétation à l'époque du Prophète (paix et bénédictions sur lui), car le fait qu'ils aient poursuivi la prière sans l'interrompre indique qu'ils ont jugé préférable de la poursuivre en changeant de direction plutôt que de l'interrompre et de la recommencer, et cela ne peut procéder que d'un effort d'interprétation. C'est ce qu'on a dit, mais c'est discutable, car il est possible qu'ils aient eu à ce sujet un texte antérieur : il (paix et bénédictions sur lui) attendait ce changement de direction, et rien n'empêche qu'il leur ait enseigné ce qu'ils ont fait, à savoir poursuivre et changer de direction. Il montre aussi qu'on accepte la nouvelle rapportée par un seul et qu'il est obligatoire d'agir selon elle, et qu'elle peut abroger ce qui a été établi par voie de connaissance certaine, car leur prière vers Jérusalem était pour eux une certitude, puisqu'ils avaient vu le Prophète (paix et bénédictions sur lui) prier dans sa direction, et leur changement de direction vers la Kaʿba eut lieu sur la nouvelle de ce seul [rapporteur]. On a répondu que cette nouvelle était entourée d'indices et de circonstances qui leur ont donné la certitude de la véracité de ce messager ; chez eux, ce qui donne la connaissance certaine n'a donc été abrogé que par ce qui donne la connaissance certaine. On a dit aussi que l'abrogation par la nouvelle d'un seul était permise à son époque (paix et bénédictions sur lui) de façon absolue et qu'elle n'a été interdite qu'après lui ; mais cela exige une preuve. Il montre aussi qu'il est permis à celui qui n'est pas en prière d'enseigner celui qui y est, et que le fait que celui qui prie écoute les paroles de celui qui n'est pas en prière n'invalide pas sa prière. On a déjà parlé de la détermination du moment où la qibla fut changée, à propos du hadith d'al-Barâ' dans le Livre de la foi. Le lien du hadith d'Ibn ʿUmar avec le titre du chapitre est le suivant : il en indique la première partie par sa parole « il a reçu l'ordre de se tourner vers la Kaʿba », et la seconde partie du fait qu'ils ont prié, au début de cette prière, vers la qibla abrogée, ignorant l'obligation de s'en détourner, que cela leur a néanmoins été valable et qu'ils n'ont pas reçu l'ordre de recommencer ; le statut de celui qui est distrait serait donc le même. Mais on peut les distinguer, car l'ignorant s'en tient à la règle première, et l'on tolère à son égard ce que l'on ne tolère pas à l'égard du distrait, car la distraction ne porte que sur une règle établie chez lui et qu'il connaît.
(Sa parole : « d'après ʿAbd Allâh ») C'est-à-dire Ibn Masʿûd. (« Il a dit : Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) pria la prière de midi en cinq [unités] ») On en a parlé dans le chapitre précédent. Son lien avec le titre du chapitre tient à sa parole : « Il dit : “Qu'est-ce donc ?” », c'est-à-dire : quelle est la cause de cette question ? Et il était, dans cet état, non tourné vers la qibla, par distraction, comme cela apparaît dans la version précédente, par sa parole : « Il replia sa jambe et se tourna vers la qibla. »
Sa parole : « Chapitre : gratter de la main le crachat de la mosquée »
C'est-à-dire, que ce soit avec un instrument ou non. Al-Ismâʿîlî l'a contesté en disant : « Sa parole “il le gratta de sa main” signifie qu'il s'en chargea lui-même, et non qu'il toucha de sa main le mucus ; ce qu'appuie l'autre hadith, selon lequel il le gratta avec une tige de régime de dattes. » (Fin.) L'auteur a suivi ce que permet la lettre, outre que rien n'empêche que l'épisode se soit répété ; le hadith de la tige de régime de dattes a été rapporté par Abû Dâwûd, du hadith de Jâbir.
(Sa parole : « d'après Humayd, d'après Anas ») Ainsi, dans toutes les voies que j'ai consultées, avec la formule « d'après » (ʿanʿana) ; mais ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté en déclarant explicitement l'audition de Humayd auprès d'Anas, ce qui écarte le risque de sa dissimulation.
(Sa parole : « نخامة (nukhâma), un mucus ») On a dit que c'est ce qui sort de la poitrine ; on a dit aussi que la nukhâʿa, avec un ʿayn, vient de la poitrine, et [la nukhâma], avec un m, de la tête.
(Sa parole : « dans la qibla ») C'est-à-dire sur le mur du côté de la qibla.
(Sa parole : « au point que l'on vit ») C'est-à-dire qu'on remarqua sur son visage la trace de la contrariété. Chez an-Nasâ'î : « Il se mit en colère au point que son visage rougit » ; et chez l'auteur, dans le Livre de la bienséance, du hadith d'Ibn ʿUmar : « Il s'irrita contre les gens de la mosquée. »
(Sa parole : « lorsqu'il se tient debout dans sa prière ») C'est-à-dire après l'avoir commencée.
(Sa parole : « ou que son Seigneur ») Ainsi chez la plupart, avec le doute, comme on le verra dans l'autre version, cinq chapitres plus loin. Chez al-Mustamlî et al-Hamawî : « et que son Seigneur », avec le wa de coordination. Ce qui est visé par l'entretien intime (munâjât), c'est, de la part du serviteur, la réalité de l'entretien, et, de la part du Seigneur, ce qu'il implique ; c'est donc une figure, et le sens est qu'Il se tourne vers lui avec miséricorde et agrément. Quant à sa parole « et que son Seigneur est entre lui et la qibla », et de même, dans le hadith suivant, « car Allah est en face de son visage », al-Khattâbî a dit : « Son sens est que le fait qu'il se tourne vers la qibla le conduit, par son intention, vers son Seigneur ; il en est donc, en estimation, comme si celui qu'il vise était entre lui et sa qibla. » On a dit aussi que c'est par ellipse d'un annexé, c'est-à-dire « la grandeur d'Allah » ou « la récompense d'Allah ». Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « C'est une parole prononcée pour magnifier la qibla. » Certains Muʿtazilites, qui disent qu'Allah est en tout lieu, en ont tiré argument, ce qui est une ignorance manifeste, car le hadith dit qu'il crache sous son pied, ce qui contredit ce qu'ils ont posé en principe. Il contient aussi la réfutation de ceux qui prétendent qu'Il est sur le Trône par Son essence ; et quelle que soit l'interprétation qu'on donne de ceci, il est permis d'interpréter cela de la même manière. Et Allah sait mieux. Cette justification indique que cracher en direction de la qibla est interdit, que ce soit dans la mosquée ou non, surtout de la part de celui qui prie ; on n'y applique donc pas la divergence sur le point de savoir si la réprobation de cracher dans la mosquée est une réprobation légère ou une interdiction. Dans les deux Sahîh d'Ibn Khuzayma et d'Ibn Hibbân, du hadith de Hudhayfa, sous forme marfûʿ (remontant au Prophète) : « Celui qui crache en direction de la qibla viendra le Jour de la Résurrection avec son crachat entre les yeux. » Dans une version d'Ibn Khuzayma, du hadith d'Ibn ʿUmar, sous forme marfûʿ : « Celui qui a craché un mucus dans la qibla sera ressuscité le Jour de la Résurrection avec ce mucus sur le visage. » Chez Abû Dâwûd et Ibn Hibbân, du hadith d'as-Sâ'ib ibn Khallâd : « Un homme dirigea la prière d'un groupe et cracha dans la qibla ; lorsqu'il eut fini, l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit : “Qu'il ne dirige plus votre prière” », le hadith ; il y est dit qu'il lui dit : « Tu as offensé Allah et Son Envoyé. »
(Sa parole : « قبل قبلته (qibala qiblatihi), du côté de sa qibla ») Avec i sous le q et a sur la lettre à un point dessous (b), c'est-à-dire en direction de sa qibla.
(Sa parole : « ou sous son pied ») C'est-à-dire le gauche, comme dans le hadith d'Abû Hurayra au chapitre suivant ; il a aussi ajouté, par la voie de Hammâm d'après Abû Hurayra : « et qu'il l'enfouisse », comme on le verra quatre chapitres plus loin.
(Sa parole : « Puis il prit le bout de son manteau, etc. ») Il y a là l'explication par l'acte, pour que cela s'imprime davantage dans l'esprit de l'auditeur. Sa parole « ou qu'il fasse ainsi » laisse apparaître qu'il a le choix entre ce qui est mentionné ; mais on verra, quatre chapitres plus loin, que l'auteur a appliqué ce dernier cas à celui que le crachat surprend. Dans ces conditions, le « ou » du hadith exprime la diversité des cas. Et Allah sait mieux.
(Sa parole, dans le hadith d'Ibn ʿUmar : « Il vit un crachat sur le mur de la qibla ») Dans la version d'al-Mustamlî : « sur le mur de la mosquée ». Chez l'auteur, vers la fin de la prière, par la voie d'Ayyûb d'après Nâfiʿ : « dans la qibla de la mosquée », et il y ajoute : « Puis il descendit et le gratta de sa main », ce qui correspond au titre du chapitre. Cela laisse entendre que c'était pendant le sermon, et al-Ismâʿîlî l'a déclaré explicitement dans sa version, par la voie du maître d'al-Bukhârî pour ce hadith ; il y a aussi ajouté : « Il a dit : “Et je crois qu'il demanda du safran et l'en enduisit.” » ʿAbd ar-Razzâq ajoute, d'après Maʿmar, d'après Ayyûb : « C'est pourquoi l'on a mis du safran dans les mosquées. » (Sa parole, dans le hadith de ʿÂ'isha : « Il vit sur le mur de la qibla de la morve, ou un crachat, ou un mucus, et il le gratta ») Ainsi dans al-Muwatta', avec le doute ; chez al-Ismâʿîlî, par la voie de Maʿn d'après Mâlik : « ou un mucus (nukhâʿ) » au lieu de « de la morve », ce qui est plus vraisemblable. On a déjà vu la différence entre la nukhâʿa et la nukhâma.
Sa parole : « Chapitre : gratter la morve de la mosquée avec des cailloux »
La différence entre ce titre de chapitre et le précédent tient à ce qui est le cas le plus fréquent : la morve a le plus souvent une consistance visqueuse, de sorte que son enlèvement demande un traitement, tandis que le crachat n'a pas cela, et l'on peut donc l'enlever sans instrument, à moins qu'il ne soit mêlé de glaires, auquel cas il est assimilé à la morve. C'est ce qui ressort de son intention.
(Sa parole : « Ibn ʿAbbâs a dit ») Ce rapport muʿallaq (sans chaîne complète) a été rapporté avec chaîne complète par Ibn Abî Shayba, avec une chaîne authentique ; il a dit à sa fin : « Et s'il l'a fait par oubli, cela ne lui nuit pas. » Sa correspondance avec le titre du chapitre est une allusion au fait que la raison majeure de l'interdiction est le respect dû à la qibla, et non le simple désagrément causé par le crachat et ce qui s'en approche. Car, bien que ce soit aussi une raison, le respect de la qibla y est plus fort ; c'est pourquoi on n'y a pas distingué entre l'humide et le sec, à la différence de ce dont la raison d'interdiction est la simple répugnance, où il n'y a pas de mal à fouler ce qui est sec. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « il prit un caillou ») C'est là l'endroit qui correspond au titre du chapitre. Il n'y a pas de différence de sens entre le mucus et la morve ; c'est pourquoi il a tiré argument de l'un pour l'autre.
(Sa parole : « فحكها (fa-hakkahâ), il le gratta ») Chez al-Kushmîhanî : فحتها (fa-hattahâ), avec la lettre à deux points dessus (t) ; les deux ont le même sens.
(Sa parole : « ni à sa droite ») On en parlera bientôt.
Sa parole : « Chapitre : on ne crache pas à sa droite pendant la prière »
Il y a cité le hadith précédent par la voie de « mon frère » d'après Ibn Shihâb, puis le hadith d'Anas par la voie de Qatâda d'après lui, abrégé, dans sa version d'après Hafs ibn ʿUmar. Aucun des deux ne restreint cela à l'état de prière. Certes, c'est restreint ainsi dans la version d'Âdam qui viendra au chapitre suivant ; de même, dans le hadith d'Abû Hurayra, la restriction figure dans la version de Hammâm qui viendra plus loin. L'auteur a donc suivi en cela son habitude de s'attacher à ce qui est venu dans certaines voies du hadith dont il tire argument, même si cela ne figure pas dans la teneur du hadith du chapitre. Il semble avoir penché vers l'idée que l'absolu des deux versions doit être entendu selon le restreint qui s'y trouve, et il garde le silence sur le statut de cela hors de la prière. An-Nawawî a affirmé catégoriquement l'interdiction en tout état, dans la prière et hors d'elle, que ce soit dans la mosquée ou ailleurs. Il est rapporté de Mâlik qu'il a dit : « Il n'y a pas de mal à cela », c'est-à-dire hors de la prière. Ce qui témoigne en faveur de l'interdiction, c'est ce qu'ont rapporté ʿAbd ar-Razzâq et d'autres d'Ibn Masʿûd : il réprouvait qu'on crache à sa droite, même hors de la prière ; de Muʿâdh ibn Jabal, qui a dit : « Je n'ai pas craché à ma droite depuis que j'ai embrassé l'islam » ; et de ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz, qu'il l'interdit à son fils de façon absolue. Il semble que celui qui l'a restreint à l'état de prière l'a tiré de la raison de l'interdiction mentionnée dans la version de Hammâm d'après Abû Hurayra, où il a dit : « car à sa droite se trouve un ange » ; cela, si l'on dit que ce qui est visé par l'ange est autre que le scribe et le gardien, car alors sa restriction à l'état de prière apparaît. La discussion à ce sujet viendra, si Allah le Très-Haut le veut. Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « L'interdiction de cracher à droite pendant la prière ne vaut que s'il est possible de faire autrement ; si c'est impossible, cela lui est permis. » (Je dis) L'impossibilité n'apparaît pas, puisqu'il y a le vêtement qu'il porte, et le Législateur l'a guidé vers le fait d'y cracher, comme on l'a vu. Al-Khattâbî a dit : « S'il y a quelqu'un à sa gauche, qu'il ne crache dans aucune des deux directions, mais sous son pied ou dans son vêtement. » (Je dis) Dans le hadith de Târiq al-Muhâribî, chez Abû Dâwûd, il y a ce qui y guide, car il y est dit : « ou en face de ta gauche si elle est libre ; sinon, ainsi » — et il cracha sous son pied et frotta. ʿAbd ar-Razzâq en a l'équivalent, par la voie de ʿAtâ' d'après Abû Hurayra. Si, par exemple, il y avait sous son pied quelque chose d'étendu ou ce qui s'en approche, le vêtement s'imposerait ; et si, par exemple, le vêtement faisait défaut, peut-être l'avaler serait-il préférable à commettre ce qui est interdit. Et Allah sait mieux.
(Avertissement) L'auteur a tiré le fait que le mucus et le crachat ont le même statut de ce qu'il (paix et bénédictions sur lui) vit le mucus et dit : « Qu'il ne crache surtout pas… » ; cela indique leur équivalence. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : qu'il crache à sa gauche. ʿAlî nous a rapporté »
Al-Asîlî ajoute : « Ibn ʿAbd Allâh », c'est-à-dire Ibn al-Madînî. Le texte [du hadith] est celui qui a précédé par deux autres voies d'après Ibn Shihâb, c'est-à-dire az-Zuhrî. Sufyân — c'est-à-dire Ibn ʿUyayna — n'y a pas mentionné Abû Hurayra ; ainsi dans toutes les versions. Mais dans la version d'Ibn ʿAsâkir figure « d'après Abû Hurayra » au lieu d'Abû Saʿîd, ce qui est une erreur. Ce qui l'y a conduit semble être qu'il a vu à sa fin : « Et d'après az-Zuhrî, il a entendu Humayd, d'après Abû Saʿîd », et a cru qu'il l'avait d'après Abû Hurayra et Abû Saʿîd ensemble, mais les avait séparés. Il n'en est rien : l'auteur a seulement voulu montrer que Sufyân l'a rapporté une fois avec la formule « d'après » (ʿanʿana) et une fois en déclarant explicitement l'audition d'az-Zuhrî auprès de Humayd. Un des commentateurs s'est trompé en prétendant que sa parole « et d'après az-Zuhrî » est muʿallaq ; elle est au contraire mawsûl (à chaîne complète), et l'on en a déjà vu des cas semblables.
(Sa parole : « mais à sa gauche ou sous son pied ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], et c'est ce qui correspond au titre du chapitre. Dans la version d'Abû l-Waqt : « et sous ses pieds », avec wa. Chez Muslim, par la voie d'Abû Râfiʿ d'après Abû Hurayra : « mais à sa gauche, sous ses pieds », avec suppression du « ou » ; de même chez l'auteur, du hadith d'Anas, vers la fin de la prière. La version qui comporte « ou » est plus générale, car elle englobe ce qui est sous le pied et autre chose.
Sa parole : « Chapitre : l'expiation du crachat dans la mosquée »
Il y a cité le hadith : « Le crachat dans la mosquée est une faute, et son expiation est de l'enfouir », du hadith d'Anas, avec la même chaîne exactement qu'au chapitre précédent. Chez Muslim : التفل (at-tafl) au lieu de البزاق (al-buzâq). Le tafl, avec la lettre à deux points dessus (t), est plus léger que le buzâq, et النفث (an-nafth), avec la lettre à trois points (th) à la fin, est plus léger que lui. Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « Ce n'est une faute que s'il ne l'enfouit pas ; quant à celui qui veut l'enfouir, non. » An-Nawawî l'a rejeté en disant : « C'est contraire au texte explicite du hadith. » (Je dis) En résumé, le litige tient à ce qu'il y a ici deux généralités qui s'opposent : sa parole « le crachat dans la mosquée est une faute » et sa parole « et qu'il crache à sa gauche ou sous son pied ». An-Nawawî fait de la première une généralité et restreint la seconde au cas où l'on n'est pas dans la mosquée ; al-Qâdî, à l'inverse, fait de la seconde une généralité et restreint la première à celui qui ne veut pas l'enfouir. Un groupe s'est accordé avec al-Qâdî, dont Ibn Makkî dans at-Tanqîb, al-Qurtubî dans al-Mufhim et d'autres. Témoigne en leur faveur ce qu'a rapporté Ahmad, avec une bonne chaîne (hasan), du hadith de Saʿd ibn Abî Waqqâs, sous forme marfûʿ (remontant au Prophète) : « Celui qui expectore dans la mosquée, qu'il fasse disparaître son mucus, de peur qu'il n'atteigne la peau ou le vêtement d'un croyant et ne lui nuise. » Plus clair encore quant à ce qui est visé est ce qu'ont rapporté aussi Ahmad et at-Tabarânî, avec une bonne chaîne, du hadith d'Abû Umâma, sous forme marfûʿ : « Celui qui expectore dans la mosquée et ne l'enfouit pas, c'est une mauvaise action ; et s'il l'enfouit, c'est une bonne action. » Il n'en a donc fait une mauvaise action qu'à la condition qu'il ne l'enfouisse pas. Semblable est le hadith d'Abû Dharr chez Muslim, sous forme marfûʿ : « Et j'ai trouvé parmi les mauvaises actions de ma communauté le mucus qui se trouve dans la mosquée et n'est pas enfoui. » Al-Qurtubî a dit : « Il ne lui a donc pas reconnu le statut de mauvaise action du simple fait de le déposer dans la mosquée, mais pour cela et pour le fait de le laisser sans l'enfouir. » (Fin.) Saʿîd ibn Mansûr a rapporté d'Abû ʿUbayda ibn al-Jarrâh qu'il expectora une nuit dans la mosquée et oublia de l'enfouir jusqu'à ce qu'il fût rentré chez lui ; il prit alors une torche enflammée, puis revint et le chercha jusqu'à l'enfouir, puis il dit : « Louange à Allah qui n'a pas inscrit contre moi de faute cette nuit. » Cela indique que la faute est propre à celui qui le laisse, et non à celui qui l'enfouit. La raison de l'interdiction y guide, à savoir le tort qu'il cause au croyant. Parmi ce qui indique que sa généralité est restreinte, il y a la permission de le faire dans le vêtement, même dans la mosquée, sans divergence. Chez Abû Dâwûd, du hadith de ʿAbd Allâh ibn ash-Shikhkhîr, qu'il pria avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qui cracha sous son pied gauche puis le frotta avec sa sandale ; sa chaîne est authentique, et son origine se trouve chez Muslim. Il est apparent que c'était dans la mosquée, ce qui appuie ce qui précède. Certains ont adopté une position intermédiaire, appliquant la permission au cas où l'on a une excuse, par exemple si l'on ne peut sortir de la mosquée, et l'interdiction au cas où l'on n'a pas d'excuse ; c'est une distinction pertinente. Et Allah sait mieux. Il convient aussi de distinguer entre celui qui commence à préparer l'enfouissement avant l'acte, comme celui qui creuse d'abord, puis crache et recouvre, et celui qui crache d'abord avec l'intention d'enfouir, par exemple ; c'est à ce dernier que s'applique la divergence, à la différence du précédent. Car si ce qui expie le péché de l'avoir rejeté est de l'enfouir, comment celui qui l'enfouit d'emblée commettrait-il un péché ? An-Nawawî a dit : « Sa parole : “son expiation est de l'enfouir” : la majorité a dit qu'il l'enfouit dans la terre, le sable ou le gravier de la mosquée. Ar-Rûyânî a rapporté que ce qui est visé par son enfouissement est de le sortir de la mosquée entièrement. » (Je dis) Ce qu'a dit ar-Rûyânî découle de ce que dit an-Nawawî, à savoir l'interdiction absolue, et l'on a vu ce que cela a de discutable.
(Avertissement) Sa parole « dans la mosquée » est un complément de lieu de l'acte ; il n'est donc pas requis que son auteur s'y trouve, de sorte que si quelqu'un qui est hors de la mosquée y crache, l'interdiction le concerne. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : enfouir le mucus dans la mosquée »
C'est-à-dire la permission de le faire. Il y a cité le hadith d'Abû Hurayra, par la voie de Hammâm d'après lui, en ces termes : « Lorsque l'un de vous se lève pour la prière », puis il a dit à sa fin : « et qu'il l'enfouisse ». Sa parole, dans le titre du chapitre, « dans la mosquée », laisse donc entendre qu'il a compris de sa parole « pour la prière » que cela est propre à la mosquée ; mais l'expression est plus générale que cela. On a dit aussi qu'il n'a intitulé le chapitre précédent par l'expiation, et celui-ci par l'enfouissement, que pour signaler la distinction entre celui qui le fait délibérément sans besoin — c'est celui à qui il a imputé la faute — et celui que le mucus a surpris — c'est celui à qui il a permis l'enfouissement ou ce qui en tient lieu.
(Sa parole : « car il ne fait que s'entretenir intimement ») Chez al-Kushmîhanî : « car il… ».
(Sa parole : « tant qu'il est à son lieu de prière ») Cela implique de restreindre l'interdiction au cas où il est en prière ; mais la raison exposée plus haut, à savoir le tort causé au musulman, implique l'interdiction sur le mur de la mosquée de façon absolue, même hors de la prière. On les concilie en disant que le fait d'être en prière est un péché plus grave, absolument, et que le fait que ce soit sur le mur de la qibla est un péché plus grave que sur les autres murs de la mosquée ; ce sont donc des degrés différents, tout en ayant en commun l'interdiction.
(Sa parole : « car à sa droite se trouve un ange ») On a vu que cela laisse apparaître que c'est propre à l'état de prière. Si nous disons que ce qui est visé par l'ange est le scribe, on a trouvé problématique que l'interdiction lui soit propre, alors qu'à sa gauche se trouve un autre ange. On a répondu qu'il est possible que cela soit propre à l'ange de droite, pour l'honorer et l'ennoblir ; c'est ce qu'a dit un groupe d'anciens, et ce que cela a de discutable ne saurait échapper. Un des savants tardifs a répondu que la prière est la mère des bonnes actions corporelles, et que le scribe des mauvaises actions n'y a donc pas de part. Témoigne en sa faveur ce qu'a rapporté Ibn Abî Shayba, du hadith de Hudhayfa, sous forme mawqûf (s'arrêtant au Compagnon), dans ce hadith : « Et pas à sa droite, car à sa droite se trouve le scribe des bonnes actions. » Et chez at-Tabarânî, du hadith d'Abû Umâma, dans ce hadith : « Car il se tient debout devant Allah, son ange à sa droite et son compagnon (qarîn) à sa gauche. » (Fin.) Le crachat ne tombe donc alors que sur le compagnon, c'est-à-dire le diable. Peut-être l'ange de gauche se trouve-t-il alors placé de telle sorte que rien de cela ne l'atteigne, ou bien il passe à droite pendant la prière. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et qu'il l'enfouisse ») Ibn Abî Jamra a dit : « Il n'a pas dit “qu'il le couvre”, car en le couvrant, le préjudice persiste, puisqu'on n'est pas à l'abri qu'un autre s'assoie dessus et en soit incommodé ; à la différence de l'enfouissement, dont on comprend l'enfoncement dans les profondeurs de la terre. » An-Nawawî a dit dans ar-Riyâd : « Ce qui est visé par son enfouissement, c'est le cas où la mosquée est en terre ou en sable ; mais si elle est dallée, par exemple, et qu'il le frotte dessus avec quelque chose, par exemple, ce n'est pas un enfouissement, c'est au contraire aggraver la saleté. » (Je dis) Mais s'il n'en reste absolument aucune trace, il n'y a pas d'empêchement ; c'est ainsi que l'on entend sa parole dans le hadith de ʿAbd Allâh ibn ash-Shikhkhîr précédent : « puis il le frotta avec sa sandale », et de même sa parole dans le hadith de Târiq chez Abû Dâwûd : « et il cracha sous son pied et frotta ».
(Point utile) Al-Qaffâl a dit dans ses Fatâwâ : « Ce hadith s'entend de ce qui sort de la bouche ou descend de la tête ; quant à ce qui sort de la poitrine, c'est impur et on ne l'enfouit pas dans la mosquée. » (Fin.) Cela selon son choix ; mais il apparaît qu'il faut distinguer le cas où c'est une partie de vomissure, et de même lorsque du sang se mêle au crachat. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : lorsque le crachat le surprend (بدره, badarahu) »
As-Sarûjî a contesté son expression بدره (badarahu) en disant : « Ce qui est connu dans la langue, c'est بدرت إليه (badartu ilayhi) et بادرته (bâdartuhu). » On a répondu qu'il s'emploie dans le sens de la rivalité : on dit بادرت كذا فبدرني (bâdartu kadhâ fa-badaranî), c'est-à-dire « il m'a devancé ». D'autres ont trouvé problématique la restriction, dans le titre, à la surprise, alors qu'il n'en est pas fait mention dans le hadith qu'il a cité. Il semble avoir fait allusion à ce qui figure dans certaines voies du hadith mentionné, à savoir ce qu'a rapporté Muslim du hadith de Jâbir en ces termes : « Et qu'il crache à sa gauche et sous son pied gauche ; et si un besoin pressant le hâte, qu'il fasse ainsi avec son vêtement » — puis il en replia une partie sur l'autre. Ibn Abî Shayba et Abû Dâwûd en ont l'équivalent, du hadith d'Abû Saʿîd ; il l'a expliqué, dans la version d'Abû Dâwûd, par le fait de cracher dans son vêtement puis d'en ramener une partie sur l'autre. Les deux hadiths sont authentiques, mais ne remplissent pas les conditions d'al-Bukhârî ; il y a donc fait allusion en appliquant les hadiths qui ne comportent pas de détail à ce qui est détaillé dans ces deux-là. Et Allah sait mieux. On a déjà parlé du hadith d'Anas cinq chapitres plus haut. Sa parole ici : ورؤى منه (wa-ru'iya minhu), avec u sur le r, suivi d'un w portant la hamza, c'est-à-dire « et l'on vit de sa part », c'est-à-dire du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; كراهيته (karâhiyatuhu), « son aversion », au nominatif, c'est-à-dire pour cet acte. Sa parole « ou l'on vit » est un doute du rapporteur. Sa parole وشدته (wa-shiddatuhu), « et sa sévérité », est au nominatif, coordonné à « son aversion », et le génitif est permis, en coordination avec sa parole « pour cela ». Les hadiths mentionnés comportent, outre ce qui a précédé, les enseignements suivants : la recommandation d'enlever de la mosquée ce qui est répugnant ou dont on doit se garder ; le fait que l'imam veille à l'état des mosquées, les honore et les entretienne ; le fait que celui qui prie peut cracher pendant la prière sans que sa prière soit invalidée ; et le fait que souffler et se racler la gorge pendant la prière sont permis, car le mucus s'accompagne nécessairement de quelque souffle ou raclement de gorge. Cela vaut tant que ce n'est pas excessif, que son auteur ne cherche pas à badiner et qu'il ne s'en dégage pas ce qui s'appelle une parole, dont le minimum est deux lettres ou une lettre allongée. L'auteur en a tiré argument pour la permission de souffler pendant la prière, comme on le verra vers la fin du Livre de la prière (Kitâb as-salât) ; c'est l'avis de la majorité, mais avec la condition mentionnée plus haut. Abû Hanîfa a dit : « Si le souffle s'entend, il équivaut à la parole et interrompt la prière. » On a argumenté en sa faveur par un hadith d'Umm Salama chez an-Nasâ'î et par un propos d'Ibn ʿAbbâs chez Ibn Abî Shayba. Ils montrent aussi que le crachat est pur, de même que le mucus et la morve, contrairement à celui qui dit que tout ce que l'âme trouve répugnant est interdit. On en tire que le jugement de bon ou de mauvais ne relève que de la Loi, car le côté droit est préféré au gauche, et la main est préférée au pied. Ils contiennent aussi l'incitation à multiplier les bonnes actions, même pour celui qui en est déjà riche, puisqu'il (paix et bénédictions sur lui) s'est chargé lui-même de gratter ; cela indique la grandeur de son humilité. Qu'Allah accroisse son honneur et sa grandeur (paix et bénédictions sur lui) !
Sa parole : « Chapitre : l'exhortation de l'imam aux gens »
« Aux gens » (الناس, an-nâs) est à l'accusatif, comme complément d'objet. Sa parole : « au sujet de l'accomplissement complet de la prière », c'est-à-dire en raison de l'abandon de l'accomplissement complet de la prière.
(Sa parole : « et la mention de la qibla ») Au génitif, par coordination avec « exhortation » (عظة, ʿiza). Il l'a mentionnée pour faire sentir le lien de ce chapitre avec celui qui précède.
(Sa parole : « Voyez-vous ma qibla ? ») C'est une interrogation de désaveu portant sur ce qui en découle ; c'est-à-dire : vous pensez que je ne vois pas ce que vous faites, parce que ma qibla est de ce côté, car celui qui fait face à une chose tourne le dos à ce qui est derrière lui. Mais le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a montré que sa vision n'était pas limitée à une seule direction. On a divergé sur le sens de cela. On a dit que ce qui est visé est la connaissance : soit qu'on lui révélait la manière dont ils agissaient, soit qu'il en était inspiré. Cela est discutable, car si la connaissance était visée, il ne l'aurait pas restreinte par sa parole : « derrière mon dos ». On a dit aussi que ce qui est visé est qu'il voyait ceux qui étaient à sa droite et à sa gauche, parmi ceux que son œil pouvait atteindre avec une légère rotation, rarement, et que celui qui se trouve là est décrit comme étant derrière son dos. C'est manifestement forcé, et c'est s'écarter du sens apparent sans raison qui l'impose. La position juste et retenue est qu'il faut le prendre selon son sens apparent, et que cette vision était une perception réelle qui lui était propre (paix et bénédictions sur lui), pour laquelle l'ordre habituel des choses a été rompu en sa faveur. C'est dans ce sens qu'a agi l'auteur, puisqu'il a cité ce hadith parmi les signes de la prophétie ; et cela a été rapporté de même de l'imam Ahmad et d'autres. Ensuite, cette perception peut avoir eu lieu par la vision de son œil, l'ordre habituel ayant été rompu pour lui sur ce point aussi, de sorte qu'il voyait par lui sans vis-à-vis ; car la vérité, selon les gens de la Sunna, est que la vision ne requiert rationnellement ni organe particulier, ni vis-à-vis, ni proximité : ce ne sont là que des conditions habituelles, en l'absence desquelles la perception est rationnellement possible. C'est pourquoi ils ont jugé possible la vision d'Allah le Très-Haut dans la demeure dernière, contrairement aux gens de l'innovation, qui s'en sont tenus à l'habitude. On a dit encore qu'il avait derrière son dos un œil par lequel il voyait en permanence ceux qui étaient derrière lui ; on a dit aussi qu'il avait entre les épaules deux yeux semblables au chas d'une aiguille, par lesquels il voyait, et qu'aucun vêtement ni autre chose ne voilait ; on a dit enfin que leurs images s'imprimaient sur le mur de sa qibla comme elles s'impriment dans un miroir, de sorte qu'il y voyait leurs reflets et observait leurs actes.
(Sa parole : « ni votre recueillement ») C'est-à-dire dans l'ensemble des piliers. Il se peut qu'il ait voulu par là la prosternation, car c'est en elle qu'est le comble du recueillement ; la prosternation est d'ailleurs explicitement mentionnée dans une version de Muslim.
(Sa parole : « إني لأراكم (innî la-arâkum), certes je vous vois ») Avec a sur la hamza.
(Sa parole, dans le hadith d'Anas : « Il pria pour nous ») C'est-à-dire à notre intention. Sa parole : « une prière » est indéterminée, pour marquer l'imprécision. Sa parole : « puis il monta (رقي, raqiya) » : avec i sous le q.
(Sa parole : « Il dit, au sujet de la prière ») C'est-à-dire au sujet de l'affaire de la prière ; ou bien cela se rattache à sa parole qui suit : « certes je vous vois », selon ceux qui admettent l'antéposition du complément circonstanciel. Sa parole : « et dans l'inclinaison » : il l'a mentionnée à part, bien qu'elle soit comprise dans la prière, par souci de lui accorder de l'importance, soit parce que la négligence y était plus fréquente, soit parce qu'elle est le plus important des piliers, comme le prouve le fait que le retardataire rattrape la rakʿa entière en rattrapant l'inclinaison.
(Sa parole : « comme je vous vois ») Il veut dire : devant moi ; cela est explicite dans une autre version, comme on le verra. Chez Muslim : « Certes, je vois derrière moi comme je vois devant moi. » Il y a là une preuve en faveur de l'opinion retenue, selon laquelle ce qui est visé par la vision est la vue par les yeux. Le sens apparent du hadith est que cela est propre à l'état de prière ; il se peut que cela ait eu lieu dans tous ses états, et cela a été rapporté de Mujâhid. Taqî ibn Makhlad a rapporté qu'il (paix et bénédictions sur lui) voyait dans l'obscurité comme il voyait à la lumière. Le hadith comporte l'exhortation au recueillement dans la prière et au soin d'en accomplir complètement les piliers et les parties, ainsi que le fait que l'imam doit attirer l'attention des gens sur ce qui concerne les modalités de la prière, surtout s'il voit chez eux ce qui contrevient à ce qui est préférable. Je mentionnerai le statut du recueillement dans les chapitres sur la description de la prière, là où l'auteur lui a consacré un titre de chapitre, avec le reste du commentaire à son sujet, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : peut-on dire “la mosquée des Banû Untel” ? »
Il y a cité le hadith d'Ibn ʿUmar sur la course, où figure la parole d'Ibn ʿUmar : « jusqu'à la mosquée des Banû Zurayq ». Zurayq (زريق) : avec le z en premier, au diminutif. On en tire qu'il est permis de rattacher les mosquées à ceux qui les ont bâties ou à ceux qui y prient, et l'on y rattache la permission de rattacher les œuvres de bien à leurs auteurs. L'auteur n'a donné au titre du chapitre une forme interrogative que pour signaler qu'il y a là une possibilité double : il se peut que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en ait eu connaissance, ce rattachement ayant eu lieu de son temps, et il se peut que ce soit une chose apparue après lui ; la première hypothèse est la plus manifeste. La majorité est pour la permission ; celui qui s'y oppose est Ibrâhîm an-Nakhaʿî, selon ce qu'Ibn Abî Shayba a rapporté de lui : il réprouvait que l'on dise « la mosquée des Banû Untel » et disait « l'oratoire des Banû Untel », en raison de la parole du Très-Haut : « Les mosquées sont à Allah » [Al-Jinn : 18]. La réponse est que le rattachement, dans un cas comme celui-ci, est un rattachement de distinction et non de propriété. Le commentaire des enseignements du texte [du hadith] viendra dans le Livre du jihâd, si Allah le Très-Haut le veut.
(Avertissement) Al-Hafyâ' (الحفياء) : avec a sur la lettre sans point (h) et sans voyelle sur le f, suivi d'un yâ' final, avec allongement. Al-amad (الأمد) : le terme. L'article dans sa parole « ath-thaniyya » (الثنية) marque le connu : il s'agit de Thaniyyat al-Wadâʿ.
Sa parole : « Chapitre : le partage »
C'est-à-dire sa permission. Al-qinw (القنو) : avec i sous le q et sans voyelle sur le n ; il est expliqué dans l'original, dans notre version, par al-ʿidhq (العذق), avec i sous le ʿayn sans point et sans voyelle sur le dh avec point : c'est le régime de dattes avec ce qu'il porte. Sa parole : « au duel, qinwân (قنوان) », c'est-à-dire avec i sous le n. Sa parole : « comme sinw et sinwân (صنو وصنوان) » : il a omis le troisième [le pluriel], se contentant de son évidence.
(Sa parole : « Ibrâhîm — c'est-à-dire Ibn Tahmân — a dit ») Ainsi dans notre version, et c'est exact ; il n'est pas précisé dans les autres. Al-Ismâʿîlî a dit : « Al-Bukhârî l'a mentionné d'après Ibrâhîm — qui est Ibn Tahmân, à ce que je pense — sans chaîne de transmission », c'est-à-dire de façon muʿallaq (sans chaîne complète). (Je dis) Abû Nuʿaym l'a donné avec une chaîne complète dans son Mustakhraj, ainsi qu'al-Hâkim dans son Mustadrak, par la voie d'Ahmad ibn Hafs ibn ʿAbd Allâh an-Naysâbûrî, d'après son père, d'après Ibrâhîm ibn Tahmân. Al-Bukhârî a d'ailleurs cité par cette chaîne, jusqu'à Ibrâhîm ibn Tahmân, plusieurs hadiths.
(Sa parole : « d'après ʿAbd al-ʿAzîz ibn Suhayb ») Ainsi dans notre version ; dans les autres : « d'après ʿAbd al-ʿAzîz », sans filiation. Al-Mizzî a dit dans al-Atrâf : « On a dit que c'est ʿAbd al-ʿAzîz ibn Rufayʿ, mais cela ne vaut rien. » Al-Bukhârî n'a cité dans ce chapitre aucun hadith sur le fait de suspendre le régime de dattes. Ibn Battâl a dit : « Il l'a omis » ; Ibn at-Tîn a dit : « On le lui a fait oublier. » Il n'en est pas comme ils l'ont dit : il l'a plutôt tiré de la permission de déposer de l'argent dans la mosquée, par le point commun que l'un et l'autre sont déposés pour que les nécessiteux s'y servent. Il a fait par là allusion à ce qu'an-Nasâ'î a rapporté du hadith de ʿAwf ibn Mâlik al-Ashjaʿî, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) sortit, un bâton à la main ; un homme avait suspendu un régime (قنا, qinan) de mauvaises dattes. Il se mit à frapper ce régime en disant : “Si le maître de cette aumône l'avait voulu, il aurait donné en aumône meilleur que cela.” » Ce hadith ne répond pas à ses conditions, même si sa chaîne est solide : comment donc dire qu'il l'a omis ? Il y a aussi dans ce chapitre un autre hadith, que Thâbit a cité dans ad-Dalâ'il, en ces termes : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ordonna que de chaque verger on apporte un régime de dattes, que l'on suspendait dans la mosquée », c'est-à-dire pour les pauvres. Dans une version de lui : « et Muʿâdh ibn Jabal en avait la charge », c'est-à-dire de leur garde ou de leur partage.
(Sa parole : « avec de l'argent venant de Bahreïn ») Ibn Abî Shayba a rapporté, par la voie de Humayd ibn Hilâl, de façon mursal, qu'il s'agissait de cent mille, et qu'al-ʿAlâ' ibn al-Hadramî l'avait envoyé, provenant de l'impôt foncier de Bahreïn ; il a dit : « Ce fut le premier impôt foncier apporté au Prophète (paix et bénédictions sur lui). » Chez l'auteur, dans les Expéditions, d'après le hadith de ʿAmr ibn ʿAwf : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) conclut la paix avec les gens de Bahreïn et nomma sur eux al-ʿAlâ' ibn al-Hadramî ; il envoya vers eux Abû ʿUbayda ibn al-Jarrâh, et Abû ʿUbayda revint avec de l'argent ; les Ansâr apprirent son arrivée… » — le hadith. On en tire l'identification de celui qui apporta l'argent. Mais dans ar-Ridda d'al-Wâqidî, le messager d'al-ʿAlâ' ibn al-Khadrî avec l'argent est al-ʿAlâ' ibn Hâritha ath-Thaqafî ; peut-être était-il le compagnon d'Abû ʿUbayda. Quant au hadith de Jâbir, selon lequel le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit : « Si l'argent de Bahreïn arrivait, je te donnerais », et où il est dit : « L'argent de Bahreïn n'arriva pas avant la mort du Prophète (paix et bénédictions sur lui) » — le hadith —, il est authentique, comme on le verra chez l'auteur, et il ne contredit pas ce qui précède : ce qui est visé est qu'il n'arriva pas dans l'année où mourut le Prophète (paix et bénédictions sur lui), car c'était un argent d'impôt foncier ou de capitation, qui arrivait d'année en année.
(Sa parole : « Il dit : “Répandez-le” ») C'est-à-dire versez-le.
(Sa parole : « et j'ai payé la rançon de ʿAqîl ») C'est-à-dire Ibn Abî Tâlib ; il avait été fait prisonnier avec son oncle al-ʿAbbâs lors de la bataille de Badr. Sa parole : « il puisa à pleines mains (فحثى, fa-hathâ) » : avec la lettre sans point (h), puis la lettre à trois points (th) avec a. Le pronom dans « son vêtement » renvoie à al-ʿAbbâs. Sa parole : « يقله (yuqilluhu), le soulever » : avec u sur la première lettre, de al-iqlâl, qui est le fait de soulever et de porter.
(Sa parole : « مر (mur), ordonne à l'un d'eux ») Avec u sur le m et sans voyelle sur le r ; dans une version : أومر (u'mur), avec hamza. Sa parole : « qu'il le soulève (يرفعه, yarfaʿhu) » : au mode apocopé, car c'est la réponse à l'impératif ; le nominatif est aussi permis, c'est-à-dire « et il le soulèvera ».
(Sa parole : « sur son kâhil ») C'est-à-dire entre ses épaules. Sa parole : « يتبعه (yutbiʿuhu), il le suivait du regard » : avec u sur la première lettre, de al-itbâʿ. Et « عجبا (ʿajaban), par étonnement » : avec a. Sa parole : « et il y avait là (ثم, thamma) de cela un dirham » : avec a sur la lettre à trois points (th), c'est-à-dire : là. Ce hadith montre la générosité du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et son indifférence à l'argent, qu'il soit peu ou beaucoup, et que l'imam doit distribuer l'argent des intérêts publics à ceux qui y ont droit sans le retarder. Le commentaire des enseignements de ce hadith viendra dans le Livre du jihâd, au chapitre « La rançon des polythéistes », où l'auteur l'a cité sous forme abrégée, si Allah le Très-Haut le veut. Ce qui importe ici est la permission de déposer dans la mosquée ce en quoi les musulmans ont une part commune, aumône ou autre, à condition que cela n'empêche pas ce pour quoi la mosquée a été établie, la prière et les autres choses pour lesquelles la mosquée a été bâtie. Semblable au dépôt de cet argent est le dépôt de l'argent de l'aumône de la rupture du jeûne. On en tire aussi la permission de déposer dans la mosquée ce dont l'utilité est générale, comme de l'eau pour que boive celui qui a soif. Il se peut que l'on distingue entre ce qui est déposé pour être distribué et ce qui est déposé pour être stocké : le second serait interdit et non le premier. Et c'est par Allah que vient la réussite.
Sa parole : « Chapitre : celui qui est invité à un repas dans la mosquée, et celui qui y répond depuis elle »
Dans une version d'al-Kushmîhanî : « et celui qui y répond » (إليه, ilayhi). * Il y a cité le hadith d'Anas sous forme abrégée. On a objecté qu'il ne correspond qu'à l'une des deux parties du titre du chapitre, à savoir la seconde. On répond que sa parole « dans la mosquée » se rattache à sa parole « est invité », et non à sa parole « à un repas » ; la correspondance est alors manifeste. Le but est de montrer que ce genre de choses fait partie des affaires permises et n'est pas du verbiage interdit dans les mosquées. Dans sa parole « منه (minhu), depuis elle », min marque le point de départ, et le pronom renvoie à la mosquée ; selon la version d'al-Kushmîhanî, il renvoie au repas. Chez al-Kushmîhanî : « il dit à ceux qui étaient avec lui », au lieu de « à ceux qui étaient autour de lui ». Le hadith comporte la permission d'inviter à un repas, même si ce n'est pas un repas de noces, d'inviter un grand nombre à un repas modeste, et que l'invité, s'il sait que celui qui invite ne réprouve pas qu'un autre vienne avec lui, peut sans mal l'amener avec lui. La suite du commentaire de ce hadith viendra, si Allah le Très-Haut le veut, là où l'auteur l'a cité en entier, dans les signes de la prophétie.
Sa parole : « Chapitre : le jugement et le serment d'anathème (liʿân) dans la mosquée »
C'est une coordination du particulier sur le général. Sa parole « entre les hommes et les femmes » est absente de la version d'al-Mustamlî.
(Sa parole : « Yahyâ nous a rapporté ») Al-Kushmîhanî ajoute : « Ibn Mûsâ » ; c'est ainsi qu'Ibn as-Sakan lui donne sa filiation, et celui qui a dit qu'il s'agit d'Ibn Jaʿfar s'est trompé. Le commentaire de ce qui concerne le hadith de Sahl ibn Saʿd mentionné, et l'identification de qui y est laissé anonyme, viendra dans le Livre du liʿân, si Allah le Très-Haut le veut ; et la mention de la divergence sur la permission de rendre la justice dans la mosquée viendra dans le Livre des jugements, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : lorsqu'on entre dans une maison »
C'est-à-dire celle d'autrui. (« Prie-t-on où l'on veut, ou là où on l'ordonne ? ») On a dit qu'il entend une interrogation dont l'outil a été supprimé ; c'est-à-dire : cela dépend-il de la permission du maître du logis, ou bien la permission générale d'entrer suffit-elle ? Le « ou » (أو, aw) n'est donc pas, dans ce cas, pour le doute. Sa parole : « et l'on n'espionne pas » (ولا يتجسس, wa-lâ yatajassas) : nous l'avons établi avec le j ; on a dit qu'il a été rapporté avec le h sans point ; cela se rattache à la seconde partie. Al-Muhallab a dit : « Le hadith du chapitre indique que le statut de la première partie est annulé, puisqu'il (paix et bénédictions sur lui) a demandé au maître du logis où il devait prier. » Al-Mâzarî a dit : « Le sens de sa parole “où l'on veut” est : à partir de l'endroit où on lui a permis. » Ibn al-Munayyir a dit : « Al-Bukhârî a seulement voulu indiquer que la question est sujette à réflexion : celui qui est invité prie-t-il où il veut, parce que la permission d'entrer s'étend à toutes les parties du lieu, de sorte que, où qu'il s'asseye ou prie, la permission l'englobe ; ou bien a-t-il besoin de demander la permission pour déterminer l'endroit de sa prière, parce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a fait cela ? Le sens apparent est le premier. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) n'a demandé la permission que parce qu'il avait été invité afin que le maître de la maison tire bénédiction de l'endroit de sa prière ; il lui a donc demandé pour prier à l'endroit qu'il aimait voir distingué par cela. Quant à celui qui prie pour lui-même, il reste sous la généralité de la permission. » (Je dis) Sauf si le maître du logis restreint cette généralité : elle se restreint alors. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « d'après Ibn Shihâb ») Abû Dâwûd at-Tayâlisî a explicitement indiqué dans son Musnad qu'Ibrâhîm ibn Saʿd l'avait entendu d'Ibn Shihâb.
(Sa parole : « d'après Mahmûd ibn ar-Rabîʿ ») Chez l'auteur, au chapitre « Les prières surérogatoires en commun », comme on le verra, par la voie de Yaʿqûb ibn Ibrâhîm ibn Saʿd, d'après son père, d'après Ibn Shihâb, qui a dit : « Mahmûd m'a informé. »
(Sa parole : « d'après ʿItbân ») Yaʿqûb, mentionné ci-dessus, ajoute dans sa version l'histoire de Mahmûd et du souvenir qu'il garda de l'eau rejetée de la bouche, comme on l'a vu par une autre voie dans le Livre de la science ; Yaʿqûb indique aussi explicitement que Mahmûd l'a entendu de ʿItbân.
(Sa parole : « il vint chez lui dans sa demeure ») L'auteur l'a abrégé ici ; il l'a donné en entier dans la version de Yaʿqûb mentionné, comme il l'a cité par la voie de ʿUqayl au chapitre suivant.
(Sa parole : « que je prie de ta maison ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], et ainsi dans la version de Yaʿqûb. Chez al-Mustamlî, ici : « que je prie pour toi » ; chez al-Kushmîhanî : « dans ta maison ». Le commentaire du hadith viendra au chapitre qui suit.
Sa parole : « Chapitre : les mosquées »
C'est-à-dire le fait d'aménager des mosquées * dans les maisons.
(Sa parole : « Al-Barâ' ibn ʿÂzib pria dans une mosquée de sa demeure, en commun ») Chez al-Kushmîhanî : « en communauté ». Ibn Abî Shayba a cité le sens de cette tradition dans un récit.
(Sa parole : « ʿItbân ibn Mâlik ») C'est-à-dire al-Khazrajî as-Sâlimî, des Banû Sâlim ibn ʿAwf ibn ʿAmr ibn ʿAwf ibn al-Khazraj. Son nom (عتبان) se dit avec i sous le ʿayn, et il est permis d'y mettre u.
(Sa parole : « qu'il vint ») Dans la version de Thâbit, d'après Anas, d'après ʿItbân, chez Muslim : il envoya quelqu'un auprès du Prophète (paix et bénédictions sur lui) pour lui demander cela. Il se peut donc qu'il se soit attribué, par métaphore, la venue de son messager ; il se peut aussi qu'il soit venu à lui une fois et ait envoyé quelqu'un une autre fois, soit pour réclamer l'exécution de la promesse, soit pour la rappeler. Chez at-Tabarânî, par la voie d'Abû Uways, d'après Ibn Shihâb, avec sa chaîne : il dit au Prophète (paix et bénédictions sur lui) un vendredi : « Si seulement tu venais chez moi, ô Envoyé d'Allah ! » ; et il y est dit qu'il vint chez lui le samedi. Le sens apparent est que ʿItbân lui adressa cela réellement, et non par métaphore.
(Sa parole : « ma vue a baissé ») C'est ainsi que l'a mentionné la majorité des disciples d'Ibn Shihâb : chez l'auteur, par la voie d'Ibrâhîm ibn Saʿd et de Maʿmar ; chez Muslim, par la voie de Yûnus ; chez at-Tabarânî, par la voie d'az-Zubaydî et d'al-Awzâʿî. Chez lui [at-Tabarânî], par la voie d'Abû Uways : « lorsque ma vue devint mauvaise » ; chez al-Ismâʿîlî, par la voie de ʿAbd ar-Rahmân ibn Namir : « ma vue a commencé à faiblir » ; chez Muslim, par la voie de Sulaymân ibn al-Mughîra, d'après Thâbit : « j'ai été atteint de quelque chose à la vue ». Tout cela montre clairement qu'il n'était pas encore parvenu à la cécité à ce moment-là. Mais l'auteur l'a cité au chapitre « La dispense en cas de pluie », par la voie de Mâlik, d'après Ibn Shihâb, et il y dit : « ʿItbân dirigeait la prière de son clan alors qu'il était aveugle », et qu'il dit à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) : « Il y a l'obscurité et le torrent, et je suis un homme à la vue atteinte » — le hadith. On a dit que cette version de Mâlik contredit celle des autres ; elle ne l'est pas à mon avis. La parole de Mahmûd : « ʿItbân dirigeait la prière de son clan alors qu'il était aveugle » vise plutôt le moment où Mahmûd le rencontra et entendit de lui le hadith, et non le moment où il fit sa demande au Prophète (paix et bénédictions sur lui). C'est ce que montre sa parole dans la version de Yaʿqûb : « Je vins trouver ʿItbân, qui était un vieillard aveugle dirigeant la prière de son clan. » Quant à sa parole : « je suis un homme à la vue atteinte » (ضرير البصر, darîr al-basar), elle signifie : j'en ai subi un dommage (ضر, darr) ; elle équivaut donc à sa parole : « ma vue a baissé ». Ce qui appuie cette interprétation, c'est sa parole dans la version d'Ibn Mâja, par la voie d'Ibrâhîm ibn Saʿd également : « lorsque ma vue a baissé », et sa parole dans la version de Muslim : « j'ai été atteint de quelque chose à la vue », qui montre clairement que sa cécité n'était pas complète. Mais il y a la version de Muslim, par la voie de Hammâd ibn Salama, d'après Thâbit, en ces termes : « il devint aveugle, et il envoya… » Ibn Khuzayma a concilié la version de Mâlik et celle des autres disciples d'Ibn Shihâb en disant : « Sa parole “ma vue a baissé” : cette expression s'emploie pour celui dont la vue est mauvaise, même s'il voit dans une certaine mesure, et pour celui qui est devenu aveugle et ne voit plus rien. » (Fin.) Il vaut mieux dire qu'on lui a appliqué le terme de cécité en raison de sa proximité avec elle et de ce qu'il partageait avec elle la perte d'une partie de ce dont il avait l'habitude en état de santé. Par là, les versions s'accordent. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « je prie pour mon clan ») C'est-à-dire à leur intention ; ce qui est visé est qu'il dirigeait leur prière. Abû Dâwûd at-Tayâlisî l'a explicitement indiqué, d'après Ibrâhîm ibn Saʿd.
(Sa parole : « la vallée coule ») C'est-à-dire que l'eau coule dans la vallée ; c'est donc une désignation du contenu par le contenant. Chez at-Tabarânî, par la voie d'az-Zubaydî : « et lorsque viennent les pluies, le torrent de la vallée m'empêche… »
(Sa parole : « entre eux et moi ») Dans la version d'al-Ismâʿîlî : « la vallée qui est entre ma demeure et la mosquée de mon clan coule, et elle s'interpose entre moi et la prière avec eux ».
(Sa parole : « فأصلي (fa-usalliya), et que je dirige leur prière ») À l'accusatif [au mode subjonctif], par coordination avec « que je vienne » (آتي, âtiya).
(Sa parole : « وددت (wadidtu), j'aimerais ») Avec i sous le premier d, c'est-à-dire : je souhaiterais. Al-Qazzâz a rapporté qu'il est permis de mettre a sur le d au passé, et sur le w au nom verbal ; ce qui est connu pour le nom verbal est le u, et il y a rapporté aussi le a : il a donc les trois voyelles.
(Sa parole : « فتصلي (fa-tusallî), et que tu pries ») Sans voyelle sur le y ; l'accusatif [subjonctif] est permis, parce que le fa vient après l'expression du souhait. De même, sa parole : « فأتخذه (fa-attakhidhuhu), et que j'en fasse » : au nominatif [indicatif], et l'accusatif [subjonctif] est permis.
(Sa parole : « Je le ferai, si Allah le veut ») C'est ici pour suspendre [la chose à la volonté d'Allah], et non par simple recherche de bénédiction ; ainsi a-t-on dit. Il se peut que ce soit par recherche de bénédiction, car il est possible qu'il (paix et bénédictions sur lui) ait été informé par la Révélation, de façon certaine, que cela aurait lieu.
(Sa parole : « ʿItbân a dit ») Le sens apparent de ce contexte est que le hadith, depuis son début jusqu'ici, relève de la version de Mahmûd ibn ar-Rabîʿ sans intermédiaire, et qu'à partir d'ici jusqu'à la fin, il relève de sa version d'après ʿItbân, le protagoniste du récit. On pourrait dire que la première partie est mursal, car Mahmûd était trop jeune pour assister à cela. Mais la mention explicite de la transmission (tahdîth) entre ʿItbân et Mahmûd figure à son début, dans la version d'al-Awzâʿî d'après Ibn Shihâb, chez Abû ʿAwâna ; de même, la mention explicite de l'audition figure chez l'auteur par la voie de Maʿmar et par la voie d'Ibrâhîm ibn Saʿd, comme nous l'avons mentionné au chapitre précédent. On interprète donc sa parole « ʿItbân a dit » comme signifiant que Mahmûd a répété le nom de son maître par attention portée à cela, en raison de la longueur du hadith.
(Sa parole : « Il vint chez moi de bon matin ») Al-Ismâʿîlî ajoute : « le lendemain ». Chez at-Tabarânî, par la voie d'Abû Uways : la demande eut lieu le vendredi et la venue chez lui le samedi, comme on l'a vu.
(Sa parole : « et Abû Bakr ») La majorité des rapporteurs d'après Ibn Shihâb ne mentionnent personne d'autre que lui, au point que, dans la version d'al-Awzâʿî : « ils demandèrent la permission, et je la leur accordai » [au duel]. Mais dans la version d'Abû Uways : « et avec lui Abû Bakr et ʿUmar » ; chez Muslim, par la voie d'Anas, d'après ʿItbân : « il vint chez moi avec ceux de ses Compagnons qu'Allah voulut » ; et chez at-Tabarânî, par une autre voie d'après Anas : « avec un groupe de ses Compagnons ». On peut les concilier ainsi : Abû Bakr l'accompagna seul au début du trajet, puis, au moment d'entrer ou avant, ʿUmar et d'autres Compagnons se joignirent à eux et entrèrent avec lui.
(Sa parole : « Il ne s'assit pas lorsqu'il entra ») Chez al-Kushmîhanî : « jusqu'à ce qu'il entrât ». ʿIyâd a dit : « Certains ont prétendu que c'est une erreur ; il n'en est rien. Le sens est plutôt : il ne s'assit ni dans la cour ni ailleurs jusqu'à ce qu'il fût entré dans la maison, s'empressant de faire ce pour quoi il était venu. » Dans la version de Yaʿqûb chez l'auteur, et de même chez at-Tayâlisî : « Lorsqu'il entra, il ne s'assit pas avant d'avoir dit : “Où aimes-tu… ?” » ; de même chez al-Ismâʿîlî par une autre voie. C'est plus clair quant au sens visé, car il ne s'assit qu'après sa prière, à la différence de ce qu'il fit dans la maison de Mulayka, où il s'assit, mangea, puis pria : là-bas, il avait été invité à un repas, et il commença donc par lui ; ici, il avait été invité à prier, et il commença donc par la prière.
(Sa parole : « que je prie de ta maison ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] et la majorité des rapporteurs d'az-Zuhrî ; chez al-Kushmîhanî seul : « dans ta maison ».
(Sa parole : « et nous le retînmes ») C'est-à-dire nous l'empêchâmes de s'en retourner.
(Sa parole : « une khazîra ») Avec un kh avec point, avec a, suivi d'un z avec i, puis de la lettre à deux points dessous (y), puis d'un r, puis d'un h : c'est une sorte de mets. Ibn Qutayba a dit : « On la prépare avec de la viande coupée en petits morceaux, sur laquelle on verse ensuite beaucoup d'eau ; lorsqu'elle est cuite, on y saupoudre de la farine. S'il n'y a pas de viande, c'est une ʿasîda. » Yaʿqûb a dit de même, et il a ajouté : « avec de la viande ayant passé une nuit » ; il a dit : « On a dit aussi que c'est une bouillie de farine contenant de la graisse. » L'auteur d'al-Jamhara a rapporté quelque chose de semblable. Al-Azharî a rapporté d'Abû l-Haytham que la khazîra se fait avec du son ; c'est ce que l'auteur a rapporté aussi, dans le Livre des aliments, d'an-Nadr ibn Shumayl. ʿIyâd a dit : « Ce qui est visé par le son est une farine non tamisée. » (Je dis) Ce qui appuie cette explication, c'est sa parole dans la version d'al-Awzâʿî chez Muslim : « sur une jashîsha » (جشيشة), avec un j et deux lettres avec point (sh). Les lexicographes ont dit : c'est que l'on moud un peu le blé, puis qu'on y jette de la graisse ou autre chose. Dans al-Matâliʿ, il est dit qu'elle a été rapportée dans les deux Sahîh avec un h et deux r, sans point (harîra, حريرة). L'auteur a aussi rapporté, dans le Livre des aliments, d'an-Nadr, qu'elle — c'est-à-dire celle qui s'écrit avec les lettres sans point — se prépare avec du lait.
(Sa parole : « فثاب (fa-thâba), des hommes se rassemblèrent dans la maison ») Avec la lettre à trois points (th), et après l'alif la lettre à un point dessous (b), c'est-à-dire : ils se rassemblèrent après s'être dispersés. Al-Khalîl a dit : « La mathâba est le lieu où les gens se rassemblent après s'être dispersés ; c'est de là qu'on a appelé la Maison [la Kaʿba] mathâba. » L'auteur d'al-Muhkam a dit : « On dit thâba lorsqu'on revient, et thâba lorsqu'on s'avance. »
(Sa parole : « parmi les gens de la dâr ») C'est-à-dire du quartier, comme dans sa parole : « La meilleure des dâr des Ansâr est la dâr des Banû n-Najjâr », c'est-à-dire leur quartier, et ce qui est visé, ce sont ses habitants.
(Sa parole : « l'un d'eux dit ») Celui qui a commencé n'est pas nommé.
(Sa parole : « Mâlik ibn ad-Dukhayshin (الدخيشن) ») Avec u sur le d sans point, a sur le kh avec point, sans voyelle sur la lettre à deux points dessous (y), suivie d'un sh avec point, avec i, puis d'un n.
(Sa parole : « ou Ibn ad-Dukhshun (الدخشن) ») Avec u sur le d et sur le sh, et sans voyelle sur le kh entre eux ; on a rapporté aussi i sur sa première lettre. Le doute vient du rapporteur : est-ce au diminutif ou à la forme simple ? Dans la version d'al-Mustamlî ici, la seconde forme est avec un m au lieu du n. Chez l'auteur, dans « Ceux qui font la guerre [à Allah] », dans la version de Maʿmar : « ad-Dukhshun », avec le n, à la forme simple, sans doute ; de même chez Muslim par la voie de Yûnus, et chez lui par la voie de Maʿmar avec le doute. At-Tabarânî a rapporté d'Ahmad ibn Sâlih que la forme exacte est ad-Dukhshum (الدخشم), avec le m ; c'est la version d'at-Tayâlisî, de même que chez Muslim par la voie de Thâbit, d'après Anas, d'après ʿItbân, et chez at-Tabarânî par la voie d'an-Nadr ibn Anas, d'après son père.
(Sa parole : « l'un d'eux dit ») On a dit que c'est ʿItbân, le rapporteur du hadith. Ibn ʿAbd al-Barr a dit dans at-Tamhîd : « L'homme qui parla en secret au Prophète (paix et bénédictions sur lui) au sujet de la mise à mort d'un des hypocrites est ʿItbân, et l'hypocrite visé est Mâlik ibn ad-Dukhshum. » Puis il a cité le hadith de ʿItbân mentionné dans ce chapitre. Or il n'y a là aucune preuve de ce qu'il a affirmé, à savoir que celui qui parla en secret est ʿItbân. Un des auteurs tardifs a été plus étrange encore : il a rapporté d'Ibn ʿAbd al-Barr que celui qui a dit, dans ce hadith : « C'est un hypocrite », est ʿItbân, le tirant de ces paroles de lui, alors qu'elles ne contiennent rien d'explicite à ce sujet. Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « On n'a pas divergé sur la présence de Mâlik à Badr ; c'est lui qui captura Suhayl ibn ʿAmr. » Puis il a cité, avec une bonne chaîne, d'après Abû Hurayra, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit à celui qui l'avait critiqué : « N'a-t-il pas assisté à Badr ? » (Je dis) Dans al-Maghâzî d'Ibn Ishâq, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) envoya ce Mâlik et Maʿn ibn ʿAdî, qui incendièrent la mosquée de la nuisance (masjid ad-dirâr). Cela indique qu'il était innocent de l'hypocrisie dont on l'accusait, ou bien qu'il y avait renoncé, ou bien que l'hypocrisie dont on l'accusait n'était pas l'hypocrisie de mécréance : les Compagnons lui reprochaient seulement son attitude affable envers les hypocrites, et peut-être avait-il en cela une excuse, comme ce fut le cas pour Hâtib.
(Sa parole : « Ne vois-tu pas qu'il a dit : “Il n'y a de divinité qu'Allah” ? ») Chez at-Tayâlisî : « Ne dit-il pas… ? » ; chez Muslim : « N'atteste-t-il pas… ? » Il semble qu'ils aient compris de cette interrogation qu'il n'y avait pas de certitude là-dessus ; sans cela, ils n'auraient pas dit en réponse : « Il le dit certes, mais ce n'est pas dans son cœur », comme cela figure chez Muslim par la voie d'Anas, d'après ʿItbân.
(Sa parole : « car nous voyons sa face (وجهه, wajhahu) ») C'est-à-dire son orientation.
(Sa parole : « et son conseil sincère envers (إلى, ilâ) les hypocrites ») Al-Kirmânî a dit : « On dit nasahtu lahu, et non ilayhi » ; puis il a dit : « On lui a fait inclure le sens de l'aboutissement. » Ainsi a-t-il dit. Ce qui apparaît, c'est que sa parole « envers les hypocrites » se rattache à sa parole « sa face » : c'est ce mot qui se construit avec ilâ. Quant au complément de « son conseil sincère », il est supprimé parce qu'il est connu.
(Sa parole : « Ibn Shihâb a dit ») C'est-à-dire par la chaîne précédente ; s'est trompé celui qui a dit qu'il est muʿallaq (sans chaîne complète).
(Sa parole : « Puis j'interrogeai ») Al-Kushmîhanî ajoute : « après cela ». Al-Husayn (الحصين) : avec deux lettres sans point, chez tous, sauf chez al-Qâbisî, qui l'a établi avec le d avec point (al-Hudayn) ; on l'a jugé dans l'erreur.
(Sa parole : « parmi leurs سراة (sarât) ») Avec a sur la lettre sans point (s), c'est-à-dire leurs meilleurs. C'est le pluriel de sarî. Abû ʿUbayd a dit : « C'est celui qui est de haut rang, de sarua r-rajulu yasrû, lorsqu'il est de haut rang. » Son origine est as-sarât, qui est l'endroit le plus élevé du dos de la monture ; on a dit aussi que c'est sa tête.
(Sa parole : « et il le confirma en cela ») Il se peut qu'al-Husayn l'ait entendu lui aussi de ʿItbân, et il se peut qu'il l'ait reçu d'un autre Compagnon. Al-Husayn et ʿItbân n'ont, dans les deux Sahîh, que ce seul hadith. Al-Bukhârî l'a cité en plus de dix endroits, sous forme développée et abrégée. Anas ibn Mâlik l'a aussi entendu de ʿItbân, comme l'a cité Muslim ; Abû Bakr ibn Anas l'a entendu de ʿItbân avec son père, comme l'a cité at-Tabarânî. On verra au chapitre « Les prières surérogatoires en commun » qu'Abû Ayyûb al-Ansârî entendit Mahmûd ibn ar-Rabîʿ le rapporter d'après ʿItbân et le désapprouva, en raison de ce qu'implique son sens apparent, à savoir que le Feu est interdit à tous les monothéistes, alors que les hadiths de l'intercession indiquent que certains d'entre eux seront châtiés. Mais les savants ont plusieurs réponses à cela. Parmi elles, ce que Muslim a rapporté d'Ibn Shihâb, qui a dit à la suite du hadith du chapitre : « Puis, après cela, sont descendues des obligations et des prescriptions auxquelles, pensons-nous, l'affaire a abouti ; que celui qui peut ne pas se laisser abuser ne se laisse donc pas abuser. » Ses paroles sont discutables, car l'obligation des cinq prières est descendue avant cet événement, de façon certaine, et le sens apparent implique que celui qui les délaisse n'est pas châtié s'il est monothéiste. On a dit aussi que ce qui est visé est que celui qui la prononce sincèrement ne délaisse pas les obligations, car la sincérité pousse à accomplir ce qui est obligatoire ; on a objecté en contestant ce lien nécessaire. On a dit encore que ce qui est visé est l'interdiction de l'éternité [dans le Feu], ou l'interdiction d'entrer dans le Feu préparé pour les mécréants, et non dans l'étage préparé pour les pécheurs. On a dit enfin que ce qui est visé est l'interdiction d'entrer dans le Feu, à condition que les bonnes œuvres soient acceptées et que les mauvaises soient pardonnées. Et Allah sait mieux.
Parmi les enseignements de ce hadith : la direction de la prière par un aveugle ; le fait qu'une personne informe d'une infirmité qu'elle a, sans que ce soit une plainte ; qu'il y avait à Médine des mosquées pour la prière en commun autres que sa mosquée (paix et bénédictions sur lui) ; la dispense de la prière en commun en cas de pluie, d'obscurité et autres ; le fait de fixer un emplacement déterminé pour la prière. Quant à l'interdiction de s'attribuer à demeure un emplacement déterminé dans la mosquée, il y a à ce sujet un hadith rapporté par Abû Dâwûd ; il s'applique au cas où cela entraîne l'ostentation ou autre chose semblable. Il comporte aussi l'alignement des rangs ; et que la généralité de l'interdiction faite au visiteur de diriger la prière de celui qu'il visite est restreinte : si le visiteur est l'imam suprême, ce n'est pas réprouvé, de même que pour celui à qui le maître du logis en donne la permission. Il comporte la recherche de bénédiction dans les endroits où le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a prié ou qu'il a foulés. On en tire que, si l'un des vertueux est invité afin qu'on tire bénédiction de lui, il répond à l'invitation s'il est à l'abri de la tentation. Il se peut que ʿItbân ait seulement voulu, par là, connaître avec certitude la direction de la qibla. Il comporte encore : que l'homme de mérite réponde à l'invitation de celui qui lui est inférieur ; la recherche de bénédiction par l'évocation de la volonté [divine] ; l'accomplissement de la promesse ; que le visiteur emmène certains de ses compagnons s'il sait que celui qui l'a invité ne le réprouve pas ; la demande de permission à celui qui invite, dans sa maison, même s'il a auparavant demandé la venue ; que le fait d'aménager un endroit dans la maison pour la prière n'implique pas qu'il devienne un bien de mainmorte (waqf), même si on lui donne le nom de mosquée. Il comporte le rassemblement des gens du quartier auprès de l'imam ou du savant lorsqu'il arrive dans la demeure de l'un d'eux, afin de profiter de lui et de tirer bénédiction de lui ; le fait de signaler à l'imam, à titre de conseil sincère, celui que l'on soupçonne de corruption dans la religion, sans que cela soit compté comme médisance ; que l'imam doit s'assurer de la chose et l'interpréter de la meilleure façon. Il comporte aussi le fait de s'enquérir de celui qui s'absente de la prière en commun sans excuse ; que la prononciation [de l'attestation] sans conviction ne suffit pas pour la foi (îmân) ; et que celui qui meurt dans le monothéisme ne demeure pas éternellement dans le Feu. Al-Bukhârî lui a consacré des titres de chapitre autres que celui de ce chapitre * et de celui qui le précède : la dispense de prier dans les campements en cas de pluie ; les prières surérogatoires en commun ; la salutation du suiveur lorsque l'imam salue ; que rendre le salut à l'imam n'est pas obligatoire ; que l'imam, lorsqu'il rend visite à des gens, dirige leur prière ; la présence de ʿItbân à Badr ; la consommation de la khazîra ; que l'œuvre par laquelle on recherche la Face d'Allah le Très-Haut sauve son auteur si Allah le Très-Haut l'accepte ; et que celui qui attribue l'hypocrisie ou autre chose semblable à quelqu'un qui affiche l'islam, en raison d'un indice qui s'est présenté à lui, ne devient pas mécréant par là ni pervers, mais est excusé en raison de son interprétation.
Sa parole : « Chapitre : le fait de commencer par la droite (التيمن, at-tayammun) »
C'est-à-dire commencer par la droite (« pour l'entrée dans la mosquée et ailleurs »). « Ailleurs » est au génitif, par coordination avec « l'entrée » ; il est permis de le coordonner avec « la mosquée », mais la première lecture est plus riche de sens.
(Sa parole : « Ibn ʿUmar… ») C'est-à-dire pour l'entrée dans la mosquée. Je ne l'ai pas vu rapporté de lui avec une chaîne complète ; mais dans al-Mustadrak d'al-Hâkim, par la voie de Muʿâwiya ibn Qurra, d'après Anas, il disait : « Il fait partie de la Sunna, lorsque tu entres dans la mosquée, de commencer par ton pied droit, et lorsque tu sors, de commencer par ton pied gauche. » L'opinion juste est que la parole du Compagnon « il fait partie de la Sunna de faire ainsi » est considérée comme marfûʿ (remontant au Prophète). Mais comme le hadith d'Anas ne répondait pas aux conditions de l'auteur, il y a fait allusion par la tradition d'Ibn ʿUmar. La généralité du hadith de ʿÂ'isha indique qu'il faut commencer par la droite aussi pour sortir de la mosquée. On peut dire aussi que, dans sa parole « autant qu'il le pouvait », il y a une précaution à l'égard des actes où il n'est pas possible, selon la Loi, de commencer par la droite, comme l'entrée aux lieux d'aisance et la sortie de la mosquée, ainsi que le fait de manier de la main droite les choses répugnantes, comme pour se nettoyer après le besoin ou se moucher. ʿÂ'isha (qu'Allah l'agrée) a connu son amour (paix et bénédictions sur lui) pour ce qu'elle a mentionné, soit parce qu'il l'en a informée, soit par des indices. Le reste de l'étude de ce hadith d'elle a précédé au chapitre « Commencer par la droite dans les ablutions et le grand lavage ».
Sa parole : « Chapitre : exhume-t-on les tombes des polythéistes de l'époque antéislamique ? »
C'est-à-dire, à l'exclusion des autres tombes, celles des prophètes et de leurs disciples, en raison de ce que cela comporterait d'outrage envers eux ; à la différence des polythéistes, qui n'ont pas d'inviolabilité. Quant à sa parole : « en raison de la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) … » jusqu'à la fin, l'argument tiré est le suivant : la menace à ce sujet englobe celui qui prend leurs tombes pour mosquées, par vénération et par excès, comme l'ont fait les gens de l'époque antéislamique, ce qui les a conduits à les adorer ; et elle englobe celui qui prend l'emplacement de leurs tombes pour mosquées, en les exhumant, de sorte que leurs ossements sont vus. Cela est propre aux prophètes, et l'on y rattache leurs disciples. Quant aux mécréants, il n'y a pas de mal à exhumer leurs tombes, puisqu'il n'y a pas de mal à les outrager, et le fait de bâtir des mosquées à leur emplacement n'implique aucune vénération. On sait ainsi qu'il n'y a pas de contradiction entre son acte (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'il exhuma les tombes des polythéistes et établit sa mosquée à leur place, et sa malédiction (paix et bénédictions sur lui) contre ceux qui ont pris les tombes des prophètes pour mosquées, en raison de la différence qui a été montrée. Le texte [du hadith] auquel il a fait allusion, il l'a donné avec une chaîne complète au chapitre « Le décès », à la fin des Expéditions, par la voie de Hilâl, d'après ʿUrwa, d'après ʿÂ'isha, en ces termes, avec un récit ; il l'a donné avec une chaîne complète dans les Funérailles par une autre voie d'après Hilâl, en y ajoutant « et les chrétiens », et il l'a mentionné en plusieurs endroits par d'autres voies avec cet ajout.
(Sa parole : « et ce qui est réprouvé de la prière dans les tombes ») Cela englobe le cas où la prière a lieu sur la tombe, ou en direction de la tombe, ou entre deux tombes. Il y a à ce sujet un hadith que Muslim a rapporté par la voie d'Abû Marthad al-Ghanawî, de façon marfûʿ : « Ne vous asseyez pas sur les tombes et ne priez pas en leur direction » — ou « sur elles ». Je dis : il ne répond pas aux conditions d'al-Bukhârî ; il y a donc fait allusion dans le titre du chapitre, et il a cité avec lui la tradition de ʿUmar, qui indique que l'interdiction de cela n'implique pas la nullité de la prière. La tradition mentionnée de ʿUmar, nous l'avons rapportée avec une chaîne complète dans le Kitâb as-salât d'Abû Nuʿaym, le maître d'al-Bukhârî, en ces termes : « Tandis qu'Anas priait en direction d'une tombe, ʿUmar l'interpella : “La tombe ! La tombe !” Il crut qu'il voulait dire la lune (القمر, al-qamar) ; mais lorsqu'il vit qu'il voulait dire la tombe (القبر, al-qabr), il dépassa la tombe et pria. » Elle a d'autres voies, que j'ai exposées dans Taghlîq at-taʿlîq, dont l'une, par la voie de Humayd, d'après Anas, est semblable, avec cet ajout : « Quelqu'un qui était près de moi dit : “Il veut seulement dire la tombe.” Je m'en écartai donc. » Sa parole : « القبر القبر (al-qabra al-qabra) » : à l'accusatif dans les deux cas, comme mise en garde.
(Sa parole : « et il ne lui ordonna pas de recommencer ») Il l'a déduit du fait qu'Anas poursuivit sa prière : si cela avait entraîné sa nullité, il l'aurait interrompue et recommencée.
(Sa parole : « Muhammad ibn al-Muthannâ nous a rapporté : Yahyâ nous a rapporté ») C'est al-Qattân. (« d'après Hishâm ») C'est Ibn ʿUrwa.
(Sa parole : « d'après ʿÂ'isha ») Dans la version d'al-Ismâʿîlî par cette même voie : « ʿÂ'isha m'a informé ».
(Sa parole : « qu'Umm Habîba ») C'est-à-dire Ramla bint Abî Sufyân, l'Omeyyade ; (« et Umm Salama ») c'est-à-dire Hind bint Abî Umayya, la Makhzûmite. Toutes deux sont des épouses du Prophète (paix et bénédictions sur lui), et elles faisaient partie de ceux qui émigrèrent en Abyssinie, comme on le verra en son lieu.
(Sa parole : « ذكرتا (dhakaratâ), elles mentionnèrent ») Ainsi chez la plupart des rapporteurs ; chez al-Mustamlî et al-Hamawî : ذكرا (dhakarâ), au masculin, ce qui fait difficulté.
(Sa parole : « رأينها (ra'aynahâ), qu'elles l'avaient vue ») C'est-à-dire elles deux et celles qui étaient avec elles. Chez al-Kushmîhanî et al-Asîlî : رأتاها (ra'atâhâ, au duel). On verra bientôt chez l'auteur, au chapitre « La prière dans l'église », par la voie de ʿAbda, d'après Hishâm, que cette église s'appelait Mâriya, avec i sous le r et la lettre à deux points dessous (y) sans redoublement. Il l'a dans les Funérailles, par la voie de Mâlik, d'après Hishâm, de façon semblable, en ajoutant au début : « Lorsque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) tomba malade » ; et par la voie de Hilâl, d'après ʿUrwa, en ces termes : « Il dit, lors de la maladie dont il mourut ». Chez Muslim, d'après le hadith de Jundab, il (paix et bénédictions sur lui) dit quelque chose de semblable cinq jours avant de mourir, en ajoutant : « Ne prenez donc pas les tombes pour mosquées, car je vous l'interdis. » (Fin.) L'intérêt de préciser le moment de l'interdiction est d'indiquer qu'elle fait partie des prescriptions fermes qui n'ont pas été abrogées, puisqu'elle a été émise à la fin de sa vie (paix et bénédictions sur lui).
(Sa parole : « أولئك (ulâ'iki), ceux-là ») Avec i sous le k, et il est permis d'y mettre a.
(Sa parole : « et il mourait ») Coordonné à sa parole « il y avait ». Sa parole : « ils bâtissaient » est la réponse de « lorsque ».
(Sa parole : « et ils y peignaient ces images (تلك, tilka) ») Chez al-Mustamlî : تيك (tîka), avec la lettre à deux points dessous (y) au lieu du l. Pour le k de ce mot et de « ceux-là », il en est comme pour le « ceux-là » précédent. Leurs premiers ne firent cela que pour trouver de la compagnie dans la vue de ces images et se rappeler leurs états vertueux, afin de faire des efforts comme les leurs. Puis leur succédèrent des générations qui ignorèrent leur intention, et Satan leur suggéra : « Vos ancêtres adoraient ces images et les vénéraient ; adorez-les donc. » Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a donc mis en garde contre une telle chose, pour fermer la porte aux moyens qui y mènent. Le hadith comporte une preuve de l'interdiction des images. Certains ont appliqué la menace à ceux qui vivaient en ce temps-là, en raison de la proximité de l'époque de l'adoration des idoles, et non à présent ; Ibn Daqîq al-ʿÎd s'est longuement étendu pour réfuter cela, comme on le verra dans le Livre du vêtement. Al-Baydâwî a dit : « Comme les juifs et les chrétiens se prosternaient devant les tombes des prophètes par vénération pour leur rang, et en faisaient une qibla vers laquelle ils se tournaient dans la prière, et les prenaient pour idoles, il les a maudits et a interdit aux musulmans d'agir de même. Quant à celui qui établit une mosquée dans le voisinage d'un homme vertueux, en recherchant la bénédiction par sa proximité, et non pour le vénérer ni pour se tourner vers lui, il n'entre pas sous cette menace. » Le hadith comporte la permission de raconter les merveilles dont le croyant est témoin, l'obligation pour le savant d'en exposer le statut, le blâme de celui qui commet les interdits, et que ce qui compte dans les statuts est la Loi et non la raison. Il comporte aussi le caractère réprouvé de la prière dans les cimetières, qu'elle soit à côté de la tombe, sur elle ou en sa direction ; l'exposé en viendra bientôt. Le hadith d'Anas sur la construction de la mosquée viendra en détail dans le Livre de l'Hégire ; sa chaîne est entièrement composée de Basriens. Sa parole, dans ce hadith : « il demeura parmi eux vingt-quatre [nuits] » : ainsi chez al-Mustamlî et al-Hamawî ; chez les autres : « quatorze », ce qui est exact par cette voie ; c'est ainsi que l'a rapporté Abû Dâwûd d'après Musaddad, le maître d'al-Bukhârî dans ce hadith. Les auteurs de biographies [du Prophète] ont divergé à ce sujet, comme on le verra. Sa parole : « et il envoya chercher les Banû n-Najjâr » : ce sont les oncles maternels de ʿAbd al-Muttalib, car sa mère, Salmâ, était des leurs ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) voulut donc s'installer chez eux lorsqu'il quitta Qubâ'. An-Najjâr est une fraction des Khazraj ; son nom est Taym al-Lât ibn Thaʿlaba.
(Sa parole : « متقلدين السيوف (mutaqallidîna s-suyûfa), ceints de leurs épées ») À l'accusatif, comme complément d'état. Dans la version de Karîma : متقلدي السيوف (mutaqalladî s-suyûfi), avec suppression du n, et « les épées » au génitif par annexion.
(Sa parole : « et Abû Bakr en croupe derrière lui ») Il semble que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'ait pris en croupe pour l'honorer et faire valoir son rang ; sinon, Abû Bakr avait une chamelle sur laquelle il avait émigré, comme on l'exposera dans l'Hégire. Sa parole : « et le mala' des Banû n-Najjâr autour de lui », c'est-à-dire leur assemblée ; il semble qu'ils aient marché avec lui par politesse. Sa parole : « jusqu'à ce qu'il jetât », c'est-à-dire qu'il jetât ses bagages. Le finâ' est l'espace large devant la demeure.
(Sa parole : « وإنه أمر (wa-innahu amara), et il ordonna ») Avec a, à la voix active ; on a dit qu'il a été rapporté avec u (umira), à la voix passive.
(Sa parole : « ثامنوني (thâminûnî) ») Avec la lettre à trois points (th), c'est-à-dire : dites-moi son prix, afin que je vous dise le prix que je choisis. Il a dit cela par voie de marchandage ; c'est comme s'il avait dit : marchandez avec moi le prix.
(Sa parole : « nous n'en demandons le prix qu'à (إلى, ilâ) Allah ») L'expression sous-entendue est : nous ne demandons pas le prix, mais l'affaire en revient à Allah ; ou bien ilâ a le sens de min (« de »). De même chez al-Ismâʿîlî : « nous n'en demandons le prix qu'à Allah » (من, min). Ibn Mâja ajoute : « jamais ». Le sens apparent du hadith est qu'ils ne reçurent de lui aucun prix ; les auteurs de biographies sont d'un avis contraire, comme on le verra.
(Sa parole : « Il y avait dedans ») C'est-à-dire dans le verger à l'emplacement duquel fut bâtie la mosquée.
(Sa parole : « et il y avait dedans des خرب (khirab) ») Ibn al-Jawzî a dit : « Ce qui est connu ici, c'est a sur le kh avec point et i sous le r, suivi de la lettre à un point dessous (b) (kharib) : pluriel de kharība (ruine), comme kalim et kalima. » (Je dis) C'est ainsi qu'il a été établi dans les Sunan d'Abû Dâwûd. Al-Khattâbî a aussi rapporté i sous sa première lettre et a sur la deuxième (khiraba), pluriel de khirba, comme ʿinab et ʿinaba. Chez al-Kushmîhanî : حرث (harth), avec a sur le h sans point, sans voyelle sur le r, suivi de la lettre à trois points (th). Abû Dâwûd a montré que la version de ʿAbd al-Wârith est avec la lettre avec point (kh) et la lettre à un point dessous (b), et que la version de Hammâd ibn Salama, d'après Abû t-Tayyâh, est avec la lettre sans point (h) et la lettre à trois points (th). Dès lors, la version d'al-Kushmîhanî est une méprise, car al-Bukhârî ne l'a cité que de la version de ʿAbd al-Wârith. Al-Khattâbî a mentionné à son sujet une autre vocalisation ; il y a là une discussion qui viendra, avec le reste de ce qu'il comporte, dans le Livre de l'Hégire, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole, à la fin : « pardonne donc aux Ansâr (فاغفر للأنصار, fa-ghfir li-l-ansâr) ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; chez al-Mustamlî et al-Hamawî : فاغفر الأنصار (fa-ghfir al-ansâr), avec suppression du l. On l'explique en disant qu'il a fait inclure à « pardonne » le sens de « couvre ». Abû Dâwûd l'a rapporté d'après Musaddad en ces termes : « secours donc les Ansâr ». Le hadith comporte la permission de disposer d'un cimetière possédé en propriété, par donation et par vente ; la permission d'exhumer les tombes effacées lorsqu'elles ne sont pas inviolables ; la permission de prier dans les cimetières des polythéistes après les avoir exhumés et en avoir retiré ce qu'ils contiennent ; et la permission de bâtir des mosquées à leur emplacement. On a dit qu'il comporte aussi la permission de couper les arbres fruitiers en cas de besoin, en le tirant de sa parole : « et il ordonna que l'on coupe les palmiers, et ils furent coupés ». Cela est discutable, car il se peut qu'il se soit agi d'arbres ne portant pas de fruits, soit parce qu'ils étaient des mâles, soit parce qu'il leur était survenu quelque chose qui avait interrompu leurs fruits. La description de la forme de la construction de la mosquée viendra bientôt, d'après le hadith d'Ibn ʿUmar et d'autres.
Sa parole : « Chapitre : la prière dans les مرابض (marâbid) des moutons »
C'est-à-dire leurs emplacements. Le mot s'écrit avec la lettre à un point dessous (b) et le d avec point ; c'est le pluriel de marbid (مربض), avec i sous le m. Le hadith d'Anas est une partie du hadith qui le précède ; mais il est montré là-bas qu'il aimait prier là où la prière l'atteignait, c'est-à-dire là où son heure arrivait, que ce soit dans les enclos des moutons ou ailleurs ; et il est montré là-bas que c'était avant que la mosquée ne fût bâtie ; puis, après la construction de la mosquée, il n'aima plus prier ailleurs qu'en elle, sauf nécessité. Ibn Battâl a dit : « Ce hadith est un argument contre ash-Shâfiʿî dans sa position selon laquelle l'urine et les crottes des moutons sont impures, car les enclos des moutons n'en sont pas exempts. » On a objecté que la règle de base est la pureté, et que le fait de ne pas en être exempt n'est que le cas le plus fréquent ; or, lorsque la règle de base et le cas le plus fréquent s'opposent, on donne la priorité à la règle de base. Une discussion plus poussée à ce sujet a précédé dans le Livre de la purification, au chapitre « L'urine des chameaux ».
(Avertissement) Celui qui dit : « Puis je l'ai entendu ensuite dire… » est Shuʿba ; il veut dire qu'il a entendu son maître ajouter la restriction mentionnée, après l'avoir entendu de lui sans elle. Ce que l'on comprend de l'ajout est qu'il (paix et bénédictions sur lui) ne pria plus dans les enclos des moutons après la construction de la mosquée ; mais sa permission de le faire est établie, comme on l'a vu dans le Livre de la purification.
Sa parole : « Chapitre : la prière dans les emplacements des chameaux »
Il semble qu'il fasse allusion au fait que les hadiths rapportés sur la distinction entre les chameaux et les moutons ne répondent pas à ses conditions ; mais ils ont des voies solides, parmi lesquelles le hadith de Jâbir ibn Samura chez Muslim, le hadith d'al-Barâ' ibn ʿÂzib chez Abû Dâwûd, le hadith d'Abû Hurayra chez at-Tirmidhî, le hadith de ʿAbd Allâh ibn Mughaffal chez an-Nasâ'î et le hadith de Sabra ibn Maʿbad chez Ibn Mâja. Dans la plupart d'entre eux, l'expression employée est « les maʿâtin des chameaux ». Dans le hadith de Jâbir ibn Samura et celui d'al-Barâ', il y a : « les mabârik (lieux d'agenouillement) des chameaux », et de même dans le hadith de Sulayk chez at-Tabarânî ; dans le hadith de Sabra, et de même dans le hadith d'Abû Hurayra chez at-Tirmidhî : « les aʿtân des chameaux » ; dans le hadith d'Usayd ibn Hudayr chez at-Tabarânî : « le munâkh (lieu où on les fait s'agenouiller) des chameaux » ; dans le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr chez Ahmad : « les marâbid des chameaux ». L'auteur a employé « les emplacements » parce que c'est plus englobant ; les maʿâtin sont plus particuliers que les emplacements, car les maʿâtin sont les lieux où ils séjournent près de l'eau spécifiquement. Certains ont estimé que l'interdiction est propre aux maʿâtin, à l'exclusion des autres lieux où se trouvent les chameaux ; on a dit aussi que c'est leur abri en général ; l'auteur d'al-Mughnî l'a rapporté d'Ahmad. Al-Ismâʿîlî a contesté à l'auteur son argumentation par le hadith d'Ibn ʿUmar mentionné, au motif que le fait de prier en direction du chameau et d'en faire une sutra (objet marquant l'emplacement de la prière) n'implique pas que la prière dans son lieu d'agenouillement ne soit pas réprouvée. On a répondu que son intention était d'indiquer la cause mentionnée de cette interdiction, à savoir qu'ils viennent des démons, comme dans le hadith de ʿAbd Allâh ibn Mughaffal : « car ils ont été créés à partir des démons », et de façon semblable dans le hadith d'al-Barâ'. C'est comme s'il disait : si cela empêchait la validité de la prière, la même chose serait interdite lorsqu'on les place devant celui qui prie, de même que la prière de celui qui les monte ; or il est établi qu'il (paix et bénédictions sur lui) accomplissait la prière surérogatoire sur son chameau, comme on le verra dans les chapitres sur le witr. Certains ont distingué entre un seul d'entre eux et le fait qu'ils soient rassemblés, en raison de la tendance à s'effaroucher qui est dans leur nature et qui mène à troubler le cœur de celui qui prie, à la différence de la prière sur celui que l'on monte, ou en direction d'un seul chameau entravé. La suite du commentaire du hadith d'Ibn ʿUmar viendra dans les chapitres sur la sutra de celui qui prie, si Allah le Très-Haut le veut. On a dit que la cause de l'interdiction, dans la distinction entre chameaux et moutons, est que les propriétaires de chameaux ont l'habitude de faire leurs besoins près d'eux, de sorte que leurs aʿtân deviennent impurs, tandis que les propriétaires de moutons ont l'habitude de s'en abstenir ; at-Tahâwî l'a rapporté de Sharîk et l'a jugé invraisemblable. Il a aussi jugé dans l'erreur celui qui a dit que c'est à cause de l'urine et du crottin qui se trouvent dans leurs maʿâtin, car les enclos des moutons partagent cela avec eux. Il a dit que le raisonnement exige de ne pas distinguer entre chameaux et moutons, pour la prière et le reste, comme c'est la doctrine de ses compagnons. On a objecté que cela contredit les hadiths authentiques qui énoncent explicitement la distinction : c'est donc une analogie (qiyâs) invalide par son principe, et lorsque le hadith est établi, le fait de lui opposer l'analogie est nul, de l'avis unanime. Mais certains imams ont concilié la généralité de sa parole : « La terre m'a été faite mosquée et moyen de purification », et les hadiths du chapitre, en appliquant ceux-ci à une réprobation légère (karâhat tanzîh). C'est préférable. Et Allah sait mieux.
(Complément) Il figure dans le Musnad d'Ahmad, d'après le hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿUmar, que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) priait dans les enclos des moutons et ne priait pas dans les enclos des chameaux et des bovins. Sa chaîne est faible. S'il était établi, il indiquerait que le statut des bovins est celui des chameaux, contrairement à ce qu'a mentionné Ibn al-Mundhir, à savoir que les bovins sont en cela comme les moutons.
(Sa parole : « Chapitre : celui qui prie alors que le four (التنور, at-tannûr) est devant lui »)
« Devant » (قدام, quddâma) est à l'accusatif, comme complément de lieu. At-tannûr (التنور) : avec a sur la lettre à deux points dessus (t) et redoublement du n, qui porte u ; c'est ce dans quoi l'on allume le feu pour le pain et autres choses. Le plus souvent, c'est une fosse creusée dans le sol, et parfois il est à la surface du sol ; s'est trompé celui qui l'a limité au premier cas. On a dit que c'est un mot arabisé, et on a dit que c'est un mot arabe sur lequel les langues se sont accordées. Il l'a mentionné à part, bien qu'il ait mentionné le feu après lui, par souci de lui accorder de l'importance, car les adorateurs du feu parmi les mages ne l'adorent que lorsqu'il est allumé avec des braises, comme celui qui est dans le four. Il a fait allusion par là à ce qui est rapporté d'Ibn Sîrîn : il réprouvait la prière en direction du four, et disait : « C'est une maison de feu » ; Ibn Abî Shayba l'a cité. Sa parole : « ou quelque chose » relève du général après le particulier ; y entrent donc, par exemple, le soleil, les idoles et les statues. Ce qui est visé, c'est que cela se trouve entre celui qui prie et la qibla.
(Sa parole : « Az-Zuhrî a dit ») C'est une partie d'un long hadith qui viendra avec une chaîne complète au chapitre « L'heure de la prière de midi » ; une partie en a précédé dans le Livre de la science, et il viendra, dans les termes qu'il a mentionnés ici, dans le Livre de l'unicité. Le hadith d'Ibn ʿAbbâs sera commenté en entier dans la prière de l'éclipse, car il l'a mentionné là-bas en entier avec cette chaîne ; une partie en a aussi précédé dans le Livre de la foi. Al-Ismâʿîlî lui a contesté le titre du chapitre en disant : « Ce qu'Allah a montré à Son Prophète du Feu n'a pas le même statut qu'un feu adoré par des gens, vers lequel se tournerait celui qui prie. » Ibn at-Tîn a dit : « Il n'y a là aucun argument pour le titre du chapitre, car il ne l'a pas fait de son plein gré ; cela lui a seulement été présenté pour le sens qu'Allah a voulu, à savoir avertir les serviteurs. » On a objecté que le fait que ce soit de son plein gré ou non revient au même de sa part, car il (paix et bénédictions sur lui) n'est pas laissé dans une chose fausse ; cela indique donc qu'une chose semblable est permise. Quant à la distinction faite par al-Ismâʿîlî entre l'intention et son absence, bien qu'elle soit manifeste, le point commun entre le titre du chapitre et le hadith est l'existence d'un feu entre celui qui prie et sa qibla, de manière générale. Mieux que cela, à mon avis, est de dire : l'auteur ne s'est pas exprimé clairement dans le titre du chapitre, ni sur la réprobation ni sur autre chose. Il se peut donc qu'il ait voulu distinguer entre celui pour qui cela demeure entre lui et sa qibla alors qu'il est capable de l'enlever ou de s'en détourner, et celui qui n'en est pas capable : ce n'est pas réprouvé pour le second, ce qui correspond aux deux hadiths du chapitre, et c'est réprouvé pour le premier, comme cela viendra explicitement d'Ibn ʿAbbâs au sujet des statues, et comme Ibn Abî Shayba l'a rapporté d'Ibn Sîrîn, qui réprouvait la prière en direction du four ou d'une maison de feu. Parmi les auteurs tardifs, le juge as-Sarûjî l'a aussi contesté, dans le commentaire d'al-Hidâya, en disant : « Ce hadith n'indique pas l'absence de réprobation, car il (paix et bénédictions sur lui) a dit : “Le Feu m'a été montré”, ce qui n'implique pas qu'il ait été devant lui, de sorte qu'il se serait tourné vers lui ; il peut au contraire avoir été à sa droite, à sa gauche ou ailleurs. » Il a dit : « Il se peut aussi que cela lui soit arrivé avant qu'il ne commence la prière. » (Fin.) C'est comme si al-Bukhârî (qu'Allah lui fasse miséricorde) avait eu la révélation de cette objection et s'était hâté d'y répondre, puisqu'il a ouvert le chapitre par la tradition muʿallaq (sans chaîne complète) d'Anas, où il est dit : « Le Feu m'a été présenté alors que je priais. » Quant au fait qu'il l'ait vu devant lui, le contexte du hadith d'Ibn ʿAbbâs l'implique : il y est dit qu'ils lui dirent, après qu'il eut terminé : « Ô Envoyé d'Allah, nous t'avons vu saisir quelque chose à ta place, puis nous t'avons vu reculer (تكعكعت, takaʿkaʿta) », c'est-à-dire reculer vers l'arrière ; et, dans sa réponse, que c'était parce que le Feu lui avait été montré. Et dans le hadith d'Anas, cité ici de façon muʿallaq et chez lui, dans le Livre de l'unicité, avec une chaîne complète : « Le Paradis et le Feu m'ont été présentés à l'instant, dans la largeur de ce mur, alors que je priais. » Cela écarte la réponse de celui qui a distingué entre ce qui est proche de celui qui prie et ce qui est éloigné.
Sa parole : « Chapitre : le caractère réprouvé de la prière dans les cimetières »
Il a déduit de sa parole, dans le hadith : « et n'en faites pas des tombes », que les tombes ne sont pas un lieu d'adoration, et que la prière y est donc réprouvée. Il semble qu'il ait fait allusion au fait que ce qu'Abû Dâwûd et at-Tirmidhî ont rapporté à ce sujet ne répond pas à ses conditions : c'est le hadith d'Abû Saʿîd al-Khudrî, de façon marfûʿ (remontant au Prophète) : « La terre entière est mosquée, sauf le cimetière et le bain. » Ses rapporteurs sont dignes de confiance, mais on a divergé sur le point de savoir s'il est à chaîne complète ou mursal ; malgré cela, al-Hâkim et Ibn Hibbân l'ont jugé authentique.
(Sa parole : « Yahyâ nous a rapporté ») C'est al-Qattân ; et ʿUbayd Allâh est Ibn ʿUmar al-ʿUmarî.
(Sa parole : « de vos prières (من صلاتكم, min salâtikum) ») Al-Qurtubî a dit : « Min est partitif, et ce qui est visé, ce sont les prières surérogatoires, comme le prouve ce que Muslim a rapporté du hadith de Jâbir, de façon marfûʿ : “Lorsque l'un de vous a accompli la prière dans sa mosquée, qu'il fasse à sa maison une part de sa prière.” » (Je dis) Il n'y a là rien qui exclue l'autre possibilité. ʿIyâd a rapporté de certains que le sens en est : accomplissez une partie de vos prières obligatoires dans vos maisons, afin que vous prennent pour modèle ceux qui ne sortent pas à la mosquée, femmes et autres. Bien que cela soit possible, la première interprétation est la plus forte. Le shaykh Muhyî d-Dîn [an-Nawawî] a exagéré en disant : « Il n'est pas permis de l'appliquer à la prière obligatoire. » Al-Ismâʿîlî a aussi contesté à l'auteur ce titre de chapitre, en disant : « Le hadith indique le caractère réprouvé de la prière dans la tombe, et non dans les cimetières. » (Je dis) Il a été rapporté avec le mot « cimetières », comme l'a rapporté Muslim du hadith d'Abû Hurayra, en ces termes : « Ne faites pas de vos maisons des cimetières. » Ibn at-Tîn a dit : « Al-Bukhârî l'a interprété comme indiquant le caractère réprouvé de la prière dans les cimetières ; un groupe l'a interprété comme comportant seulement l'incitation à prier dans les maisons, puisque les morts ne prient pas ; c'est comme s'il avait dit : ne soyez pas comme les morts, qui ne prient pas dans leurs demeures, qui sont les tombes. » Il a dit : « Quant à la permission de prier dans les cimetières ou à son interdiction, il n'y a rien dans le hadith dont on puisse le tirer. » (Je dis) S'il veut dire qu'on ne peut pas le tirer par voie d'énoncé explicite, on le lui concède ; mais s'il veut le nier absolument, non : nous avons déjà exposé la manière dont il l'a déduit. L'auteur d'an-Nihâya, suivant al-Matâliʿ, a dit que l'interprétation d'al-Bukhârî est la plus faible, et que le mieux est l'opinion de celui qui a dit que le sens en est que le mort ne prie pas dans sa tombe. Ibn al-Mundhir a rapporté de la plupart des gens de science qu'ils ont pris ce hadith comme preuve que le cimetière n'est pas un lieu de prière ; de même ont dit al-Baghawî dans Sharh as-Sunna, et al-Khattâbî. Celui-ci a dit aussi : « Il se peut que ce qui est visé soit : ne faites pas de vos maisons un séjour pour le seul sommeil, sans y prier, car le sommeil est le frère de la mort, et le mort ne prie pas. » At-Tûrbishtî a dit : « En somme, il peut avoir quatre sens. » Il a mentionné les trois précédents, et le quatrième est qu'il se peut que ce qui est visé soit que celui qui ne prie pas dans sa maison fait de lui-même comme un mort et de sa maison comme une tombe. (Je dis) Ce qui l'appuie, c'est ce qu'a rapporté Muslim : « L'exemple de la maison où l'on évoque Allah et de la maison où l'on n'évoque pas Allah est comme l'exemple du vivant et du mort. »
Al-Khattâbî a dit : « Quant à celui qui l'a interprété comme l'interdiction d'enterrer les morts dans les maisons, cela ne vaut rien : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a bien été enterré dans la maison qu'il habitait de son vivant. » (Je dis) Ce qu'il a prétendu être une interprétation est le sens apparent des termes du hadith, surtout si l'on fait de l'interdiction un statut séparé de l'ordre. Quant à ce par quoi il a argumenté pour la réfuter, al-Kirmânî l'a objecté en disant : « Peut-être est-ce l'une de ses particularités ; et il a été rapporté que les prophètes sont enterrés là où ils meurent. » (Je dis) Ce hadith, Ibn Mâja l'a rapporté avec le hadith d'Ibn ʿAbbâs, d'après Abû Bakr, de façon marfûʿ : « Aucun prophète n'a été rappelé sans être enterré là où il a été rappelé. » Dans sa chaîne figure Husayn ibn ʿAbd Allâh al-Hâshimî, qui est faible. Il a une autre voie, mursal, qu'al-Bayhaqî a mentionnée dans ad-Dalâ'il. At-Tirmidhî a rapporté dans ash-Shamâ'il, et an-Nasâ'î dans al-Kubrâ, par la voie de Sâlim ibn ʿUbayd al-Ashjaʿî, le Compagnon, d'après Abû Bakr as-Siddîq, qu'on lui dit : « Où donc sera enterré l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ? » Il dit : « À l'endroit où Allah a repris son âme, car Il n'a repris son âme qu'en un endroit pur. » Sa chaîne est authentique, mais il est mawqûf (s'arrêtant au Compagnon) ; celui qui le précède est plus explicite quant à ce qui est visé. Si l'on considère son enterrement dans sa maison comme une particularité, il n'est pas invraisemblable que cela soit interdit à d'autres ; c'est même pertinent, car la persistance de l'enterrement dans les maisons risquerait d'en faire des cimetières, et la prière y deviendrait alors réprouvée. Les termes du hadith d'Abû Hurayra chez Muslim sont plus explicites que le hadith du chapitre, à savoir sa parole : « Ne faites pas de vos maisons des cimetières », car leur sens apparent implique l'interdiction d'enterrer dans les maisons de façon absolue. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : la prière dans les lieux d'engloutissement et de châtiment »
C'est-à-dire : quel en est le statut ? La mention du châtiment après l'engloutissement relève du général après le particulier, car l'engloutissement fait partie du châtiment.
(Sa parole : « On mentionne que ʿAlî… ») Cette tradition, Ibn Abî Shayba l'a rapportée par la voie de ʿAbd Allâh ibn Abî l-Muhallâ — avec u sur le m, i sous la lettre sans point (h) et redoublement du l —, qui a dit : « Nous étions avec ʿAlî ; nous passâmes par le lieu d'engloutissement qui est à Babylone, et il ne pria pas avant de l'avoir dépassé », c'est-à-dire franchi. Et par une autre voie, d'après ʿAlî, qui a dit : « Je ne saurais prier sur une terre qu'Allah a engloutie trois fois. » Ce qui apparaît, c'est que sa parole « trois fois » ne se rattache pas à l'engloutissement, car il n'y a eu là qu'un seul engloutissement ; il a seulement voulu dire que ʿAlî a dit cela trois fois. Abû Dâwûd l'a rapporté de façon marfûʿ, par une autre voie d'après ʿAlî, en ces termes : « Mon bien-aimé (paix et bénédictions sur lui) m'a interdit de prier sur la terre de Babylone, car elle est maudite. » Sa chaîne comporte de la faiblesse. Ce qui convient à la citation sans chaîne de l'auteur est ce qui précède. Ce qui est visé par l'engloutissement ici est ce qu'Allah le Très-Haut a mentionné dans Sa parole : « Allah attaqua leur bâtisse par les fondations ; alors le toit s'écroula sur eux, d'au-dessus d'eux » [An-Nahl : 26] — le verset. Les exégètes et les historiens ont mentionné que ce qui est visé par là est que Nemrod, fils de Canaan, bâtit à Babylone une construction immense, dont on dit que la hauteur était de cinq mille coudées, et qu'Allah les engloutit. Al-Khattâbî a dit : « Je ne connais aucun savant qui ait interdit la prière sur la terre de Babylone. Si le hadith de ʿAlî est établi, peut-être lui a-t-il interdit d'en faire sa patrie, car s'il y résidait, sa prière y aurait lieu » — c'est-à-dire qu'il a employé ce qui implique pour désigner ce qui est impliqué. Il a dit : « Il se peut que l'interdiction soit propre à ʿAlî, pour l'avertir de l'épreuve qu'il allait rencontrer en Irak. » (Je dis) Le contexte du premier récit rend cette interprétation invraisemblable. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Ismâʿîl ibn ʿAbd Allâh nous a rapporté ») C'est Ibn Abî Uways, le fils de la sœur de Mâlik.
(Sa parole : « N'entrez pas ») Cette interdiction eut lieu lorsqu'ils passèrent avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) par al-Hijr, les demeures des Thamûd, alors qu'ils se dirigeaient vers Tabûk. L'auteur a explicitement indiqué une partie de cela dans les Récits des prophètes, par une autre voie d'après Ibn ʿUmar.
(Sa parole : « chez ces المعذبين (al-muʿadhdhabîn), châtiés ») Avec a sur le dh avec point. Chez lui, dans les Récits des prophètes : « N'entrez pas dans les demeures de ceux qui se sont fait du tort à eux-mêmes. »
(Sa parole : « à moins que vous ne soyez en pleurs ») Ce qui est visé n'est pas de se limiter en cela au début de l'entrée, mais de le faire continuellement, à chaque moment de l'entrée. Quant au séjour, la manière mentionnée y est requise à plus forte raison ; et l'on verra qu'il (paix et bénédictions sur lui) n'y fit aucune halte. Ibn Battâl a dit : « Cela indique qu'il est permis d'y prier, car la prière est un lieu de pleurs et d'humble supplication. » C'est comme s'il faisait allusion au fait que le hadith ne correspond pas à la tradition de ʿAlî. (Je dis) Le hadith y correspond, en ce que l'un et l'autre comportent l'abstention de faire halte, comme cela figure chez l'auteur dans les Expéditions, à la fin du hadith : « Puis il (paix et bénédictions sur lui) se couvrit la tête et pressa la marche jusqu'à ce qu'il eût franchi la vallée. » Cela indique qu'il ne fit pas halte et n'y pria pas, comme le fit ʿAlî au lieu d'engloutissement de Babylone. Al-Hâkim a rapporté dans al-Iklîl, d'après Abû Saʿîd al-Khudrî, qui a dit : « J'ai vu un homme apporter une bague qu'il avait trouvée à al-Hijr, dans les maisons des châtiés. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se détourna de lui et se couvrit de sa main pour ne pas la regarder, et dit : “Jette-la.” Il la jeta. » Mais sa chaîne est faible. On verra son interdiction (paix et bénédictions sur lui) de puiser de leurs eaux dans le Livre des récits des prophètes, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « لا يصيبكم (lâ yusîbukum), de peur qu'il ne vous atteigne ») Au nominatif [indicatif], lâ étant négatif, et le sens est : afin qu'il ne vous atteigne pas. Le mode apocopé est permis, lâ étant prohibitif, ce qui est plus pertinent ; c'est alors une interdiction ayant le sens d'une information. Chez l'auteur, dans les Récits des prophètes : « أن يصيبكم (an yusîbakum) », c'est-à-dire par crainte qu'il ne vous atteigne. La raison de cette crainte est que les pleurs portent à la réflexion et à la méditation ; c'est comme s'il leur avait ordonné de réfléchir à des faits qui provoquent les pleurs : qu'Allah le Très-Haut ait décrété pour ceux-là la mécréance, alors qu'Il les avait établis sur la terre et leur avait accordé un long délai, puis qu'Il ait fait tomber sur eux Sa vengeance et la rigueur de Son châtiment ; or c'est Lui, exalté soit-Il, qui retourne les cœurs, et le croyant ne doit donc pas se sentir à l'abri d'une issue semblable. Il s'agit aussi de réfléchir au fait que ceux-là ont répondu au bienfait d'Allah par la mécréance, et à leur négligence à mettre en œuvre leur raison dans ce qui impose la foi en Lui et l'obéissance à Lui. Celui qui passe près d'eux sans réfléchir à ce qui provoque les pleurs, en méditant sur leur sort, leur ressemble dans la négligence, et cela indique la dureté de son cœur et son manque de recueillement ; il ne doit donc pas se sentir à l'abri que cela ne l'entraîne à faire des œuvres semblables aux leurs, et qu'il ne soit alors atteint de ce qui les a atteints. Par là se trouve écartée l'objection de celui qui a dit : « Comment le châtiment des injustes atteindrait-il celui qui n'est pas injuste ? » En effet, selon cette interprétation, il n'est pas à l'abri de devenir injuste et d'être châtié pour son injustice. Le hadith comporte l'incitation à la vigilance intérieure, la mise en garde contre le fait d'habiter les demeures des châtiés, et l'invitation à se hâter lorsqu'on y passe. Il y a été fait allusion dans la parole du Très-Haut : « Et vous avez habité les demeures de ceux qui s'étaient fait du tort à eux-mêmes, et il vous est apparu clairement comment Nous les avions traités » [Ibrâhîm : 45].
(Sa parole : « Chapitre : la prière dans la بيعة (bîʿa), le lieu de culte chrétien »)
Avec i sous la lettre à un point dessous (b), suivie de la lettre à deux points dessous (y) : c'est un lieu de culte des chrétiens. L'auteur d'al-Muhkam a dit : « La bîʿa est l'ermitage du moine » ; on a dit aussi : « l'église des chrétiens », et c'est ce second sens qui fait autorité. Entrent dans le statut de la bîʿa l'église, la maison d'étude (bayt al-midrâs), l'ermitage, le temple des idoles, le temple du feu et ce qui leur ressemble.
(Sa parole : « Et ʿUmar a dit : “Nous n'entrons pas dans vos églises” ») Dans la version d'al-Asîlî : « leurs églises ».
(Sa parole : « à cause des التماثيل (at-tamâthîl), les statues ») C'est le pluriel de تمثال (timthâl), avec la lettre à deux points dessus (t) puis la lettre à trois points (th), un mîm les séparant. Entre lui et الصورة (as-sûra, l'image) existe un rapport de général à particulier absolu : l'image est plus générale.
(Sa parole : « qui s'y trouvent ») Le pronom renvoie à l'église. والصور (as-suwar, les images) est au génitif, en tant que substitut (badal) de « les statues » ou explicitation de ce mot ; ou à l'accusatif, par spécification (ikhtisâs) ; ou au nominatif, c'est-à-dire : les statues sont figurées, et dans ce cas le pronom renvoie aux statues. Dans la version d'al-Asîlî : « et les images », avec l'ajout du wâw de coordination. Ce propos a été rapporté avec une chaîne complète (mawsûl) par ʿAbd ar-Razzâq, par la voie d'Aslam, l'affranchi de ʿUmar, qui a dit : « Lorsque ʿUmar arriva en Syrie, un homme d'entre les chrétiens, qui était l'un de leurs notables, lui prépara un repas et lui dit : “J'aimerais que tu viennes chez moi et que tu m'honores.” ʿUmar lui dit : “Nous n'entrons pas dans vos églises à cause des images qui s'y trouvent”, c'est-à-dire les statues. » Il apparaît par là que les versions à l'accusatif et au génitif sont plus justes que les autres. L'homme mentionné, l'un de leurs notables, s'appelait Constantin (Qustantîn) ; c'est Maslama ibn ʿAbd Allâh al-Juhanî qui l'a nommé, d'après son oncle paternel Abû Masjaʿa ibn Ribʿî, d'après ʿUmar, dans un long récit qu'a rapporté
(Sa parole : « Et Ibn ʿAbbâs ») Al-Baghawî l'a rapporté avec une chaîne complète dans les Jaʿdiyyât, en ajoutant : « S'il s'y trouvait des statues, il sortait et priait sous la pluie. » Il a déjà été dit, au chapitre « Celui qui prie alors qu'un four se trouve devant lui », qu'il n'y a pas de contradiction entre ces deux chapitres et que la réprobation vaut lorsqu'on a le choix.
(Sa parole : « Muhammad nous a rapporté ») C'est Ibn Salâm, comme l'a dit explicitement Ibn as-Sakan dans sa version ; et ʿAbda est Ibn Sulaymân. Il a déjà été question du texte [du hadith] cinq chapitres plus haut. Sa concordance avec le titre du chapitre réside dans sa parole : « ils ont bâti sur sa tombe un lieu de prière (masjid) », car il y a là une allusion à l'interdiction faite au musulman de prier dans une église et d'en faire ainsi, par sa prière, un lieu de prière. Et Allah
(sait mieux. Sa parole : « Chapitre ») Ainsi dans la plupart des versions, sans titre ; il manque dans certaines versions. Nous avons établi que cela équivaut à une section du chapitre [précédent] : il a donc un lien avec le chapitre qui le précède, et ce qui les réunit est la mise en garde contre le fait de prendre les tombes pour lieux de prière. C'est comme s'il avait voulu montrer que cet acte est blâmable, qu'il s'accompagne ou non d'images.
(Sa parole : « لما نزل (lammâ nazala), lorsque survint ») Ainsi chez Abû Dharr, avec deux a ; le sujet est sous-entendu, c'est-à-dire la mort. Chez les autres, avec u sur le nûn et i sous le zây (nuzila). طفق (tafiqa) signifie « il se mit à ». الخميصة (al-khamîsa) est un manteau orné de bandes, comme on l'a vu précédemment.
(Sa parole : « Il dit, alors qu'il était ainsi ») C'est-à-dire dans cet état. Il se peut que ce soit au moment où Umm Salama et Umm Habîba évoquèrent l'église qu'elles avaient vue en terre d'Abyssinie. C'est comme si le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait su qu'il allait quitter ce monde de cette maladie ; il craignit alors que l'on ne vénère sa tombe comme l'avaient fait ceux qui l'avaient précédé, et il maudit les juifs et les chrétiens, pour signifier le blâme de quiconque agirait comme eux. Sa parole « ils ont pris » est une proposition nouvelle, à titre d'explication de ce qui motive la malédiction, comme si l'on avait demandé : « Quelle est la cause de leur malédiction ? » et qu'il avait été répondu par sa parole « ils ont pris ». Sa parole « il mettait en garde contre ce qu'ils avaient fait » est une autre proposition nouvelle, des paroles du rapporteur, comme si on lui avait demandé la sagesse de mentionner cela à ce moment-là et qu'il avait répondu ainsi. On a trouvé difficile la mention des chrétiens ici, car les juifs ont des prophètes, à la différence des chrétiens : il n'y a eu entre Jésus et notre Prophète (paix et bénédictions sur lui) aucun autre prophète, et Jésus n'a pas de tombe. La réponse est qu'il y eut aussi parmi eux des prophètes, mais non envoyés, comme les apôtres, et Marie selon une opinion ; ou bien le pluriel dans sa parole « leurs prophètes » se rapporte à l'ensemble des juifs et des chrétiens ; ou bien on entend par là les prophètes et les grands parmi leurs disciples, et l'on s'est contenté de mentionner les prophètes. Ce qui l'appuie, c'est sa parole dans la version de Muslim, par la voie de Jundab : « Ils prenaient les tombes de leurs prophètes et de leurs hommes pieux pour lieux de prière. » C'est pourquoi, lorsqu'il mentionna seuls les chrétiens dans le hadith précédent, il dit : « Lorsque mourait parmi eux l'homme pieux », et lorsqu'il mentionna seuls les juifs dans le hadith suivant, il dit : « les tombes de leurs prophètes ». Ou bien on entend par « prendre » un sens plus général que l'innovation ou l'imitation : les juifs ont innové et les chrétiens ont imité. Et il n'y a pas de doute que les chrétiens vénèrent les tombes de nombreux prophètes que vénèrent les juifs.
Sa parole : « Chapitre : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “La terre a été faite pour moi…” »
Il a déjà été question du hadith de Jâbir au début du Livre de l'ablution sèche (Kitâb at-tayammum), où il l'a rapporté également d'après Muhammad ibn Sinân et Saʿîd ibn an-Nadr ; mais là il l'a cité selon la formulation de Saʿîd, et ici selon celle d'Ibn Sinân, et il n'y a entre elles aucune différence quant au sens, ni dans la chaîne de transmission ni dans le texte [du hadith]. En le citant ici, il se peut qu'il ait voulu indiquer que la réprobation exprimée dans les chapitres précédents n'est pas d'interdiction, en raison de la généralité de sa parole : « La terre a été faite pour moi lieu de prosternation (masjid) », c'est-à-dire que chacune de ses parties peut être un lieu de prosternation, ou qu'on peut y bâtir un lieu de prière. Il se peut aussi qu'il ait voulu indiquer que la réprobation y est d'interdiction et que la généralité du hadith de Jâbir est particularisée par ces cas. Le premier avis est préférable, car le hadith a été prononcé dans un contexte d'évocation d'une faveur accordée, et il ne convient donc pas de le particulariser. On ne saurait objecter que la prière sur une terre souillée n'est pas valide, car la souillure est un attribut accidentel, et l'on considère ce qui était avant.
Sa parole : « Chapitre : le sommeil de la femme dans la mosquée »
C'est-à-dire et son séjour dans la mosquée.
(Sa parole : « qu'une وليدة (walîda) ») C'est-à-dire une esclave. Au départ, ce mot désigne la nouvelle-née au moment de sa naissance, selon Ibn Sîdah ; puis il a été appliqué à l'esclave, même adulte.
(Sa parole : « Elle a dit : “Je sortis…” ») Celle qui dit cela est l'esclave mentionnée. ʿÂ'isha a rapporté d'après elle ce récit ainsi que le vers qu'elle déclama. Aucun de ceux qui ont écrit sur les rapporteurs d'al-Bukhârî ne l'a mentionnée, et je n'ai trouvé ni son nom, ni le nom de la tribu à laquelle elle appartenait, ni celui de la fillette à qui appartenait l'écharpe. الوشاح (al-wishâh), avec i sous le wâw — on peut aussi mettre u, et l'on peut remplacer le wâw par un alif —, ce sont deux fils de perles entrecroisés dont la femme se ceint en écharpe. On a dit aussi : on le tisse de cuir, large, on l'incruste de perles, et la femme l'attache entre son épaule et son flanc. Al-Fârisî aurait dit : « On ne l'appelle wishâh que s'il est enfilé de perles et de coquillages. » (Fin.) Sa parole dans le hadith : « de lanières » indique qu'elle était de cuir ; et sa parole ensuite : « il le prit pour de la viande » n'exclut pas qu'elle fût incrustée, car le blanc des perles sur le rouge du cuir lui donne l'aspect de la viande grasse.
(Sa parole : « Elle la posa, ou elle tomba d'elle ») C'est un doute du rapporteur. Thâbit l'a rapporté dans ad-Dalâ'il par la voie d'Abû Muʿâwiya, d'après Hishâm, en ajoutant que la fillette était une jeune mariée, qu'elle entra dans son lieu de toilette et posa l'écharpe.
(Sa parole : « حدياة (hudayyâ), un milan ») Avec u sur le hâ' et a sur le dâl, toutes deux sans point, et le yâ' (lettre à deux points dessous) redoublé : c'est le diminutif de حدأة (hida'a), avec hamza, sur le schème de عنبة (ʿinaba) — on peut aussi mettre a sur la première lettre. C'est l'oiseau bien connu, qu'il est permis de tuer hors du territoire sacré comme dans celui-ci. La forme originelle de son diminutif est حديأة (hudayʾa), sans voyelle sur le yâ' et avec a sur la hamza, mais la hamza a été allégée et assimilée, puis la voyelle a a été allongée et elle est devenue un alif. On l'appelle aussi الحدا (al-huddâ), avec u sur la première lettre et le dâl redoublé, à finale brève. On l'appelle aussi الحد, et avec i sous la première lettre, a sur le dâl non redoublé et sans voyelle sur le wâw (al-hidaw) ; son pluriel est حدا (hida'), comme le singulier sans hâ', et on l'a parfois dit avec la voyelle longue. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'ils fouillent son sexe ») C'est comme si c'étaient les paroles de ʿÂ'isha ; sinon, le contexte exigerait qu'elle dise « mon sexe ». C'est d'ailleurs ainsi dans la version de l'auteur, au chapitre « Les jours de la Jâhiliyya », d'après la version de ʿAlî ibn Mushir d'après Hishâm. Il apparaît donc que ce sont les paroles de l'esclave, qu'elle a formulées à la troisième personne par changement de personne (iltifât) ou par dédoublement (tajrîd). Thâbit a aussi ajouté : « Elle dit : “J'invoquai Allah de m'innocenter, et le milan vint, alors qu'ils regardaient.” »
(Sa parole : « وهو ذا هو (wa-huwa dhâ huwa), et le voici, lui ») Il se peut que le second هو (huwa) soit un prédicat après un prédicat, ou un sujet (mubtada') dont le prédicat (khabar) est sous-entendu, ou bien le prédicat de ذا (dhâ), l'ensemble étant le prédicat du premier ; d'autres analyses sont possibles. Dans la version d'Abû Nuʿaym : « وها هو ذا (wa-hâ huwa dhâ) », et dans la version d'Ibn Khuzayma : « et le voici, comme vous le voyez ».
(Sa parole : « Elle a dit ») C'est-à-dire ʿÂ'isha. (« Elle vint ») C'est-à-dire la femme.
(Sa parole : « Elle avait ») C'est-à-dire la femme ; chez al-Kushmîhanî : « il y avait » (fa-kâna). الخباء (al-khibâ'), avec i sous la lettre avec point, suivie de la lettre à un point dessous (b), avec allongement (madd) : c'est la tente de poil de chameau ou d'autre chose ; d'après Abû ʿUbayd, elle n'est pas faite de poil de chèvre. الحفش (al-hifsh), avec i sous la lettre sans point et sans voyelle sur le fâ', suivi d'un shîn avec point : c'est la petite maison au toit bas ; le mot est tiré de الانحفاش (al-inhifâsh), qui signifie le resserrement. Il désigne à l'origine le récipient où la femme range son fil.
(Sa parole : « فتحدث (fa-tahaddathu), elle parlait ») À l'inaccompli, avec suppression de l'un des deux tâ'.
(Sa parole : « تعاجيب (taʿâjîb) ») C'est-à-dire أعاجيب (aʿâjîb), des merveilles, dont le singulier est أعجوبة (uʿjûba). Ibn as-Sîd rapporte que تعاجيب n'a pas de singulier dérivé de son propre mot.
(Sa parole : « ألا إنه (alâ innahu), certes, Il ») Avec le lâm non redoublé et i sous la hamza. Ce vers déclamé par cette femme relève, quant à son mètre, de la première forme du tawîl. Ses pieds sont au nombre de huit, et sa mesure est faʿûlun mafâʿîlun quatre fois. Mais ce vers a subi le qabd, qui est la suppression de la cinquième lettre quiescente, dans son deuxième pied. Si l'on allonge la voyelle du hâ' de الوشاح (al-wishâh), il devient intact ; ou si l'on dit « wa-yawma wishâhin » avec la nunation, après suppression de l'article, le qabd se trouve dans le premier pied du vers, ce qui est plus léger que la première solution. L'emploi du qabd dans le deuxième pied, de même que dans le sixième, est très fréquent dans la poésie des Arabes et rare dans la poésie des poètes postérieurs (muwalladûn). Selon al-Khalîl ibn Ahmad, il est meilleur que le kaff ; et il n'est pas permis chez eux de réunir le kaff, qui est la suppression de la septième lettre quiescente, et le qabd : il faut au contraire qu'ils alternent. Si j'ai rapporté ici ce passage, c'est parce que le goût sain répugne au qabd en question. Le hadith comporte la licéité de passer la nuit et de faire la sieste dans la mosquée pour celui qui, parmi les musulmans, n'a pas de logement, homme ou femme, lorsqu'il n'y a pas à craindre de tentation, ainsi que la licéité de s'y abriter sous une tente ou autre chose semblable. Il comporte aussi le fait de quitter la ville où l'on subit une épreuve, car on se déplacera peut-être vers ce qui est meilleur pour soi, comme ce fut le cas pour cette femme. Il comporte aussi le mérite de l'émigration hors de la terre de mécréance et l'exaucement de l'invocation de l'opprimé, fût-il mécréant, car il ressort du contexte qu'elle ne se convertit à l'islâm qu'après son arrivée à Médine. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : le sommeil des hommes dans la mosquée »
C'est-à-dire la licéité de cela ; c'est l'avis de la majorité. On rapporte d'Ibn ʿAbbâs qu'il le réprouvait, sauf pour qui veut prier, et d'Ibn Masʿûd qu'il le réprouvait absolument ; et de Mâlik une distinction entre celui qui a un logement, pour qui c'est réprouvé, et celui qui n'en a pas, pour qui c'est permis.
(Sa parole : « Et Abû Qilâba a dit, d'après Anas ») C'est un fragment du récit des gens de ʿUrayna, dont le hadith a déjà été rapporté au chapitre de la purification. Cette formulation, il l'a donnée avec une chaîne complète au chapitre des gens qui font la guerre (al-muhâribîn), par la voie de Wuhayb, d'après Ayyûb, d'après Abû Qilâba.
(Sa parole : « Et ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Bakr a dit ») C'est aussi un fragment d'un long hadith qui viendra aux Signes de la prophétie. الصفة (as-suffa) est un endroit couvert dans la mosquée du Prophète, où se réfugiaient les pauvres. Saʿîd ibn al-Musayyib et Sulaymân ibn Yasâr ont précédé al-Bukhârî dans l'argumentation tirée de cela ; Ibn Abî Shayba l'a rapporté d'après eux deux.
(Sa parole : « Yahyâ nous a rapporté ») C'est al-Qattân. (« d'après ʿUbayd Allâh ») C'est al-ʿUmarî. Ce hadith de ʿAbd Allâh ibn ʿUmar est lui aussi abrégé d'un long hadith de lui qui viendra au chapitre « Le mérite de la prière de nuit ». Ibn Mâja l'a aussi rapporté abrégé, en ces termes : « Nous dormions… »
(Sa parole : « أعزب (aʿzab) ») Avec la lettre sans point et le zây : c'est-à-dire non marié. La forme connue est عزب (ʿazib), avec a sur le ʿayn et i sous le zây ; la première forme est un usage rare, encore qu'al-Qazzâz l'ait rejetée. Sa parole « sans famille » est l'explication de sa parole « célibataire » ; il se peut aussi que ce soit le général après le particulier, de sorte qu'y entrent les proches parents et autres semblables. Sa parole « dans la mosquée » se rattache à sa parole « il dormait ».
(Sa parole : « d'après Abû Hâzim ») C'est Salama ibn Dînâr, le père de ʿAbd al-ʿAzîz mentionné.
(Sa parole : « Où est le fils de ton oncle ? ») On y trouve l'emploi de « fils de l'oncle paternel » pour les proches du père, car il était le fils de l'oncle de son père, et non le fils de son oncle à elle. On y trouve aussi le fait de la guider afin qu'elle s'adresse à lui ainsi, pour l'appel à la tendresse que comporte la mention de la parenté. C'est comme si le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait compris ce qui s'était passé entre eux deux et avait voulu l'attendrir envers lui par la mention de la proche parenté qui les liait.
(Sa parole : « فلم يقل عندي (fa-lam yaqil ʿindî), il n'a pas fait la sieste chez moi ») Avec a sur le yâ' (lettre à deux points dessous) et i sous le qâf, de القيلولة (al-qaylûla), qui est le sommeil du milieu de la journée.
(Sa parole : « Il dit à quelqu'un ») Il m'apparaît que c'est Sahl, le rapporteur du hadith, car il n'est pas mentionné qu'un autre que lui se trouvait avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui). L'auteur a, au Livre des bonnes manières : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dit à Fâtima : “Où est le fils de ton oncle ?” Elle dit : “À la mosquée.” » Il n'y a pas de contradiction entre cela et ce qui est ici, car il se peut que ce que l'on entend par sa parole « Regarde où il est » soit l'endroit précis dans la mosquée. Chez at-Tabarânî : « Il ordonna à quelqu'un qui était avec lui, et celui-ci le trouva couché à l'ombre du mur. »
(Sa parole : « Il est couché dans la mosquée ») Là se trouve ce que vise le titre du chapitre, car le hadith d'Ibn ʿUmar indique que cela est permis à celui qui n'a pas de logement, de même que les autres hadiths du chapitre, sauf le récit de ʿAlî, qui implique la généralité ; mais on peut distinguer entre le sommeil de la nuit et la sieste du jour. Ce hadith de Sahl comporte aussi d'autres enseignements : la permission de faire la sieste dans la mosquée ; le fait de plaisanter avec celui qui est fâché par une plaisanterie qui ne le fâche pas, mais qui au contraire le met à l'aise ; le fait de donner une kunya sans rapport avec un enfant, et d'en donner une à qui en a déjà une ; le fait de donner une kunya comme surnom à qui ne s'en fâche pas — et l'on verra au Livre des bonnes manières qu'il se réjouissait lorsqu'on l'appelait ainsi ; la douceur envers le gendre et le fait de l'apaiser dans sa colère ; le fait que le père entre chez sa fille sans la permission de son mari lorsqu'il sait que celui-ci l'agrée ; et qu'il n'y a pas de mal à découvrir les épaules en dehors de la prière. Le reste de ce qui s'y rapporte viendra dans « Les mérites de ʿAlî », si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Ibn Fudayl nous a rapporté ») C'est Muhammad ibn Fudayl ibn Ghazwân ; et Abû Hâzim est Salmân al-Ashjaʿî. Il est plus ancien que l'Abû Hâzim précédent par l'âge et par les maîtres rencontrés, bien que tous deux soient médinois, successeurs (tâbiʿûn) et dignes de confiance.
(Sa parole : « J'ai vu soixante-dix des gens de la Suffa ») Cela laisse entendre qu'ils étaient plus de soixante-dix. Ceux qu'a vus Abû Hurayra sont autres que les soixante-dix que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) envoya lors de l'expédition de Bi'r Maʿûna, qui étaient eux aussi des gens de la Suffa, mais qui tombèrent martyrs avant la conversion d'Abû Hurayra. Se sont attachés à recenser les gens de la Suffa Ibn al-Aʿrâbî, as-Sulamî, al-Hâkim et Abû Nuʿaym ; chacun d'eux a ce que n'a pas l'autre, et une partie de ce qu'ils ont mentionné prête à objection et à discussion, mais cet abrégé ne permet pas d'en donner le détail.
(Sa parole : « un manteau (ridâ') ») C'est ce qui couvre seulement le haut du corps. Sa parole « soit un pagne (izâr) », c'est-à-dire seulement ; « soit une étoffe (kisâ') », c'est-à-dire de la manière expliquée dans le texte [du hadith]. Sa parole « ils avaient noué », c'est-à-dire les étoffes : le complément d'objet a été omis parce qu'il est connu. Sa parole « parmi elles », c'est-à-dire parmi les étoffes.
(Sa parole : « il la rassemblait de sa main ») C'est-à-dire chacun d'eux. Al-Ismâʿîlî a ajouté que c'était lorsqu'ils étaient en prière. Il en ressort qu'aucun d'eux ne possédait deux vêtements. Une description semblable a déjà été donnée au chapitre « Lorsque le vêtement est étroit ».
Sa parole : « Chapitre : la prière lorsqu'on revient de voyage »
C'est-à-dire dans la mosquée.
(Sa parole : « Et Kaʿb a dit ») C'est un fragment de son long hadith sur le récit de son absence et de son repentir, qui viendra vers la fin des Expéditions (al-Maghâzî) ; il est explicite quant à ce pour quoi il a intitulé le chapitre. Il a mentionné après lui le hadith de Jâbir pour réunir l'acte du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et son ordre, afin que l'on ne pense pas que cela lui était propre.
(Sa parole : « Misʿar a dit : أراه (urâhu) ») Avec u : c'est-à-dire « je pense qu'il… » ; le pronom renvoie à Muhârib.
(Sa parole : « et j'avais sur lui une dette ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs]. Chez al-Hamawî : « et il avait », c'est-à-dire Jâbir, « sur lui », c'est-à-dire sur le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; et dans sa parole qui suit : « il me la régla », il y a un changement de personne (iltifât). Cette dette est le prix du chameau de Jâbir ; le hadith viendra en détail au Livre des conditions (Kitâb ash-shurût), et nous y mentionnerons ses enseignements, si Allah le Très-Haut le veut. L'auteur l'a aussi rapporté en une vingtaine d'endroits, en détail et abrégé, avec chaîne complète (mawsûl) et sans chaîne complète (muʿallaq). Sa concordance avec le titre du chapitre tient à ce que sa réclamation du prix du chameau eut lieu à son retour de voyage, comme cela viendra clairement. Mughultây a commis une inadvertance en disant : « Il n'y a pas en lui ce pour quoi il a intitulé le chapitre, car quelqu'un pourrait dire que Jâbir ne revenait pas de voyage, puisqu'il n'y a rien en lui qui le laisse entendre. » An-Nawawî a dit : « Cette prière est voulue pour le retour de voyage : on y a l'intention (niyya) de la prière du retour ; ce n'est pas la salutation de la mosquée, qu'il est ordonné à celui qui entre d'accomplir avant de s'asseoir ; mais la salutation se trouve réalisée par elle. » Certains de ceux qui interdisent la prière aux moments prohibés, même lorsqu'elle a une cause, ont pris argument de sa parole « en matinée » ; mais il n'y a là aucun argument, car c'est un cas particulier.
Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il entre dans la mosquée »
Le sujet a été omis parce qu'il est connu ; il est mentionné dans la version d'al-Asîlî et de Karîma, comme dans la formulation du texte [du hadith].
(Sa parole : « d'après Abû Qatâda ») Avec deux a ; c'est ainsi que se sont accordés les rapporteurs d'après Mâlik. Suhayl ibn Abî Sâlih l'a rapporté d'après ʿÂmir ibn ʿAbd Allâh ibn az-Zubayr en disant « d'après Jâbir » au lieu d'Abû Qatâda ; at-Tirmidhî, ad-Dâraqutnî et d'autres ont jugé qu'il s'était trompé.
(Sa parole : « السلمي (as-Salamî) ») Avec deux a, car il est des Ansâr. La chaîne de transmission est entièrement médinoise, comme celle qui suit.
(Sa parole : « qu'il s'incline (fa-l-yarkaʿ) ») C'est-à-dire qu'il prie : on emploie la partie pour signifier le tout.
(Sa parole : « deux unités de prière ») Ce nombre n'a pas de sens implicite quant à ce qui est au-delà, par accord ; on a divergé sur ce qui est en deçà, et l'avis correct est de le prendre en compte : cette sunna n'est donc pas accomplie par moins de deux unités. Les imams habilités à émettre des avis juridiques se sont accordés sur le fait que l'ordre est ici de recommandation. Ibn Battâl a rapporté des Zâhirites l'obligation, mais ce qu'a déclaré explicitement Ibn Hazm, c'est la non-obligation. Parmi les preuves de la non-obligation, il y a la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) à celui qu'il vit enjamber les gens : « Assieds-toi, tu as causé du tort », sans lui ordonner de prier ; c'est ainsi qu'at-Tahâwî et d'autres en ont pris argument, mais cela est discutable. At-Tahâwî a dit aussi : « Les moments où il est interdit de prier, cet ordre n'y est pas inclus. » (Je dis) : ce sont deux énoncés généraux qui s'opposent : l'ordre de prier adressé à quiconque entre, sans distinction, et l'interdiction de prier à des moments déterminés ; il faut donc nécessairement particulariser l'un des deux énoncés généraux. Un groupe a opté pour la particularisation de l'interdiction et la généralisation de l'ordre, et c'est l'avis le plus correct chez les Shafiʿites ; un groupe a opté pour l'inverse, et c'est l'avis des Hanafites et des Malikites.
(Sa parole : « avant de s'asseoir ») Un groupe a déclaré que s'il contrevient et s'assied, il ne lui est pas prescrit de se rattraper. Cela est discutable, au vu de ce qu'a rapporté Ibn Hibbân dans son Sahîh, d'après le hadith d'Abû Dharr : il entra dans la mosquée, et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit : « As-tu prié deux unités ? » Il dit : « Non. » Il dit : « Lève-toi et prie-les. » Ibn Hibbân l'a intitulé : « La salutation de la mosquée n'est pas perdue en s'asseyant. » (Je dis) : semblable à cela est le récit de Sulayk, comme on le verra au chapitre du vendredi. Al-Muhibb at-Tabarî a dit : « Il se peut que l'on dise : leur temps avant de s'asseoir est un temps de mérite, et après, un temps de permission ; ou que l'on dise : leur temps avant est celui de l'accomplissement, et après, celui du rattrapage. Il se peut aussi que leur légitimité après s'être assis soit comprise comme valant lorsque l'intervalle n'a pas été long. » (Point utile) : ce hadith d'Abû Qatâda a été prononcé pour une cause : Abû Qatâda entra dans la mosquée, trouva le Prophète (paix et bénédictions sur lui) assis parmi ses Compagnons et s'assit avec eux. Il lui dit : « Qu'est-ce qui t'a empêché de prier ? » Il dit : « Je t'ai vu assis, et les gens assis. » Il dit : « Lorsque l'un de vous entre dans la mosquée, qu'il ne s'asseye pas avant d'avoir prié deux unités. » Muslim l'a rapporté. Chez Ibn Abî Shayba, par une autre voie d'après Abû Qatâda : « Donnez aux mosquées leur droit. » On lui demanda : « Et quel est leur droit ? » Il dit : « Deux unités de prière avant de t'asseoir. »
Sa parole : « Chapitre : le حدث (hadath) dans la mosquée »
Al-Mâzarî a dit : « Al-Bukhârî a fait allusion à la réfutation de ceux qui interdisent à la personne en état d'impureté mineure d'entrer dans la mosquée ou de s'y asseoir, l'assimilant à celle qui est en état d'impureté majeure (janâba). » Cela repose sur l'idée que le hadath est ici le vent et ce qui lui ressemble ; c'est ainsi qu'Abû Hurayra l'a expliqué, comme on l'a vu au chapitre de la purification. On a dit aussi que l'on entend ici par hadath quelque chose de plus général, c'est-à-dire tant qu'il ne commet pas de mal. Ce qui l'appuie, c'est la version de Muslim : « tant qu'il n'y commet pas de hadath, tant qu'il n'y nuit pas », et dans une autre d'al-Bukhârî : « tant qu'il n'y nuit pas par un hadath qu'il y commet », qui viendra bientôt, en considérant que la seconde est l'explication de la première.
(Sa parole : « Les anges prient ») Chez al-Kushmîhanî : « Certes les anges prient », avec l'ajout de إن (inna). Par les anges, on entend les gardiens, ou les anges qui parcourent [la terre], ou plus généralement que cela.
(Sa parole : « Ils disent, etc. ») C'est l'explication de sa parole « ils prient ».
(Sa parole : « tant qu'il demeure à son lieu de prière ») Son sens implicite est que, lorsqu'il le quitte, cela prend fin. On verra, au chapitre « Celui qui s'assied dans la mosquée en attendant la prière », l'exposé du mérite de celui qui attend la prière de façon générale, qu'il demeure à cette place dans la mosquée ou qu'il se déplace ailleurs. Sa formulation est : « Il ne cesse d'être en prière tant qu'il attend la prière. » Il a donc accordé à celui qui attend le statut de celui qui prie. On peut ainsi comprendre sa parole « à son lieu de prière » comme le lieu destiné à la prière, et non l'endroit précis de la prosternation ; il n'y aura donc pas de divergence entre les deux hadiths. Sa parole « tant qu'il ne commet pas de hadath » indique que le hadath annule cela, même s'il reste assis. Il y a là une preuve que le hadath dans la mosquée est plus grave que le crachat, puisqu'on a vu que celui-ci a une expiation, alors qu'aucune expiation n'est mentionnée pour celui-là ; au contraire, son auteur est puni par la privation de la demande de pardon des anges. Or l'invocation des anges est d'exaucement espéré, en raison de la parole du Très-Haut : « Et ils n'intercèdent qu'en faveur de celui qu'Il agrée » [Al-Anbiyâ' : 28]. Le reste des enseignements de ce hadith viendra au chapitre « Celui qui s'assied en attendant », si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : la construction de la mosquée »
C'est-à-dire de la mosquée du Prophète.
(Sa parole : « Et Abû Saʿîd a dit ») C'est al-Khudrî. La partie mentionnée ici est un fragment de son hadith sur la Nuit du Destin (laylat al-qadr). L'auteur l'a rapporté avec une chaîne complète au chapitre de la retraite spirituelle (iʿtikâf) et ailleurs, par la voie d'Abû Salama d'après lui ; il viendra bientôt dans les chapitres de la prière en commun.
(Sa parole : « Et ʿUmar ordonna ») C'est un fragment d'un récit relatif à la rénovation de la mosquée du Prophète.
(Sa parole : « et il dit : أكن الناس (ukinnu an-nâs), j'abrite les gens ») Il nous est parvenu dans notre version أكن (ukinnu), avec u sur la hamza, i sous le kâf et le nûn redoublé portant u, à l'inaccompli de أكن (akanna), verbe quadrilitère. On dit أكننت الشيء إكنانا (akanantu sh-shay'a iknânan), c'est-à-dire « je l'ai protégé et couvert ». Abû Zayd a rapporté كننته (kanantuhu), du trilitère, au sens de أكننته (akanantuhu). Al-Kisâ'î a distingué entre les deux : كننته, c'est-à-dire « je l'ai couvert », et أكننته في نفسي, c'est-à-dire « je l'ai tenu secret ». Dans la version d'al-Asîlî : أكن (akinna), avec a sur la hamza et sur le nûn, impératif, également de الإكنان (al-iknân) ; ce qui le fait préférer, c'est sa parole qui précède : « et ʿUmar ordonna », et sa parole qui suit : « et garde-toi ». On justifie la première lecture en disant qu'il s'adressa aux gens par ce qu'il voulait, puis se tourna vers l'artisan et lui dit : « et garde-toi » ; ou bien on comprend « et garde-toi » comme un dédoublement (tajrîd), comme s'il s'adressait cela à lui-même. ʿIyâd a dit : « Dans la version d'autres qu'al-Asîlî et al-Qâbisî, c'est-à-dire et d'Abû Dharr : كن الناس (kinna an-nâs), avec suppression de la hamza et i sous le kâf, ce qui est aussi correct. » Ibn Mâlik a admis u sur le kâf, comme venant de كن (kanna), dont le participe est مكنون (maknûn). (Fin.) Cela se défend, mais la version transmise ne l'appuie pas.
(Sa parole : « فتفتن الناس (fa-taftina n-nâs), de sorte que tu éprouves les gens ») Avec a sur la lettre à deux points (t), de فتن (fatana). Ibn at-Tîn l'a vocalisé avec u, de أفتن (aftana), et a mentionné qu'al-Asmaʿî l'a rejeté et qu'Abû ʿUbayd l'a admis : فتن et أفتن ont le même sens. Ibn Battâl a dit : « C'est comme si ʿUmar avait compris cela du fait que le Législateur a rendu l'étoffe ornée (khamîsa) à Abû Jahm à cause des bandes qui s'y trouvaient, en disant : “Elle m'a distrait de ma prière.” » (Je dis) : il se peut que ʿUmar ait eu à ce sujet une connaissance propre à cette question. Ibn Mâja a en effet rapporté, par la voie de ʿAmr ibn Maymûn, d'après ʿUmar, sous forme marfûʿ (remontant au Prophète) : « Jamais l'œuvre d'un peuple ne s'est corrompue sans qu'il ait orné ses mosquées. » Ses hommes sont dignes de confiance, sauf son maître Jubâra ibn al-Mughallis, qui fait l'objet de critiques.
(Sa parole : « Et Anas a dit : يتباهون بها (yatabâhawna bihâ), ils s'en enorgueilliront ») Avec a sur le hâ', c'est-à-dire « ils rivaliseront de vanité ». Ce propos rapporté sans chaîne complète, nous l'avons reçu avec une chaîne complète dans le Musnad d'Abû Yaʿlâ et le Sahîh d'Ibn Khuzayma, par la voie d'Abû Qilâba, qu'Anas a dit : « Je l'ai entendu dire : “Viendra sur ma communauté un temps où ils rivaliseront de vanité au sujet des mosquées, puis ne les feront vivre que peu.” » Abû Dâwûd, an-Nasâ'î et Ibn Hibbân l'ont rapporté abrégé par une autre voie, d'après Abû Qilâba, d'après Anas, d'après le Prophète (paix et bénédictions sur lui), qui a dit : « L'Heure ne se lèvera pas avant que les gens ne rivalisent de vanité au sujet des mosquées. » La première voie convient mieux à ce que vise al-Bukhârî. Chez Abû Nuʿaym, dans le Kitâb al-masâjid, par la même voie que chez Ibn Khuzayma : « ils rivaliseront de vanité par le grand nombre des mosquées ». (Avertissement) : par sa parole « puis ne les feront vivre que peu », on entend les faire vivre par la prière et le rappel d'Allah, et non les construire, contrairement à ce qui viendra dans le titre du chapitre suivant.
(Sa parole : « Et Ibn ʿAbbâs a dit : لتزخرفنها (la-tuzakhrifunnahâ), vous les ornerez assurément ») Avec a sur le lâm, qui est le lâm du serment, u sur la lettre à deux points (t), a sur le zây, sans voyelle sur le khâ' avec point, i sous le râ', u sur le fâ' et le nûn redoublé, qui est le nûn de corroboration. الزخرفة (az-zakhrafa) est l'ornementation ; الزخرف (az-zukhruf) désigne à l'origine l'or, puis le mot a été employé pour tout ce dont on se pare. Ce propos rapporté sans chaîne complète a été rapporté avec une chaîne complète par Abû Dâwûd et Ibn Hibbân, par la voie de Yazîd ibn al-Asamm, d'après Ibn ʿAbbâs, ainsi, sous forme mawqûf (s'arrêtant au Compagnon). Il est précédé d'un hadith marfûʿ dont la formulation est : « Il ne m'a pas été ordonné d'élever les mosquées. » At-Tîbî, dans son commentaire d'al-Mishkât, a pensé qu'il s'agissait d'un seul hadith ; il l'a donc commenté en considérant que le lâm de لتزخرفنها porte i et est le lâm de finalité se rapportant à ce qui est nié auparavant, le sens étant : « Il ne m'a pas été ordonné d'élever [les mosquées] pour que cela serve de moyen à leur ornementation. » Il a dit : « Le nûn y est pour la seule corroboration, et il comporte une sorte de blâme et de reproche. » Puis il a dit : « On peut aussi mettre a sur le lâm, en considérant qu'il introduit la réponse du serment. » (Je dis) : c'est cela qui fait autorité ; la première lecture n'est nullement établie par la transmission, qu'on ne s'y laisse donc pas prendre. Les paroles d'Ibn ʿAbbâs y sont séparées des paroles du Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans les ouvrages connus et ailleurs. Si al-Bukhârî n'en a pas mentionné la partie marfûʿ, c'est à cause de la divergence sur Yazîd ibn al-Asamm quant à sa transmission avec chaîne complète ou sous forme mursal. Al-Baghawî a dit : « التشييد (at-tashyîd), c'est élever la construction et l'allonger. Les juifs et les chrétiens n'ont orné leurs lieux de culte que lorsqu'ils eurent altéré et changé leurs Écritures. »
(Sa parole : « Yaʿqûb ibn Ibrâhîm nous a rapporté ») Al-Asîlî a ajouté : « Ibn Saʿd ». La transmission de Sâlih ibn Kaysân d'après Nâfiʿ relève de la transmission entre pairs (riwâyat al-aqrân), car ce sont deux médinois dignes de confiance, successeurs, de la même génération. ʿAbd Allâh est Ibn ʿUmar.
(Sa parole : « باللبن (bi-l-labin), en briques crues ») Avec a sur le lâm et i sous la lettre à un point dessous (b).
(Sa parole : « وعمده (wa-ʿamaduhu), et ses colonnes ») Avec a sur la première et la deuxième lettre ; on peut aussi y mettre u (ʿumuduhu). De même pour sa parole خشب (khashab, de bois).
(Sa parole : « ʿUmar y fit des ajouts et le bâtit selon sa construction ») C'est-à-dire avec le même genre de matériaux mentionnés ; il ne changea rien à sa forme, si ce n'est qu'il l'agrandit.
(Sa parole : « puis ʿUthmân le changea ») C'est-à-dire sous les deux aspects : l'agrandissement et le changement des matériaux.
(Sa parole : « en pierres gravées ») C'est-à-dire au lieu des briques crues ; chez al-Hamawî et al-Mustamlî : « en des pierres gravées ».
(Sa parole : « والقصة (wa-l-qassa), et le plâtre ») Avec a sur le qâf et le sâd sans point redoublé : c'est le plâtre (al-jiss) dans le parler des gens du Hedjaz. Al-Khattâbî a dit : « Cela ressemble au plâtre, mais n'en est pas. »
(Sa parole : « وسقفه (wa-saqqafahu), et il le couvrit ») Au passé, par coordination avec « il fit » ; et, avec le qâf sans voyelle (wa-saqfuhu, et son toit), par coordination avec « ses colonnes ». الساج (as-sâj), le teck, est une sorte de bois connue que l'on apporte de l'Inde. Ibn Battâl et d'autres ont dit : « Cela indique que la sunna, dans la construction de la mosquée, est la mesure et l'abandon de l'excès dans son embellissement. ʿUmar, malgré les nombreuses conquêtes de son époque et l'abondance des richesses dont il disposait, ne changea pas la mosquée de ce qu'elle était ; il eut seulement besoin de la rénover parce que les palmes s'étaient vermoulues à son époque. Puis vint ʿUthmân, à une époque où les richesses étaient plus abondantes ; il l'embellit d'une manière qui n'impliquait pas l'ornementation, et malgré cela certains Compagnons le lui reprochèrent, comme on le verra un peu plus loin. Le premier à orner les mosquées fut al-Walîd ibn ʿAbd al-Malik ibn Marwân, et ce, vers la fin de l'époque des Compagnons ; beaucoup de savants s'abstinrent de le réprouver par crainte de la discorde (fitna). Certains l'ont permis, et c'est l'avis d'Abû Hanîfa, lorsque cela se fait par vénération des mosquées et que la dépense n'est pas prise sur le trésor public. » Ibn al-Munayyir a dit : « Lorsque les gens élevèrent et ornèrent leurs maisons, il convint de faire de même pour les mosquées, afin de les préserver du mépris. » On lui a objecté que si l'interdiction vise à inciter à suivre les Anciens (as-salaf) dans le renoncement au luxe, il en est comme il l'a dit ; mais si elle est due à la crainte que l'ornementation n'occupe l'esprit de celui qui prie, alors non, car la cause demeure. Dans le hadith d'Anas, il y a un des signes de la prophétie, puisque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a annoncé ce qui allait arriver, et cela est arrivé comme il l'avait dit.
Sa parole : « Chapitre : l'entraide dans la construction de la mosquée. “Il n'appartient pas aux associateurs de faire vivre les mosquées d'Allah” »
Ainsi dans la version d'Abû Dharr. Les autres ont ajouté, avant sa parole « Il n'appartient pas » : « et la parole d'Allah, à Lui la puissance et la gloire », et à la fin : « jusqu'à sa parole : “les bien-guidés” » [At-Tawba : 17-18]. En mentionnant ce verset, il opte pour la préférence de l'une des deux possibilités parmi l'une des deux possibilités du verset. En effet, la parole du Très-Haut « les mosquées d'Allah » peut signifier les lieux de prosternation, et peut signifier les lieux établis pour l'accomplissement de la prière ; et selon ce second sens, on peut entendre par les « faire vivre » les construire, et on peut entendre par là y accomplir le rappel d'Allah.
(Sa parole : « Musaddad nous a rapporté ») Cette chaîne de transmission est entièrement basrienne, car Ibn ʿAbbâs résida un temps à Basra comme gouverneur, avec son affranchi ʿIkrima.
(Sa parole : « Allez tous deux chez Abû Saʿîd ») C'est-à-dire al-Khudrî.
(Sa parole : « et voici qu'il ») L'auteur a ajouté, au chapitre du jihâd : « Nous allâmes chez lui alors que lui et son frère étaient dans un jardin (hâ'it) qui leur appartenait. »
(Sa parole : « il l'entretenait ») Il a dit, au chapitre du jihâd : « ils l'arrosaient ». الحائط (al-hâ'it) est le jardin. Ce frère, certains commentateurs ont prétendu que c'était Qatâda ibn an-Nuʿmân, qui est le frère utérin d'Abû Saʿîd ; mais il ne peut s'agir de lui, car ʿAlî ibn ʿAbd Allâh ibn ʿAbbâs est né vers la fin du califat de ʿAlî, et Qatâda ibn an-Nuʿmân est mort avant cela, vers la fin du califat de ʿUmar ibn al-Khattâb. Or Abû Saʿîd n'avait ni frère germain, ni frère consanguin, ni frère utérin, si ce n'est Qatâda. Il se peut donc que celui qui est mentionné soit son frère de lait ; je n'ai pas trouvé jusqu'à présent son nom. Il y a dans le hadith une allusion au fait que nul n'embrasse la totalité de la science, car Ibn ʿAbbâs, malgré l'étendue de son savoir, ordonna à son fils de s'instruire auprès d'Abû Saʿîd. Il se peut qu'il ait su que celui-ci avait ce qu'il n'avait pas ; il se peut aussi qu'il l'ait envoyé auprès de lui pour rechercher une chaîne de transmission plus haute, car Abû Saʿîd était plus ancien dans la compagnie [du Prophète] et avait davantage entendu du Prophète (paix et bénédictions sur lui) qu'Ibn ʿAbbâs. On y trouve aussi l'humilité et l'absence d'orgueil qui caractérisaient les Anciens, le fait de veiller eux-mêmes aux affaires de leur subsistance, la reconnaissance du mérite des gens de mérite, l'honneur rendu aux étudiants en science et le fait de faire passer leurs besoins avant les leurs.
(Sa parole : « Il prit son manteau et s'assit les genoux enserrés ») On y trouve le fait de se préparer à dispenser la science et de s'abstenir de rapporter des hadiths pendant le travail, par vénération du hadith.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'il en vînt à mentionner la construction de la mosquée ») C'est-à-dire de la mosquée du Prophète. Dans la version de Karîma : « jusqu'à ce que, lorsqu'il en vint… ».
(Sa parole : « et ʿAmmâr deux briques ») Maʿmar a ajouté dans son Jâmiʿ : « une brique pour lui-même et une brique pour l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ». On y trouve la permission de s'imposer de la peine dans l'œuvre de bien, le respect dû au chef et le fait de le décharger des tâches utiles dont il s'occupe, ainsi que le mérite de la construction des mosquées.
(Sa parole : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) le vit, et il secoue ») On y trouve l'emploi de la forme de l'inaccompli à la place du passé, par emphase, pour rendre la scène présente à l'esprit de l'auditeur, comme s'il la voyait. Dans la version d'al-Kushmîhanî : « et il se mit à secouer ».
(Sa parole : « la poussière de dessus lui ») Il a ajouté, au chapitre du jihâd : « de sa tête », et de même chez Muslim. On y trouve l'honneur rendu à celui qui œuvre dans le sentier d'Allah et la bienfaisance envers lui en acte et en parole.
(Sa parole : « et il disait ») C'est-à-dire dans cet état. (« ويح عمار (wayha ʿAmmâr), pauvre ʿAmmâr ! ») C'est un mot de compassion ; il porte a sur le hâ' lorsqu'il est annexé ; s'il n'est pas annexé, on peut le mettre au nominatif ou à l'accusatif, avec la nunation dans les deux cas.
(Sa parole : « il les appelle ») Il a employé le pronom pour des personnes non mentionnées ; on entend par là ses meurtriers, comme cela est établi par une autre voie : « Le groupe rebelle le tuera ; il les appelle… », etc. On y reviendra. Si l'on objecte : il fut tué à Siffîn alors qu'il était avec ʿAlî, et ceux qui le tuèrent étaient avec Muʿâwiya, qui avait avec lui un groupe de Compagnons ; comment peut-on leur attribuer l'appel au Feu ? La réponse est qu'ils pensaient appeler au Paradis ; ils faisaient un effort d'interprétation (ijtihâd) et n'encourent aucun blâme pour avoir suivi leurs opinions. Ce que l'on entend par l'appel au Paradis, c'est l'appel à ce qui y mène, à savoir l'obéissance à l'imam. Ainsi ʿAmmâr les appelait à l'obéissance à ʿAlî, qui était alors l'imam auquel l'obéissance était obligatoire, tandis qu'eux appelaient au contraire de cela ; mais ils sont excusés en raison de l'interprétation qui leur était apparue.
Ibn Battâl, suivant al-Muhallab, a dit : « Cela ne vaut que pour les Kharijites, auprès desquels ʿAlî envoya ʿAmmâr pour les appeler à la communauté, et ne vaut pour aucun des Compagnons. » Un groupe de commentateurs l'a suivi dans ce propos. Mais cela est discutable à plusieurs égards. Premièrement, les Kharijites ne se sont révoltés contre ʿAlî qu'après la mort de ʿAmmâr, sans divergence entre ceux qui connaissent la question : le début de l'affaire des Kharijites eut lieu à la suite de l'arbitrage, l'arbitrage eut lieu à la suite de la fin des combats de Siffîn, et la mort de ʿAmmâr survint avant cela de façon certaine ; comment donc ʿAlî l'aurait-il envoyé auprès d'eux après sa mort ? Deuxièmement, ceux auprès de qui ʿAlî envoya ʿAmmâr sont les gens de Koufa : il l'envoya les mobiliser pour combattre ʿÂ'isha et ceux qui étaient avec elle, avant la bataille du Chameau ; or il y avait parmi eux un groupe de Compagnons, comme ceux qui étaient avec Muʿâwiya, et même meilleurs. Cela viendra explicitement chez l'auteur au Livre des épreuves (Kitâb al-fitan). Ce qu'al-Muhallab a voulu fuir, il est donc tombé dans son pareil, en leur appliquant en outre le nom de Kharijites — qu'ils en soient préservés ! Troisièmement, il a commenté selon le sens apparent de ce qui figure dans cette version incomplète. On peut comprendre que ceux qui l'appellent au Feu sont les mécréants de Quraysh, comme l'a déclaré explicitement un commentateur ; mais dans la version d'Ibn as-Sakan, de Karîma et d'autres — et de même dans la copie d'as-Saghânî, dont il a mentionné qu'il l'avait collationnée sur la copie d'al-Firabrî écrite de sa main —, figure un ajout qui précise le sens visé et montre clairement que le pronom renvoie à ses meurtriers, à savoir les gens de Syrie. Sa formulation est : « Pauvre ʿAmmâr ! Le groupe rebelle le tuera ; il les appelle… », jusqu'à la fin du hadith. * Sache que cet ajout, al-Humaydî ne l'a pas mentionné dans al-Jamʿ, et il a dit qu'al-Bukhârî ne l'a pas du tout mentionné ; Abû Masʿûd a dit de même. Al-Humaydî a dit : « Peut-être ne l'a-t-il pas reçu, ou l'a-t-il reçu et supprimé à dessein. » Il a dit : « Al-Ismâʿîlî et al-Barqânî l'ont rapporté dans ce hadith. »
(Je dis) : il m'apparaît qu'al-Bukhârî l'a supprimé à dessein, et ce pour une raison subtile : Abû Saʿîd al-Khudrî a reconnu qu'il n'avait pas entendu cet ajout du Prophète (paix et bénédictions sur lui), ce qui indique qu'il est, dans cette version, une insertion (mudraj) ; et la version qui l'a montré ne remplit pas les conditions d'al-Bukhârî. Al-Bazzâr l'a rapportée par la voie de Dâwûd ibn Abî Hind, d'après Abû Nadra, d'après Abû Saʿîd, qui mentionna le hadith sur la construction de la mosquée et le fait qu'ils portaient les briques une à une ; on y trouve : « Abû Saʿîd dit : “Mes compagnons m'ont rapporté — et je ne l'ai pas entendu de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — qu'il a dit : ‘Ô fils de Sumayya, le groupe rebelle te tuera.’” » (Fin.) Le fils de Sumayya est ʿAmmâr, Sumayya étant le nom de sa mère. Cette chaîne de transmission remplit les conditions de Muslim. Abû Saʿîd a précisé qui lui avait rapporté cela : chez Muslim et an-Nasâ'î, par la voie d'Abû Salama, d'après Abû Nadra, d'après Abû Saʿîd, qui a dit : « M'a rapporté quelqu'un de meilleur que moi, Abû Qatâda », et il le mentionna. Al-Bukhârî s'est donc limité à la partie qu'Abû Saʿîd avait entendue du Prophète (paix et bénédictions sur lui), à l'exclusion du reste ; et cela montre la finesse de sa compréhension et l'étendue de sa connaissance des défauts cachés (ʿilal) des hadiths. Il y a aussi dans ce hadith un ajout qui ne figure pas dans la version d'al-Bukhârî ; il se trouve chez al-Ismâʿîlî et chez Abû Nuʿaym dans al-Mustakhraj, par la voie de Khâlid al-Wâsitî, d'après Khâlid al-Hadhdhâ', et le voici : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dit : “Ô ʿAmmâr, ne portes-tu pas comme portent tes compagnons ?” Il dit : “Je veux d'Allah la récompense.” » L'ajout de Maʿmar y a aussi été mentionné précédemment.
(Point utile) : le hadith « Le groupe rebelle tuera ʿAmmâr » a été rapporté par un groupe de Compagnons, parmi lesquels Qatâda ibn an-Nuʿmân, comme on l'a vu, Umm Salama chez Muslim, Abû Hurayra chez at-Tirmidhî, ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ibn al-ʿÂs chez an-Nasâ'î, ainsi que ʿUthmân ibn ʿAffân, Hudhayfa, Abû Ayyûb, Abû Râfiʿ, Khuzayma ibn Thâbit, Muʿâwiya, ʿAmr ibn al-ʿÂs, Abû l-Yusr et ʿAmmâr lui-même, tous chez at-Tabarânî et d'autres ; la plupart de ses voies sont authentiques ou bonnes. Il est aussi rapporté d'après d'autres, qu'il serait long d'énumérer. Il y a dans ce hadith un des signes de la prophétie, un mérite manifeste pour ʿAlî et pour ʿAmmâr, et une réfutation des Nawâsib qui prétendent que ʿAlî n'était pas dans le vrai dans ses guerres.
(Sa parole, à la fin du hadith : « ʿAmmâr disait : “Je cherche refuge auprès d'Allah contre les épreuves” ») Il y a là une preuve qu'il est recommandé (mustahabb) de chercher refuge contre les épreuves (fitan), même si l'on sait que l'on s'y tiendra au vrai, car elles peuvent conduire à ce que survienne ce dont on ne prévoyait pas la survenue. Ibn Battâl a dit : « Il y a là une réfutation du hadith répandu : “Ne cherchez pas refuge auprès d'Allah contre les épreuves, car c'est en elles que les hypocrites sont moissonnés.” » Je dis : Ibn Wahb a été interrogé jadis à son sujet, et il a dit qu'il était faux. On mentionnera au Livre des épreuves (Kitâb al-fitan) beaucoup de leurs règles et de la conduite qu'il convient d'avoir lorsqu'elles surviennent. Qu'Allah le Très-Haut nous préserve de celles qui en sont apparentes et de celles qui en sont cachées.
Sa parole : « Chapitre : recourir au menuisier et aux artisans pour les bois de la chaire (minbar) et pour la mosquée »
الصناع (as-sunnâʿ), avec u sur la lettre sans point, est le pluriel de صانع (sâniʿ, artisan). Il l'a mentionné après le menuisier, comme le général après le particulier ; ou bien il y a dans le titre du chapitre un « enroulement et déroulement » (laff wa-nashr) : sa parole « pour les bois de la chaire » se rattache au menuisier, et sa parole « et pour la mosquée » se rattache aux artisans, c'est-à-dire : et recourir aux artisans pour la mosquée, c'est-à-dire pour la construction de la mosquée. Le hadith du chapitre, dans la version de Sahl comme dans celle de Jâbir, ne se rapporte qu'au menuisier ; on en tire la légitimité du recours aux autres artisans, faute de différence. C'est comme s'il avait fait allusion par là au hadith de Talq ibn ʿAlî, qui a dit : « J'ai construit la mosquée avec l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), et il disait : “Approchez le Yamâmite de l'argile, car il est celui d'entre vous qui la touche le mieux et la pétrit le plus solidement.” » Ahmad l'a rapporté. Dans une formulation de lui : « Je pris la pelle et mêlai l'argile ; cela sembla lui plaire, et il dit : “Laissez le Hanafî avec l'argile, car il est celui d'entre vous qui maîtrise le mieux l'argile.” » Ibn Hibbân l'a rapporté dans son Sahîh, avec cette formulation : « Je dis : “Ô Envoyé d'Allah, dois-je transporter comme ils transportent ?” Il dit : “Non, mais mêle-leur l'argile, car tu t'y connais mieux.” »
(Sa parole : « ʿAbd al-ʿAzîz nous a rapporté ») C'est Ibn Abî Hâzim.
(Sa parole : « à une femme ») Il a déjà été question d'elle au chapitre « La prière sur la chaire et sur les terrasses », ainsi que de l'erreur de celui qui l'a appelée ʿUlâtha, et du nom de son esclave. Il a cité ici le texte [du hadith] abrégé, et il l'a cité en entier au Livre des ventes (al-Buyûʿ) avec cette même chaîne de transmission ; nous mentionnerons ses enseignements au Livre du vendredi (Kitâb al-jumuʿa), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Khallâd nous a rapporté ») C'est Ibn Yahyâ. أيمن (Ayman) est sur le schème de أفعل (afʿal) ; c'est l'Abyssin, affranchi des Banû Makhzûm.
(Sa parole : « qu'une femme ») C'est celle qui est mentionnée dans le hadith de Sahl. Si l'on objecte que le contexte apparent du hadith de Jâbir diverge de celui du hadith de Sahl, car dans celui-ci c'est elle qui a pris l'initiative de l'offre, tandis que dans le hadith de Sahl c'est lui (paix et bénédictions sur lui) qui lui a envoyé quelqu'un pour le lui demander, Ibn Battâl a répondu qu'il se peut que la femme ait pris l'initiative de la demande, l'offrant spontanément ; puis, lorsque son offre fut acceptée, il se peut que l'esclave ait tardé dans son travail, et il lui envoya quelqu'un pour la presser de l'achever, sachant qu'elle donnait de bon cœur ce qu'elle avait offert. Il a dit : « Il se peut aussi qu'il lui ait envoyé quelqu'un pour lui faire connaître la forme de ce que l'esclave devait fabriquer avec les bois, et que ce devait être une chaire. » Je dis : l'auteur l'a rapporté aux Signes de la prophétie par cette même voie, en ces termes : « Ne te ferai-je pas une chaire ? » Peut-être donc l'indication portait-elle sur une forme particulière de chaire. Ou bien il se peut que, lorsqu'il s'en remit à elle par sa parole : « si tu veux », ce fût là la cause du retard, et non que l'esclave eût commencé et tardé, ni qu'il ignorât la forme. C'est, à mon avis, la plus juste des explications.
(Sa parole : « Ne te ferai-je pas ») Elle a rapporté l'action de faire à elle-même, au sens figuré.
(Sa parole : « car j'ai un esclave menuisier ») Dans la version d'al-Kushmîhanî : « فانى لي غلام نجار (fa-innî lî ghulâmun najjârun) ». L'auteur a là aussi abrégé ce texte [du hadith], qui viendra en entier aux Signes de la prophétie. Le hadith comporte l'acceptation du don lorsqu'il est fait sans demande, le fait de presser l'exécution d'une promesse auprès de celui dont on sait qu'il y répondra, et le fait de se rapprocher des gens de mérite par les bonnes œuvres. Le reste de ses enseignements viendra aux Signes de la prophétie, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : celui qui construit une mosquée »
C'est-à-dire le mérite qui lui revient.
(Sa parole : « ʿAmr m'a informé ») C'est Ibn al-Hârith ; Bukayr, au diminutif, est Ibn ʿAbd Allâh ibn al-Ashajj ; et ʿUbayd Allâh est Ibn al-Aswad. Il y a dans cette chaîne de transmission trois successeurs (tâbiʿûn) à la suite : Bukayr, ʿÂsim et ʿUbayd Allâh. Les trois premiers sont égyptiens, les trois derniers médinois, et au milieu se trouve un médinois qui s'établit en Égypte, à savoir Bukayr. La chaîne de transmission se partage donc entre égyptiens et médinois.
(Sa parole : « lorsque les gens en parlèrent ») L'explication en figure chez Muslim, qui l'a rapporté par la voie de Mahmûd ibn Labîd al-Ansârî — qui est parmi les jeunes Compagnons —, qui a dit : « Lorsque ʿUthmân voulut construire la mosquée, les gens le réprouvèrent et souhaitèrent qu'il la laissât dans son état », c'est-à-dire tel qu'au temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui). Il apparaît par là que sa parole, dans le hadith du chapitre, « lorsqu'il construisit » signifie « lorsqu'il voulut construire ». Al-Baghawî a dit dans Sharh as-sunna : « Peut-être ce que les Compagnons ont réprouvé de la part de ʿUthmân était-il sa construction en pierres gravées, et non le simple agrandissement. » (Fin.) ʿUthmân n'a pas construit la mosquée à neuf ; il l'a seulement agrandie et élevée, comme on l'a vu au chapitre « La construction de la mosquée ». On en tire que le terme « construction » s'applique à celui qui rénove, comme il s'applique à celui qui bâtit à neuf ; ou bien on entend ici par la mosquée une partie de la mosquée, en employant le tout pour la partie.
(Sa parole : « la mosquée de l'Envoyé ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; chez al-Hamawî et al-Kushmîhanî : « la mosquée de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ».
(Sa parole : « Vous avez beaucoup… ») Le complément d'objet a été omis parce qu'il est connu ; on entend les propos de réprobation et autres semblables.
(Avertissement) La construction de la mosquée du Prophète par ʿUthmân eut lieu en l'an 30, selon l'avis le plus connu ; on a dit aussi : dans la dernière année de son califat. On trouve en effet dans le Kitâb as-siyar, d'après al-Hârith ibn Miskîn, d'après Ibn Wahb : « Mâlik m'a informé que Kaʿb al-Ahbâr disait, lors de la construction de la mosquée par ʿUthmân : “J'aimerais que cette mosquée ne soit pas achevée, car lorsque sa construction sera terminée, ʿUthmân sera tué.” » Mâlik a dit : « Et il en fut ainsi. » (Je dis) : on peut concilier les deux avis en disant que le premier est la date de son commencement et le second celle de son achèvement.
(Sa parole : « Celui qui construit une mosquée ») L'indétermination y est pour la généralité ; y entrent donc la grande et la petite. Dans la version d'Anas chez at-Tirmidhî : « petite ou grande ». Ibn Abî Shayba a ajouté, dans le hadith du chapitre, par une autre voie d'après ʿUthmân : « fût-ce comme le nid creusé d'un ganga ». Cet ajout figure aussi chez Ibn Hibbân et al-Bazzâr d'après le hadith d'Abû Dharr, chez Abû Muslim al-Kajjî d'après le hadith d'Ibn ʿAbbâs, chez at-Tabarânî dans al-Awsat d'après le hadith d'Anas et d'Ibn ʿUmar, et chez Abû Nuʿaym dans al-Hilya d'après le hadith d'Abû Bakr as-Siddîq. Ibn Khuzayma l'a rapporté d'après le hadith de Jâbir en ces termes : « comme le nid creusé d'un ganga, ou plus petit ». La plupart des savants l'ont compris comme une hyperbole, car l'endroit que creuse le ganga pour y déposer ses œufs et les couver n'a pas une surface suffisante pour y prier ; ce qui l'appuie, c'est cette version de Jâbir. On a dit aussi qu'il faut le prendre au sens apparent, le sens étant qu'il ajoute à une mosquée une surface dont elle a besoin, cet ajout étant de cette mesure ; ou qu'un groupe s'associe pour construire une mosquée, et que la part de chacun d'eux soit de cette mesure. Tout cela repose sur l'idée que l'on entend par mosquée ce qui vient d'emblée à l'esprit, à savoir le lieu établi pour y prier. Si l'on entend par mosquée l'endroit de la prosternation, c'est-à-dire ce qui contient le front, on n'a besoin de rien de ce qui a été mentionné ; mais sa parole « construit » laisse entendre l'existence d'une construction au sens propre. Ce qui l'appuie, c'est sa parole dans la version d'Umm Habîba : « Celui qui construit pour Allah une maison », rapportée par Samawayh dans ses Fawâ'id avec une bonne chaîne de transmission ; et sa parole dans la version de ʿUmar : « Celui qui construit une mosquée où l'on mentionne le nom d'Allah », rapportée par Ibn Mâja et Ibn Hibbân ; an-Nasâ'î a rapporté un hadith semblable d'après ʿAmr ibn ʿAbasa. Tout cela laisse entendre que l'on entend par mosquée le lieu établi, et non seulement l'endroit de la prosternation ; mais rien n'empêche que l'autre sens soit visé au sens figuré, car la construction de toute chose se fait à sa mesure. Nous avons vu beaucoup de mosquées sur les routes des voyageurs, qu'ils entourent d'une clôture du côté de la qibla, et qui sont extrêmement petites ; certaines ne dépassent pas l'étendue de l'endroit de la prosternation. Al-Bayhaqî a rapporté dans ash-Shuʿab, d'après le hadith de ʿÂ'isha, un hadith semblable à celui de ʿUthmân, en ajoutant : « Je dis : “Et ces mosquées qui sont sur les routes ?” Il dit : “Oui.” » At-Tabarânî a un hadith semblable d'après le hadith d'Abû Qirsâfa ; leurs deux chaînes de transmission sont bonnes.
(Sa parole : « Bukayr a dit : “Je pense qu'il…” ») C'est-à-dire son maître ʿÂsim, avec la chaîne de transmission mentionnée.
(Sa parole : « recherchant par là la Face d'Allah ») C'est-à-dire recherchant par là l'agrément d'Allah ; ce que l'on entend par là, c'est la sincérité (ikhlâs). Bukayr n'a pas affirmé avec certitude cette proposition dans le hadith, et je ne l'ai vue ainsi que par sa voie. C'est comme si elle ne figurait pas dans le hadith en ces termes, car tous ceux qui ont rapporté le hadith de ʿUthmân, par toutes les voies qui remontent à lui, ont pour formulation : « Celui qui construit pour Allah une mosquée ». C'est donc comme si Bukayr l'avait oubliée et l'avait rapportée selon le sens, hésitant sur la formulation qu'il pensait ; car sa parole « pour Allah » a le même sens que sa parole « recherchant par là la Face d'Allah », les deux partageant le sens visé, à savoir la sincérité.
(Point utile) Ibn al-Jawzî a dit : « Celui qui écrit son nom sur la mosquée qu'il construit est loin de la sincérité. » (Fin.) Celui qui la construit contre salaire n'obtient pas cette promesse particulière, faute de sincérité, même s'il est récompensé de façon générale. Les auteurs des Sunan, Ibn Khuzayma et al-Hâkim ont rapporté, d'après le hadith de ʿUqba ibn ʿÂmir, sous forme marfûʿ (remontant au Prophète) : « Allah fait entrer au Paradis, par une seule flèche, trois personnes : celui qui la fabrique en escomptant la récompense dans sa fabrication, celui qui la tire et celui qui la fournit. » Sa parole « celui qui escompte la récompense dans sa fabrication », c'est-à-dire celui qui vise par là à aider le combattant ; cela est plus général que de le faire bénévolement ou contre salaire, mais la sincérité ne se trouve que chez celui qui le fait bénévolement. La récompense mentionnée est-elle obtenue par celui qui fait d'une parcelle de terre une mosquée en se contentant de l'enclore sans construction, ou par celui qui prend une construction qu'il possédait et la constitue en waqf comme mosquée ? Si l'on s'en tient au sens apparent du terme, non ; si l'on considère le sens, oui, et c'est ce qui se justifie. De même, sa parole « construit » s'entend au sens propre de l'exécution directe, à sa condition ; mais le sens implique que celui qui l'ordonne y soit aussi inclus. C'est ce qui s'accorde avec l'argumentation de ʿUthmân (qu'Allah l'agrée), car il a pris argument de ce hadith pour ce qu'il avait fait, et l'on sait qu'il ne l'avait pas exécuté lui-même.
(Sa parole : « Allah construit ») L'attribution de la construction à Allah est au sens figuré. Le sujet y est explicité pour exalter Sa mention — majestueux soit Son nom —, ou pour que les pronoms ne soient pas discordants, ou pour éviter qu'on ne croie qu'il renvoie à celui qui construit la mosquée.
(Sa parole : « son semblable ») C'est la qualification d'un nom verbal sous-entendu, c'est-à-dire : Il construit une construction semblable à elle. Le mot مثل (mithl, semblable) a deux emplois : l'un est le singulier dans tous les cas, comme dans la parole du Très-Haut : « Et ils dirent : “Croirons-nous en deux hommes semblables à nous (mithlinâ) ?” » [Al-Mu'minûn : 47] ; l'autre est l'accord, comme dans la parole du Très-Haut : « des communautés semblables à vous (amthâlukum) » [Al-Anʿâm : 38]. Selon le premier emploi, rien n'empêche que la rétribution consiste en plusieurs constructions. On a ainsi la réponse à ceux qui ont trouvé difficile la restriction par sa parole « son semblable », alors que la bonne action vaut dix fois son pareil : il se peut que l'on entende qu'Allah lui construit dix constructions semblables. Le principe est que la récompense d'une seule bonne action est une seule, en vertu de la justice, et que le surplus relève de la grâce. Quant à ceux qui ont répondu qu'il se peut que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ait dit cela avant la révélation de la parole du Très-Haut : « Quiconque vient avec la bonne action aura dix fois son pareil » [Al-Anʿâm : 160], cela est invraisemblable ; de même ceux qui ont répondu que la restriction à un seul n'exclut pas le surplus. Parmi les réponses satisfaisantes aussi, il y a que la similitude porte ici sur la quantité, et que le surplus porte sur la qualité : combien de maisons valent mieux que dix, voire que cent ! Ou bien ce que vise la similitude, c'est que la rétribution de cette bonne action est du genre de la construction et non d'autre chose, abstraction faite du reste ; d'autant que la disproportion est certaine, au regard de l'étroitesse de ce monde et de l'immensité du Paradis, puisqu'un empan de celui-ci vaut mieux que ce monde et ce qu'il contient, comme cela est établi dans le Sahîh. Ahmad a rapporté, d'après le hadith de Wâthila, en ces termes : « Allah lui construit au Paradis mieux qu'elle », et at-Tabarânî, d'après le hadith d'Abû Umâma, en ces termes : « plus vaste qu'elle ». Cela laisse entendre que la similitude ne vise pas l'égalité à tous égards. An-Nawawî a dit : « Il se peut que l'on entende que sa supériorité sur les maisons du Paradis est comme la supériorité de la mosquée sur les maisons de ce monde. »
(Sa parole : « au Paradis ») Cela se rattache à « Il construit », ou c'est un complément d'état de sa parole « son semblable ». Il y a là une allusion à l'entrée au Paradis de celui qui fait cela, car le but de la construction pour lui est qu'il l'habite, et il ne l'habitera qu'après y être entré. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : il saisit »
C'est-à-dire la personne. (« par les pointes (bi-nusûl) ») Pluriel de نصل (nasl), qui a aussi pour pluriel نصال (nisâl), comme on le verra dans le hadith du chapitre suivant. النبل (an-nabl), avec a sur le nûn, sans voyelle sur la lettre à un point dessous (b), suivie d'un lâm : ce sont les flèches arabes ; le mot est féminin et n'a pas de singulier de même forme. L'apodose de la condition dans sa parole « lorsqu'il passe » est sous-entendue, et sa parole « il saisit » l'explique ; ou bien on sous-entend : il est recommandé à celui qui a des flèches de les saisir, etc. Sufyân, mentionné dans la chaîne de transmission, est Ibn ʿUyayna, et ʿAmr est Ibn Dînâr. Qutayba n'a pas mentionné, dans ce contexte, la réponse de ʿAmr à la question de Sufyân ; ainsi dans la plupart des versions. On rapporte de la version d'al-Asîlî qu'il l'a mentionnée à la fin, disant : « Il dit : “Oui” » ; mais je ne l'y ai pas vue. D'autres que Qutayba l'ont mentionnée : l'auteur l'a rapporté au Livre des épreuves (al-Fitan) d'après ʿAlî ibn ʿAbd Allâh, d'après Sufyân, de la même manière, en disant à la fin : « Il dit : “Oui.” » Muslim l'a rapporté par une autre voie, d'après Sufyân, d'après ʿAmr, sans question ni réponse ; mais le contexte de l'auteur établit que la chaîne y est effectivement continue. Les deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim] l'ont aussi rapporté par une autre voie que celle de Sufyân : ils l'ont rapporté par la voie de Hammâd ibn Zayd, d'après ʿAmr, en ces termes : « Un homme passa dans la mosquée avec des flèches dont il avait découvert les pointes ; il lui fut ordonné de saisir leurs pointes afin qu'elles n'égratignent pas un musulman. » Le contexte de l'auteur ne comporte pas « afin que ». La version de Sufyân précise qui a donné l'ordre, resté imprécis dans la version de Hammâd, et la version de Hammâd expose la raison de cet ordre. Muslim a aussi, par la voie d'Abû z-Zubayr, d'après Jâbir, que le passant mentionné distribuait des flèches en aumône dans la mosquée ; je n'ai pas trouvé son nom jusqu'à présent.
(Point utile) Ibn Battâl a dit : « Le hadith de Jâbir ne fait pas apparaître la chaîne de transmission, car Sufyân n'a pas dit que ʿAmr lui avait répondu : “Oui.” » Il a dit : « Mais al-Bukhârî l'a mentionné ailleurs que dans le Livre de la prière, en ajoutant à la fin : “Il dit : ‘Oui’”, et par cette parole la chaîne de transmission du hadith est apparue. » (Je dis) : cela repose sur l'avis le moins fondé, qui exige que le maître dise « oui » lorsque le lecteur lui dit, par exemple : « Untel t'a-t-il rapporté… ? » L'avis le mieux fondé, que tiennent la plupart des savants rigoureux, dont al-Bukhârî, est que cela n'est pas exigé, et que le silence du maître suffit s'il est attentif. Selon cela, la chaîne de transmission dans le hadith de Jâbir est apparente. Et Allah sait mieux. Le hadith comporte une allusion à la gravité du sang versé, qu'il soit peu ou beaucoup, la confirmation de l'inviolabilité du musulman et la permission d'introduire des armes dans la mosquée. Dans al-Awsat d'at-Tabarânî, d'après le hadith d'Abû Saʿîd, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a interdit de manier les armes dans la mosquée » ; et la raison en est celle qui a été exposée.
Sa parole : « Chapitre : le passage dans la mosquée »
C'est-à-dire la licéité de cela ; elle est déduite du hadith du chapitre a fortiori. Si l'on demande : pourquoi avoir affecté le hadith d'Abû Mûsâ au titre du passage, et le hadith de Jâbir au titre du fait de saisir les pointes, alors que chacun des deux hadiths correspond aux deux titres ? On répond qu'il se peut que ce soit en considération de la formulation du texte [du hadith] : le hadith de Jâbir ne comporte pas la mention du passage dans les paroles du Législateur, à la différence du hadith d'Abû Mûsâ, où le mot « passage » est voulu, puisqu'il est posé comme condition et que le statut en découle. Cela, au regard de la formulation qui est parvenue à l'auteur selon ses conditions ; sinon, an-Nasâ'î l'a rapporté par la voie d'Ibn Jurayj, d'après Abû z-Zubayr, d'après Jâbir, en ces termes : « Lorsque l'un de vous passe… », jusqu'à la fin du hadith. ʿAbd al-Wâhid, mentionné dans la chaîne de transmission, est Ibn Ziyâd ; Abû Burda ibn ʿAbd Allâh s'appelle Burayd, et son maître est son grand-père Abû Burda ibn Abî Mûsâ al-Ashʿarî. L'auteur l'a rapporté au Livre des épreuves (al-Fitan) par la voie d'Abû Usâma, d'après Burayd, de manière semblable, et Muslim l'a rapporté de même par sa voie.
(Sa parole : « ou nos marchés ») C'est une diversification émanant du Législateur, et non un doute du rapporteur. Le bâ' dans sa parole « avec des flèches » est d'accompagnement.
(Sa parole : « sur leurs pointes ») Le verbe « saisir » est chargé du sens de supériorité (istiʿlâ'), par emphase ; ou bien على (ʿalâ) a le sens du bâ', comme on l'a vu dans la voie de Hammâd d'après ʿAmr, et comme cela viendra dans la voie de Thâbit d'après Abû Burda.
(Sa parole : « لا يعقر (lâ yaʿqir), qu'il ne blesse pas ») C'est-à-dire qu'il ne blesse pas. Il est au jussif, en considérant qu'il est la réponse de l'impératif ; on peut aussi le mettre à l'indicatif.
(Sa parole : « de sa paume ») Cela se rattache à sa parole « qu'il saisisse ». De même la version d'al-Asîlî : « qu'il ne blesse pas un musulman, de sa paume » : sa parole « de sa paume » ne se rattache pas à « qu'il ne blesse pas », et la construction sous-entendue est : « qu'il saisisse de sa paume leurs pointes, qu'il ne blesse pas un musulman ». Ce qui l'appuie, c'est la version d'Abû Usâma : « qu'il tienne leurs pointes de sa paume, de peur qu'il ne touche quelqu'un d'entre les musulmans » — c'est la formulation de Muslim. Muslim a aussi, par la voie de Thâbit d'après Abû Burda : « qu'il saisisse leurs pointes, puis qu'il saisisse leurs pointes, puis qu'il saisisse leurs pointes ».
(Sa parole : « Chapitre : la poésie dans la mosquée »)
C'est-à-dire quel en est le statut.
(Sa parole : « d'après az-Zuhrî, qui a dit : “Abû Salama m'a informé” ») Ainsi l'a rapporté Shuʿayb, et Ishâq ibn Râshid l'a corroboré d'après az-Zuhrî — an-Nasâ'î l'a rapporté. Sufyân ibn ʿUyayna l'a rapporté d'après az-Zuhrî en disant « d'après Saʿîd ibn al-Musayyib » au lieu d'Abû Salama — l'auteur l'a rapporté au chapitre du commencement de la création (Bad' al-khalq) ; et l'ont corroboré Maʿmar chez Muslim, ainsi qu'Ibrâhîm ibn Saʿd et Ismâʿîl ibn Umayya chez an-Nasâ'î. C'est là une divergence qui ne nuit pas, car az-Zuhrî fait partie des gens du hadith ; l'avis le plus probable est donc qu'il le tenait des deux à la fois, et qu'il le rapportait tantôt d'après l'un, tantôt d'après l'autre. Cela relève du genre de hadiths qu'ad-Dâraqutnî relève à l'encontre des deux maîtres [al-Bukhârî et Muslim] ; mais il ne l'a pas mentionné, qu'on l'ajoute donc à son relevé. La chaîne de transmission est discutable d'un autre point de vue, qui relève aussi des critères de ce relevé : la formulation de la version de Saʿîd ibn al-Musayyib est : « ʿUmar passa dans la mosquée alors que Hassân déclamait des vers ; il dit : “J'en déclamais en ce lieu alors que s'y trouvait quelqu'un de meilleur que toi.” Puis il se tourna vers Abû Hurayra et dit : “Je t'adjure par Allah…” », jusqu'à la fin du hadith. Or la transmission de ce récit par Saʿîd est, chez eux, mursal, car il n'a pas connu l'époque de ce passage. Mais on peut comprendre que Saʿîd a entendu cela d'Abû Hurayra par la suite, ou de Hassân, ou que Hassân a pris une autre fois Abû Hurayra à témoin et que Saʿîd y a assisté. Ce qui le renforce, c'est le contexte du hadith du chapitre, où l'on voit qu'Abû Salama entendit Hassân prendre Abû Hurayra à témoin ; or Abû Salama n'a pas non plus connu l'époque du passage de ʿUmar, car il est plus jeune que Saʿîd ; cela indique donc que la prise à témoin s'est répétée. Il se peut aussi que le fait que Hassân se soit tourné vers Abû Hurayra et l'ait pris à témoin ne soit survenu que plus tard, car « puis » (thumma) n'indique pas l'immédiateté ; et le principe est l'absence de répétition. Au plus, Saʿîd aurait rapporté sous forme mursal le récit du passage, puis aurait entendu ensuite Hassân prendre Abû Hurayra à témoin ; or c'est cela qui est visé, car c'est la partie marfûʿ (remontant au Prophète), et elle est à chaîne complète (mawsûl) sans hésitation. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « il prenait à témoin ») C'est-à-dire il demandait le témoignage ; on entend par là l'information sur le statut légal, et on l'a appelée témoignage pour renforcer emphatiquement l'information.
(Sa parole : « أنشدك (anshuduka), je t'adjure ») Avec a sur la hamza et u sur le shîn avec point, c'est-à-dire « je te demande par Allah ». النشد (an-nashd), avec a sur le nûn et sans voyelle sur la lettre avec point, c'est le fait de rappeler.
(Sa parole : « Réponds pour l'Envoyé d'Allah ») Dans la version de Saʿîd : « Réponds pour moi » ; il se peut donc que ce qui est ici soit rapporté selon le sens.
(Sa parole : « Soutiens-le ») C'est-à-dire fortifie-le. L'Esprit de sainteté (rûh al-qudus) désigne ici Gabriel, comme le prouve le hadith d'al-Barâ', également chez l'auteur, en ces termes : « et Gabriel est avec toi ». Par la réponse, on entend la réplique aux mécréants qui avaient fait des satires contre l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) et ses Compagnons. Chez at-Tirmidhî, par la voie d'Abû z-Zinâd, d'après ʿUrwa, d'après ʿÂ'isha, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dressait pour Hassân une chaire dans la mosquée, et il s'y tenait debout pour faire la satire des mécréants. » Al-Mizzî a mentionné dans al-Atrâf qu'al-Bukhârî en a rapporté sans chaîne complète (taʿlîqan) un texte semblable et plus complet, mais je ne l'y ai pas vu. Ibn Battâl a dit : « Le hadith du chapitre ne comporte pas que Hassân ait déclamé de la poésie dans la mosquée en présence du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; mais la version d'al-Bukhârî au chapitre du commencement de la création, par la voie de Saʿîd, indique que la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) à Hassân : “Réponds pour moi” fut prononcée dans la mosquée, et qu'il y déclama ce par quoi il répondit aux associateurs. » Un autre que lui a dit : « Il se peut qu'al-Bukhârî ait voulu indiquer que la poésie qui contient le vrai est vraie, comme le prouve l'invocation du Prophète (paix et bénédictions sur lui) en faveur de Hassân pour sa poésie ; et si elle est vraie, elle est permise dans la mosquée, comme toute autre parole vraie, et n'en est pas interdite comme le sont les autres paroles mauvaises et les futilités viles. » (Je dis) : la première explication convient mieux à la manière de faire d'al-Bukhârî, et c'est ce qu'a affirmé al-Mâzarî, qui a dit : « Al-Bukhârî n'a abrégé le récit qu'en raison de sa notoriété et parce qu'il l'a mentionné ailleurs. » (Fin.) Quant à ce qu'ont rapporté Ibn Khuzayma dans son Sahîh et at-Tirmidhî, qui l'a jugé bon, par la voie de ʿAmr ibn Shuʿayb, d'après son père, d'après son grand-père, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a interdit de se déclamer mutuellement des poèmes dans les mosquées » — sa chaîne de transmission est authentique jusqu'à ʿAmr, et quiconque authentifie son recueil (nuskha) l'authentifie —, et il y a sur ce sens plusieurs hadiths, mais leurs chaînes de transmission font l'objet de critiques : la conciliation entre eux et le hadith du chapitre consiste à comprendre l'interdiction comme portant sur la déclamation des poèmes de la Jâhiliyya et des gens du faux, la permission portant sur ce qui en est exempt. On a dit aussi que ce qui est interdit, c'est lorsque la déclamation envahit la mosquée au point d'en occuper ceux qui s'y trouvent. Abû ʿAbd al-Malik al-Bûnî s'est écarté du vrai en appliquant les hadiths d'interdiction et en prétendant l'abrogation (naskh) du hadith de permission ; il n'a pas été suivi en cela. Ibn at-Tîn l'a rapporté de lui, et il a aussi mentionné qu'il a étendu cette prétention à ce qui viendra au sujet de l'entrée des porteurs de lances dans la mosquée, ainsi que de l'entrée de l'associateur.
Sa parole : « Chapitre : les porteurs de lances dans la mosquée »
الحراب (al-hirâb), avec i sous la lettre sans point, est le pluriel de حربة (harba, lance). On entend la permission qu'ils y entrent, alors que les pointes de leurs lances sont découvertes. Je pense que l'auteur a fait allusion à la restriction du hadith précédent, sur l'interdiction de passer dans la mosquée, au cas de la pointe non gainée. La différence entre les deux est que la précaution, dans ce cas-ci — celui du jeu avec les lances —, est facile, à la différence du simple passage, qui peut survenir à l'improviste, de sorte qu'on ne peut s'en garder.
(Sa parole, dans la chaîne de transmission : « d'après Sâlih ») C'est Ibn Kaysân.
(Sa parole : « J'ai vu un jour l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) à la porte de ma chambre, alors que les Abyssins jouaient dans la mosquée ») Il y a là la permission de cela dans la mosquée. Ibn at-Tîn a rapporté d'Abû l-Hasan al-Lakhmî que le jeu avec les lances dans la mosquée est abrogé par le Coran et la Sunna : quant au Coran, par la parole du Très-Haut : « Dans des maisons qu'Allah a permis que l'on élève » [An-Nûr : 36] ; quant à la Sunna, par le hadith : « Écartez de vos mosquées vos enfants et vos fous. » On lui a objecté que ce hadith est faible, que ni lui ni le verset ne déclarent explicitement ce qu'il prétend, et que la chronologie n'est pas connue pour que l'abrogation soit établie. Certains Malikites ont rapporté de Mâlik que leur jeu avait lieu hors de la mosquée et que ʿÂ'isha était dans la mosquée ; mais cela n'est pas établi de Mâlik, car c'est contraire à ce qui est explicite dans les voies de ce hadith. Dans certaines d'entre elles, ʿUmar leur reprocha de jouer dans la mosquée, et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui dit : « Laisse-les. » Le jeu avec les lances n'est pas un simple jeu : il comporte l'entraînement des braves aux situations de guerre et la préparation contre l'ennemi. Al-Muhallab a dit : « La mosquée est établie pour la sécurité de la communauté des musulmans ; toute œuvre qui réunit l'intérêt de la religion et de ses gens y est donc permise. » Le hadith comporte la permission de regarder un divertissement licite ; on y voit aussi le bon caractère du Prophète (paix et bénédictions sur lui) avec sa famille et la noblesse de sa vie commune, ainsi que le mérite de ʿÂ'isha et la grandeur de sa place auprès de lui. Le reste de l'examen de ses enseignements viendra au Livre des deux fêtes (Kitâb al-ʿîdayn), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « في باب حجرتي (fî bâbi hujratî), à la porte de ma chambre ») Chez al-Asîlî et Karîma : « على باب حجرتي (ʿalâ bâbi hujratî) ».
(Sa parole : « il me couvrait de son manteau ») Cela indique que c'était après la révélation du voile (hijâb), et indique la permission pour la femme de regarder l'homme. Certains de ceux qui l'interdisent ont répondu que ʿÂ'isha était alors jeune ; mais cela est discutable, pour ce que nous avons mentionné. Certains ont prétendu à l'abrogation par le hadith : « Êtes-vous donc aveugles, vous deux ? », qui est un hadith dont l'authenticité est controversée. La question sera exposée plus amplement en son lieu, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Et Ibrâhîm ibn al-Mundhir a ajouté ») Il veut dire qu'Ibrâhîm l'a rapporté par la transmission de Yûnus — qui est Ibn Yazîd —, d'après Ibn Shihâb, comme la version de Sâlih, mais en précisant que leur jeu se faisait avec leurs lances ; c'est ce qui concorde avec le titre du chapitre. Il y a là une indication qu'al-Bukhârî vise, par le titre du chapitre, le hadith dans son fond et non spécifiquement le contexte qu'il cite. Je n'ai pas trouvé la voie de Yûnus, dans la transmission d'Ibrâhîm ibn al-Mundhir, avec une chaîne complète. En revanche, Muslim l'a rapportée avec une chaîne complète d'après Abû t-Tâhir ibn as-Sarh, d'après Ibn Wahb, et al-Ismâʿîlî l'a aussi rapportée avec une chaîne complète par la voie de ʿUthmân ibn ʿUmar, d'après Yûnus, avec cet ajout (ziyâda).
Sa parole : « Chapitre : la mention de la vente et de l'achat sur la chaire, dans la mosquée »
La concordance de ce titre avec le hadith du chapitre réside dans sa parole : « Qu'en est-il de gens qui posent des conditions… ? », car il y a là une allusion au récit mentionné, qui comporte vente, achat, affranchissement et droit de patronage (walâ'). Un de ceux qui ont commenté ce livre s'est trompé en disant : « Il ne comporte pas que la vente et l'achat aient eu lieu dans la mosquée », pensant que le titre avait été posé pour exposer la permission de cela. Or il n'en est pas comme il l'a pensé, car il y a une différence entre le fait de mentionner une chose et d'informer de son statut — ce qui est vrai et bon — et le fait de conclure le contrat — ce qui conduit au brouhaha interdit. Al-Mâzarî a dit : « Ils ont divergé sur la permission de cela dans la mosquée, tout en s'accordant sur la validité du contrat s'il y était conclu. » Ibn al-Munayyir, dans ses Tarâjim, a commis une autre erreur : il a prétendu que le hadith de ce titre est le hadith d'Abû Hurayra sur le récit de Thumâma ibn Uthâl, et il s'est mis à chercher laborieusement sa concordance avec le titre de la vente et de l'achat dans la mosquée. Or ce qui figure dans toutes les copies sous le titre de la vente et de l'achat, c'est le hadith de ʿÂ'isha ; quant au hadith d'Abû Hurayra mentionné, il viendra quatre chapitres plus loin, sous un autre titre. C'est comme si son regard avait sauté d'un endroit à un autre, ou qu'en feuilletant une feuille, deux s'étaient tournées.
(Sa parole : « Sufyân nous a rapporté ») C'est Ibn ʿUyayna. (« d'après Yahyâ ») C'est Ibn Saʿîd. Al-Humaydî a, dans son Musnad, d'après Sufyân : « Yahyâ nous a rapporté ».
(Sa parole : « Elle a dit : “Elle vint à elle” ») Il y a là un changement de personne (iltifât), si le sujet de « elle a dit » est ʿÂ'isha ; il se peut aussi que le sujet soit ʿAmra, et il n'y a alors pas de changement de personne.
(Sa parole : « lui demandant, au sujet de son contrat d'affranchissement (kitâba) ») Le verbe « demander » est chargé du sens de « demander de l'aide », et c'est ainsi que cela figure dans une autre version. Par sa parole « ta famille », elle entend tes maîtres. Le second complément d'objet de « j'ai donné » a été omis parce que le discours l'indique ; on entend le reste de ce qu'elle devait, dont la précision viendra au Livre de l'affranchissement (Kitâb al-ʿitq), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Et Sufyân a dit une fois ») C'est-à-dire que Sufyân l'a rapporté de deux manières, et c'est à chaîne complète, non sans chaîne (muʿallaq).
(Sa parole : « ذكرته ذلك (dhakkartuhu dhâlika), je le lui rappelai ») C'est ainsi que cela figure ici, avec le kâf redoublé. On a dit que la forme correcte est celle qui figure dans la version de Mâlik et d'autres, en ces termes : « ذكرت له ذلك (dhakartu lahu dhâlika), je le lui mentionnai », car le rappel suppose une connaissance antérieure de la chose. Mais il ne se justifie pas de déclarer cette version fautive, car il se peut qu'il y ait eu une connaissance antérieure, ou d'abord de manière globale.
(Sa parole : « ils posent des conditions qui ne sont pas dans le Livre d'Allah ») C'est comme si le masculin (laysa) avait été employé en considération du genre de la condition. Le mot « cent » est employé par emphase et n'a donc pas de sens implicite.
(Sa parole : « dans le Livre d'Allah ») Al-Khattâbî a dit : « On n'entend pas que ce qui n'est pas explicitement énoncé dans le Livre d'Allah soit nul, car l'expression “le patronage revient à celui qui affranchit” est une parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; mais l'ordre de lui obéir est dans le Livre d'Allah, et il est donc permis d'attribuer cela au Livre. » On lui a objecté que si cela était permis, il serait permis d'attribuer au Livre tout ce qu'impliquent les paroles de l'Envoyé (paix et bénédictions sur lui). La réponse est que cette attribution ne se fait que par voie de généralité, et non pour la question déterminée en particulier. Cela montre qu'al-Khattâbî considère que l'on entend ici par le Livre d'Allah le Coran. Semblable à ce vers quoi il a penché est ce qu'a dit Ibn Masʿûd à Umm Yaʿqûb dans le récit de la tatoueuse : « Pourquoi ne maudirais-je pas celle qu'a maudite l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), alors que cela est dans le Livre d'Allah ? » Puis il a prouvé que cela était dans le Livre d'Allah par la parole du Très-Haut : « Ce que l'Envoyé vous donne, prenez-le » [Al-Hashr : 7]. Il se peut aussi que l'on entende ici par sa parole « dans le Livre d'Allah » : dans le jugement d'Allah, que ce soit mentionné dans le Coran ou dans la Sunna ; ou que l'on entende par « le Livre » ce qui est écrit, c'est-à-dire dans la Table gardée (al-lawh al-mahfûz). Ce hadith de ʿÂ'isha, sur le récit de Barîra, al-Bukhârî l'a rapporté en d'autres endroits, aux Livres des ventes, de l'affranchissement et ailleurs. Un groupe d'imams s'y est intéressé et lui a consacré des ouvrages à part ; nous mentionnerons ses enseignements, résumés et rassemblés, au Livre de l'affranchissement (Kitâb al-ʿitq), si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « Et Mâlik l'a rapporté ») Il l'a rapporté avec une chaîne complète au chapitre de l'esclave sous contrat d'affranchissement (al-mukâtab), d'après ʿAbd Allâh ibn Yûsuf, d'après lui ; la forme de son contexte est celle d'un mursal, et il en sera question là-bas.
(Sa parole : « ʿAlî a dit ») Il veut dire Ibn ʿAbd Allâh, mentionné au début du chapitre. Yahyâ est Ibn Saʿîd al-Qattân, et ʿAbd al-Wahhâb est Ibn ʿAbd al-Majîd ath-Thaqafî. En somme, ʿAlî ibn ʿAbd Allâh a rapporté à al-Bukhârî d'après quatre personnes, chacune d'elles le lui ayant rapporté d'après Yahyâ ibn Saʿîd al-Ansârî. S'il a isolé la version de Sufyân, c'est seulement parce qu'elle concorde avec le titre du chapitre par la mention de la chaire. Ce qui l'appuie, c'est que le propos sans chaîne d'après Mâlik vient, dans la version de Karîma, après la voie de Jaʿfar ibn ʿAwn.
(Sa parole : « d'après ʿAmra, de manière semblable ») Il veut dire semblable à la version de Mâlik. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté avec une chaîne complète par la voie de Muhammad ibn Bashshâr, d'après Yahyâ al-Qattân et ʿAbd al-Wahhâb, tous deux d'après Yahyâ ibn Saʿîd, qui a dit : « ʿAmra m'a informé que Barîra… », et il le mentionna ; on n'y trouve pas non plus la mention de la chaire, et sa forme est aussi celle d'un mursal ; mais il dit à la fin : « ʿÂ'isha affirma qu'elle avait mentionné cela au Prophète (paix et bénédictions sur lui) », et il mentionna le hadith. Sa continuité est donc apparue par là. La version de Jaʿfar ibn ʿAwn a apporté la mention explicite de l'audition de Yahyâ auprès de ʿAmra et de l'audition de ʿAmra auprès de ʿÂ'isha ; on est ainsi à l'abri de ce que l'on pouvait craindre quant au caractère mursal mentionné et à d'autres choses. An-Nasâ'î et al-Ismâʿîlî l'ont aussi rapporté avec une chaîne complète par la transmission de Jaʿfar ibn ʿAwn, et on y trouve : « d'après ʿÂ'isha, qui a dit : “Barîra vint à moi” », et il mentionna le hadith ; on n'y trouve pas non plus la mention de la chaire.
Sa parole : « Chapitre : la réclamation de la dette »
C'est-à-dire : exiger du débiteur qu'il acquitte sa dette. (« Et le fait de ne pas le lâcher ») : c'est-à-dire s'attacher aux pas du débiteur. « Dans la mosquée » se rapporte aux deux choses. Si l'on objecte que la réclamation ressort du hadith du chapitre, mais non le fait de ne pas lâcher le débiteur, l'un des auteurs tardifs a répondu en disant : « C'est comme s'il l'avait tiré du fait qu'Ibn Abî Hadrad s'est attaché à son adversaire au moment de la réclamation, et comme s'ils attendaient tous deux le Prophète (paix et bénédictions sur lui) pour qu'il tranche entre eux. » Il a dit : « Si donc il est permis de s'attacher au débiteur pendant le litige, il l'est à plus forte raison après que le droit a été établi auprès du juge. » (Fin.) (Je dis) Ce qui m'apparaît, d'après la manière habituelle de procéder d'al-Bukhârî, c'est qu'il a fait allusion, par le fait de ne pas lâcher le débiteur, à ce qui est établi dans certaines voies de ce hadith : c'est ce qu'il a lui-même rapporté au chapitre de la conciliation et ailleurs, par la voie d'al-Aʿraj, d'après ʿAbd Allâh ibn Kaʿb, d'après son père, qu'il avait de l'argent à recevoir de ʿAbd Allâh ibn Abî Hadrad al-Aslamî ; il le rencontra et s'attacha à lui, et ils parlèrent jusqu'à ce que leurs voix s'élèvent. On tire aussi de cette version le nom d'Ibn Abî Hadrad et la mention de son appartenance tribale.
(Point utile) Al-Jawharî et d'autres ont dit : « Parmi les noms, aucun n'est venu sur le schème فعلع (faʿlaʿ), avec répétition du ʿayn, hormis حدرد (Hadrad). » Il se prononce avec a sur la lettre sans point (h), suivie d'un d sans point sans voyelle, puis d'un r portant a, puis d'un d sans point également.
(Sa parole : « d'après Kaʿb ») Il s'agit d'Ibn Mâlik, son père.
(Sa parole : « une dette ») Dans la version de Zamʿa ibn Sâlih, d'après az-Zuhrî, il est dit qu'elle était de deux onces (ûqiyya) ; at-Tabarânî l'a rapportée.
(Sa parole : « dans la mosquée ») Cela se rapporte à « réclama ».
(Sa parole : « il sortit vers eux ») Dans la version d'al-Aʿraj : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) passa près d'eux. » Les deux versions semblent donc divergentes. Certains les ont conciliées en supposant qu'il soit d'abord passé près d'eux, puis que Kaʿb ait fait comparaître son adversaire pour être jugé, et que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) les ait entendus de nouveau alors qu'il était dans sa maison. (Je dis) Cela est peu vraisemblable, car dans les deux voies il est dit que lui (paix et bénédictions sur lui) fit signe à Kaʿb de consentir une remise et ordonna à son débiteur de payer ; si son ordre (paix et bénédictions sur lui) à ce sujet les avait déjà précédés, il n'aurait pas eu besoin de le réitérer. Le mieux, selon ce qui m'apparaît, est d'entendre le « passage » au sens figuré et non au sens matériel.
(Sa parole : « سجف (sijf), le rideau ») Avec i sous la lettre sans point (s) et sans voyelle sur le j ; on a aussi rapporté le a sur la première lettre. C'est le rideau ; on a dit aussi : l'un des deux pans du rideau fendu.
(Sa parole : « c'est-à-dire la moitié ») À l'accusatif, c'est-à-dire : « Retranche la moitié », parce que c'est l'explication de sa parole : « ceci ». Par الشطر (ash-shatr), on vise la moitié, et cela est explicite dans la version d'al-Aʿraj.
(Sa parole : « je l'ai fait ») C'est une insistance dans l'obéissance à l'ordre. Sa parole : « Lève-toi » s'adresse à Ibn Abî Hadrad ; il y a là une indication que la remise et le délai ne se cumulent pas. Le hadith montre qu'il est permis d'élever la voix dans la mosquée, et il en est ainsi tant que cela ne devient pas excessif ; l'auteur lui a consacré un chapitre qui viendra bientôt. Ce qui est transmis de Mâlik, c'est qu'il l'interdisait dans la mosquée de manière absolue ; on rapporte aussi de lui une distinction entre le fait d'élever la voix pour la science, le bien et ce qui est indispensable, ce qui est permis, et le fait de l'élever pour le brouhaha et choses semblables, ce qui ne l'est pas. Al-Muhallab a dit : « Si élever la voix dans la mosquée n'était pas permis, le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne les aurait pas laissés faire et le leur aurait expliqué. » (Je dis) Celui qui l'interdit peut répondre : peut-être son interdiction à ce sujet avait-elle précédé, et il s'en est contenté, se bornant à parvenir, par le moyen qui y conduisait, à faire cesser cela par la conciliation, qui implique l'abandon de la dispute, laquelle entraîne l'élévation de la voix. Le hadith montre aussi qu'on peut se fier au geste lorsqu'il est compris, qu'on peut intercéder auprès du détenteur d'un droit, que le juge peut suggérer la conciliation, qu'on accepte l'intercession, et qu'il est permis de laisser retomber un rideau sur la porte.
Sa parole : « Chapitre : le balayage de la mosquée et le ramassage des chiffons, des brindilles et des bouts de bois »
C'est-à-dire : de la mosquée.
(Sa parole : « d'après Abû Râfiʿ ») Il s'agit de l'orfèvre (as-Sâ'igh), un grand Successeur. L'un des commentateurs s'est trompé en disant qu'il s'agit d'Abû Râfiʿ le Compagnon, et a dit que c'est la transmission d'un Compagnon d'après un Compagnon ; il n'en est pas comme il l'a dit, car Thâbit al-Bunânî n'a pas connu Abû Râfiʿ le Compagnon.
(Sa parole : « un homme noir ou une femme noire ») Le doute provient de Thâbit, parce qu'un groupe l'a rapporté ainsi d'après lui, ou bien d'Abû Râfiʿ. Cela viendra un chapitre plus loin par une autre voie d'après Hammâd, avec cette même chaîne ; il y est dit : « Et je ne pense pas que ce soit autre chose qu'une femme. » Ibn Khuzayma l'a rapporté par la voie d'al-ʿAlâ' ibn ʿAbd ar-Rahmân, d'après son père, d'après Abû Hurayra, et il a dit : « une femme noire », sans douter. Al-Bayhaqî l'a rapporté avec une chaîne bonne (hasan), du hadith d'Ibn Burayda d'après son père, et il l'a nommée Umm Mihjan ; il a précisé que celui qui répondit au Prophète (paix et bénédictions sur lui) lorsqu'il demanda après elle fut Abû Bakr as-Siddîq. Ibn Manda a mentionné parmi les Compagnons Kharqâ', une femme noire qui balayait la mosquée, dont il est fait mention dans le hadith de Hammâd ibn Zayd, d'après Thâbit, d'après Anas ; Ibn Hibbân l'a mentionnée ainsi parmi les Compagnons, sans citer de chaîne. Si cela est bien conservé, tel est son nom, et son surnom (kunya) est Umm Mihjan.
(Sa parole : « il balayait (يقم, yaqummu) la mosquée ») Avec un q portant u, c'est-à-dire qu'il ramassait la قمامة (qumâma), qui est la balayure. Si l'on objecte : le hadith indique le balayage de la mosquée, mais d'où tire-t-on le ramassage des chiffons et de ce qui l'accompagne ? L'un des auteurs tardifs a répondu qu'on le tire par analogie (qiyâs) avec lui, le point commun étant le nettoyage. (Je dis) Ce qui m'apparaît, d'après la manière de procéder d'al-Bukhârî, c'est qu'il a fait allusion par tout cela à ce qui est venu explicitement dans certaines voies de ce hadith : dans la voie d'al-ʿAlâ' déjà citée, il est dit : « Elle ramassait les chiffons et les bouts de bois dans la mosquée » ; et dans le hadith de Burayda déjà cité : « Elle était passionnée par le ramassage des brindilles (القذى, al-qadhâ) dans la mosquée. » القذى (al-qadhâ), avec q et la lettre avec point (dh), à finale brève, est le pluriel de قذاة (qadhât), et le pluriel du pluriel est أقذية (aqdhiya). Les lexicographes ont dit : « Le qadhâ, dans l'œil et dans la boisson, est ce qui y tombe ; puis on l'a employé pour toute chose qui tombe dans la maison ou ailleurs, lorsqu'elle est minime. » Quelqu'un qui n'en avait pas connaissance s'est donné du mal et a prétendu que la règle du titre du chapitre se tire du fait que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) se rendit sur la tombe pour prier sur elle ; il a dit : « On en tire donc l'incitation à nettoyer la mosquée. »
(Sa parole : « à son sujet ») C'est-à-dire au sujet de son état ; son complément d'objet est sous-entendu, c'est-à-dire : les gens.
(Sa parole : « آذنتموني (âdhantumûnî), vous m'avez averti ») Avec allongement, c'est-à-dire : vous m'avez informé. L'auteur a ajouté dans le Livre des funérailles : « Il dit : ils firent peu de cas de lui. » Ibn Khuzayma a ajouté, dans la voie d'al-ʿAlâ' : « Ils dirent : “Il est mort dans la nuit, et nous n'avons pas voulu te réveiller.” » Il en est de même dans le hadith de Burayda. Muslim a ajouté, d'après Abû Kâmil al-Jahdarî, d'après Hammâd, avec cette même chaîne, à la fin : « Puis il dit : “Ces tombes sont remplies de ténèbres pour leurs occupants, et Allah les leur illumine par ma prière sur eux.” » Al-Bukhârî n'a pas rapporté cet ajout uniquement parce qu'il est inséré (mudraj) dans cette chaîne et qu'il fait partie des mursal de Thâbit (rapportés sans mention du Compagnon) ; plus d'un des disciples de Hammâd ibn Zayd l'ont montré, et je l'ai exposé avec ses preuves dans le livre Bayân al-mudraj. Al-Bayhaqî a dit : « Il est très probable que cet ajout fasse partie des mursal de Thâbit, comme l'a dit Ahmad ibn ʿAbda, ou de la transmission de Thâbit d'après Anas » — c'est-à-dire comme l'a rapporté Ibn Manda. Dans le Musnad d'Abû Dâwûd at-Tayâlisî, d'après Hammâd ibn Zayd et Abû ʿÂmir al-Khazzâz, tous deux d'après Thâbit, on trouve cet ajout, et il a ajouté après lui : « Un homme des Ansâr dit : “Mon père — ou mon frère — est mort — ou a été enterré — ; prie donc sur lui.” Il dit : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) partit avec lui. » Le hadith montre le mérite du nettoyage de la mosquée, le fait de s'enquérir du serviteur et de l'ami lorsqu'il est absent ; il montre aussi la rétribution par l'invocation, l'incitation à assister aux funérailles des gens de bien, le caractère recommandé de la prière sur le mort présent, auprès de sa tombe, pour qui n'a pas prié sur lui, et le fait d'annoncer le décès.
Sa parole : « Chapitre : l'interdiction du commerce du vin dans la mosquée »
C'est-à-dire : la permission d'en faire mention et d'en exposer les règles. Il ne veut pas dire ce qu'implique le sens implicite de l'expression, à savoir que son interdiction serait propre à la mosquée ; il y a seulement un annexé sous-entendu, c'est-à-dire : « Chapitre de la mention de l'interdiction », comme on l'a déjà vu dans un cas semblable au chapitre de la mention de la vente et de l'achat. La pertinence du titre du chapitre tient à ce que la mosquée doit être préservée des turpitudes, en acte et en parole ; mais il est permis d'en faire mention pour mettre en garde contre elles et choses semblables, comme ce hadith l'indique.
(Sa parole : « d'après Abû Hamza ») Il s'agit d'as-Sukkarî. Muslim est Ibn Subayh, Abû d-Duhâ. On parlera du hadith du chapitre dans l'exégèse de la sourate al-Baqara, si Allah le veut. Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « L'interdiction du vin est antérieure à la révélation du verset de l'usure d'une longue période ; il est donc possible que lui (paix et bénédictions sur lui) ait annoncé son interdiction une fois après l'autre, pour la confirmer. » (Je dis) Il est possible aussi que l'interdiction d'en faire commerce soit postérieure au moment de l'interdiction de la chose elle-même, et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : les serviteurs pour la mosquée »
Dans la version de Karîma : « les serviteurs dans la mosquée ».
(Sa parole : « Et Ibn ʿAbbâs a dit ») Ce taʿlîq (citation sans chaîne complète), Ibn Abî Hâtim l'a rapporté avec une chaîne complète, quant au sens.
(Sa parole : « consacré (محررا, muharraran) ») C'est-à-dire affranchi. Il semble que, dans leur loi, le vœu portant sur leurs enfants était valide. L'intention d'al-Bukhârî, en citant cela, semble être d'indiquer que vénérer la mosquée en la servant était légiféré chez les nations antérieures, au point que l'un d'eux fit le vœu de consacrer son enfant à son service. Le rapport de cela avec le hadith du chapitre tient à la validité du don volontaire que cette femme fit d'elle-même en se consacrant au service de la mosquée, puisque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) l'y a approuvée.
(Sa parole : « Ahmad ibn Wâqid nous a rapporté ») Wâqid est son grand-père ; le nom de son père est ʿAbd al-Malik. Son maître Hammâd est Ibn Zayd. Ses rapporteurs, jusqu'à Abû Hurayra, sont des Basriens.
(Sa parole : « Et je ne pense pas (ولا أراه, wa-lâ urâhu) ») Avec u sur la hamza, c'est-à-dire : je ne le crois pas.
(Sa parole : « et il mentionna le hadith du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») C'est-à-dire celui qui a été cité un chapitre auparavant.
Sa parole : « Chapitre : le captif ou le débiteur »
Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], avec « ou » (أو), qui sert à distinguer les cas ; dans la version d'Ibn as-Sakan et d'autres : « et le débiteur », avec le wa de coordination.
(Sa parole : « Rawh nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn ʿUbâda.
(Sa parole : « تفلت (tafallata), il s'est jeté ») Avec f et l redoublé, c'est-à-dire qu'il s'est présenté à lui فلتة (faltatan), c'est-à-dire soudainement. Al-Qazzâz a dit : « Il veut dire : il a bondi. » Al-Jawharî a dit : « أفلت الشيء (aflata ash-shay'), فانفلت (fa-nfalata) et تفلت (tafallata) ont le même sens. »
(Sa parole : « البارحة (al-bâriha), la nuit dernière ») L'auteur d'al-Muntahâ a dit : « Toute chose qui disparaît est بارح (bârih), et c'est de là qu'on a nommé al-bâriha : c'est la nuit la plus proche qui s'est éloignée de toi. »
(Sa parole : « ou une parole semblable ») Al-Kirmânî a dit : « Le pronom renvoie à “la nuit dernière”, ou à toute la phrase “il s'est jeté sur moi la nuit dernière”. » (Je dis) Shabâba l'a rapporté d'après Shuʿba en ces termes : « Il s'est présenté à moi et m'a assailli » ; l'auteur l'a rapporté vers la fin du Livre de la prière, et cela appuie la seconde possibilité. Dans la version de ʿAbd ar-Razzâq : « Il s'est présenté à moi sous la forme d'un chat » ; chez Muslim, du hadith d'Abû d-Dardâ' : « Il est venu avec un tison de feu pour me le mettre au visage » ; et chez an-Nasâ'î, du hadith de ʿÂ'isha : « Je l'ai saisi, je l'ai terrassé et je l'ai étranglé, au point que j'ai senti la fraîcheur de sa langue sur ma main. » Ibn Battâl et d'autres en ont compris que, lorsqu'il s'est présenté à lui, il n'avait pas pris une autre forme que sa forme originelle ; ils ont donc dit que voir le démon sous la forme dans laquelle il a été créé est propre au Prophète (paix et bénédictions sur lui), et qu'il n'en est pas ainsi pour les autres gens, en raison de la parole du Très-Haut : « Il vous voit, lui et sa troupe » [Al-Aʿrâf : 27], jusqu'à la fin du verset. Nous mentionnerons le reste des discussions de cette question au chapitre de la mention des djinns, là où l'auteur l'a mentionné dans le Commencement de la création ; et l'on parlera du reste des enseignements du hadith du chapitre dans l'exégèse de la sourate Sâd.
(Sa parole : « Seigneur, pardonne-moi et accorde-moi ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr ; dans les autres versions, ici : « Seigneur, accorde-moi ». Al-Kirmânî a dit : « Peut-être l'a-t-il cité par voie d'emprunt (iqtibâs), et non dans l'intention de réciter. » (Je dis) Chez Muslim, cela figure comme dans la version d'Abû Dharr, conformément à l'ordre de la récitation ; il semble donc qu'il s'agisse d'une altération due à certains rapporteurs.
(Sa parole : « Rawh a dit : il le repoussa ») C'est-à-dire que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) repoussa l'ʿifrît, (« خاسئا (khâsi'an), humilié »), c'est-à-dire chassé. Il semble que cet ajout figure dans la version de Rawh et non dans celle de son compagnon Muhammad ibn Jaʿfar ; mais l'auteur l'a rapporté dans les Récits des prophètes d'après Muhammad ibn Bashshâr, d'après Muhammad ibn Jaʿfar seul, et il a ajouté à la fin, lui aussi : « Il le repoussa humilié. » Muslim l'a rapporté par la voie d'an-Nadr, d'après Shuʿba, en ces termes : « Allah le repoussa humilié. »
Sa parole : « Chapitre : le grand lavage »
lorsqu'on embrasse l'islam, et le fait d'attacher le captif aussi dans la mosquée ») Il en est ainsi dans la plupart des versions. Chez al-Asîlî et Karîma, sa parole « et le fait d'attacher le captif », jusqu'à la fin, est absente. Chez certains : « Chapitre », sans titre, comme s'il s'agissait d'une section séparée du chapitre précédent. Il est possible aussi qu'il ait laissé un blanc pour le titre et que quelqu'un ait comblé ce blanc par ce qui lui est apparu. Ce qui l'indique, c'est qu'al-Ismâʿîlî l'a intitulé : « Chapitre : l'entrée de l'associateur dans la mosquée ». De plus, al-Bukhârî n'a pas pour habitude de répéter les termes d'un titre de chapitre à la suite d'un autre, et le grand lavage (ghusl) lorsqu'on embrasse l'islam n'a pas de lien avec les règles des mosquées, si ce n'est de façon lointaine, à savoir que l'on peut dire que le mécréant est le plus souvent en état d'impureté majeure (janâba), et que la personne en état d'impureté majeure est interdite de mosquée sauf nécessité ; lorsqu'il embrassa l'islam, il ne resta plus de nécessité à ce qu'il demeure dans la mosquée en état d'impureté majeure, et il se lava donc afin qu'il lui soit permis de séjourner dans la mosquée. Ibn al-Munayyir a prétendu que le titre de ce chapitre est « la mention de la vente et de l'achat dans la mosquée ». Il a dit : « Sa correspondance avec l'histoire de Thumâma est que celui qui s'imaginait que cela était interdit le tirait du caractère général de sa parole : “Les mosquées n'ont été bâties que pour l'évocation d'Allah.” Al-Bukhârî a voulu montrer que ce caractère général est restreint par d'autres choses, dont le fait d'attacher le captif dans la mosquée ; si donc cela est permis pour un intérêt, de même la vente et l'achat sont permis dans la mosquée pour un intérêt. » (Je dis) L'artifice qu'il y a là n'échappe à personne ; de plus, le titre qu'il a mentionné ne figure ici dans aucune copie d'al-Bukhârî : il a seulement précédé cinq chapitres plus haut, pour le hadith de ʿÂ'isha sur l'histoire de Barîra. Puis il a dit : « Si l'on objecte que citer l'histoire de Thumâma sous le titre précédent, à savoir “Chapitre : le captif est attaché dans la mosquée”, aurait été plus approprié, la réponse est qu'il est possible qu'al-Bukhârî ait préféré argumenter par l'histoire de l'ʿifrît plutôt que par celle de Thumâma, parce que celui qui voulut attacher l'ʿifrît est le Prophète (paix et bénédictions sur lui), tandis que celui qui se chargea d'attacher Thumâma est un autre que lui ; et lorsqu'il le vit attaché, il dit : “Relâchez Thumâma.” Il est donc plus probable que ce soit une désapprobation de son attache qu'une approbation. » (Fin.) On dirait qu'il n'a pas examiné le contexte complet de ce hadith, ni chez al-Bukhârî ni ailleurs. En effet, al-Bukhârî l'a rapporté vers la fin des Expéditions, par cette même voie exactement, de façon développée ; il y est dit que lui (paix et bénédictions sur lui) passa près de Thumâma trois fois alors qu'il était attaché dans la mosquée, et qu'il n'ordonna de le relâcher que le troisième jour. Muslim et d'autres l'ont rapporté de même. Et Ibn Ishâq a déclaré explicitement dans les Maghâzî, par cette même voie, que c'est le Prophète (paix et bénédictions sur lui) qui leur ordonna de l'attacher. Ce qu'a imaginé Ibn al-Munayyir est donc réduit à néant. Je m'étonne de lui : comment a-t-il pu admettre que les Compagnons fassent dans la mosquée une chose que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) n'agréait pas ? C'est un propos vicié bâti sur un fondement vicié. Louange à Allah pour la réussite qu'Il accorde !
(Sa parole : « Et Shurayh ordonnait que le débiteur soit détenu ») Ibn Mâlik a dit : « Il y a là deux interprétations. La première : à l'origine, c'est “il ordonnait au sujet du débiteur”, “qu'il soit détenu” étant un substitut d'inclusion (badal ishtimâl), puis le bi a été supprimé. La seconde : le sens de sa parole “qu'il soit détenu” est “qu'il se trouve détenu” ; il a donc mis le verbe de base à la place de sa forme réfléchie (mutâwiʿ), parce qu'il l'implique nécessairement. » (Fin.) Ce taʿlîq se trouve dans la version d'al-Hamawî et non dans celle de ses compagnons. Maʿmar l'a rapporté avec une chaîne complète, d'après Ayyûb, d'après Ibn Sîrîn, qui a dit : « Lorsque Shurayh jugeait un homme redevable d'un droit, il ordonnait qu'il soit détenu dans la mosquée jusqu'à ce qu'il s'acquitte de ce qu'il devait ; s'il acquittait le droit, bien ; sinon, il ordonnait qu'on l'emmène en prison. »
(Sa parole : « des chevaux ») C'est-à-dire des cavaliers ; à l'origine, ce sont des hommes montés sur des chevaux. ثمامة (Thumâma) s'écrit avec la lettre à trois points (th) portant u, et أثال (Uthâl) avec u sur la hamza, suivie de la lettre à trois points (th) sans redoublement.
(Sa parole : « vers des palmiers (نخل, nakhl) ») Dans la plupart des versions, avec le khâ' ; dans la copie lue auprès d'Abû l-Waqt, avec le j (نجل, najl), et certains l'ont jugée correcte, en disant : « Le najl est l'eau peu abondante qui jaillit ; on a dit aussi : qui coule. » (Je dis) Ce qui appuie la première version, c'est que les termes d'Ibn Khuzayma dans son Sahîh, pour ce hadith, sont : « Il partit vers le jardin d'Abû Talha. » On parlera du reste des enseignements de ce hadith là où l'auteur l'a cité en entier, si Allah le veut.
Sa parole : « Chapitre : la tente dans la mosquée »
C'est-à-dire : la permission de cela.
(Sa parole : « Zakariyyâ ibn Yahyâ nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Balkhî al-Lu'lu'î, qui était un mémorisateur (hâfiz). Parmi les maîtres d'al-Bukhârî figure aussi Zakariyyâ ibn Yahyâ Abû s-Sukayn, qui a eu en commun avec al-Balkhî certains de ses maîtres.
(Sa parole : « Saʿd fut blessé ») C'est-à-dire Ibn Muʿâdh.
(Sa parole : « à l'akhal ») C'est une veine du bras.
(Sa parole : « une tente dans la mosquée ») C'est-à-dire pour Saʿd.
(Sa parole : « rien ne les effraya (فلم يرعهم, fa-lam yaruʿhum) ») C'est-à-dire : rien ne les fit sursauter. Al-Khattâbî a dit : « Le sens est qu'alors qu'ils étaient dans un état de tranquillité, voici que la vue du sang les effraya, et ils en furent saisis. » Un autre a dit : « Par cette expression, on vise la soudaineté, et non la frayeur elle-même. »
(Sa parole : « alors qu'il y avait dans la mosquée une tente ») Cette proposition est incise entre le verbe et le sujet. La construction sous-entendue est : « Rien ne les effraya sinon le sang », et le sens est : « Le sang les effraya. »
(Sa parole : « de votre côté (من قبلكم, min qibalikum) ») Avec i sous le q, c'est-à-dire : de votre direction.
(Sa parole : « يغذو (yaghdhû), coulait ») Avec gh et dh, deux lettres avec point, c'est-à-dire : s'écoulait.
(Sa parole : « et il mourut dans celle-ci ») C'est-à-dire dans la tente, ou de cette maladie-là. Dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Kushmîhanî : « et il en mourut », c'est-à-dire de la blessure. On parlera du reste des enseignements de ce hadith dans le Livre des expéditions, là où l'auteur l'a cité dans un contexte plus complet que celui-ci.
Sa parole : « Chapitre : faire entrer le chameau dans la mosquée pour un motif »
C'est-à-dire : par besoin. Certains ont compris que par « motif » (العلة, al-ʿilla) il entend la faiblesse, et ont dit : « Cela est apparent dans le hadith d'Umm Salama, mais non dans celui d'Ibn ʿAbbâs. » Il est possible que l'auteur ait fait allusion, par le taʿlîq (citation sans chaîne complète) mentionné, à ce qu'Abû Dâwûd a rapporté de son hadith : que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) arriva à La Mecque alors qu'il était souffrant, et qu'il fit la circumambulation sur sa monture. Quant aux termes cités sans chaîne, ils sont rapportés avec une chaîne complète (mawsûl) chez l'auteur dans le Livre du pèlerinage, si Allah le veut. Viendra aussi la parole de Jâbir, selon laquelle il ne fit la circumambulation sur son chameau qu'afin que les gens le voient et puissent l'interroger. On parlera aussi du hadith d'Umm Salama dans le pèlerinage ; il est clair quant à ce pour quoi il a donné ce titre. Les rapporteurs de sa chaîne sont des Médinois ; elle comporte deux Successeurs, Muhammad et ʿUrwa, et deux Compagnonnes, Zaynab et sa mère Umm Salama. Ibn Battâl a dit : « Ce hadith montre qu'il est permis de faire entrer dans la mosquée les bêtes dont la chair se mange, lorsqu'on en a besoin, parce que leur urine ne la rend pas impure, à la différence des autres bêtes. » On lui a objecté qu'il n'y a dans le hadith aucune indication d'interdiction en cas de besoin ; la question tourne plutôt autour de la souillure ou de son absence : lorsqu'on craint la souillure, l'entrée est interdite. On a dit que la chamelle du Prophète (paix et bénédictions sur lui) était dressée, c'est-à-dire entraînée et instruite, de sorte qu'on était à l'abri de la souillure qu'on redoute d'elle pendant qu'elle marchait ; il est donc possible que le chameau d'Umm Salama ait été ainsi, et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Chapitre ») Il en est ainsi dans l'original, sans titre, comme s'il avait laissé un blanc pour lui et que cela soit resté ainsi. Quant à la parole d'Ibn Rushayd, selon laquelle, lorsqu'une telle chose se présente chez al-Bukhârî, c'est comme une section du chapitre, elle est bonne lorsqu'il y a un rapport entre ce chapitre et celui qui le précède, à la différence d'un passage comme celui-ci. Quant à son lien avec les chapitres des mosquées, il tient à ce que les deux hommes étaient restés tard avec le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dans la mosquée, par cette nuit obscure, pour attendre la prière de la nuit (ʿishâ') avec lui. Dès lors, il aurait convenu de l'intituler : « Le mérite de marcher vers la mosquée par une nuit obscure », et de faire allusion au hadith : « Annonce à ceux qui marchent dans les ténèbres vers les mosquées la bonne nouvelle d'une lumière parfaite le Jour de la Résurrection. » Abû Dâwûd et d'autres l'ont rapporté du hadith de Burayda, et son témoignage concordant (shâhid) est apparu dans le hadith du chapitre, puisqu'Allah le Très-Haut a honoré ces deux Compagnons par cette lumière visible, et leur a réservé pour le Jour de la Résurrection ce qui est plus grand et plus parfait que cela, si Allah le veut. Nous mentionnerons le reste des enseignements du hadith d'Anas mentionné dans le Livre des vertus, car l'auteur y a mentionné que les deux hommes en question sont Usayd ibn Hudayr et ʿAbbâd ibn Bishr.
Sa parole : « Chapitre : la petite porte (khawkha) et le passage dans la mosquée »
La الخوخة (khawkha) est une petite porte, qui peut avoir un battant ou non ; à l'origine, ce n'est qu'une ouverture dans un mur. C'est ce qu'a dit Ibn Qurqûl.
(Sa parole : « d'après ʿUbayd ibn Hunayn, d'après Busr ibn Saʿîd ») Il en est ainsi dans la plupart des versions. Dans la version d'al-Asîlî d'après Abû Zayd, la mention de Busr ibn Saʿîd est absente, et cela devient : « d'après ʿUbayd ibn Hunayn, d'après Abû Saʿîd », ce qui est juste en réalité ; mais Muhammad ibn Sinân ne l'a rapporté que comme cela figure dans les autres versions. En effet, Ibn as-Sakan a transmis, d'après al-Firabrî, d'après al-Bukhârî, qu'il a dit : « C'est ainsi que Muhammad ibn Sinân l'a rapporté, et c'est une erreur ; ce n'est que : d'après ʿUbayd ibn Hunayn et d'après Busr ibn Saʿîd », c'est-à-dire avec le wa de coordination. Dès lors, Abû n-Nadr l'aurait entendu de deux maîtres, chacun d'eux le lui ayant rapporté d'après Abû Saʿîd. Muslim l'a rapporté ainsi, d'après Saʿîd ibn Mansûr, d'après Fulayh, d'après Abû n-Nadr, d'après ʿUbayd et Busr ensemble, d'après Abû Saʿîd. Yûnus ibn Muhammad l'a corroboré d'après Fulayh ; Abû Bakr ibn Abî Shayba l'a rapporté d'après lui. Abû ʿÂmir al-ʿAqadî l'a rapporté d'après Fulayh, d'après Abû n-Nadr, d'après Busr seul ; l'auteur l'a rapporté dans les vertus d'Abû Bakr. C'est donc comme si Fulayh les réunissait tantôt, et se bornait tantôt à l'un d'eux. Mâlik l'a rapporté d'après Abû n-Nadr, d'après ʿUbayd seul, d'après Abû Saʿîd ; l'auteur l'a rapporté aussi dans l'Émigration. Cela fait partie de ce qui renforce l'idée que le hadith était chez Abû n-Nadr d'après deux maîtres. Il ne reste donc plus que ceci : Muhammad ibn Sinân s'est trompé en supprimant le wa de coordination, avec la possibilité que l'erreur provienne de Fulayh au moment où il le lui a rapporté. Ce qui appuie cette possibilité, c'est qu'al-Muʿâfâ ibn Sulaymân al-Harrânî l'a rapporté d'après Fulayh comme la version de Muhammad ibn Sinân. L'auteur a signalé que la suppression du wa est une erreur ; il ne reste donc aucune voie pour lui faire objection. Ad-Dâraqutnî a dit : « La version de celui qui l'a rapporté d'après Abû n-Nadr, d'après ʿUbayd, d'après Busr, n'est pas bien conservée. »
(Sa parole : « Si Allah a donné le choix à un serviteur ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Kushmîhanî : « S'il est un serviteur d'Allah à qui le choix a été donné ». La hamza de إن (in) porte i, en tant que particule conditionnelle ; Ibn at-Tîn a admis le a (أن, an), en tant que particule causale, mais cela est discutable.
(Sa parole : « Celui des gens qui m'a le plus fait de bienfaits (أمن الناس, amann an-nâs) ») An-Nawawî a dit : « Les savants ont dit : son sens est “le plus généreux d'entre eux envers nous de sa personne et de ses biens”. Cela ne vient pas du منّ (mann) qui consiste à faire valoir le bienfait accordé, car le bienfait revient à Allah et à Son Envoyé dans le fait d'accepter cela. » Al-Qurtubî a dit : « Cela vient de امتنان (imtinân), et ce qui est visé, c'est qu'Abû Bakr a des mérites tels que, si un autre en avait de semblables, il les ferait valoir. » Ce qui l'appuie, c'est sa parole dans la version d'Ibn ʿAbbâs : « Il n'est personne qui m'ait fait plus de bienfaits », et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Mais la fraternité (أخوة, ukhuwwa) de l'islam ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Asîlî : « ولكن خوة الإسلام (wa-lâkin khuwwat al-islâm) », avec suppression de l'alif, comme s'il avait transféré la voyelle de la hamza sur le n et supprimé la hamza. Dès lors, il est permis de mettre un u sur le n de لكن (lâkin), comme l'a dit Ibn Mâlik. Le prédicat (khabar) de cette phrase est sous-entendu ; la construction est : « est meilleure », comme cela figure dans le hadith d'Ibn ʿAbbâs qui suit : « Mais il y a en lui l'amitié intime de l'islam. » La difficulté que cela soulève et son éclaircissement viendront dans le Livre des vertus, si Allah le veut. Le hadith d'Ibn ʿAbbâs a aussi montré que cela eut lieu pendant la maladie dont il mourut (paix et bénédictions sur lui), lorsqu'il ordonna à Abû Bakr de diriger la prière des gens ; c'est pourquoi il fit exception pour sa petite porte, à la différence des autres. On a dit que cela fait partie des indices de sa désignation comme successeur, comme on le verra aussi.
(Sa parole : « hormis (غير, ghayr) la petite porte d'Abû Bakr ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Kushmîhanî, إلا (illâ) au lieu de غير (ghayr).
Sa parole : « Chapitre : les portes et le verrou (الغلق, al-ghalaq) »
Avec a sur la lettre avec point (gh) et sur le l, c'est-à-dire ce avec quoi on ferme la porte.
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Muhammad m'a dit ») Il s'agit d'al-Juʿfî ; Sufyân est Ibn ʿUyayna ; et ʿAbd al-Malik est le nom d'Ibn Jurayj. Dans sa parole : « Si tu avais vu », la principale est sous-entendue ; la construction est : « tu aurais vu une merveille », ou « une belle chose », en raison de leur perfection, de leur propreté ou choses semblables. Ce contexte indique qu'à ce moment-là elles avaient disparu.
(Sa parole : « Tous deux dirent : Hammâd ibn Zayd nous a rapporté ») Al-Asîlî n'a pas dit « Ibn Zayd ». On parlera de ce hadith d'Ibn ʿUmar dans le Livre du pèlerinage, si Allah le veut. Ibn Battâl a dit : « La sagesse de la fermeture de la porte à ce moment-là, c'est d'éviter que les gens pensent que la prière à l'intérieur est une sunna et qu'ils s'y astreignent. » Voilà ce qu'il a dit, et ce qu'il y a là n'échappe à personne. Un autre a dit : « Il est possible que ce fût pour qu'ils ne se bousculent pas autour de lui, tant leurs motivations étaient fortes à observer ses actes pour les apprendre de lui, ou pour que cela soit plus apaisant pour son cœur et plus propice à son recueillement. Il ne fit entrer avec lui ʿUthmân que pour qu'on ne pense pas qu'il avait été démis de la garde de la Kaʿba, ainsi que Bilâl et Usâma parce qu'ils étaient attachés à son service. » On a dit aussi que l'intérêt de cela était de pouvoir prier dans toutes ses directions, car la prière en direction de la porte, alors qu'elle est ouverte, n'est pas valide.
(Sa parole : « Chapitre : l'entrée de l'associateur dans la mosquée »)
Ce titre de chapitre réfute al-Ismâʿîlî, puisqu'il l'a employé plus haut à la place du titre « le grand lavage lorsqu'on embrasse l'islam ». On pourrait dire que ce titre, par rapport au titre « le captif est attaché dans la mosquée », fait double emploi, puisque l'y attacher implique de l'y faire entrer ; mais on répond à cela que celui-ci est plus général que celui-là. L'auteur a abrégé le hadith en se bornant à ce qui est visé ; il viendra en entier dans les Expéditions. Au sujet de l'entrée de l'associateur dans la mosquée, il y a plusieurs doctrines : les Hanafites la permettent de manière absolue ; les Malikites et al-Muzanî l'interdisent de manière absolue ; les Shafiʿites distinguent entre la Mosquée sacrée et les autres, en raison du verset. On a dit aussi qu'on en donne la permission au seul détenteur de l'Écriture ; le hadith du chapitre le réfute, car Thumâma n'était pas des gens de l'Écriture.
Sa parole : « Chapitre : élever la voix dans la mosquée »
Par ce titre, il a fait allusion à la divergence à ce sujet. Mâlik l'a réprouvé de manière absolue, que ce soit pour la science ou pour autre chose ; d'autres ont distingué entre ce qui se rapporte à un but religieux ou à un profit mondain, et ce qui n'a aucune utilité. Al-Bukhârî a cité dans le chapitre le hadith de ʿUmar, qui indique l'interdiction, et le hadith de Kaʿb, qui indique son absence, faisant ainsi allusion à ce que l'interdiction concerne ce qui n'a aucune utilité, et son absence ce à quoi la nécessité contraint. La discussion à ce sujet a déjà été faite au chapitre de la réclamation de la dette. Des hadiths sont venus interdire d'élever la voix dans les mosquées, mais ils sont faibles ; Ibn Mâja en a rapporté certains, et c'est comme si l'auteur y avait fait allusion.
(Sa parole : « al-Juʿayd ibn ʿAbd ar-Rahmân nous a rapporté ») Dans la version d'al-Ismâʿîlî : « al-ʿAjd ibn Aws », et c'est bien lui, car son nom est al-Juʿd, et il est parfois mis au diminutif ; il est Ibn ʿAbd ar-Rahmân ibn Aws, et il est donc parfois rattaché à son grand-père.
(Sa parole : « Yazîd ibn Khusayfa m'a rapporté ») Il est Ibn ʿAbd Allâh ibn Khusayfa, rattaché à son grand-père. Hâtim ibn Ismâʿîl a rapporté ce hadith d'après al-Juʿayd, d'après as-Sâ'ib, sans intermédiaire ; al-Ismâʿîlî l'a rapporté. L'audition d'al-Juʿayd auprès d'as-Sâ'ib est authentiquement établie, comme on l'a vu dans le Livre de la purification ; cette divergence n'est donc pas un motif de critique. Chez ʿAbd ar-Razzâq, il a une autre voie, d'après Nâfiʿ, qui a dit : « ʿUmar disait : “Ne multipliez pas le brouhaha.” Il entra dans la mosquée et voici deux hommes dont les voix s'étaient élevées ; il dit : “Dans notre mosquée que voici, on n'élève pas la voix” », jusqu'à la fin du hadith. Il y a là une rupture, parce que Nâfiʿ n'a pas connu cette époque.
(Sa parole : « J'étais debout (قائما, qâ'iman) dans la mosquée ») Ainsi dans les originaux, avec le q ; dans une version : « endormi » (نائما, nâ'iman), avec le n, et ce qui l'appuie, c'est la version de Hâtim d'après al-Juʿayd, en ces termes : « J'étais couché. »
(Sa parole : « il me lança des cailloux ») C'est-à-dire qu'il me lança de petits graviers (hasbâ').
(Sa parole : « et voici ʿUmar ») Le prédicat est sous-entendu ; la construction est : « debout », ou quelque chose de semblable. Je n'ai pas trouvé le nom de ces deux hommes, mais dans la version de ʿAbd ar-Razzâq il est dit qu'ils étaient de Thaqîf.
(Sa parole : « Si vous aviez été ») Cela indique que son interdiction à ce sujet avait précédé. Il y a là l'excuse accordée à ceux qui ignorent la règle, lorsque c'est une chose dont la pareille peut rester cachée.
(Sa parole : « je vous aurais fait mal ») Al-Ismâʿîlî a ajouté : « par la flagellation ». C'est de ce point de vue qu'il apparaît que ce hadith a le statut d'un hadith marfûʿ (remontant au Prophète), car ʿUmar ne les aurait menacés de flagellation que pour la transgression d'un ordre fondé sur la Révélation.
(Sa parole : « vous élevez ») C'est la réponse à une question sous-entendue, comme s'ils lui avaient dit : « Pourquoi nous ferais-tu mal ? » Il dit : « Parce que vous élevez… » Dans la version d'al-Ismâʿîlî : « parce que vous élevez vos voix », ce qui appuie ce que nous avons supposé. On a déjà vu la justification du pluriel dans « vos voix » à propos du hadith : « Ils sont châtiés dans leurs tombes ».
(Sa parole : « Ahmad nous a rapporté ») Dans la version d'Abû ʿAlî ash-Shabbawî d'après al-Firabrî : « Ahmad ibn Sâlih nous a rapporté », et c'est ce qu'a affirmé Ibn as-Sakan. On a déjà parlé du hadith de Kaʿb au chapitre de la réclamation de la dette, une dizaine de chapitres plus haut. Sa parole ici : « jusqu'à ce qu'il les entende » : dans la version d'al-Asîlî : « il les entendit ».
(Sa parole : « Chapitre : les cercles (الحلق, al-halaq) »)
Avec a sur la lettre sans point (h), et il est permis d'y mettre un i ; le l porte a dans tous les cas. C'est le pluriel de حلقة (halqa), avec le l sans voyelle, contrairement à la règle ; on a rapporté aussi le a sur le l.
(Sa parole : « d'après ʿUbayd Allâh ») Il s'agit d'Ibn ʿUmar al-ʿUmarî.
(Sa parole : « un homme demanda ») Je n'ai pas trouvé son nom.
(Sa parole : « Que penses-tu (ما ترى, mâ tarâ) ? ») C'est-à-dire : quelle est ton opinion ? Cela vient de الرأي (ar-ra'y, l'opinion), ou de الرؤية (ar-ru'ya) au sens de la connaissance. مثنى مثنى (mathnâ mathnâ), sans nunation, c'est-à-dire : deux par deux ; il l'a répété pour insister.
(Sa parole : « فأوترت (fa-awtarat), elle rend impair ») Avec a sur le r, c'est-à-dire : cette unique [unité de prière].
(Sa parole : « et il disait (وإنه كان يقول, wa-innahu kâna yaqûlu) ») Avec i sous la hamza, en tant que proposition indépendante. Celui qui dit cela est Nâfiʿ, et le pronom renvoie à Ibn ʿUmar.
(Sa parole : « la nuit ») Cela ne figure que dans la version d'al-Kushmîhanî et d'al-Asîlî.
(Sa parole, dans la voie d'Ayyûb d'après Nâfiʿ : « توتر (tûtir), elle rend impair ») Au jussif, comme réponse à l'impératif, et à l'indicatif, en tant que proposition indépendante. Al-Kushmîhanî et al-Asîlî ont ajouté : « pour toi ».
(Sa parole : « al-Walîd ibn Kathîr a dit ») Ce taʿlîq, Muslim l'a rapporté avec une chaîne complète par la voie d'Abû Usâma, d'après al-Walîd ; il a le sens du hadith de Nâfiʿ d'après Ibn ʿUmar. On en parlera en détail dans le Livre de la prière impaire (witr), si Allah le veut. Par ce taʿlîq, al-Bukhârî a voulu montrer que cela se passait dans la mosquée, afin que soit complet son argument en faveur de ce pour quoi il a donné ce titre. Al-Ismâʿîlî lui a objecté : « Il n'y a dans ce qu'il a mentionné aucune indication des cercles, ni de la séance dans la mosquée, en aucune manière. » On a répondu que le fait que ce fût dans la mosquée est explicite dans ce taʿlîq. Quant à la formation en cercle, al-Muhallab a dit : « Al-Bukhârî a assimilé la séance des hommes dans la mosquée autour du Prophète (paix et bénédictions sur lui), pendant qu'il prêchait, à la formation en cercle autour du savant ; car ce qui est apparent, c'est que lui (paix et bénédictions sur lui) n'était pas dans la mosquée, sur la chaire, sans qu'il y ait auprès de lui un groupe assis qui l'entourait, comme ceux qui forment un cercle. » Et Allah sait mieux. Un autre a dit : « Le hadith d'Ibn ʿUmar se rapporte à l'un des deux éléments du titre du chapitre, à savoir la séance, et le hadith d'Abû Wâqid se rapporte à l'autre élément, à savoir la formation en cercle. » Quant à ce que Muslim a rapporté du hadith de Jâbir ibn Samura, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) entra dans la mosquée alors qu'ils étaient en cercles, et il dit : “Qu'ai-je à vous voir en groupes épars ?” », il n'y a pas de contradiction entre lui et celui-ci, car il n'a réprouvé que leur formation en cercles pour ce qui n'a ni utilité ni profit, à la différence de leur formation en cercle autour de lui, qui était pour écouter la science et l'apprendre de lui.
(Sa parole : « Alors que l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) était dans la mosquée ») Il a ajouté dans le Livre de la science : « et les gens étaient avec lui », ce qui est plus explicite quant à ce pour quoi il a donné ce titre.
(Sa parole : « il vit un espace libre ») Il a ajouté dans le Livre de la science : « dans le cercle » ; al-Asîlî et al-Kushmîhanî l'ont aussi ajouté dans cette version. On a déjà parlé de ses enseignements dans le Livre de la science.
Sa parole : « Chapitre : s'allonger sur le dos dans la mosquée »
Dans la copie d'as-Saghânî, il a ajouté : « et étendre la jambe ».
(Sa parole : « ʿAbd Allâh ibn Maslama nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Qaʿnabî.
(Sa parole : « d'après son oncle paternel ») Il s'agit de ʿAbd Allâh ibn Zayd ibn ʿÂsim al-Mâzinî.
(Sa parole : « posant l'une de ses jambes sur l'autre ») Al-Khattâbî a dit : « Cela montre que l'interdiction rapportée à ce sujet est abrogée ; ou bien l'on entend l'interdiction pour le cas où l'on craint que la nudité (ʿawra) ne se découvre, et la permission pour le cas où l'on en est à l'abri. » (Je dis) La seconde interprétation est préférable à la prétention d'abrogation (naskh), car celle-ci ne s'établit pas sur une simple possibilité ; parmi ceux qui ont affirmé la seconde, il y a al-Bayhaqî, al-Baghawî et d'autres spécialistes du hadith. Ibn Battâl et ceux qui l'ont suivi ont affirmé qu'elle est abrogée. Al-Mâzarî a dit : « Il n'a consacré un chapitre à cela que parce que, dans le livre d'Abû Dâwûd et ailleurs — et non dans les recueils authentiques —, figure l'interdiction de poser l'une de ses jambes sur l'autre. Mais elle est générale, car c'est une parole qui englobe tout le monde, tandis que le fait qu'il se soit allongé sur le dos dans la mosquée est un acte dont on pourrait prétendre qu'il lui est réservé, et l'on n'en tirerait donc pas la permission. Toutefois, puisqu'il est authentiquement établi que ʿUmar et ʿUthmân le faisaient, cela indique que ce n'est pas propre à lui (paix et bénédictions sur lui), mais que c'est permis de manière absolue. Cela étant établi, il y a entre les deux hadiths une contradiction, et on les concilie. » Puis il a mentionné quelque chose de semblable à ce qu'a mentionné al-Khattâbî. Dans sa parole, au sujet du hadith de l'interdiction : « il ne figure pas dans les recueils authentiques », il y a une inadvertance, car le hadith se trouve chez Muslim, dans le Livre des vêtements, du hadith de Jâbir. Et sa parole : « on n'en tirerait donc pas la permission » est discutable, car les particularités [du Prophète] ne s'établissent pas sur une simple possibilité. Ce qui est apparent, c'est que son acte (paix et bénédictions sur lui) avait pour but de montrer la permission, et que cela se passait au moment du repos, non lors du rassemblement des gens, en raison de ce que l'on sait de son habitude de s'asseoir parmi eux avec une parfaite dignité (paix et bénédictions sur lui). Al-Khattâbî a dit : « Cela montre aussi qu'il est permis de s'accouder dans la mosquée, de s'y étendre et d'y prendre toutes sortes de repos. » Ad-Dâwûdî a dit : « Cela montre que la récompense rapportée pour celui qui demeure dans la mosquée n'est pas propre à celui qui est assis, mais qu'elle est obtenue aussi par celui qui est allongé sur le dos. »
(Sa parole : « Et d'après Ibn Shihâb, d'après Saʿîd ibn al-Musayyab ») C'est coordonné à la chaîne mentionnée ; Abû Dâwûd l'a déclaré explicitement dans sa version d'après al-Qaʿnabî, et il en est ainsi dans le Muwatta'. Celui qui a prétendu que c'est un muʿallaq (sans chaîne complète) n'y a pas prêté attention.
Sa parole : « Chapitre : la mosquée qui se trouve sur le chemin sans nuire aux gens »
Al-Mâzarî a dit : « Bâtir une mosquée sur sa propriété est permis par consensus (ijmâʿ), et sur ce qui n'est pas sa propriété, interdit par consensus ; sur les espaces communs, là où cela ne nuit à personne, c'est permis aussi. Mais certains se sont singularisés en l'interdisant, parce que les espaces communs des chemins sont destinés à l'usage des gens ; si l'on y bâtit une mosquée, on empêche certains d'en faire usage. Al-Bukhârî a donc voulu réfuter celui qui tient ce propos, et il a argumenté par l'histoire d'Abû Bakr, puisque le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en a eu connaissance et l'a approuvée. » (Je dis) L'interdiction mentionnée est rapportée de Rabîʿa, et ʿAbd ar-Razzâq l'a transmise de ʿAlî et d'Ibn ʿUmar, mais par deux chaînes faibles.
(Sa parole : « Et c'est l'avis d'al-Hasan ») Il veut dire que, de la part des personnes mentionnées, une déclaration explicite sur cette question a été rapportée ; sinon, la majorité est de cet avis, comme on l'a vu.
(Sa parole : « ʿUrwa m'a alors informé ») C'est coordonné à un élément sous-entendu. Par les deux parents de ʿÂ'isha, on vise Abû Bakr et Umm Rûmân ; cela indique que l'islam d'Umm Rûmân était ancien.
(Sa parole : « Puis il apparut à Abû Bakr ») L'auteur a abrégé le texte [du hadith] ici ; il l'a cité de manière développée dans le Livre de l'Émigration avec cette chaîne. Il y a mentionné, après sa parole « et le soir » et avant sa parole « puis il apparut », une longue histoire sur la sortie d'Abû Bakr de La Mecque, son retour sous la protection d'Ibn ad-Dughunna, et la condition que celui-ci lui imposa de ne pas pratiquer ouvertement son culte. À la fin de l'histoire, il dit : « Puis il apparut à Abû Bakr », c'est-à-dire qu'une idée lui vint, « et il bâtit une mosquée », et il a mentionné le reste de l'histoire de manière développée, comme on en parlera en détail là-bas, si Allah le veut. L'un des auteurs tardifs n'a pas bien fait en commentant ici l'ensemble du hadith, alors qu'il n'en figure ici qu'une petite partie. Le hadith renferme, parmi les mérites d'as-Siddîq, de nombreux éléments, comme on le verra, si Allah le veut.
Sa parole : « Chapitre : la prière dans la mosquée du marché »
Chez d'autres qu'Abû Dharr : « les mosquées ». La pertinence du titre du chapitre est d'indiquer que le hadith rapporté selon lequel « les marchés sont les pires endroits et les mosquées les meilleurs endroits », tel qu'al-Bazzâr et d'autres l'ont rapporté, n'a pas une chaîne authentique ; et même s'il était authentique, il n'empêcherait pas d'établir une mosquée dans le marché, car l'emplacement de la mosquée serait alors un endroit de bien. On a dit que, par « les mosquées » dans le titre, il vise les lieux où s'accomplit la prière, et non les édifices destinés à cela ; c'est comme s'il avait dit : « Chapitre : la prière aux emplacements des marchés ». Le caractère peu vraisemblable de cela n'échappe à personne.
(Sa parole : « Et Ibn ʿAwn pria ») Ainsi dans tous les originaux. Ibn al-Munayyir l'a altéré et a dit : « La correspondance du titre du chapitre avec le hadith d'Ibn ʿUmar, bien qu'il n'ait pas prié dans un marché, est que l'auteur a voulu montrer qu'il est permis de bâtir une mosquée à l'intérieur du marché, afin que personne ne s'imagine que, du fait qu'il est clos, la prière y est interdite ; car la prière d'Ibn ʿUmar eut lieu dans une demeure que l'on fermait sur eux, et la clôture n'a donc pas empêché d'y établir une mosquée. » Al-Kirmânî a dit : « Peut-être le but d'al-Bukhârî est-il de réfuter les Hanafites, puisqu'ils ont dit qu'il est interdit d'établir une mosquée dans une demeure soustraite aux gens. » (Fin.) Or ce qui se trouve dans les livres des Hanafites, c'est la réprobation et non l'interdiction. Il est apparu, par le hadith d'Abû Hurayra, que la prière au marché est légitime ; et si la prière y est permise individuellement, il est à plus forte raison permis d'y établir une mosquée pour la prière en commun. C'est ce qu'a indiqué Ibn Battâl. Le hadith d'Abû Hurayra que l'auteur a cité ici, il l'a rapporté plus loin au chapitre du mérite de la prière en commun, et l'on parlera de ses enseignements là-bas, si Allah le veut. Il a ajouté dans cette version : « Et les anges prient… », jusqu'à la fin ; cela a déjà été cité au chapitre de l'impureté mineure dans la mosquée, par une autre voie d'après Abû Hurayra.
(Sa parole, dans cette version : « la prière de l'ensemble (الجميع, al-jamîʿ) ») C'est-à-dire de la communauté. Celui qui a supposé la construction « [la prière] dans l'ensemble » s'est donné une peine inutile. Et sa parole : « sur sa prière », c'est-à-dire celle de l'individu.
(Sa parole : « car l'un de vous ») Ainsi chez la plupart, avec le fa ; chez al-Kushmîhanî, avec la lettre à un point dessous (b), qui est causale ou d'accompagnement.
(Sa parole : « et il l'accomplit parfaitement ») C'est-à-dire qu'il fit ses ablutions (wudû') complètement.
(Sa parole : « tant qu'il ne nuit pas, il produit une impureté (يحدث, yuhdith) ») Ainsi chez la plupart, avec le verbe au mode apocopé en tant que substitut ; on peut aussi le mettre au nominatif, en tant que proposition indépendante. Chez al-Kushmîhanî : « tant qu'il ne nuit pas par une impureté (بحدث, bi-hadathin) qu'il y produit », sous la forme d'une préposition et de son complément, rattachés à « nuit ». Par l'impureté (hadath), on vise ce qui annule les ablutions ; il est possible que ce soit plus général que cela, mais dans la version d'Abû Dâwûd, par la voie d'Abû Râfiʿ d'après Abû Hurayra, le premier sens est explicite.
Sa parole : « Chapitre : entrecroiser les doigts dans la mosquée et ailleurs »
Il y a cité le hadith d'Abû Mûsâ, qui indique que l'entrecroisement est permis de manière absolue, et le hadith d'Abû Hurayra, qui indique qu'il est permis dans la mosquée ; et s'il est permis dans la mosquée, il l'est à plus forte raison ailleurs. Dans certaines versions figure, avant ces deux hadiths, un autre hadith ; il ne se trouve pas dans la plupart des versions, et ni al-Ismâʿîlî ni Abû Nuʿaym ne l'ont reproduit. Mais Abû Masʿûd l'a mentionné dans al-Atrâf d'après la version d'Ibn Rumayh, d'après al-Firabrî, et de Hammâd ibn Shâkir, tous deux d'après al-Bukhârî, qui a dit : « Hâmid ibn ʿUmar nous a rapporté : Bishr ibn al-Mufaddal nous a rapporté : ʿÂsim ibn Muhammad nous a rapporté : Wâqid — c'est-à-dire son frère — nous a rapporté, d'après son père — c'est-à-dire Muhammad ibn Zayd ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUmar —, d'après Ibn ʿUmar ou Ibn ʿAmr, qui a dit : “Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) entrecroisa ses doigts.” » Al-Bukhârî a dit : « Et ʿÂsim ibn ʿAlî a dit : ʿÂsim ibn Muhammad nous a rapporté : “J'ai entendu ce hadith de mon père, mais je ne l'ai pas retenu ; Wâqid me l'a donc rétabli d'après son père, qui a dit : J'ai entendu mon père dire : ʿAbd Allâh a dit : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : ‘Ô ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, qu'en sera-t-il de toi lorsque tu resteras parmi le rebut des gens ?’” »
Al-Humaydî l'a cité dans al-Jamʿ bayn as-Sahîhayn en le transmettant d'Abû Masʿûd, et il a lui-même ajouté : « Leurs engagements et leurs dépôts se seront corrompus, ils auront divergé et seront devenus ainsi » — et il entrecroisa ses doigts —, jusqu'à la fin du hadith. Quant au hadith de ʿÂsim ibn ʿAlî, qu'al-Bukhârî a cité sans chaîne complète, Ibrâhîm al-Harbî l'a rapporté avec une chaîne complète dans son Gharîb al-hadîth ; il a dit : « ʿÂsim ibn ʿAlî nous a rapporté : ʿÂsim ibn Muhammad nous a rapporté, d'après Wâqid : “J'ai entendu mon père dire : ʿAbd Allâh a dit : l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit…” », et il l'a mentionné.
Ibn Battâl a dit : « La raison de l'introduction de ce titre de chapitre dans la jurisprudence est de s'opposer à ce qui est rapporté sur l'interdiction d'entrecroiser les doigts dans la mosquée ; il en est venu des mursal et des hadiths à chaîne remontante, par des voies non établies. » (Fin.) C'est comme s'il faisait allusion, par le hadith à chaîne remontante, au hadith de Kaʿb ibn ʿUjra, qui a dit : « L'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit : “Lorsque l'un de vous fait ses ablutions, puis sort en se dirigeant vers la mosquée, qu'il n'entrecroise surtout pas ses mains, car il est en prière.” » Abû Dâwûd l'a rapporté, et Ibn Khuzayma et Ibn Hibbân l'ont jugé authentique ; mais il y a dans sa chaîne une divergence, à cause de laquelle certains l'ont jugé faible. Ibn Abî Shayba l'a rapporté par une autre voie, en ces termes : « Lorsque l'un de vous prie, qu'il n'entrecroise surtout pas ses doigts, car l'entrecroisement vient du démon ; et l'un de vous ne cesse d'être en prière tant qu'il est dans la mosquée, jusqu'à ce qu'il en sorte. » Il y a dans sa chaîne un rapporteur faible et un inconnu. Ibn al-Munayyir a dit : « Ce qui est vérifié, c'est qu'il n'y a pas de contradiction entre ces hadiths, puisque ce qui est interdit, c'est de le faire par futilité, tandis que ce qui figure dans le hadith n'a d'autre but que de donner une image et de représenter le sens à l'esprit sous une forme sensible. »
(Je dis) Il en est ainsi, comme il l'a dit, dans le hadith d'Abû Mûsâ et dans celui d'Ibn ʿUmar, à la différence du hadith d'Abû Hurayra. Al-Ismâʿîlî a concilié en disant que l'interdiction est restreinte au cas où l'on est en prière, ou en route vers elle, puisque celui qui attend la prière a le statut de celui qui prie ; or les hadiths du chapitre, qui indiquent la permission, sont exempts de cela. Pour les deux premiers, c'est évident ; quant au hadith d'Abû Hurayra, c'est parce que son entrecroisement n'eut lieu qu'après la fin de la prière, selon ce qu'il pensait ; il avait donc le statut de celui qui a quitté la prière. Et la version qui comporte l'interdiction de cela tant qu'on est dans la mosquée est faible, comme nous l'avons dit plus haut ; elle ne s'oppose donc pas au hadith d'Abû Hurayra, comme l'a dit Ibn Battâl.
On a divergé sur la sagesse de l'interdiction d'entrecroiser les doigts. On a dit : parce que cela vient du démon, comme on l'a vu dans la version d'Ibn Abî Shayba. On a dit : parce que l'entrecroisement attire le sommeil, lequel est une occasion probable d'impureté mineure. On a dit : parce que la forme de l'entrecroisement ressemble à la forme du désaccord, comme cela est signalé dans le hadith d'Ibn ʿUmar ; on l'a donc réprouvé pour celui qui a le statut de celui qui prie, afin qu'il ne tombe pas dans ce qui est interdit, à savoir sa parole (paix et bénédictions sur lui) à ceux qui priaient : « Ne soyez pas en désaccord [dans vos rangs], sinon vos cœurs seront en désaccord. » On en parlera en son lieu. On parlera du hadith d'Ibn ʿUmar dans le Livre des troubles, du hadith d'Abû Mûsâ dans le Livre des bonnes manières, et du hadith d'Abû Hurayra dans la prosternation de l'oubli.
Sufyân est ath-Thawrî ; Abû Burda est Ibn ʿAbd Allâh ; chez al-Kushmîhanî figure « d'après Burayd », qui est son nom. Et sa parole : « une partie soutient (يشد, yashuddu) l'autre » : dans la version d'al-Mustamlî, شد (shadda), au passé.
(Sa parole : « Ishâq nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Mansûr, comme l'a affirmé Abû Nuʿaym.
(Sa parole : « l'une des deux prières de l'après-midi (العشي, al-ʿashiyy) ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Mustamlî et al-Hamawî : العشاء (al-ʿishâ'), avec allongement, ce qui est une erreur, car il est authentiquement établi qu'il s'agissait de la prière de midi (zuhr) ou de celle de l'après-midi (ʿasr), comme on le verra. Le ʿashiyy commence dès le déclin du soleil.
(Sa parole : « et il posa sa main droite sur le dos de sa main gauche ») Chez al-Kushmîhanî : « sa joue droite » au lieu de « sa main droite », ce qui est plus vraisemblable, afin d'éviter la répétition.
(Sa parole : « Parfois ils lui demandaient : “puis il fit la salutation finale ?” ») C'est-à-dire que parfois ils demandaient à Ibn Sîrîn s'il y avait dans le hadith : « puis il fit la salutation finale » ; il disait alors : « On m'a informé… », jusqu'à la fin. Cela indique qu'il ne l'a pas entendu de ʿImrân. Ashʿath, dans sa version d'après Ibn Sîrîn, a précisé l'intermédiaire entre lui et ʿImrân ; il a dit : « Ibn Sîrîn a dit : Khâlid al-Hadhdhâ' m'a rapporté, d'après Abû Qilâba, d'après son oncle paternel Abû l-Muhallab, d'après ʿImrân ibn Husayn. » Abû Dâwûd, at-Tirmidhî et an-Nasâ'î l'ont rapporté, et il nous est parvenu avec une chaîne élevée dans le Juz' d'adh-Dhuhlî. Il est donc apparu qu'Ibn Sîrîn a laissé dans l'anonymat trois rapporteurs, et sa transmission d'après Khâlid relève de la transmission des aînés d'après les cadets.
Sa parole : « Chapitre : les mosquées qui se trouvent sur les chemins de Médine »
C'est-à-dire sur les chemins qui se trouvent entre Médine, la ville du Prophète, et La Mecque. Et sa parole : « et les emplacements », c'est-à-dire les lieux dont on fait des mosquées.
(Sa parole : « Et Nâfiʿ m'a rapporté ») Celui qui dit cela est Mûsâ ibn ʿUqba. Al-Bukhârî n'a pas cité les termes de Fudayl ibn Sulaymân, mais il a cité les termes d'Anas ibn ʿIyâd, dans la version duquel ne figure pas la mention de Sâlim, mais seulement celle de Nâfiʿ. La version de Fudayl a indiqué que les versions de Sâlim et de Nâfiʿ concordent, sauf en un seul endroit, qu'il a signalé. C'est comme s'il s'était appuyé sur la version d'Anas ibn ʿIyâd parce que celui-ci est plus rigoureux que Fudayl. En résumé, Ibn ʿUmar recherchait la bénédiction de ces lieux, et sa rigueur dans l'imitation [du Prophète] est connue. Cela n'est pas contredit par ce qui est établi de son père, à savoir qu'il vit des gens, lors d'un voyage, se précipiter vers un endroit ; il demanda ce qu'il en était, et on lui dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) y a prié. » Il dit : « Que celui à qui la prière se présente prie, sinon qu'il passe son chemin ; car les gens de l'Écriture n'ont péri que parce qu'ils ont suivi les traces de leurs prophètes et en ont fait des églises et des synagogues. » En effet, cela de la part de ʿUmar s'entend en ce sens qu'il réprouvait qu'ils visitent de tels lieux sans y prier, ou qu'il craignait que cela n'embrouille celui qui ne connaît pas la réalité de la chose, et qu'il le croie obligatoire ; or l'on est à l'abri de ces deux choses de la part d'Ibn ʿUmar. On a déjà vu le hadith de ʿItbân et sa demande au Prophète (paix et bénédictions sur lui) de prier dans sa maison afin qu'il en fasse un lieu de prière, ainsi que la réponse favorable du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; c'est donc un argument pour la recherche de la bénédiction des traces des vertueux.
(Sa parole : « sous un سمرة (samura) ») C'est-à-dire un arbre épineux ; c'est celui que l'on connaît sous le nom d'umm ghaylân (acacia).
(Sa parole : « et il y avait sur ce chemin ») C'est-à-dire le chemin de Dhû l-Hulayfa.
(Sa parole : « le fond d'une vallée ») C'est-à-dire la vallée d'al-ʿAqîq.
(Sa parole : « فعرس (fa-ʿarrasa), il fit halte ») Avec des lettres sans point, le r étant redoublé. Al-Khattâbî a dit : « Le تعريس (taʿrîs) est une halte de repos, sans séjour ; elle a lieu le plus souvent à la fin de la nuit. » Al-Asmaʿî l'a restreint à cela, et Abû Zayd l'a employé sans restriction.
(Sa parole : « sur la colline (الأكمة, al-akama) ») C'est l'endroit plus élevé que ce qui l'entoure ; on a dit aussi : c'est un tertre d'une seule pierre.
(Sa parole : « il y avait là (ثم, thamma) un khalîj ») Le mot ثم (thamma) est répété dans cette histoire ; il est avec a sur la lettre à trois points (th), et l'on vise par lui la direction. Le خليج (khalîj) est une vallée profonde. الكثب (al-kuthub), avec u sur le k et sur la lettre à trois points (th), est le pluriel de كثيب (kathîb), qui est un amas de sable.
(Sa parole : « فدحا (fa-dahâ), il poussa ») Avec la lettre h sans point, c'est-à-dire : il repoussa. Dans la version d'al-Ismâʿîlî : « فدخل (fa-dakhala), il entra », avec la lettre kh avec point et le l. L'un des auteurs tardifs a transmis, d'après certaines versions : « قد جاء (qad jâ'a) », avec le q et le j, en tant que deux mots : la particule d'affirmation et le verbe au passé de المجيء (al-majî', la venue).
(Sa parole : « et que ʿAbd Allâh ibn ʿUmar lui rapporta ») C'est-à-dire avec la chaîne mentionnée jusqu'à lui.
(Sa parole : « à Sharaf ar-Rawhâ' ») C'est une bourgade importante, à deux nuits de Médine ; c'est la fin d'as-Sayyâla pour qui se dirige vers La Mecque. La mosquée du milieu se trouve dans la vallée connue aujourd'hui sous le nom de vallée des Banû Sâlim. Dans le chapitre de l'appel à la prière du Sahîh de Muslim, il est dit qu'il y a entre les deux trente-six milles.
(Sa parole : « يعلم (yuʿlimu) l'endroit ») Avec u sur la première lettre, de أعلم يعلم (aʿlama yuʿlimu), de العلامة (al-ʿalâma, le signe).
(Sa parole : « il dit : là, à ta droite ») Al-Qâdî ʿIyâd a dit : « C'est une altération ; ce qui est correct est : “près des buissons épineux (بعواسج, bi-ʿawâsij), à ta droite”. » (Je dis) La justification de la première leçon est évidente ; et ce qu'il a mentionné, si une version l'établit, est préférable. On a hésité sur ce passage depuis longtemps : al-Ismâʿîlî l'a rapporté en ces termes : « il marque l'endroit où il a prié ; il dit à ce sujet ici un mot que je n'ai pas fixé, à ta droite », jusqu'à la fin du hadith.
(Sa parole : « il priait vers al-ʿIrq ») C'est-à-dire ʿIrq az-Zabya, qui est une vallée connue ; c'est ce qu'a dit Abû ʿUbayd al-Bakrî. منصرف الروحاء (munsaraf ar-Rawhâ'), avec a sur le r, c'est-à-dire sa fin.
(Sa parole : « et l'on a bâti (ابتنى, ubtuniya) ») Avec u sur la lettre à deux points dessus (t), à la voix passive.
(Sa parole : « un grand سرحة (sarha) ») C'est-à-dire un arbre immense. الرويثة (ar-Ruwaytha), avec le r et la lettre à trois points (th), au diminutif, est une bourgade importante située à dix-sept parasanges de Médine. وجاه الطريق (wijâh at-tarîq), avec i sous le w, c'est-à-dire : en face du chemin.
(Sa parole : « بطح (bath), large ») Avec a sur la lettre à un point dessous (b) et sans voyelle sur le t, ou aussi avec i sous celui-ci, c'est-à-dire : vaste.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'il débouche ») Ainsi chez la plupart ; chez al-Mustamlî et al-Hamawî : « lorsqu'il débouche ».
(Sa parole : « un peu en deçà du relais postal (بريد, barîd) d'ar-Ruwaytha, de deux milles ») C'est-à-dire qu'il y a, entre lui et le lieu où fait halte la poste à ar-Ruwaytha, deux milles. On a dit aussi que par barîd on vise la voie du chemin.
(Sa parole : « فانثنى (fa-nthanâ), il se replia ») Avec a sur la lettre à trois points (th), à la voix active.
(Sa parole : « تلعة (talʿa) ») Avec a sur la lettre à deux points dessus (t) et sans voyelle sur le l, suivi de la lettre sans point (ʿ). C'est le lit d'écoulement des eaux d'en haut vers le bas ; on le dit aussi de ce qui s'élève de la terre et de ce qui s'abaisse. العرج (al-ʿArj), avec a sur la lettre sans point (ʿ) et sans voyelle sur le r, suivi d'un j, est une bourgade importante située à treize ou quatorze milles d'ar-Ruwaytha. الهضبة (al-hadba), sans voyelle sur la lettre d avec point, est ce qui dépasse la dune en hauteur et reste en deçà de la montagne ; on a dit : la montagne étalée sur le sol ; on a dit : la colline lisse. الرضم (ar-radm) désigne les grosses pierres ; son singulier est رضمة (radma), sans voyelle sur la lettre d avec point, au singulier comme au pluriel ; chez al-Asîlî, il figure avec voyelle sur cette lettre.
(Sa parole : « près des سلمات (salimât) du chemin ») C'est-à-dire ce qui se ramifie sur ses côtés. السلمات (as-salimât), avec a sur la lettre sans point (s) et i sous le l, dans la version d'Abû Dharr et d'al-Asîlî ; dans la version des autres, avec a sur le l. On a dit qu'avec i ce sont les rochers, et avec a les arbres. السرحات (as-sarahât), avec voyelles, est le pluriel de سرحة (sarha), qui est l'arbre immense, comme on l'a vu.
(Sa parole : « dans un lit d'écoulement en deçà de Harshâ ») Le المسيل (al-masîl) est le lieu en pente. هرشى (Harshâ), avec a sur la première lettre et sans voyelle sur le r, suivi de la lettre sh avec point, à finale brève. Al-Bakrî a dit : « C'est une montagne au point de rencontre du chemin de Médine et de celui de Syrie, proche d'al-Juhfa. » كراع هرشى (Kurâʿ Harshâ) en est l'extrémité. الغلوة (al-ghalwa), avec la lettre avec point (gh) portant a, est la portée extrême de la flèche ; on a dit : l'équivalent de deux tiers de mille.
(Sa parole : « Marr az-Zahrân ») Avec a sur le m et r redoublé, et avec a sur la lettre z avec point et sans voyelle sur le h. C'est la vallée que le commun appelle Batn Marw, avec le r sans voyelle suivi d'un w. Al-Bakrî a dit : « Il y a entre elle et La Mecque seize milles. » Abû Ghassân a dit : « Elle a été nommée ainsi parce qu'il y a au fond de la vallée une inscription, formée par une veine de terre blanche, épelant م ر ا (m r â), le m étant séparé du r. » On a dit aussi qu'elle a été nommée ainsi à cause de l'amertume (marâra) de son eau.
(Sa parole : « قبل (qibal) Médine ») Avec i sous le q et a sur la lettre à un point dessous (b), c'est-à-dire : face à elle. الصفراوات (as-Safrâwât), avec a sur la lettre sans point (s) et sans voyelle sur le f, est le pluriel de صفراء (safrâ') ; c'est un lieu situé après Marr az-Zahrân.
(Sa parole : « il faisait halte à Dhû Tuwâ ») Avec u sur le t chez la plupart, et c'est ce qu'a affirmé al-Jawharî ; dans la version d'al-Hamawî et d'al-Mustamlî : « à Dhû t-Tuwâ », avec l'ajout de l'alif et du lâm. Al-Asîlî l'a fixé avec i ; ʿIyâd et d'autres ont rapporté aussi le a.
(Sa parole : « il se tournait vers les deux فرضة (furda) de la montagne ») La الفرضة (al-furda), avec u sur le f et sans voyelle sur le r, suivi de la lettre d avec point, est l'entrée du chemin vers la montagne ; on a dit : la brèche élevée, comme un créneau ; on le dit aussi de l'embouchure d'un fleuve.
(Avertissements) Le premier : ce contexte renferme neuf hadiths, qu'al-Hasan ibn Sufyân a rapportés séparément dans son Musnad, par la voie d'Ismâʿîl ibn Abî Uways, d'après Anas ibn ʿIyâd, en répétant la chaîne pour chaque hadith, sauf qu'il n'a pas mentionné le troisième ; Muslim en a rapporté les deux derniers hadiths dans le Livre du pèlerinage. * Le deuxième : de ces mosquées, on ne connaît plus aujourd'hui que la mosquée de Dhû l-Hulayfa ; quant aux mosquées qui se trouvent à ar-Rawhâ', les gens de cette contrée les connaissent. Dans la version d'az-Zubayr ibn Bakkâr, dans ses Akhbâr al-Madîna, par une autre voie d'après Nâfiʿ, d'après Ibn ʿUmar, figure, dans ce hadith, une description plus développée de ces mosquées. Et chez at-Tirmidhî, du hadith de ʿAmr ibn ʿAwf : le Prophète (paix et bénédictions sur lui) pria dans la vallée d'ar-Rawhâ' et dit : « Soixante-dix prophètes ont prié dans cette mosquée. » * Le troisième : on sait, par la conduite d'Ibn ʿUmar, qu'il est recommandé (mustahabb) de suivre les traces du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et d'en rechercher la bénédiction. Al-Baghawî, parmi les Shafiʿites, a dit que, pour les mosquées où il est établi que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a prié, si quelqu'un faisait vœu de prier dans l'une d'elles, elle deviendrait déterminée, comme le deviennent les trois mosquées. Le quatrième : al-Bukhârî a mentionné les mosquées qui se trouvent sur les chemins de Médine, et il n'a pas mentionné les mosquées qui se trouvaient à Médine, parce qu'il ne disposait pas à ce sujet d'une chaîne répondant à sa condition. ʿUmar ibn Shabba a mentionné dans ses Akhbâr al-Madîna, de manière exhaustive, les mosquées et les lieux où le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a prié à Médine. Il a rapporté, d'après Abû Ghassân, d'après plus d'un savant, que toute mosquée de Médine et de ses environs construite en pierres taillées et ajustées est une mosquée où le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a prié ; et cela parce que ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz, lorsqu'il construisit la mosquée de Médine, interrogea à ce sujet les gens — qui étaient alors nombreux —, puis les construisit en pierres taillées et ajustées. (Fin.) ʿUmar ibn Shabba en a désigné un grand nombre, mais la plupart ont disparu à notre époque. Parmi les mosquées connues, il reste aujourd'hui : la mosquée de Qubâ' ; la mosquée d'al-Fadîkh, qui est à l'est de la mosquée de Qubâ' ; la mosquée des Banû Qurayza ; la Mashraba d'Umm Ibrâhîm, qui est au nord de la mosquée de Qurayza ; la mosquée des Banû Zafar, à l'est d'al-Baqîʿ, connue sous le nom de mosquée de la Mule ; la mosquée des Banû Muʿâwiya, connue sous le nom de mosquée de l'Exaucement ; la mosquée de la Victoire, près du mont Salʿ ; et la mosquée des Deux Qiblas, chez les Banû Salima. C'est ainsi que l'a établi l'un de nos maîtres. L'intérêt de connaître cela est ce qui a été rapporté d'al-Baghawî, et Allah sait mieux.
Chapitres : la sutra (objet marquant l'emplacement de la prière) de celui qui prie
Sa parole : « Chapitre : la sutra de l'imam est la sutra de ceux qui sont derrière lui »
Il y a cité trois hadiths. Le deuxième et le troisième correspondent au titre du chapitre, puisque lui (paix et bénédictions sur lui) n'a pas ordonné à ses Compagnons de prendre une sutra autre que la sienne. Quant au premier, à savoir le hadith d'Ibn ʿAbbâs, l'argumentation qu'on en tire est discutable, car il n'y est pas dit que lui (paix et bénédictions sur lui) pria en direction d'une sutra ; al-Bayhaqî l'a d'ailleurs placé sous le titre : « Chapitre : celui qui prie sans sutra ». On a déjà vu, dans le Livre de la science, en parlant de ce hadith au chapitre « À quel âge l'audition du jeune enfant est-elle valide ? », la parole d'ash-Shâfiʿî selon laquelle ce qu'entend Ibn ʿAbbâs par « vers autre chose qu'un mur », c'est « vers autre chose qu'une sutra » ; et nous avons mentionné ce qui l'appuie dans la version d'al-Bazzâr. L'un des auteurs tardifs a dit : « Sa parole : “vers autre chose qu'un mur” n'exclut pas autre chose qu'un mur ; mais le fait qu'Ibn ʿAbbâs rapporte son passage devant eux et l'absence de désapprobation de leur part laisse entendre qu'il s'est produit une chose à laquelle ils n'étaient pas habitués. Si l'on supposait qu'il y avait là une autre sutra que le mur, ce récit n'aurait aucun intérêt, puisque son passage, dans ce cas, n'aurait été désapprouvé par personne. » C'est comme si al-Bukhârî avait compris la chose selon ce qui était habituel et connu de la coutume du Prophète (paix et bénédictions sur lui), à savoir qu'il ne priait pas en plein air sans que la lance courte (ʿanaza) soit devant lui ; puis il a appuyé cela par les deux hadiths d'Ibn ʿUmar et d'Abû Juhayfa. Le hadith d'Ibn ʿUmar comporte ce qui indique la constance, à savoir sa parole, après la mention de la lance : « Et il faisait cela en voyage. » An-Nawawî l'a suivi et a dit dans le commentaire de Muslim, en parlant des enseignements de ce hadith : « Il montre que la sutra de l'imam est la sutra de ceux qui sont derrière lui. » Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « j'approchais de la puberté ») C'est-à-dire que j'en étais proche. J'ai mentionné la divergence sur son âge au chapitre de l'enseignement des enfants, dans le Livre du mérite du Coran, et au chapitre de la circoncision à l'âge adulte, dans le Livre de la demande de permission, ainsi que la manière de concilier les données divergentes à ce sujet et l'exposé de l'avis prépondérant ; et louange à Allah.
(Sa parole : « il dirigeait la prière des gens à Minâ ») C'est ainsi que l'ont dit Mâlik et la plupart des disciples d'az-Zuhrî ; chez Muslim, dans la version d'Ibn ʿUyayna : « à ʿArafa ». An-Nawawî a dit : « On l'entend en ce sens qu'il s'agit de deux événements. » On lui a objecté que le principe est l'absence de multiplicité, surtout lorsque l'origine du hadith est une. La vérité est donc que la parole d'Ibn ʿUyayna « à ʿArafa » est isolée (shâdhdh). Chez Muslim figure aussi, dans la version de Maʿmar d'après az-Zuhrî : « et cela lors du pèlerinage d'adieu ou de la conquête » ; ce doute vient de Maʿmar et l'on ne s'y fie pas. La vérité est que cela eut lieu lors du pèlerinage d'adieu.
(Sa parole : « une partie du rang ») L'auteur a ajouté dans le pèlerinage, dans la version du fils du frère d'Ibn Shihâb, d'après son oncle paternel : « jusqu'à ce que je passe devant une partie du premier rang. » (Fin.) Cela détermine l'une des deux possibilités que nous avons mentionnées dans le Livre de la science.
(Sa parole : « et personne ne me le reprocha ») Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Ibn ʿAbbâs a argumenté en faveur de la permission par l'absence de désapprobation, et non par le fait qu'ils n'aient pas recommencé la prière, parce que l'absence de désapprobation est d'un plus grand intérêt. » (Je dis) Son explication est que le fait de ne pas recommencer la prière indique seulement sa validité, et non la permission de passer, tandis que l'absence de désapprobation indique à la fois la permission de passer et la validité de la prière. On en tire que l'absence de désapprobation est un argument en faveur de la permission, à sa condition, à savoir l'absence d'empêchements à la désapprobation et l'établissement de la connaissance, par le fait d'avoir eu connaissance de l'acte. On ne dira pas que ce qui a été mentionné n'implique pas que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) en ait eu connaissance, car il est possible que le rang ait fait obstacle à ce que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) le voie ; car nous répondons qu'on a déjà vu que lui (paix et bénédictions sur lui) voyait, pendant la prière, ce qui était derrière lui comme il voyait ce qui était devant lui, et qu'on a vu que, dans la version de l'auteur dans le pèlerinage, il passa devant une partie du premier rang : il n'y avait donc là aucun obstacle à la vue. Et même si rien de cela n'était rapporté, l'ardeur de leurs motivations à l'interroger (paix et bénédictions sur lui) sur ce qui leur arrivait suffirait à indiquer qu'il en a eu connaissance, et Allah sait mieux. On en a tiré argument pour dire que le passage de l'âne n'interrompt pas la prière, et qu'il abroge donc le hadith d'Abû Dharr, rapporté par Muslim, selon lequel le passage de l'âne interrompt la prière, de même que le passage de la femme et du chien noir. On a objecté que le passage de l'âne est avéré au moment où Ibn ʿAbbâs passait en le montant ; or on a vu que cela ne nuit pas, puisque la sutra de l'imam est la sutra de ceux qui sont derrière lui ; quant à son passage après qu'il en fut descendu, cela nécessite une transmission. Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « Ce hadith d'Ibn ʿAbbâs restreint le hadith d'Abû Saʿîd : “Lorsque l'un de vous prie, qu'il ne laisse personne passer devant lui”, car celui-ci est propre à l'imam et à celui qui prie seul ; quant à celui qui prie derrière l'imam, celui qui passe devant lui ne lui nuit pas, en raison de ce hadith d'Ibn ʿAbbâs. » Il a dit : « Et sur tout cela il n'y a pas de divergence entre les savants. » De même, ʿIyâd a transmis l'accord sur le fait que ceux qui prient derrière l'imam prient en direction d'une sutra, mais ils ont divergé sur la question de savoir si leur sutra est la sutra de l'imam, ou si leur sutra est l'imam lui-même. (Fin.) Cela est discutable, en raison de ce qu'a rapporté ʿAbd ar-Razzâq d'al-Hakam ibn ʿAmr al-Ghifârî, le Compagnon : il dirigea la prière de ses compagnons en voyage, avec une sutra devant lui ; des ânes passèrent devant ses compagnons, et il recommença la prière avec eux. Dans une version de lui, il leur dit : « Ils n'ont pas interrompu ma prière, mais ils ont interrompu la vôtre. » Cela trouble donc l'accord qui a été transmis. Les termes du titre du chapitre sont venus dans un hadith marfûʿ (remontant au Prophète), qu'at-Tabarânî a rapporté dans al-Awsat par la voie de Suwayd ibn ʿAbd al-ʿAzîr, d'après ʿÂsim, d'après Anas, en le faisant remonter au Prophète : « La sutra de l'imam est la sutra de ceux qui sont derrière lui. » Il a dit : « Suwayd est seul à l'avoir rapporté d'après ʿÂsim. » (Fin.) Or Suwayd est faible selon eux. Ces termes sont aussi venus dans un hadith mawqûf (s'arrêtant au Compagnon) attribué à Ibn ʿUmar, que ʿAbd ar-Razzâq a rapporté. L'effet de la divergence que ʿIyâd a transmise apparaît dans le cas où quelqu'un passerait devant l'imam : selon celui qui dit que la sutra de l'imam est la sutra de ceux qui sont derrière lui, cela nuit à la fois à sa prière et à la leur ; et selon celui qui dit que l'imam lui-même est la sutra de ceux qui sont derrière lui, cela nuit à sa prière et ne nuit pas à la leur. Le reste des discussions du hadith d'Ibn ʿAbbâs a déjà été vu dans le Livre de la science.
(Sa parole : « Ishâq nous a rapporté ») Abû ʿAlî al-Jayyânî a dit : « Je n'ai trouvé cet Ishâq nommé avec sa filiation chez aucun des rapporteurs. » (Je dis) Abû Nuʿaym, Khalaf et d'autres ont affirmé qu'il s'agit d'Ishâq ibn Mansûr.
(Sa parole : « il ordonnait qu'on prenne la lance ») C'est-à-dire qu'il ordonnait à son serviteur de porter la lance. On trouve chez l'auteur, dans le Livre des deux fêtes, par la voie d'al-Awzâʿî d'après Nâfiʿ : « Il se rendait le matin à l'oratoire, et la lance courte était portée et dressée devant lui, et il priait en sa direction. » Ibn Mâja, Ibn Khuzayma et al-Ismâʿîlî ont ajouté : « Et cela parce que l'oratoire était un espace découvert où il n'y avait rien pour lui servir d'écran. »
(Sa parole : « et les gens ») Au nominatif, par coordination au sujet de « il priait ».
(Sa parole : « et il faisait cela ») C'est-à-dire dresser la lance devant lui là où il n'y avait pas de mur.
(Sa parole : « c'est de là ») C'est-à-dire : c'est pour cette raison que les émirs ont adopté la lance, avec laquelle on sort devant eux lors de la fête et en d'autres occasions. Cette dernière phrase, ʿAlî ibn Mushir l'a séparée du hadith d'Ibn ʿUmar et en a fait une parole de Nâfiʿ, comme l'a rapporté Ibn Mâja ; je l'ai expliqué dans le livre al-Mudraj. Le hadith montre la précaution prise pour la prière, le fait de prendre un instrument pour repousser les ennemis, surtout en voyage, la permission de se faire servir, et d'autres choses encore. Le pronom dans « l'ont adoptée » peut renvoyer à la lance elle-même ou au genre de la lance. ʿUmar ibn Shabba a rapporté dans Akhbâr al-Madîna, du hadith de Saʿd al-Qaraz, que le Négus offrit au Prophète (paix et bénédictions sur lui) une lance, qu'il garda pour lui-même : c'est celle qu'on porte en marchant avec l'imam le jour de la fête. Et par la voie d'al-Layth, il lui est parvenu que la lance courte qui était devant le Prophète (paix et bénédictions sur lui) appartenait à un homme parmi les associateurs, qu'az-Zubayr ibn al-ʿAwwâm tua le jour d'Uhud ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) la lui prit, et il la dressait devant lui lorsqu'il priait. On peut concilier les deux en disant que la lance courte d'az-Zubayr fut la première, avant la lance du Négus.
(Point utile) Le hadith d'Abû Juhayfa, l'auteur l'a rapporté sous une forme développée et sous une forme abrégée. On l'a déjà vu dans le Livre de la purification, au chapitre de l'usage du reste de l'eau des ablutions des gens, et dans le hadith de la couverture de la nudité dans le Livre de la prière, au chapitre de la prière dans le vêtement rouge ; il l'a mentionné aussi ici et deux chapitres plus loin, ainsi que dans l'appel à la prière, dans la description du Prophète (paix et bénédictions sur lui) en deux endroits, et dans le Livre des vêtements en deux endroits. Chez lui, il repose sur al-Hakam ibn ʿUtayba et sur ʿAwn ibn Abî Juhayfa, tous deux d'après Abû Juhayfa ; chacun d'eux a ce que l'autre n'a pas, et Shuʿba l'a entendu de l'un et de l'autre, comme on le verra clairement.
(Sa parole : « le Prophète (paix et bénédictions sur lui) dirigea leur prière à al-Bathâ' ») Il veut dire al-Bathâ' de La Mecque, qui est un lieu situé en dehors de La Mecque, celui qu'on appelle al-Abtah. Il l'a mentionné ainsi dans la version d'Abû l-ʿUmays d'après ʿAwn, et il a ajouté, dans la version d'Âdam d'après Shuʿba d'après ʿAwn, que cela eut lieu dans la chaleur de midi. On en tire, comme l'a mentionné an-Nawawî, que lui (paix et bénédictions sur lui) réunit alors les deux prières au moment de la première d'entre elles. Il est possible aussi que sa parole « et l'après-midi en deux unités » signifie : après l'entrée de son heure.
(Sa parole : « et devant lui il y avait une lance courte ») On a déjà vu comment ce mot se prononce et son explication dans le Livre de la purification, à propos du hadith d'Anas. Dans la version d'Abû l-ʿUmays : « Bilâl vint et l'avertit de la prière, puis il sortit avec la lance courte, la planta devant lui et annonça le début de la prière (iqâma). » Et le début de la version de ʿUmar ibn Abî Zâ'ida, d'après ʿAwn, d'après son père, est : « J'ai vu l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) dans une tente rouge en cuir, et j'ai vu Bilâl prendre l'eau des ablutions de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), et j'ai vu les gens se précipiter sur cette eau des ablutions : celui qui en obtenait quelque chose s'en frottait, et celui qui n'en obtenait rien prenait de l'humidité de la main de son compagnon. » On y trouve aussi : « Et il sortit dans une tenue rouge, le vêtement retroussé. » Dans la version de Mâlik ibn Mighwal, d'après ʿAwn : « C'est comme si je voyais l'éclat de ses jambes. » Il y est aussi précisé que l'eau des ablutions sur laquelle les gens se précipitaient était le reste de l'eau avec laquelle le Prophète (paix et bénédictions sur lui) avait fait ses ablutions ; il en est de même dans la version de Shuʿba d'après al-Hakam. Et dans la version de Muslim, par la voie d'ath-Thawrî d'après ʿAwn, il y a ce qui laisse entendre que cela eut lieu après sa sortie de La Mecque, par sa parole : « Puis il ne cessa de prier deux unités jusqu'à ce qu'il revienne à Médine. »
(Sa parole : « passait devant lui ») C'est-à-dire entre la lance courte et la qibla, et non entre lui et la lance courte. En effet, dans la version de ʿUmar ibn Abî Zâ'ida, au chapitre de la prière dans le vêtement rouge : « Et j'ai vu les gens et les bêtes passer devant la lance courte. » Parmi les enseignements du hadith : la recherche de la bénédiction de ce qu'ont touché les vertueux ; le fait de placer une sutra pour celui qui prie, là où l'on craint qu'on passe devant lui ; le fait de s'y contenter de quelque chose de l'épaisseur de la lance courte ; que le raccourcissement de la prière en voyage est meilleur que la prière complète, en raison de ce que laisse entendre le récit quant à sa constance (paix et bénédictions sur lui) à le pratiquer ; et que le raccourcissement commence dès que l'on quitte la ville d'où l'on sort. Il montre aussi la vénération des Compagnons pour le Prophète (paix et bénédictions sur lui), et le caractère recommandé de retrousser les vêtements, surtout en voyage ; de même, le fait d'emporter la lance courte et choses semblables ; la légitimité de l'appel à la prière en voyage, comme on le verra dans l'appel à la prière ; la permission de regarder la jambe, ce qui fait l'objet d'un consensus pour l'homme lorsqu'il n'y a pas de tentation ; et la permission de porter le vêtement rouge, sur laquelle il y a une divergence dont on fera mention dans le Livre des vêtements, si Allah le veut.
Sa parole : « Chapitre : quelle distance doit-il y avoir entre celui qui prie et la sutra ? »
C'est-à-dire : une coudée ou quelque chose de semblable. المصلى (al-musallî), avec i sous le l, en tant que participe actif ; il est possible aussi qu'il soit avec a sur le l (المصلى, al-musallâ), c'est-à-dire le lieu où l'on prie.
(Sa parole : « d'après son père ») Dans la version d'Abû Dâwûd et d'al-Ismâʿîlî : « Mon père m'a informé ».
(Sa parole : « d'après Sahl ») Al-Asîlî a ajouté : « ibn Saʿd ».
(Sa parole : « il y avait entre le lieu de prière (مصلى, musallâ) de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ») C'est-à-dire l'endroit où il se tenait dans sa prière ; il en est ainsi dans la version d'Abû Dâwûd.
(Sa parole : « et le mur ») C'est-à-dire le mur de la mosquée du côté de la qibla ; il l'a déclaré explicitement dans la voie d'Abû Ghassân d'après Abû Hâzim, dans le Livre de l'attachement [au Coran et à la Sunna].
(Sa parole : « le passage d'une brebis (ممر الشاة, mamarr ash-shât) ») Au nominatif, كان (kâna) étant complet ; ou bien ممر (mamarr) est le sujet de كان, en sous-entendant « la mesure de » ou quelque chose de semblable, et le complément circonstanciel est le prédicat (khabar). Al-Kirmânî l'a analysé à l'accusatif, ممر étant le prédicat de كان, et son sujet quelque chose comme « la mesure de la distance ». Il a dit : « Et le contexte l'indique. »
(Sa parole : « d'après Salama ») Il veut dire Ibn al-Akwaʿ. C'est le deuxième des hadiths d'al-Bukhârî à trois intermédiaires (thulâthiyyât).
(Sa parole : « le mur de la mosquée était ») Ainsi figure-t-il dans la version de Makkî. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté par la voie d'Abû ʿÂsim, d'après Yazîd, en ces termes : « La chaire, à l'époque de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), n'avait entre elle et le mur de la qibla que la place qu'il faut pour que passe la lance courte. » Il apparaît par ce contexte que le hadith est marfûʿ.
(Sa parole : « la franchir (تجوزها, tajûzuhâ) ») Chez certains : « qu'elle la franchisse » ; c'est-à-dire la distance, qui est ce qui se trouve entre la chaire et le mur. Si l'on demande en quoi cela correspond au titre du chapitre, al-Kirmânî a répondu en disant : « En ce que lui (paix et bénédictions sur lui) se tenait à côté de la chaire » — c'est-à-dire que sa mosquée n'avait pas de mihrâb —, « la distance entre lui et le mur était donc semblable à celle qui séparait la chaire du mur. C'est comme s'il avait dit : “Ce qu'il doit y avoir entre celui qui prie et sa sutra, c'est la mesure de ce qu'il y avait entre sa chaire (paix et bénédictions sur lui) et le mur de la qibla.” » Plus clair encore est ce qu'a mentionné Ibn Rushayd : al-Bukhârî a fait allusion, par ce titre, au hadith de Sahl ibn Saʿd déjà cité au chapitre de la prière sur la chaire et sur le bois, car il y est dit que lui (paix et bénédictions sur lui) se tint debout sur la chaire lorsqu'elle fut fabriquée et pria dessus. Cela implique que, de la mention de la chaire, on tire l'emplacement où se tient debout celui qui prie. (Si l'on objecte) que dans ce hadith il est dit qu'il ne se prosterna pas sur la chaire, mais qu'il descendit et se prosterna à son pied, et qu'entre le pied de la chaire et le mur il y a plus que le passage d'une brebis, on répond que la plupart des éléments de la prière ont eu lieu en haut de la chaire, et qu'il n'en descendit que parce que la marche n'était pas assez large pour la place de sa prosternation ; le but est donc atteint par là. De plus, lorsqu'il se prosterna au pied de la chaire, la marche qui était au-dessus de lui devint pour lui une sutra, et c'est la mesure mentionnée plus haut. Ibn Battâl a dit : « C'est le minimum de ce qu'il doit y avoir entre celui qui prie et sa sutra », c'est-à-dire la mesure du passage d'une brebis. On a dit que le minimum est de trois coudées, en raison du hadith de Bilâl selon lequel le Prophète (paix et bénédictions sur lui) pria dans la Kaʿba, et qu'il y avait entre lui et le mur trois coudées, comme on le verra bientôt, cinq chapitres plus loin. Ad-Dâwûdî a concilié en disant que le minimum est le passage d'une brebis et le maximum trois coudées. Certains ont concilié en disant que la première mesure vaut pour la station debout et la position assise, et la seconde pour l'inclinaison et la prosternation. Ibn as-Salâh a dit : « Ils ont estimé le passage d'une brebis à trois coudées. » (Je dis) Ce qu'il y a là n'échappe à personne. Al-Baghawî a dit : « Les savants ont jugé recommandé de se rapprocher de la sutra, de sorte qu'il y ait entre soi et elle la place qu'il faut pour pouvoir se prosterner, et de même entre les rangs. » L'ordre de s'en rapprocher est venu, avec l'exposé de la sagesse de cela : c'est ce qu'ont rapporté Abû Dâwûd et d'autres, du hadith de Sahl ibn Abî Hathma, en le faisant remonter au Prophète : « Lorsque l'un de vous prie en direction d'une sutra, qu'il s'en rapproche, afin que le démon n'interrompe pas sa prière. »
Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la lance (harba) »
Il y a cité le hadith d'Ibn ʿUmar sous une forme abrégée ; il est déjà passé un chapitre auparavant. Sa parole تركز (turkaz) signifie : elle est plantée dans le sol.
Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la lance courte (ʿanaza) »
Il y a cité le hadith d'Abû Juhayfa, d'après Âdam, d'après Shuʿba, d'après ʿAwn ; nous en avons déjà parlé également. On a objecté à ce titre de chapitre qu'il comporte une répétition, car la lance courte (ʿanaza) n'est autre que la lance (harba) ; mais il a été dit que la lance n'est appelée ʿanaza que lorsqu'elle est courte, et il y a là un aspect qui les distingue.
(Sa parole : « et la femme et l'âne passaient (yamurrûna) derrière elle ») C'est ainsi qu'il est rapporté, à la forme du pluriel ; il a donc, semble-t-il, voulu désigner le genre, ce que conforte la version : « et les gens et les bêtes passaient », comme on l'a vu. Ou bien il y a une ellipse dont le sens implicite est : « et d'autres qu'eux » ; ou bien ce qui est visé est l'âne avec celui qui le monte. Le hadith est déjà passé avec la formulation : « la femme et l'âne passaient devant lui » ; il apparaît donc que ce qui figure ici relève de la liberté prise par les rapporteurs. Ibn at-Tîn a dit : « La forme correcte est يمران (yamurrâni, au duel), car dans يمرون (yamurrûna) il y a emploi du pluriel pour deux. » Ibn Mâlik a dit : « Il a rapporté le pronom des êtres masculins doués de raison à un féminin et à un masculin non doué de raison, ce qui fait difficulté. L'explication en est qu'il a voulu dire : la femme, l'âne et celui qui le monte ; il a omis le cavalier parce que l'âne l'indique, puis il a fait prévaloir le masculin du cavalier sous-entendu sur le féminin de la femme, et l'être doué de raison sur l'âne. On trouve d'ailleurs un prédicat portant sur un terme exprimé et un terme omis dans leur expression : راكب البعير طريحان (râkibu l-baʿîri tarîhâni), “le cavalier du chameau sont deux à terre”, c'est-à-dire le chameau et son cavalier. » Puis al-Bukhârî a cité le hadith d'Anas, dont nous avons déjà parlé de manière exhaustive dans le Livre de la purification.
(Sa parole, dans ce hadith : « et nous avions avec nous une canne, ou un bâton, ou une lance courte (ʿanaza) ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], عنزة (ʿanaza), avec la lettre sans point (ʿayn), le n et le z, tous avec a ; et dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Hamawî : أو غيره (aw ghayruhu), avec la lettre avec point (gh), le y et le r, c'est-à-dire : ou autre chose que cela, autre que ce qui a été mentionné. Il apparaît que c'est une altération graphique (tashîf).
(Sa parole : « Chapitre : la sutra (objet marquant l'emplacement de la prière) à La Mecque et ailleurs »)
Il y a cité le hadith d'Abû Juhayfa, d'après Sulaymân ibn Harb, d'après Shuʿba, d'après al-Hakam ; ce qui est visé ici, ce sont ses mots : « à al-Bathâ' », car nous avons exposé auparavant qu'il s'agit d'al-Bathâ' de La Mecque. Ibn al-Munayyir a dit : « Il n'a mentionné spécialement La Mecque que pour écarter l'idée de celui qui s'imaginerait que la sutra est une qibla, et qu'il ne convient pas que La Mecque ait d'autre qibla que la Kaʿba, de sorte qu'on n'y aurait pas besoin de sutra. » (Fin.) Ce que je pense, c'est qu'il a voulu faire une remarque critique sur le titre de chapitre donné par ʿAbd ar-Razzâq, lorsqu'il a dit : « Chapitre : rien n'interrompt la prière à La Mecque », puis a rapporté, d'après Ibn Jurayj, d'après Kathîr ibn Kathîr ibn al-Muttalib, d'après son père, d'après son grand-père, qui a dit : « J'ai vu le Prophète (paix et bénédictions sur lui) prier dans la Mosquée sacrée sans qu'il y ait de sutra entre lui et eux », c'est-à-dire les gens. Les auteurs des Sunan l'ont également rapporté par cette voie, et ses rapporteurs sont jugés dignes de confiance, sauf qu'il est entaché d'un défaut caché (maʿlûl) : Abû Dâwûd l'a en effet rapporté d'après Ahmad, d'après Ibn ʿUyayna, qui a dit : « Ibn Jurayj nous l'avait rapporté ainsi ; puis j'ai rencontré Kathîr, qui m'a dit : “Ce n'est pas de mon père que je l'ai entendu, mais de quelqu'un de ma famille, d'après mon grand-père.” » Al-Bukhârî a donc voulu signaler la faiblesse de ce hadith et montrer qu'il n'y a pas de différence entre La Mecque et ailleurs quant à la légitimité de la sutra ; il l'a prouvé par le hadith d'Abû Juhayfa, dont nous avons déjà exposé l'aspect probant. C'est là la position connue chez les Shafiʿites, ainsi que l'absence de différence entre La Mecque et ailleurs pour l'interdiction de passer devant celui qui prie. Certains juristes l'ont toléré pour ceux qui accomplissent les circumambulations, à l'exclusion des autres, en raison de la nécessité ; et il est rapporté de certains Hanbalites que cela est permis dans toute La Mecque.
Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la colonne (al-ustuwâna) »
C'est-à-dire le pilier (as-sâriya). Le mot أسطوانة (ustuwâna) s'écrit avec u sur la hamza, sans voyelle sur le s sans point et avec u sur le t, sur le schème أفعوانة (ufʿuwâna) selon l'avis le plus connu ; on a dit aussi : sur le schème فعلوانة (fuʿluwâna). Le plus souvent, elle est faite de maçonnerie, à la différence du poteau (ʿamûd), qui est d'une seule pierre. Ibn Battâl a dit : « Puisqu'il a été établi auparavant qu'il (paix et bénédictions sur lui) priait en direction de la lance courte, la prière en direction de la colonne est donc préférable, car elle constitue une sutra plus marquée. » (Je dis) Mais la mention de cela a apporté le texte explicite attestant que cela a eu lieu, et le texte explicite est supérieur à ce qui se déduit par implication.
(Sa parole : « Et ʿUmar a dit ») Ce propos muʿallaq (sans chaîne complète) a été rapporté avec une chaîne complète par Ibn Abî Shayba et al-Humaydî, par la voie de Hamdân — avec a sur le h, sans voyelle sur le m et avec le d sans point —, qui était le courrier de ʿUmar, c'est-à-dire son messager auprès des gens du Yémen, d'après ʿUmar, dans ces termes. L'aspect de la préséance est que tous deux ont en commun le besoin du pilier, pris pour s'y adosser par l'un, et par celui qui prie pour en faire sa sutra ; mais celui qui prie est dans un acte d'adoration avéré, c'est pourquoi il y a davantage droit.
(Sa parole : « Et Ibn ʿUmar vit ») C'est ainsi qu'il est établi dans la version d'Abû Dharr, d'al-Asîl et d'autres ; chez certains rapporteurs : « Et ʿUmar vit », sans « Ibn », ce qui est plus proche de la vérité. En effet, Ibn Abî Shayba l'a rapporté par la voie de Muʿâwiya ibn Qurra ibn Iyâs al-Muzanî, d'après son père — qui était Compagnon —, qui a dit : « ʿUmar me vit alors que je priais », et il a mentionné exactement la même chose, mais il a ajouté : « Il me saisit par la nuque. » On connaît ainsi le nom de la personne restée anonyme dans le propos muʿallaq. Par cela, ʿUmar voulait que sa prière se fasse en direction d'une sutra ; et al-Bukhârî a voulu, en citant ce propos de ʿUmar, indiquer que, dans les mots de Salama : « il recherchait la prière auprès d'elle », il faut comprendre : en direction d'elle ; de même pour les mots d'Anas : « ils se précipitaient vers les piliers », c'est-à-dire qu'ils priaient en leur direction.
(Sa parole : « al-Makkî nous a rapporté ») Il s'agit d'Ibn Ibrâhîm, comme cela est établi chez al-Asîlî et d'autres. C'est le troisième des thulâthiyyât d'al-Bukhârî (hadiths à trois intermédiaires) ; al-Bukhârî s'y est trouvé à égalité avec son maître Ahmad ibn Hanbal, qui l'a rapporté dans son Musnad d'après Makkî ibn Ibrâhîm.
(Sa parole : « celle qui est près du Coran (al-mushaf) ») Cela indique qu'il y avait pour le mushaf un emplacement qui lui était propre. Chez Muslim, on trouve la formulation : « il priait derrière le coffre », et il semble qu'il y avait pour le mushaf un coffre où on le déposait. Quant à la colonne mentionnée, l'un de nos maîtres nous a établi qu'il s'agit de celle du milieu dans la noble Rawda, et qu'elle est connue sous le nom de colonne des Émigrés (al-Muhâjirîn). Il a dit : « Il est rapporté de ʿÂ'isha qu'elle disait : “Si les gens la connaissaient, ils tireraient au sort pour elle avec des flèches” ; et qu'elle la confia en secret à Ibn az-Zubayr, qui priait souvent auprès d'elle. » Puis j'ai trouvé cela dans Târîkh al-Madîna d'Ibn an-Najjâr, qui a ajouté que les Émigrés de Quraysh se réunissaient auprès d'elle ; et Muhammad ibn al-Hasan l'avait mentionné avant lui dans Akhbâr al-Madîna.
(Sa parole : « Ô Abû Muslim ») C'est la kunya de Salama ; et يتحرى (yataharrâ) signifie : il visait.
(Sa parole : « Sufyân nous a rapporté ») Il s'agit d'ath-Thawrî ; et ʿAmr ibn ʿÂmir est le Koufien, al-Ansârî, non le père d'Asad, car celui-ci est Bajalî, ni ʿAmr ibn ʿÂmir le Basrien, car celui-ci est Sulamî.
(Sa parole : « J'ai certes vu ») Dans la version d'al-Mustamlî et d'al-Hamawî : « J'ai certes connu ».
(Sa parole : « au moment du Maghrib ») C'est-à-dire au moment de l'appel à la prière du Maghrib ; al-Ismâʿîlî l'a dit explicitement par la voie d'Ibn Mahdî, d'après Sufyân ; et chez Muslim, par la voie de ʿAbd al-ʿAzîz ibn Suhayb, d'après Anas, on trouve un texte semblable.
(Sa parole : « Et Shuʿba a ajouté, d'après ʿUmar ») Il s'agit d'Ibn ʿÂmir mentionné plus haut. L'auteur l'a rapporté avec une chaîne complète dans le Livre de l'appel à la prière, par la voie de Ghundar, d'après Shuʿba, où il dit : « d'après ʿAmr ibn ʿÂmir al-Ansârî », et il y a ajouté aussi : « ils priaient les deux unités de prière (rakʿa) avant le Maghrib ». Nous en parlerons là-bas, avec le reste de ses développements et l'identification de ceux des grands Compagnons auxquels il y est fait allusion et que nous avons pu identifier, si Allah le Très-Haut le veut.
Sa parole : « Chapitre : la prière entre les piliers en dehors de la prière en groupe »
Il ne l'a restreinte à ce qui est en dehors de la prière en groupe que parce que cela coupe les rangs, alors que l'alignement des rangs dans la prière en groupe est requis. Ar-Râfiʿî a dit dans Sharh al-Musnad : « Al-Bukhârî a argué de ce hadith — c'est-à-dire le hadith d'Ibn ʿUmar d'après Bilâl — qu'il n'y a pas de mal à prier entre deux piliers lorsqu'on n'est pas en groupe, et il a indiqué que le mieux, pour celui qui prie seul, est de prier en direction du pilier ; et malgré cette préférence, il n'y a pas de réprobation à se tenir entre les deux », c'est-à-dire pour celui qui prie seul ; « quant à la prière en groupe, se tenir entre les deux piliers y est comme prier en direction du pilier. » Fin de ses propos. Cela est discutable, en raison de l'interdiction spécifique de prier entre les piliers qui est rapportée, telle que l'a rapportée al-Hâkim d'après le hadith d'Anas avec une chaîne authentique ; il figure aussi dans les trois Sunan, et at-Tirmidhî l'a jugé bon (hasan). Al-Muhibb at-Tabarî a dit : « Certains ont réprouvé le rang formé entre les piliers en raison de l'interdiction rapportée à ce sujet ; la réprobation s'applique quand il n'y a pas d'exiguïté, et la sagesse en est soit la coupure du rang, soit le fait que c'est l'emplacement des sandales. » (Fin.) Al-Qurtubî a dit : « Il est rapporté, comme cause de la réprobation de cela, que c'est le lieu de prière des djinns croyants. »
(Sa parole : « Juwayriya nous a rapporté ») Avec le j, à la forme du diminutif ; il s'agit d'Ibn Asmâ' ad-Dubaʿî. Il se trouve que son nom et celui de son père font partie des noms propres communs aux hommes et aux femmes. Ce Juwayriya a entendu Nâfiʿ, et il a aussi rapporté de lui par l'intermédiaire de Mâlik.
(Sa parole : « J'étais le premier des gens ») Ainsi dans la version d'Abû Dharr et de Karîma ; dans la version d'al-Asîlî et d'Ibn ʿAsâkir : « Et j'étais », avec l'ajout d'un wâw au début, ce qui est plus vraisemblable. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté par cette voie et a dit, après ses mots « puis il sortit » : « et ʿAbd Allâh entra sur ses traces, le premier des gens ».
(Sa parole : « entre les deux colonnes de devant (al-muqaddamayn) ») Dans la version d'al-Kushmîhanî : « al-mutaqaddimayn ». Ainsi dans cette version ; et dans la version de Mâlik qui la suit : « il plaça une colonne à sa gauche, une colonne à sa droite et trois colonnes derrière lui ». Il n'y a pas de contradiction entre les deux versions, mais ses mots, dans la version de Mâlik : « et la Maison reposait alors sur six colonnes » font difficulté, car ils laissent entendre que ce qui était à sa droite ou à sa gauche était au nombre de deux. C'est pourquoi al-Bukhârî l'a fait suivre de la version d'Ismâʿîl, dans laquelle il dit : « deux colonnes à sa droite ». On peut concilier les deux versions en disant que là où il a employé le duel, il a fait allusion à l'état de la Maison au temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui), et que là où il a employé le singulier, il a fait allusion à l'état où elle est parvenue par la suite ; ce qui y oriente, ce sont ses mots : « et la Maison était alors », car ils laissent entendre qu'elle avait changé par rapport à sa forme première. Al-Kirmânî a dit : « Le mot ʿamûd (colonne) est un nom de genre qui peut désigner une ou deux ; il est donc indéterminé (mujmal), et la version “et deux colonnes” l'a précisé. On peut dire aussi que les trois colonnes n'étaient pas sur une même ligne, mais que deux étaient sur une ligne et la troisième sur une autre ligne qu'elles ; et le mot al-muqaddamayn (les deux de devant) dans le hadith précédent le laisse entendre. Et Allah sait mieux. » (Je dis) Ce qui le conforte aussi, c'est la version de Mujâhid d'après Ibn ʿUmar, déjà passée au chapitre : « Et prenez la station d'Abraham comme lieu de prière », où il est dit : « entre les deux piliers qui sont à la gauche de celui qui entre » ; c'est explicite quant au fait qu'il y avait là deux colonnes à gauche et qu'il pria entre elles. Il est donc possible qu'il y ait eu là une autre colonne à droite, mais c'est peu probable, ou bien qu'elle n'ait pas été sur la ligne des deux colonnes ; ainsi seraient justes à la fois les paroles de celui qui a dit : « il plaça deux colonnes à sa droite » et de celui qui a dit : « il plaça une colonne à sa droite ». Al-Kirmânî a admis une autre possibilité : qu'il y ait eu là trois colonnes alignées et qu'il ait prié à côté de celle du milieu ; celui qui a dit : « il plaça une colonne à sa droite et une colonne à sa gauche » n'a pas pris en compte celle à côté de laquelle il a prié, et celui qui a dit « deux colonnes » l'a prise en compte. Puis j'ai trouvé que cette possibilité avait déjà été avancée avant lui. Plus invraisemblable encore est l'avis de celui qui a dit qu'il s'est déplacé, pendant les deux unités de prière, d'un endroit à un autre, et que la prière n'en est pas annulée en raison du peu de mouvement. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « Et Ismâʿîl a dit ») C'est-à-dire Ibn Abî Uways. Ainsi dans la version d'Abû Dharr et d'al-Asîlî : « a dit », sans plus ; et dans la version de Karîma : « nous a dit », ce qui rend claire sa connexion. Ad-Dâraqutnî a mentionné la divergence à son sujet sur Mâlik : la majorité ont concordé avec ʿAbd Allâh ibn Yûsuf dans ses mots : « une colonne à sa droite et une colonne à sa gauche » ; ont concordé avec Ismâʿîl dans ses mots : « deux colonnes à sa droite » Ibn al-Qâsim, al-Qaʿnabî, Abû Musʿab, Muhammad ibn al-Hasan et Abû Hudhâfa, ainsi qu'ash-Shâfiʿî et Ibn Mahdî dans l'une des deux versions rapportées d'eux. Yahyâ ibn Yahyâ an-Naysâbûrî a dit, dans ce que Muslim a rapporté de lui : « il plaça deux colonnes à sa gauche et une colonne à sa droite », à l'inverse de la version d'Ismâʿîl ; et c'est ce qu'ont dit ash-Shâfiʿî et Bishr ibn ʿUmar dans l'une des deux versions rapportées d'eux. Certains auteurs tardifs ont concilié ces deux versions en supposant que l'événement s'est produit plusieurs fois, ce qui est peu probable, car le hadith a une source unique. Al-Bayhaqî a tranché en faveur de la prépondérance de la version d'Ismâʿîl et de ceux qui ont concordé avec lui. Il y a encore une quatrième divergence : ʿUthmân ibn ʿUmar a dit, d'après Mâlik : « il plaça deux colonnes à sa droite et deux colonnes à sa gauche ». On peut l'expliquer en supposant qu'il y avait là quatre colonnes, deux rapprochées et deux isolées, et qu'il s'est tenu près des deux rapprochées ; mais cela se heurte à ses mots : « et la Maison reposait alors sur six colonnes », après ses mots : « et trois colonnes derrière lui ». Ad-Dâraqutnî a dit : « ʿUthmân ibn ʿUmar n'a pas été corroboré sur cela. »
(Sa parole : « Chapitre ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], sans titre ; il est comme une section du chapitre qui le précède, et il semble qu'il l'en ait séparé parce qu'il n'y est pas dit explicitement que la prière a eu lieu entre les piliers ; mais il y est exposé la distance qu'il y avait entre lui et le mur. Le mot « Chapitre » est absent de la version d'al-Asîlî.
(Sa parole : « jusqu'à ce qu'il y ait entre lui et le mur proche (qarîban) ») Il figure ainsi à l'accusatif, en tant que prédicat (khabar) de كان (kâna), dont le sujet est omis.
(Sa parole : « de trois (thalâth) coudées ») Ainsi chez Abû Dharr ; et chez les autres : ثلاثة (thalâtha), avec la marque du féminin ; le mot ذراع (dhirâʿ, coudée) est masculin ou féminin.
(Sa parole : « يتوخى (yatawakhkhâ), avec la lettre avec point (kh) ») C'est-à-dire : il vise.
(Sa parole : « il a dit ») C'est-à-dire Ibn ʿUmar.
(Sa parole : « qu'il prie (an yusalliya) ») Ainsi chez al-Kushmîhanî ; et chez les autres : أن صلى (an sallâ), à la forme du passé. Ce que veut dire Ibn ʿUmar, c'est que la validité de la prière dans la Maison n'est pas conditionnée par la coïncidence avec l'endroit où le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a prié ; mais coïncider avec lui est préférable, même si le but est atteint autrement.
Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la monture (ar-râhila) et du chameau »
Al-Jawharî a dit : « La râhila est la chamelle apte à ce qu'on pose sur elle la selle (ar-rahl). » Al-Azharî a dit : « La râhila est la monture de race, qu'elle soit mâle ou femelle ; le hâ' final y marque l'intensité. » Et le mot بعير (baʿîr, chameau) se dit de celui qui est entré dans sa cinquième année.
(Sa parole : « et l'arbre et la selle ») Ce qui est mentionné dans le hadith du chapitre, c'est la monture et la selle ; il semble donc qu'il ait rattaché le chameau à la monture en raison du sens qui les réunit. Il est possible aussi qu'il ait fait allusion à ce qui est rapporté dans certaines de ses voies : Abû Khâlid al-Ahmar l'a en effet rapporté d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar, d'après Nâfiʿ, avec la formulation : « il priait en direction de son chameau ». (Fin.) Si c'est un autre hadith, le but est atteint ; et s'il est abrégé du premier — par exemple si le sens voulu est : « il priait en direction de l'arrière de la selle de son chameau » —, la première possibilité s'impose. Ce qui conforte la seconde possibilité, c'est ce qu'a rapporté ʿAbd ar-Razzâq : Ibn ʿUmar réprouvait de prier en direction d'un chameau à moins qu'il ne porte une selle ; je le mentionnerai plus loin. Il a rattaché l'arbre à la selle a fortiori. Il est possible aussi qu'il ait fait par là allusion au hadith de ʿAlî, qui a dit : « Nous nous sommes vus, le jour de Badr, sans qu'il y ait parmi nous un seul homme qui ne dormît, sauf l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui), qui priait en direction d'un arbre en invoquant, jusqu'au matin. » An-Nasâ'î l'a rapporté avec une bonne chaîne.
(Sa parole : « يعرض (yuʿarrid) ») Avec redoublement du r ; c'est-à-dire : il la plaçait en travers.
(Sa parole : « j'ai dit : “Qu'en penses-tu donc ?” ») Le sens apparent est que ce sont les paroles de Nâfiʿ et que la personne interrogée est Ibn ʿUmar ; mais al-Ismâʿîlî a montré, par la voie de ʿAbîda ibn Humayd, d'après ʿUbayd Allâh ibn ʿUmar, que ce sont les paroles de ʿUbayd Allâh et que la personne interrogée est Nâfiʿ. Dans ce cas, il est mursal (sans le Compagnon), car celui qui accomplit l'action de « prendre » est le Prophète (paix et bénédictions sur lui), que Nâfiʿ n'a pas connu.
(Sa parole : « les montures (ar-rikâb) s'agitaient (habbat) ») C'est-à-dire : les chameaux s'excitaient. On dit هب الفحل (habba l-fahl) quand l'étalon est en rut, et هب البعير في السير (habba l-baʿîru fî s-sayr) quand le chameau s'anime dans la marche. Les rikâb sont les chameaux avec lesquels on voyage ; ce mot n'a pas de singulier de la même racine. Le sens est que les chameaux, lorsqu'ils s'agitaient, troublaient celui qui priait, faute de rester en place ; il s'en détournait donc vers la selle, dont il faisait sa sutra. Sa parole فيعدله (fa-yaʿdiluhu) : avec a sur la première lettre, sans voyelle sur le ʿayn et avec i sous le d, c'est-à-dire : il la dressait face à lui ; le redoublement est aussi permis. Sa parole إلى آخرته (ilâ akharatihi) : avec des a successifs, sans allongement, et l'allongement (âkhiratihi) est aussi permis ; et مؤخرته (mu'khiratihi) : avec u sur la première lettre, puis une hamza sans voyelle ; quant au kh, Abû ʿUbayd a affirmé qu'il porte un i, tout en admettant le a ; Ibn Qutayba a rejeté le a, et Ibn Makkî a soutenu l'inverse en disant : « On ne dit مقدم (muqdim) et مؤخر (mu'khir) avec i que pour l'œil exclusivement ; pour le reste, on ne dit qu'avec a. » Certains l'ont rapporté avec a sur la hamza et redoublement du kh (mu'akhkhira). Ce qui est visé, c'est la pièce de bois située à l'arrière de la selle, contre laquelle s'adosse le cavalier. Al-Qurtubî a dit : « Il y a dans ce hadith une preuve de la permission de se servir comme sutra d'un animal qui reste en place ; et l'interdiction de prier dans les enclos des chameaux (maʿâtin al-ibil) ne s'y oppose pas, car les enclos sont les lieux où ils séjournent auprès de l'eau, et la réprobation de prier alors près d'eux tient soit à la force de leur puanteur, soit au fait qu'ils allaient se mettre à l'écart parmi eux en s'en servant comme couvert. » (Fin.) Un autre a dit : « La cause de cette interdiction est que les chameaux ont été créés à partir des démons » — cela a déjà été vu — ; on comprend donc ce qui a été rapporté de lui, en voyage, à savoir qu'il priait en leur direction, comme relevant d'un cas de nécessité. C'est l'équivalent de sa prière en direction du lit sur lequel se trouvait la femme, parce que la maison était exiguë. Dans cette optique, les mots d'ash-Shâfiʿî dans al-Buwaytî : « On ne prend pour sutra ni une femme ni une bête » signifient : en situation de libre choix. ʿAbd ar-Razzâq a rapporté, d'après Ibn ʿUyayna, d'après ʿAbd Allâh ibn Dînâr, qu'Ibn ʿUmar réprouvait de prier en direction d'un chameau à moins qu'il ne porte une selle. Il semble que la sagesse en soit que, lorsque la selle est sanglée sur elle, la bête est plus proche de l'immobilité que lorsqu'elle en est dépouillée.
(Complément) Les juristes ont pris en considération l'arrière de la selle pour fixer la mesure minimale de la sutra, et ils ont divergé sur son évaluation en fonction de cela : on a dit une coudée, et on a dit deux tiers de coudée, ce qui est le plus connu ; mais dans le Musannaf de ʿAbd ar-Razzâq, il est rapporté d'après Nâfiʿ que l'arrière de la selle d'Ibn ʿUmar mesurait une coudée.
Sa parole : « Chapitre : la prière en direction du lit »
Il y a cité le hadith d'al-Aswad, d'après ʿÂ'isha, au sujet de la prière du Prophète (paix et bénédictions sur lui) alors qu'il se plaçait au milieu du lit sur lequel elle était couchée. Al-Ismâʿîlî lui a objecté que cela indique la prière sur le lit et non en direction du lit ; puis il a indiqué que la version de Masrûq d'après ʿÂ'isha indique ce qui est visé, car sa formulation est : « il priait, le lit étant entre lui et la qibla », comme on le verra ; il aurait donc dû la citer dans ce chapitre. Al-Kirmânî a répondu à l'objection elle-même en disant que les prépositions se substituent les unes aux autres, de sorte que le sens de ses mots, dans le titre du chapitre, « en direction du lit » est : « sur le lit » ; et il a prétendu auparavant que, dans certaines versions, on trouve la formulation : « sur le lit ». (Je dis) Il n'est nul besoin de l'interprétation mentionnée, car ses mots : « il se plaçait au milieu du lit » englobent le cas où il était au-dessus comme celui où il était plus bas que lui ; et il est apparu, d'après la version de Masrûq d'après elle, que c'est le second qui est visé.
(Sa parole : « Vous nous avez mises à égalité ») C'est une interrogation de désapprobation de la part de ʿÂ'isha, qu'elle adressa à celui qui avait dit en sa présence : « La prière est interrompue par ar-riwâyatayn, l'âne et la femme », comme on le verra dans la version de Masrûq d'après elle, cinq chapitres plus loin ; c'est là que nous exposerons les développements relatifs à ce texte, si Allah le Très-Haut le veut. Ses mots رأيتني (ra'aytunî, je me suis vue) : avec u sur la lettre à deux points dessus (t). Ses mots أن أسنحه (an asnahahu) : avec a sur le n et sur le h sans point, c'est-à-dire : apparaître devant lui. Al-Khattâbî a dit : « Cela vient de ton expression سنح لي الشيء (sanaha lî sh-shay'), lorsque la chose s'est présentée à toi. » Elle veut dire qu'elle craignait de lui faire face de son corps alors qu'il priait, c'est-à-dire en se tenant debout. Ses mots أنسل (ansallu) : avec a sur le s sans point et redoublement du l, c'est-à-dire : je sortais discrètement, ou doucement.
Sa parole : « Chapitre : celui qui prie repousse celui qui passe devant lui »
C'est-à-dire, qu'il soit un être humain ou autre.
(Sa parole : « Et Ibn ʿUmar a repoussé pendant le tashahhud ») C'est-à-dire qu'il a repoussé celui qui passait devant lui pendant qu'il était au tashahhud (attestation finale assise). Ce propos rapporté (athar) a été rapporté avec une chaîne complète par Ibn Abî Shayba et ʿAbd ar-Razzâq ; et chez eux deux, celui qui passait était ʿAmr ibn Dînâr.
(Sa parole : « et dans la Kaʿba ») Ibn Qurqûl a dit : « Dans certaines versions, on trouve : “et dans la rakʿa (unité de prière)”, ce qui convient mieux au sens. » (Je dis) La version de la majorité se justifie, et la mention spéciale de la Kaʿba vise à ce qu'on ne s'imagine pas que le passage y est toléré du fait qu'elle est un lieu de bousculade. Ce propos, avec la mention de la Kaʿba, a été rapporté avec une chaîne complète par Abû Nuʿaym, le maître d'al-Bukhârî, dans son Kitâb as-salât, par la voie de Sâlih ibn Kaysân, qui a dit : « J'ai vu Ibn ʿUmar prier dans la Kaʿba ; il ne laissait personne passer devant lui : il le devançait (yubâdiruhu). » Il a dit : c'est-à-dire qu'il le repoussait.
(Sa parole : « S'il refuse ») C'est-à-dire celui qui passe ; (« sinon qu'il le combatte ») c'est-à-dire celui qui prie, « qu'il le combatte ». Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], قاتله (qâtalahu), à la forme du verbe au passé, et c'est par manière d'insistance ; et chez al-Kushmîhanî : إلا أن تقاتله (illâ an tuqâtilahu), à la forme de la deuxième personne, فقاتله (fa-qâtilhu), à la forme de l'impératif. Cette dernière phrase fait aussi partie des paroles d'Ibn ʿUmar ; ʿAbd ar-Razzâq l'a rapportée avec une chaîne complète, et sa formulation est, d'après Ibn ʿUmar, qui a dit : « Ne laisse personne passer devant toi pendant que tu pries ; s'il refuse, au point que tu doives le combattre, combats-le. » Cela concorde avec la formulation d'al-Kushmîhanî.
(Sa parole : « Yûnus, il s'agit d'Ibn ʿUbayd ») Al-Bukhârî a associé sa version à celle de Sulaymân ibn al-Mughîra, et il ressort de la manière dont il l'a présentée que l'histoire mentionnée se trouve dans la version de Sulaymân et non dans celle de Yûnus, et que la formulation du texte qu'il a citée ici est également celle de Sulaymân et non celle de Yûnus. Cela ne nous est apparu que grâce à l'auteur lui-même, puisqu'il a cité le hadith dans le Livre du commencement de la création (Bad' al-khalq) avec exactement la chaîne mentionnée qu'il a citée ici dans la version de Yûnus, et que la formulation du texte y diffère de celle qu'il a citée ici et ne comporte pas la restriction du droit de repousser au cas où celui qui prie le fait en direction d'une sutra (objet marquant l'emplacement de la prière). Al-Ismâʿîlî a mentionné que Sulaym ibn Hayyân a corroboré Yûnus, d'après Humayd, sur l'absence de restriction. (Je dis) L'absolu (mutlaq) est ici interprété à la lumière du restreint (muqayyad), car celui qui prie en direction d'autre chose qu'une sutra est négligent en l'abandonnant, surtout s'il prie sur les chemins des passants. ʿAbd ar-Razzâq a rapporté de Maʿmar la distinction entre celui qui prie en direction d'une sutra et celui qui prie sans sutra. Et dans ar-Rawda, à la suite de son ouvrage de base : « S'il prie sans sutra, ou s'il en avait une et s'en est éloigné, l'avis le plus juste est qu'il n'a pas le droit de repousser, en raison de sa négligence, et il n'est pas alors interdit de passer devant lui ; mais le mieux est de s'en abstenir. »
(Avertissement) Abû Masʿûd et d'autres ont mentionné qu'al-Bukhârî n'a rien rapporté de Sulaymân ibn al-Mughîra avec une chaîne complète, sinon ce hadith.
(Sa parole : « Un jeune homme des Banû Abî Muʿayt voulut ») Il est dit dans le Kitâb as-salât d'Abû Nuʿaym qu'il s'agit d'al-Walîd ibn ʿUqba ibn Abî Muʿayt ; il l'a rapporté d'après ʿAbd Allâh ibn ʿÂmir al-Aslamî, d'après Zayd ibn Aslam, qui a dit : « Tandis qu'Abû Saʿîd était debout en prière dans la mosquée, al-Walîd ibn ʿUqba ibn Abî Muʿayt arriva et voulut passer devant lui ; il le repoussa ; mais il refusa autre chose que de passer devant lui, et il le repoussa. » C'est là la fin de ce qu'il a cité de cette histoire. Identifier celui qui figure dans le Sahîh avec cet al-Walîd est discutable, car il y est dit qu'il entra chez Marwân — al-Ismâʿîlî a ajouté : « et Marwân était alors gouverneur de Médine » (fin) —, or Marwân n'a été gouverneur de Médine que sous le califat de Muʿâwiya, et al-Walîd n'était pas alors à Médine, car, lorsque ʿUthmân fut tué, il partit pour la Jazîra, où il s'établit jusqu'à sa mort sous le califat de Muʿâwiya, et il ne prit part à aucune des guerres qui eurent lieu entre ʿAlî et ceux qui s'opposèrent à lui. De plus, al-Walîd n'était pas alors un jeune homme : il avait la cinquantaine. Peut-être y avait-il dans le texte : « un fils d'al-Walîd ibn ʿUqba arriva », et ce serait alors justifié. ʿAbd ar-Razzâq a rapporté le hadith du chapitre d'après Dâwûd ibn Qays, d'après Zayd ibn Aslam, d'après ʿAbd ar-Rahmân ibn Abî Saʿîd, d'après son père, et il y a dit : « lorsque vint un jeune homme », sans le nommer non plus ; et d'après Maʿmar, d'après Zayd ibn Aslam, il y a dit : « un parent de Marwân voulut passer » ; et, par la voie d'Abû l-ʿAlâ', d'après Abû Saʿîd, il y a dit : « un homme des Banû Marwân passa devant lui » ; et chez an-Nasâ'î, par une autre voie : « un fils de Marwân passa ». ʿAbd ar-Razzâq l'a nommé, par la voie de Sulaymân ibn Mûsâ, Dâwûd ibn Marwân ; sa formulation est : « Dâwûd ibn Marwân voulut passer devant Abû Saʿîd, alors que Marwân était gouverneur de Médine », et il a mentionné le hadith. C'est ce qu'ont affirmé Ibn al-Jawzî et ceux qui l'ont suivi, en identifiant le personnage anonyme du Sahîh avec Dâwûd ibn Marwân ; mais cela est discutable, car il y est dit qu'il était des Banû Abî Muʿayt, or Marwân n'est pas de ses descendants : Abû Muʿayt est le cousin paternel du père de Marwân, car il est Abû Muʿayt ibn Abî ʿAmr ibn Umayya, et le père de Marwân est al-Hakam ibn Abî l-ʿÂs ibn Umayya ; et ni la mère de Dâwûd, ni la mère de Marwân, ni la mère d'al-Hakam ne sont des descendantes d'Abû Muʿayt. Il est donc possible que Dâwûd ait été rattaché à Abû Muʿayt par l'allaitement, ou parce que son grand-père maternel, ʿUthmân ibn ʿAffân, était le frère utérin d'al-Walîd ibn ʿUqba ibn Abî Muʿayt, de sorte que Dâwûd lui aurait été rattaché au sens figuré ; mais c'est peu probable. Le plus vraisemblable est que l'événement s'est produit plusieurs fois pour Abû Saʿîd avec plus d'une personne : dans le Musannaf d'Ibn Abî Shayba, par une autre voie, d'après Abû Saʿîd, dans cette histoire : « ʿAbd ar-Rahmân ibn al-Hârith ibn Hishâm voulut passer devant lui », etc. ; or ʿAbd ar-Rahmân est un Makhzûmite, qui n'a aucun lien de parenté avec Abû Muʿayt. Et Allah sait mieux.
(Sa parole : « et il ne trouva pas de passage (masâghan) ») Avec la lettre avec point (gh), c'est-à-dire : de lieu de passage. Sa parole : « et il s'en prit à Abû Saʿîd » : c'est-à-dire qu'il porta atteinte à son honneur par l'insulte.
(Sa parole : « Il dit : “Qu'y a-t-il entre toi et le fils de ton frère ?” ») Il a employé le terme de fraternité en considération de la foi ; cela conforte l'idée que celui qui passait était un autre qu'al-Walîd, car le père de celui-ci, ʿUqba, a été tué mécréant. Ar-Râfiʿî a tiré argument de cette histoire pour la légitimité du fait de repousser, même s'il n'y a pas d'autre chemin, contrairement à l'Imâm des deux sanctuaires (Imâm al-Haramayn) ; et Ibn ar-Rifʿa a là-dessus une discussion à laquelle nous ferons allusion dans le hadith suivant, si Allah le Très-Haut le veut.
(Sa parole : « qu'il le repousse ») Chez Muslim : « qu'il le repousse à la poitrine ». Al-Qurtubî a dit : « C'est-à-dire par le geste et par un empêchement doux. Et sa parole : “qu'il le combatte” signifie : qu'il augmente la force de sa poussée, la seconde étant plus forte que la première. » Il a dit : « Ils sont unanimes à dire qu'il n'est pas tenu de le combattre avec une arme, car cela s'opposerait à la règle de l'attention à la prière, de l'occupation par elle et du recueillement (khushûʿ) en elle. » Fin. Un groupe de Shafiʿites a affirmé sans restriction qu'il a le droit de le combattre au sens propre ; Ibn al-ʿArabî a jugé cela invraisemblable dans al-Qabas et a dit : « Ce qui est visé par le combat, c'est le fait de repousser. » Al-Bâjî a avancé une opinion étrange en disant : « Il est possible que ce qui est visé par le combat soit la malédiction ou la réprimande » ; on lui a objecté que cela implique de parler pendant la prière, ce qui l'annule, à la différence d'un acte léger. Il est possible qu'il ait voulu dire qu'il le maudit sous forme d'invocation et non en s'adressant à lui ; mais l'acte du Compagnon s'y oppose, et il sait mieux ce qui est visé. Al-Ismâʿîlî l'a rapporté avec la formulation : « s'il refuse, qu'il lui mette la main sur la poitrine et le repousse », ce qui est explicite quant au fait de repousser avec la main. Al-Bayhaqî a rapporté d'ash-Shâfiʿî que ce qui est visé par le combat est une poussée plus forte que la première. Ce qui a été rapporté plus haut d'Ibn ʿUmar implique que le combat n'est légitime que s'il devient le seul moyen de le repousser ; et nos compagnons ont dit explicitement quelque chose de semblable : « Il le repousse par le moyen le plus facile ; s'il refuse, par un moyen plus fort, même si cela mène à le tuer ; et s'il le tue, il ne lui incombe rien, car le Législateur lui a permis de le combattre, et un combat permis n'entraîne pas de responsabilité. » ʿIyâd et d'autres ont rapporté qu'il existe chez eux une divergence sur l'obligation du prix du sang (diya) dans ce cas. Ibn Battâl et d'autres ont rapporté l'accord sur le fait qu'il ne lui est pas permis de marcher depuis sa place pour le repousser, ni de faire beaucoup de gestes pour le repousser, car cela est plus grave pour la prière que le passage. La majorité est d'avis que, s'il est passé sans qu'il l'ait repoussé, il ne convient pas qu'il le fasse revenir, car cela entraînerait un nouveau passage. Ibn Abî Shayba a rapporté d'Ibn Masʿûd et d'autres qu'il en a le droit ; on peut l'entendre du cas où il l'a repoussé, mais où l'autre a résisté et persisté, et non du cas où celui qui prie a été négligent à le repousser. An-Nawawî a dit : « Je ne connais aucun juriste qui ait dit que ce fait de repousser est obligatoire ; au contraire, nos compagnons ont déclaré explicitement qu'il est recommandé. » (Fin.) Les Zâhirites ont pourtant déclaré explicitement qu'il est obligatoire ; il semble donc que le Shaykh n'ait pas consulté leurs propos à ce sujet, ou qu'il n'ait pas tenu compte de leur divergence.
(Sa parole : « car ce n'est qu'un démon ») C'est-à-dire que son acte est l'acte du démon, puisqu'il n'a voulu que troubler celui qui prie. Appliquer le mot « démon » (shaytân) à celui qui passe, parmi les humains, est admis et répandu ; il est venu dans le Coran la parole du Très-Haut : « les démons d'entre les humains et les djinns » [Al-Anʿâm : 112]. Ibn Battâl a dit : « Il y a dans ce hadith la permission d'appliquer le mot “démon” à celui qui sème la sédition dans la religion, et le fait que le jugement porte sur les sens et non sur les noms, puisqu'il est impossible que celui qui passe devienne un démon par le seul fait de passer. » (Fin.) Cela repose sur l'idée que le mot « démon » s'applique au sens propre au djinn et au sens figuré à l'humain, ce qui est sujet à discussion. Il est possible que le sens soit : ce qui le pousse à cela n'est autre que le démon ; on trouve d'ailleurs dans une version d'al-Ismâʿîlî : « car le démon est avec lui », et quelque chose de semblable chez Muslim, d'après le hadith d'Ibn ʿUmar, avec la formulation : « car le compagnon (al-qarîn) est avec lui ». Ibn Abî Jamra a déduit de sa parole « car ce n'est qu'un démon » que ce qui est visé par sa parole « qu'il le combatte » est le fait de repousser doucement, et non le combat au sens propre. Il a dit : « Car combattre le démon ne se fait que par la demande de protection (istiʿâdha) et en s'en préservant par la mention du nom d'Allah et choses semblables ; et l'acte léger n'a été permis dans la prière qu'en raison de la nécessité ; s'il le combattait d'un véritable combat, ce serait plus grave pour sa prière que celui qui passe. » Il a dit : « Le combat est-il dû à une défaillance qui affecterait la prière de celui qui prie du fait du passage, ou vise-t-il à écarter le péché de celui qui passe ? Le plus apparent est la seconde hypothèse. » (Fin.) Un autre a dit : « Au contraire, la première est plus apparente, car l'attention de celui qui prie à sa prière lui est préférable à son occupation à écarter le péché d'autrui. » Ibn Abî Shayba a rapporté d'Ibn Masʿûd que le passage devant celui qui prie retranche la moitié de sa prière ; et Abû Nuʿaym a rapporté de ʿUmar : « Si celui qui prie savait ce que le passage devant lui retranche de sa prière, il ne prierait qu'en direction de quelque chose qui le dissimule aux gens. » Ces deux propos impliquent que le fait de repousser est dû à une défaillance qui concerne la prière de celui qui prie et ne se limite pas à celui qui passe. Bien qu'ils soient mawqûf (s'arrêtant au Compagnon) quant à leur formulation, ils ont le statut de marfûʿ (remontant au Prophète), car de telles choses ne se disent pas par opinion personnelle.
(Sa parole : « Chapitre : le péché de celui qui passe devant celui qui prie »)
Il y a cité le hadith de Busr ibn Saʿîd, selon lequel Zayd ibn Khâlid — c'est-à-dire al-Juhanî, le Compagnon — l'envoya auprès d'Abû Juhaym — c'est-à-dire Ibn al-Hârith ibn as-Simma al-Ansârî, le Compagnon dont le hadith est passé au chapitre de l'ablution sèche (tayammum) en résidence. C'est ainsi que Mâlik a rapporté ce hadith dans al-Muwatta', sans divergence sur lui à ce sujet : celui qui envoya est Zayd, et celui auprès de qui il fut envoyé est Abû Juhaym. Sufyân ath-Thawrî l'a corroboré, d'après Abû n-Nadr, chez Muslim, Ibn Mâja et d'autres. Ibn ʿUyayna les a contredits, d'après Abû n-Nadr, en disant : d'après Busr ibn Saʿîd, qui a dit : « Abû Juhaym m'envoya auprès de Zayd ibn Khâlid pour l'interroger », et il a mentionné ce hadith. Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « C'est ainsi qu'Ibn ʿUyayna l'a rapporté, inversé (maqlûb). » Ibn Abî Khaythama l'a rapporté d'après son père, d'après Ibn ʿUyayna ; puis Ibn Abî Khaythama a dit : « Yahyâ ibn Maʿîn fut interrogé à son sujet et dit : “C'est une erreur ; c'est seulement : Zayd m'envoya auprès d'Abû Juhaym, comme l'a dit Mâlik.” » Ibn al-Qattân a fait une objection à cela en disant : « L'erreur d'Ibn ʿUyayna à ce sujet n'est pas certaine, car il est possible qu'Abû Juhaym ait envoyé Busr auprès de Zayd et que Zayd l'ait envoyé auprès d'Abû Juhaym, chacun d'eux cherchant à s'assurer de ce que détenait l'autre. » Je dis : La détection par les imams des défauts (ʿilal) des hadiths repose sur la forte présomption ; lorsqu'ils disent : « Untel s'est trompé sur telle chose », son erreur n'est pas certaine dans la réalité, mais elle est la possibilité prépondérante, sur laquelle on s'appuie. Sans cela, ils n'auraient pas posé comme condition, dans la définition de l'authentique (sahîh), l'absence de l'anomalie (shâdhdh), qui est ce en quoi un rapporteur digne de confiance contredit un autre plus fiable que lui.
(Sa parole : « devant celui qui prie ») C'est-à-dire en face de lui, à proximité. Il s'est exprimé par « les deux mains » (bayna yadayi) parce que la plupart des occupations s'accomplissent avec elles. On a divergé sur la délimitation de cela : on a dit, lorsqu'il passe entre lui et l'étendue de sa prosternation ; on a dit, entre lui et l'étendue de trois coudées ; et on a dit, entre lui et la portée d'un jet de pierre.
(Sa parole : « ce qui lui incombe ») Al-Kushmîhanî a ajouté : « comme péché ». Cet ajout ne figure dans aucune des versions chez les autres que lui, et le hadith se trouve dans al-Muwatta' sans lui. Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « Il n'y a eu sur Mâlik aucune divergence à son sujet. » De même, les autres auteurs des six recueils, les auteurs des Masânîd et des Mustakhraj l'ont rapporté sans lui, et je ne l'ai vu dans aucune des versions, absolument ; mais dans le Musannaf d'Ibn Abî Shayba : « il veut dire : comme péché ». Il est donc possible qu'il ait été mentionné dans l'exemplaire de base d'al-Bukhârî comme annotation marginale, et qu'al-Kushmîhanî l'ait cru faire partie du texte, car il n'était ni de ceux qui ont la science ni des mémorisateurs (huffâz), mais seulement un transmetteur. Al-Muhibb at-Tabarî l'a attribué, dans al-Ahkâm, à al-Bukhârî sans réserve, et cela lui a été reproché, ainsi qu'à l'auteur d'al-ʿUmda, pour avoir laissé croire qu'il se trouve dans les deux Sahîh. Ibn as-Salâh, dans Mushkil al-Wasît, a désapprouvé celui qui l'a inclus dans le hadith, en disant : « Le mot “péché” n'est pas dans le hadith de manière explicite. » Et lorsqu'an-Nawawî l'a mentionné dans Sharh al-Muhadhdhab sans cet ajout, il a dit : « Et dans une version que nous avons rapportée dans les Arbaʿîn de ʿAbd al-Qâdir al-Harawî : “ce qui lui incombe comme péché”. »
(Sa parole : « il aurait (mieux valu) qu'il se tienne quarante ») C'est-à-dire que celui qui passe, s'il savait l'ampleur du péché qui l'atteint du fait de son passage devant celui qui prie, choisirait de se tenir arrêté la durée mentionnée afin que ce péché ne l'atteigne pas. Al-Kirmânî a dit : « La réponse de la condition introduite par لو (law) n'est pas ce qui est mentionné ; le sens implicite est : s'il savait ce qui lui incombe, il se tiendrait quarante, et s'il se tenait quarante, ce serait meilleur pour lui. » Ce qu'il a dit ne s'impose pas. Il a dit : « Il a laissé indéterminé ce qui est compté, pour amplifier et magnifier la chose. » (Je dis) Le sens apparent du contexte est qu'il a déterminé ce qui est compté, mais que le rapporteur a eu un doute à son sujet. Puis al-Kirmânî a avancé, pour la mention spéciale de quarante, deux sagesses : la première est que quatre est l'origine de tous les nombres ; lorsqu'on a voulu exprimer la multiplicité, on l'a multiplié par dix ; la seconde est que l'achèvement des phases de l'homme se fait par quarante, comme la goutte de sperme, l'embryon et le caillot, de même que l'atteinte de la maturité ; et autre chose est possible. Fin. Chez Ibn Mâja et Ibn Hibbân, d'après le hadith d'Abû Hurayra : « il aurait mieux valu pour lui se tenir arrêté cent ans que de faire le pas qu'il a fait ». Cela laisse entendre que l'emploi de quarante vise à exagérer la gravité de la chose et non à désigner spécifiquement un nombre déterminé. At-Tahâwî a incliné à penser que la précision « cent » est venue après la précision « quarante », pour accroître la gravité de la chose pour celui qui passe, car elles n'ont pas été dites ensemble, puisque cent est plus que quarante et que le contexte est celui de la réprimande et de l'intimidation ; il ne conviendrait donc pas que la mention de cent précède celle de quarante, mais il convient qu'elle vienne après. Quant au spécificatif (tamyîz) de quarante, si c'est l'année, ce qui est soutenu est établi ; et si c'est moins que cela, à plus forte raison. Dans le Musnad d'al-Bazzâr, par la voie d'Ibn ʿUyayna qu'a mentionnée Ibn al-Qattân, on trouve : « il aurait mieux valu qu'il se tienne quarante automnes » ; il l'a rapporté d'après Ahmad ibn ʿAbda ad-Dabbî, d'après Ibn ʿUyayna. Ibn al-Qattân a fait de la certitude dans la voie d'Ibn ʿUyayna et du doute dans la voie des autres une indication de la pluralité [des événements] ; mais Ahmad, Ibn Abî Shayba, Saʿîd ibn Mansûr et d'autres mémorisateurs l'ont rapporté d'après Ibn ʿUyayna, d'après Abû n-Nadr, avec le doute également, et il y a ajouté : « ou une heure ». Il est donc invraisemblable que la certitude et le doute proviennent ensemble d'un même rapporteur dans une même situation, à moins de dire que peut-être il s'est souvenu sur le moment et a alors été affirmatif ; et cela n'est pas sans problème.
(Sa parole : « meilleur (khayran) pour lui ») Ainsi dans notre version, à l'accusatif, en tant que prédicat (khabar) de كان (kâna) ; et chez certains : خير (khayrun), au nominatif, qui est la version d'at-Tirmidhî. Ibn al-ʿArabî l'a analysé comme le sujet (ism) de كان, et il a indiqué ce qui permet de commencer par un indéfini, à savoir qu'il est qualifié. On peut dire aussi que son sujet est le pronom de la situation (damîr ash-sha'n) et que la phrase est son prédicat.
(Sa parole : « Abû n-Nadr a dit ») Ce sont les paroles de Mâlik, et non un propos muʿallaq (sans chaîne complète) d'al-Bukhârî, car cela est établi dans al-Muwatta' par toutes les voies ; de même, cela est établi dans la version d'ath-Thawrî et d'Ibn ʿUyayna, comme nous l'avons mentionné. An-Nawawî a dit : « Il y a là une preuve de l'interdiction du passage, car le sens du hadith est l'interdiction appuyée et la menace sévère à ce sujet. » (Fin.) Cela implique qu'il soit compté parmi les grands péchés (kabâ'ir). On y trouve aussi le fait que le pair apprend de son pair ce qu'il a manqué, ou cherche à s'assurer de ce qu'il a entendu avec lui ; on y trouve le fait de s'appuyer sur la nouvelle rapportée par un seul (khabar al-wâhid), car Zayd s'est contenté de la chaîne plus longue (nuzûl) alors qu'il pouvait obtenir la plus courte (ʿuluww), se contentant de son messager mentionné ; et on y trouve l'emploi de لو (law, si) dans le domaine de la menace, et cela n'entre pas dans l'interdiction, car l'objet de l'interdiction est ce qui laisse entendre une opposition à ce qui est décrété, comme on le verra dans le Livre du décret (al-Qadar), là où l'auteur l'a cité, si Allah le Très-Haut le veut.
(Avertissements) Le premier : Ibn Battâl a déduit de sa parole « s'il savait » que le péché ne concerne que celui qui connaît l'interdiction et la transgresse. (Fin.) Le tirer de cela est peu probable, mais c'est connu par d'autres preuves. Le deuxième : le sens apparent du hadith est que la menace mentionnée ne concerne que celui qui passe, et non celui qui se tient délibérément, par exemple, devant celui qui prie, ou s'y assoit, ou s'y couche ; mais si la cause en est le trouble causé à celui qui prie, il a le même sens que celui qui passe. Le troisième : son sens apparent est la généralité de l'interdiction pour tout homme en prière ; certains Malikites l'ont restreinte à l'imam et à celui qui prie seul, car celui qui suit l'imam (al-ma'mûm) n'est pas lésé par celui qui passe devant lui, puisque la sutra de son imam est sa sutra, et son imam est sa sutra. Fin. La justification mentionnée ne correspond pas à ce qui est soutenu, car la sutra a pour effet de lever la gêne pour celui qui prie, non pour celui qui passe ; l'imam, celui qui le suit et celui qui prie seul sont donc égaux à cet égard. Le quatrième : Ibn Daqîq al-ʿÎd a mentionné que certains juristes — c'est-à-dire des Malikites — ont divisé les situations de celui qui passe et de celui qui prie, quant au péché ou à son absence, en quatre cas : celui qui passe pèche et non celui qui prie ; l'inverse ; tous deux pèchent ; et l'inverse. Le premier cas est celui où il prie en direction d'une sutra en dehors d'un passage fréquenté (mashrûʿ), alors que celui qui passe a une autre issue : celui qui passe pèche et non celui qui prie. Le deuxième est celui où il prie dans un passage fréquenté sans sutra, ou loin de la sutra, et que celui qui passe ne trouve pas d'autre issue : celui qui prie pèche et non celui qui passe. Le troisième est comme le deuxième, mais celui qui passe trouve une autre issue : tous deux pèchent. Le quatrième est comme le premier, mais celui qui passe ne trouve pas d'autre issue : aucun des deux ne pèche. (Fin.) Le sens apparent du hadith indique l'interdiction du passage de manière absolue, même s'il ne trouve pas de chemin ; il doit au contraire se tenir arrêté jusqu'à ce que celui qui prie ait terminé sa prière. Ce qui le conforte, c'est l'histoire d'Abû Saʿîd précédente, où il est dit : « le jeune homme regarda et ne trouva pas de passage ». Il a déjà été fait allusion à l'avis de l'Imâm des deux sanctuaires selon lequel il n'est pas légitime pour celui qui prie de repousser dans ces cas ; al-Ghazâlî l'a suivi, ar-Râfiʿî l'a contesté, et Ibn ar-Rifʿa a fait à ce dernier une objection dont la substance est que le jeune homme n'a mérité d'être repoussé par Abû Saʿîd que parce qu'il avait été négligent en tardant à venir à la prière, jusqu'à ce que survienne la cohue. (Fin.) Ce qu'il a dit est possible, mais n'écarte pas l'argumentation, car Abû Saʿîd ne s'en est pas excusé par cela, et parce que cela suppose que l'événement a eu lieu avant la prière du vendredi ou pendant celle-ci, alors qu'il est possible qu'il ait eu lieu après ; ce qu'il a dit de la négligence, faute d'être venu tôt, ne se justifie donc pas ; c'est plutôt l'affluence de la foule à ce moment-là qui est plus plausible. Et Allah sait mieux. Le cinquième : dans la version d'Abû l-ʿAbbâs as-Sarrâj, par la voie d'ad-Dahhâk ibn ʿUthmân, d'après Abû n-Nadr, on trouve : « Si celui qui passe devant celui qui prie, et celui qui prie (wa-l-musallî), savaient… » ; certains l'ont entendu du cas où celui qui prie a été négligent à repousser celui qui passe, ou a prié sur la voie publique. Il est possible aussi que sa parole والمصلى soit à lire avec a sur le l (wa-l-musallâ), c'est-à-dire : devant celui qui prie, à l'intérieur de sa sutra ; et c'est plus apparent. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : un homme fait face à un homme qui prie »
Dans l'exemplaire d'as-Saghânî : « un homme fait face à son compagnon ou à un autre pendant sa prière », c'est-à-dire : est-ce réprouvé ou non ? Ou bien distingue-t-on selon que cela le distrait ou non ? C'est à cette distinction qu'a incliné l'auteur, et il a concilié les deux propos rapportés, apparemment divergents, qu'il a mentionnés de ʿUthmân et de Zayd ibn Thâbit. Je ne l'ai pas trouvé, jusqu'à présent, rapporté de ʿUthmân ; je l'ai seulement vu, dans les deux Musannaf de ʿAbd ar-Razzâq et d'Ibn Abî Shayba et ailleurs, par la voie de Hilâl ibn Yisâf, d'après ʿUmar, qui a réprimandé cela ; et on y trouve aussi, d'après ʿUthmân, ce qui indique que cela n'est pas réprouvé. Qu'on y réfléchisse donc, car il est possible que, dans ce qui figure dans l'exemplaire de base, il y ait une altération graphique de ʿUmar en ʿUthmân. Et les mots de Zayd ibn Thâbit : « je ne m'en suis pas soucié » veulent dire qu'il n'y a là aucune gêne.
(Sa parole : « J'avais alors un besoin, et je répugnais (wa-akrahu) à lui faire face ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], avec le wâw, qui est circonstanciel ; et chez al-Kushmîhanî : فأكره (fa-akrahu), avec le fâ'.
(Sa parole : « Et d'après al-Aʿmash, d'après Ibrâhîm ») C'est coordonné à la chaîne de transmission qui précède ; il veut dire que ʿAlî ibn Mushir a rapporté ce hadith d'après al-Aʿmash par deux chaînes remontant à ʿÂ'isha : d'après Muslim — c'est-à-dire Abû d-Duhâ —, d'après Masrûq, d'après elle, avec la formulation mentionnée ; et d'après Ibrâhîm, d'après al-Aswad, d'après elle, selon le sens. Sa formulation est déjà passée au chapitre de la prière sur le lit. Quant à la supposition d'al-Kirmânî selon laquelle ce Muslim est al-Batîn, il n'a pas vu juste en cela. Ibn al-Munayyir a dit : « Le titre du chapitre ne correspond pas au hadith de ʿÂ'isha ; mais celui-ci indique ce qui est visé a fortiori. Toutefois, il n'y est pas dit explicitement qu'elle lui faisait face ; peut-être était-elle de biais ou lui tournait-elle le dos. » Ibn Rushayd a dit : « Al-Bukhârî a voulu dire que l'occupation de celui qui prie par la femme, lorsqu'elle se trouve dans sa direction de prière, en quelque état qu'elle soit, est plus forte que son occupation par l'homme ; et pourtant cela n'a pas nui à sa prière (paix et bénédictions sur lui), car il n'était pas occupé par elle ; de même, cela ne nuit pas à la prière de celui qui n'est pas occupé par elle, et l'homme à plus forte raison. » Al-Kirmânî s'est contenté de dire que le statut de l'homme et de la femme est le même dans les jugements de la Loi ; et ce que cela a de problématique n'échappe à personne.
Sa parole : « Chapitre : la prière derrière celui qui dort »
Il y a cité le hadith de ʿÂ'isha également, par une autre voie et avec une autre formulation, pour indiquer que quelqu'un pourrait distinguer selon qu'elle dormait ou qu'elle était éveillée. Il semble qu'il ait également fait allusion à la faiblesse du hadith rapporté au sujet de l'interdiction de prier en direction de celui qui dort : Abû Dâwûd et Ibn Mâja l'ont rapporté d'après le hadith d'Ibn ʿAbbâs, et Abû Dâwûd a dit : « Toutes ses voies sont très faibles », c'est-à-dire le hadith d'Ibn ʿAbbâs. (Fin.) Il y a aussi sur ce sujet un hadith d'Ibn ʿUmar, rapporté par Ibn ʿAdî, et un d'Abû Hurayra, rapporté par at-Tabarânî dans al-Awsat ; ils sont également très faibles. Mujâhid, Tâwûs et Mâlik ont réprouvé la prière en direction de celui qui dort, de crainte qu'il n'en paraisse quelque chose qui distraie celui qui prie de sa prière ; et le sens apparent de ce que l'auteur affirme sans restriction (yutliqu) est que l'absence de réprobation vaut lorsqu'on est à l'abri de cela.
(Avertissement) Yahyâ mentionné dans la chaîne de transmission est al-Qattân, et Hishâm est Ibn ʿUrwa.
(Sa parole : « Chapitre : la prière surérogatoire derrière la femme »)
Il y a cité le hadith de ʿÂ'isha également, avec une autre formulation ; il est passé par cette voie au chapitre de la prière sur la couche. L'indication du hadith quant à la prière surérogatoire tient au fait que cette prière de lui était devenue (sârat) dans sa maison, alors que ses prières obligatoires se faisaient en groupe à la mosquée. Al-Kirmânî a dit : « La formulation du titre du chapitre implique que le dos de la femme soit tourné vers lui, alors que la formulation du hadith ne comporte aucune spécification du dos. » Puis il a répondu que la sunna, pour celui qui dort, est de se tourner vers la qibla, et que c'était le cas le plus fréquent de ʿÂ'isha. (Fin.) Son caractère forcé n'échappe à personne ; d'ailleurs, cela n'est sunna pour le dormeur qu'au début du sommeil et non pendant toute sa durée, car il se retourne sans s'en rendre compte. Ce qui apparaît, c'est que le sens de « derrière la femme » est : à l'arrière d'elle, de sorte que c'est elle-même qui est devant celui qui prie, et non spécifiquement son dos ; s'il l'avait voulu, il aurait dit : « derrière le dos de la femme », et le principe est l'absence de sous-entendu. Dans ses mots : « et les maisons, en ce temps-là, n'avaient pas de lampes », il y a une allusion au fait qu'il n'était pas occupé par elle ; et cela n'est pas contredit par le fait qu'il la touchait du doigt au moment de la prosternation pour se prosterner à l'emplacement de ses pieds, comme cela est explicite dans une version d'Abû Dâwûd, car le risque d'être occupé par elle était écarté dans son cas (paix et bénédictions sur lui) ; et quiconque en est à l'abri, cela n'est pas réprouvé pour lui.
(Avertissement) Il apparaît que cette situation est différente de celle, déjà vue, de sa prière (paix et bénédictions sur lui) en direction du lit sur lequel elle se trouvait, car, dans cette situation-là, il n'avait pas besoin de se prosterner à l'emplacement de ses pieds. On peut concilier les deux situations en disant que sa prière se faisait sur le lit et non plus bas que lui, comme y a incliné al-Ismâʿîlî dans ce qui précède ; mais l'entendre de deux situations est préférable. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : celui qui a dit que rien n'interrompt la prière »
C'est-à-dire parmi les actes d'un autre que celui qui prie. La phrase prise comme titre du chapitre, il l'a citée explicitement dans le chapitre comme parole d'az-Zuhrî ; Mâlik l'a rapportée dans al-Muwatta', d'après az-Zuhrî, d'après Sâlim ibn ʿAbd Allâh ibn ʿUmar, d'après son père, comme parole de celui-ci ; ad-Dâraqutnî l'a rapportée sous forme marfûʿ (remontant au Prophète) par une autre voie, d'après Sâlim, mais sa chaîne est faible. Elle est également rapportée sous forme marfûʿ d'après le hadith d'Abû Saʿîd chez Abû Dâwûd, d'après le hadith d'Anas et d'Abû Umâma chez ad-Dâraqutnî, et d'après le hadith de Jâbir chez at-Tabarânî dans al-Awsat ; et dans la chaîne de chacun d'eux il y a de la faiblesse. Saʿîd ibn Mansûr a rapporté avec une chaîne authentique, d'après ʿAlî, ʿUthmân et d'autres, quelque chose de semblable sous forme mawqûf (s'arrêtant au Compagnon).
(Sa parole : « al-Aʿmash a dit ») C'est ce que dit Hafs ibn Ghiyâth, et ce n'est pas un propos muʿallaq (sans chaîne complète) ; c'est semblable à ce qui a été vu dans la version de ʿAlî ibn Mushir.
(Sa parole : « d'après ʿÂ'isha : on mentionna en sa présence ») C'est-à-dire qu'il fut mentionné en sa présence. Et sa parole : « le chien », etc., comporte une ellipse, dont l'explication se trouve dans la version de ʿAlî ibn Mushir : « on mentionna en sa présence ce qui interrompt la prière, et ils dirent : l'interrompent… ». Muslim l'a rapporté par la voie d'Abû Bakr ibn Hafs, d'après ʿUrwa, qui a dit : « ʿÂ'isha dit : “Qu'est-ce qui interrompt la prière ?” Je répondis : “La femme et l'âne.” » Et chez Saʿîd ibn Mansûr, par une autre voie : « ʿÂ'isha dit : “Ô gens de l'Irak, vous nous avez mises à égalité…” », etc. Il semble qu'elle ait fait par là allusion à ce que les gens de l'Irak ont rapporté à ce sujet, d'après Abû Dharr et d'autres, sous forme marfûʿ ; cela se trouve chez Muslim et d'autres, par la voie de ʿAbd Allâh ibn as-Sâmit, d'après Abû Dharr, qui, dans sa version, a précisé que le chien est noir. Chez Ibn Mâja, par la voie d'al-Hasan al-Basrî, d'après ʿAbd Allâh ibn Mughaffal, et chez at-Tabarânî, par la voie d'al-Hasan également, d'après al-Hakam ibn ʿAmr, on trouve quelque chose de semblable, sans précision ; et chez Muslim, d'après le hadith d'Abû Hurayra, de même ; et chez Abû Dâwûd, d'après le hadith d'Ibn ʿAbbâs, la même chose, mais il a précisé que la femme est en menstrues ; Ibn Mâja l'a rapporté de même, et il y a aussi la précision que le chien est noir. Les savants ont divergé sur l'application de ces hadiths. At-Tahâwî et d'autres ont incliné à penser que le hadith d'Abû Dharr et ceux qui concordent avec lui sont abrogés par le hadith de ʿÂ'isha et d'autres ; on leur a objecté qu'on ne recourt à l'abrogation (naskh) que lorsque la chronologie est connue et que la conciliation est impossible ; or la chronologie n'est pas ici avérée et la conciliation n'est pas impossible. Ash-Shâfiʿî et d'autres ont incliné à interpréter l'interruption, dans le hadith d'Abû Dharr, en ce sens que ce qui est visé est la diminution du recueillement (khushûʿ) et non la sortie de la prière. Ce qui conforte cela, c'est que le Compagnon, rapporteur du hadith, interrogea sur la sagesse de la précision « noir » et qu'il lui fut répondu que c'est un démon ; or on sait que, si le démon passait devant celui qui prie, sa prière ne serait pas invalidée, comme on le verra dans le Sahîh : « Lorsqu'on appelle à la prière (thuwwiba), le démon s'en va ; et lorsque l'appel est terminé, il revient, jusqu'à s'interposer entre l'homme et lui-même… », etc. On verra aussi, au chapitre des actes pendant la prière, le hadith : « Le démon s'est présenté à moi et s'est jeté sur moi… », etc. ; et chez an-Nasâ'î, d'après le hadith de ʿÂ'isha : « je l'ai saisi, je l'ai terrassé et je l'ai étranglé ». Qu'on ne dise pas : il est mentionné dans ce hadith qu'il est venu pour interrompre sa prière ; car nous répondons : la version de Muslim a exposé la cause de l'interruption, à savoir qu'il était venu avec un tison de feu pour le lui mettre au visage ; quant au simple passage, il a eu lieu et la prière n'en a pas été invalidée. Certains ont dit : « Le hadith d'Abû Dharr a la préséance, car le hadith de ʿÂ'isha est conforme au principe de la permission originelle. » (Fin.) Cela repose sur l'idée qu'ils sont contradictoires ; or, la conciliation mentionnée étant possible, il n'y a pas de contradiction. Ahmad a dit : « Le chien noir interrompt la prière ; et quant à l'âne et à la femme, j'en ai quelque doute dans l'âme. » Ibn Daqîq al-ʿÎd et d'autres l'ont expliqué en disant qu'il n'a rien trouvé qui contredise le cas du chien noir, tandis qu'il a trouvé, pour l'âne, le hadith d'Ibn ʿAbbâs — c'est-à-dire celui qui a été vu au sujet de son passage alors qu'il était monté, à Minâ —, et, pour la femme, le hadith de ʿÂ'isha — c'est-à-dire le hadith du chapitre. Nous parlerons plus loin de ce qu'il indique à ce sujet.
(Sa parole : « vous nous avez assimilées ») Cette formulation est la version de Masrûq ; la version d'al-Aswad d'après elle est : « vous nous avez mises à égalité », et le sens est le même. Elle est passée par la voie de ʿAlî ibn Mushir avec la formulation : « vous avez fait de nous des chiennes », et c'est par manière d'exagération. Ibn Mâlik a dit : « Il y a dans ce hadith la permission de construire le terme de comparaison (al-mushabbah bihi) avec la préposition بـ (bi-). Certains grammairiens l'ont rejeté, au point d'aller jusqu'à taxer d'erreur Sîbawayh dans son expression شبه كذا بكذا (shabbaha kadhâ bi-kadhâ), et ont prétendu que cela ne se trouve pas dans les paroles de ceux dont l'arabe fait autorité ; or cela se trouve dans les paroles de quelqu'un qui est au-dessus d'eux, à savoir ʿÂ'isha (qu'Allah l'agrée). » Il a dit : « La vérité est que c'est permis, même si son omission est plus répandue dans les paroles des anciens, et que sa présence est de rigueur dans l'usage des savants tardifs. »
(Sa parole : « je répugnais à m'asseoir et à gêner ainsi le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») On en a tiré argument pour dire que le trouble causé par la femme lorsqu'elle est assise produit ce que ne produit pas sa présence couchée ; il apparaît que cela tient au mouvement et à l'immobilité ; dans cette optique, son passage est plus grave. Chez an-Nasâ'î, par la voie de Shuʿba, d'après Mansûr, d'après Ibrâhîm, d'après al-Aswad, d'après elle, dans ce hadith : « je répugnais à me lever et à passer devant lui ; je me glissais donc doucement ». Il apparaît donc que ʿÂ'isha n'a désapprouvé que l'affirmation absolue selon laquelle la femme interrompt la prière dans toutes les situations, et non le passage en particulier.
(Sa parole : « je me glissais (fa-ansallu) ») Avec le l au nominatif [indicatif], coordonné à فأكره (fa-akrahu).
(Sa parole : « Ishâq ibn Ibrâhîm nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Hanzalî, connu sous le nom d'Ibn Râhawayh, et c'est ce qu'a affirmé Ibn as-Sakan. Dans la version d'un autre qu'Abû Dharr : « Ishâq nous a rapporté », sans filiation ; et Abû Nuʿaym a prétendu qu'il s'agit d'Ibn Mansûr al-Kawsaj. Le premier avis est préférable.
(Sa parole : « qu'il interrogea son oncle », etc.) L'aspect probant du hadith de ʿÂ'isha, dont Ibn Shihâb a tiré argument, est que le hadith « la prière est interrompue par la femme », etc., englobe le cas où elle passe, où elle est debout, assise ou couchée ; puisqu'il est établi qu'il (paix et bénédictions sur lui) a prié alors qu'elle était couchée devant lui, cela indique l'abrogation du statut pour celle qui est couchée, et pour les autres cas par analogie (qiyâs) avec celui-ci. Cela dépend de l'établissement de l'égalité entre les cas mentionnés, et l'on a vu ce que cela a de problématique. Et s'il était établi que son hadith est postérieur au hadith d'Abû Dharr, il n'indiquerait que l'abrogation concernant le fait d'être couchée seulement. Certains ont contesté, en outre, l'argumentation qu'on en tire, sous d'autres aspects. Le premier : la cause de l'interruption de la prière par elle est le trouble qui en résulte ; or elle a dit que les maisons, en ce temps-là, n'avaient pas de lampes ; l'effet est donc absent, puisque sa cause est absente. Le deuxième : la femme, dans le hadith d'Abû Dharr, est mentionnée de manière absolue, et dans le hadith de ʿÂ'isha elle est restreinte par le fait d'être son épouse ; on peut donc interpréter l'absolu à la lumière du restreint et dire que l'interruption se limite à l'étrangère, par crainte d'être séduit par elle, à la différence de l'épouse, qui est déjà acquise. Le troisième : le hadith de ʿÂ'isha est un cas d'espèce (wâqiʿat hâl) que des possibilités diverses peuvent affecter, à la différence du hadith d'Abû Dharr, qui est présenté sous forme de législation générale. Ibn Battâl a indiqué que cela faisait partie de ses particularités (paix et bénédictions sur lui), car il avait, en matière de maîtrise de son désir, un pouvoir que d'autres n'ont pas. Certains Hanbalites ont dit : « Au hadith d'Abû Dharr et à ceux qui concordent avec lui s'opposent des hadiths authentiques mais non explicites, et des hadiths explicites mais non authentiques ; on ne délaisse donc pas l'application du hadith explicite d'Abû Dharr pour ce qui est susceptible de plusieurs sens », c'est-à-dire le hadith de ʿÂ'isha et ceux qui concordent avec lui. « La différence entre celui qui passe et celui qui dort dans la direction de la prière est que le passage est interdit, à la différence du fait d'y demeurer, qu'on soit endormi ou non ; ainsi la femme : c'est son passage qui interrompt, non sa présence prolongée. »
(Sa parole : « sur (ʿalâ) la couche de sa famille ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs], et c'est rattaché à sa parole : « il priait » ; chez al-Mustamlî : « de (ʿan) la couche de sa famille », et c'est rattaché à sa parole : « il se levait ». Le premier implique que sa prière se faisait sur la couche, à la différence du second, qui laisse la chose possible. Il est passé au chapitre de la prière sur la couche, dans la version de ʿUqayl d'après Ibn Shihâb, la même chose que le premier.
Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il porte une petite fille sur son cou »
Ibn Battâl a dit : « Al-Bukhârî a voulu dire que, si le fait pour celui qui prie de porter la fillette ne nuit pas à la prière, son passage devant lui ne lui nuit pas, car la porter est plus grave que son passage. » Ash-Shâfiʿî a indiqué une déduction semblable. Mais la restriction de l'auteur, par le fait qu'elle est petite, peut laisser entendre qu'il n'en va pas de même pour la grande.
(Sa parole : « d'après Abû Qatâda ») Dans la version de ʿAbd ar-Razzâq d'après Mâlik : « j'ai entendu Abû Qatâda » ; de même dans la version d'Ahmad, par la voie d'Ibn Jurayj, d'après ʿÂmir, d'après ʿAmr ibn Sulaym, qu'il a entendu Abû Qatâda.
(Sa parole : « alors qu'il portait (hâmilun) Umâma ») Ce qui est connu dans les versions, c'est la nunation et l'accusatif d'Umâma (hâmilun Umâmata) ; et il a été rapporté avec l'annexion (hâmilu Umâmata), de même qu'on a lu de deux manières la parole du Très-Haut : « Allah atteint ce qu'Il veut (bâlighun amrahu / bâlighu amrihi) » [At-Talâq : 3]. La spécification, dans le titre du chapitre, du fait de porter sur le cou, alors que le contexte englobe ce qui est plus général que cela, est tirée d'une autre voie qui le dit explicitement : c'est celle de Muslim, par la voie de Bukayr ibn al-Ashajj, d'après ʿAmr ibn Sulaym ; et ʿAbd ar-Razzâq l'a rapporté d'après Mâlik avec la chaîne du hadith du chapitre, en y ajoutant : « sur son épaule » ; de même chez Muslim et d'autres par d'autres voies ; et chez Ahmad, par la voie d'Ibn Jurayj : « sur sa nuque ». Umâma — avec u sur la hamza et les deux m sans redoublement — était petite du temps du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ; ʿAlî l'épousa après la mort de Fâtima, sur recommandation testamentaire de celle-ci, et elle ne laissa pas de descendance.
(Sa parole : « et d'Abû l-ʿÂs ») Al-Kirmânî a dit : « L'annexion, dans sa parole “la fille de Zaynab”, a le sens de al-lâzim ; il a donc rendu apparent dans le terme coordonné, à savoir sa parole “et d'Abû l-ʿÂs”, ce qui est sous-entendu dans le terme auquel il est coordonné. » (Fin.) Ibn al-ʿAttâr a indiqué que la sagesse en est que le père d'Umâma était alors polythéiste ; on l'a donc rattachée à sa mère, pour signaler que l'enfant est rattaché au plus noble de ses deux parents par la religion et par la lignée ; puis il a précisé qu'elle était d'Abû l-ʿÂs, pour exposer la réalité de sa filiation. (Fin.) Ce contexte est propre à Mâlik seul ; d'autres l'ont rapporté d'après ʿÂmir ibn ʿAbd Allâh en la rattachant à son père, puis en précisant qu'elle était la fille de Zaynab, comme cela se trouve chez Muslim et d'autres. Et chez Ahmad, par la voie d'al-Maqburî, d'après ʿAmr ibn Sulaym : « il portait sur son épaule Umâma, fille d'Abû l-ʿÂs, dont la mère était Zaynab, fille de l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) ».
(Sa parole : « fils de Rabîʿa ibn ʿAbd Shams ») C'est ainsi que la majorité l'a rapporté d'après Mâlik ; et Yahyâ ibn Bukayr, Maʿn ibn ʿÎsâ, Abû Musʿab et d'autres l'ont rapporté d'après Mâlik en disant : « fils d'ar-Rabîʿ », ce qui est correct. Al-Kirmânî a été inattentif en disant : « Les autres ont contredit al-Bukhârî : il a dit Rabîʿa, alors que chez eux c'est ar-Rabîʿ. » En réalité, ceux d'entre eux qui l'ont rapporté par la voie de Mâlik sont comme al-Bukhârî ; la divergence à ce sujet vient donc de Mâlik. Al-Asîlî a prétendu qu'il est Ibn ar-Rabîʿ ibn Rabîʿa, et que Mâlik l'a donc une fois rattaché à son grand-père ; ʿIyâd, al-Qurtubî et d'autres l'ont réfuté, car les généalogistes sont unanimes sur le contraire. Certes, Mâlik l'a rattaché à son grand-père dans sa parole « fils de ʿAbd Shams », alors qu'il est seulement fils de ʿAbd al-ʿUzzâ ibn ʿAbd Shams ; sur cela aussi les généalogistes sont unanimes. Le nom d'Abû l-ʿÂs est Laqît ; on a dit aussi Miqsam, al-Qâsim, Muhashshim, Hushaym et Yâsir ; il est connu par sa kunya. Il embrassa l'islam avant la conquête [de La Mecque] et émigra ; le Prophète (paix et bénédictions sur lui) lui rendit sa fille Zaynab, qui mourut auprès de lui ; il fit son éloge en tant que gendre. Il mourut sous le califat d'Abû Bakr as-Siddîq.
(Sa parole : « lorsqu'il se prosternait, il la posait ») Ainsi chez Mâlik également. Muslim l'a rapporté aussi par la voie de ʿUthmân ibn Abî Sulaymân et de Muhammad ibn ʿAjlân, an-Nasâ'î par la voie d'az-Zubaydî, Ahmad par la voie d'Ibn Jurayj et Ibn Hibbân par la voie d'Abû l-ʿUmays, tous d'après ʿÂmir ibn ʿAbd Allâh, le maître de Mâlik, et ils ont dit : « lorsqu'il s'inclinait, il la posait ». Chez Abû Dâwûd, par la voie d'al-Maqburî, d'après ʿAmr ibn Sulaym : « lorsqu'il voulait s'incliner, il la prenait et la posait, puis il s'inclinait et se prosternait ; et lorsqu'il avait terminé sa prosternation et s'était relevé, il la prenait et la remettait à sa place ». Cela est explicite quant au fait que l'acte de porter et de poser venait de lui et non d'elle, contrairement à l'interprétation d'al-Khattâbî, qui a dit : « Il semble que la fillette s'était attachée à lui ; lorsqu'il se prosternait, elle s'accrochait à ses membres et se serrait contre lui ; il se relevait alors de sa prosternation et elle restait ainsi portée jusqu'à ce qu'il s'incline et la lâche. » Il a dit : « Telle est pour moi son explication. »
Ibn Daqîq al-ʿÎd a dit : « Il est connu que le mot “porter” n'équivaut pas au mot “poser” quant au fait d'impliquer l'action de l'agent, car nous disons : “Untel porte telle chose”, même si c'est un autre qui la lui a fait porter, à la différence de “poser”. Dans ce cas, l'acte provenant de lui est le fait de poser et non de soulever, et les gestes sont donc réduits. » Il a dit : « Je trouvais cela bon jusqu'à ce que je voie, dans l'une de ses voies authentiques : “et lorsqu'il se levait, il la remettait”. » (Je dis) C'est une version de Muslim ; et la version d'Abû Dâwûd que nous avons citée est plus explicite à ce sujet : « puis il la prenait et la remettait à sa place » ; et chez Ahmad, par la voie d'Ibn Jurayj : « et lorsqu'il se levait, il la portait et la plaçait sur sa nuque ».
Al-Qurtubî a dit : « Les savants ont divergé sur l'interprétation de ce hadith ; ce qui les y a contraints, c'est qu'il s'agit d'un acte important. Ibn al-Qâsim a rapporté de Mâlik que cela avait lieu dans la prière surérogatoire (nâfila) ; c'est une interprétation invraisemblable, car le sens apparent des hadiths est que cela avait lieu dans une prière obligatoire. » Al-Mâzarî et ʿIyâd l'avaient précédé dans ce jugement d'invraisemblance, en raison de ce qui est établi chez Muslim : « J'ai vu le Prophète (paix et bénédictions sur lui) diriger les gens dans la prière, Umâma sur son épaule. » Al-Mâzarî a dit : « Qu'il dirige les gens dans la prière surérogatoire n'est pas chose habituelle. » Et chez Abû Dâwûd : « Tandis que nous attendions l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) pour le Zuhr ou l'ʿAsr, Bilâl l'ayant appelé à la prière, il sortit vers nous, Umâma sur son épaule ; il se tint à son lieu de prière, nous nous tînmes derrière lui, il prononça le takbîr et nous le prononçâmes, alors qu'elle était à sa place. » Chez az-Zubayr ibn Bakkâr — suivi par as-Suhaylî — : « le Subh » ; et celui qui l'a attribué aux deux Sahîh s'est trompé. Al-Qurtubî a dit : « Ashhab et ʿAbd Allâh ibn Nâfiʿ ont rapporté de Mâlik que c'était par nécessité, puisqu'il ne trouvait personne pour s'occuper d'elle à sa place. » (Fin.) Certains de ses disciples ont dit : « Car s'il l'avait laissée, elle aurait pleuré et aurait occupé son for intérieur pendant sa prière davantage que le fait de la porter. » Certains de ses disciples ont distingué entre la prière obligatoire et la prière surérogatoire ; al-Bâjî a dit : « S'il trouve quelqu'un pour s'occuper d'elle à sa place, cela est permis dans la prière surérogatoire et non dans l'obligatoire ; et s'il ne trouve personne, cela est permis dans les deux. »
Al-Qurtubî a dit : « ʿAbd Allâh ibn Yûsuf at-Tinnîsî a rapporté de Mâlik que ce hadith est abrogé. » (Je dis) Al-Ismâʿîlî l'a rapporté à la suite de sa version du hadith par sa voie, mais ce n'est pas explicite ; sa formulation est : « At-Tinnîsî a dit : Mâlik a dit : “Parmi les hadiths du Prophète (paix et bénédictions sur lui), il y a de l'abrogeant et de l'abrogé, et la pratique ne suit pas celui-ci.” »
Ibn ʿAbd al-Barr a dit : « Peut-être a-t-il été abrogé par l'interdiction des gestes dans la prière. » On lui a objecté que l'abrogation ne s'établit pas sur une simple possibilité, et que cette histoire a eu lieu après sa parole (paix et bénédictions sur lui) : « Il y a certes dans la prière de quoi être occupé », car celle-ci date d'avant l'Hégire, tandis que cette histoire a eu lieu, de manière certaine, longtemps après l'Hégire.
ʿIyâd a rapporté de certains que cela faisait partie de ses particularités (paix et bénédictions sur lui), parce qu'il était préservé de ce qu'elle urine pendant qu'il la portait ; on l'a réfuté en disant que le principe est l'absence de particularité, et que l'établissement d'une particularité dans une chose n'implique pas son établissement dans une autre sans preuve, l'analogie n'ayant pas sa place en pareil cas. La plupart des savants ont entendu ce hadith comme un acte non continu, puisque la sérénité (tuma'nîna) était présente dans les piliers de sa prière.
An-Nawawî a dit : « Certains Malikites ont prétendu que ce hadith est abrogé, d'autres qu'il relève des particularités, d'autres qu'il était dû à une nécessité ; tout cela n'est que prétentions vaines et rejetées, sans preuve. Il n'y a dans le hadith rien qui contredise les règles de la Loi, car l'être humain est pur, ce qui est dans son ventre est toléré, et les vêtements des enfants et leurs corps sont présumés purs jusqu'à ce que l'impureté soit manifeste ; et les gestes dans la prière ne l'annulent pas lorsqu'ils sont peu nombreux ou espacés, les preuves de la Loi se confortant mutuellement sur ce point. Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ne l'a fait que pour montrer que cela est permis. »
Al-Fâkihânî a dit : « Il semble que le secret de son fait de porter Umâma pendant la prière soit de repousser ce à quoi les Arabes étaient habitués, à savoir l'aversion pour les filles et le fait de les porter ; il les a donc contredits en cela, jusque dans la prière, pour les en dissuader avec insistance ; et l'enseignement par l'acte peut être plus fort que par la parole. »
On en a tiré argument pour donner la préséance à l'application du principe (al-asl) sur ce qui est le plus fréquent, comme l'a indiqué ash-Shâfiʿî — et Ibn Daqîq al-ʿÎd a ici une discussion, du fait que les récits de cas particuliers n'ont pas de portée générale — ; on en a tiré argument aussi pour la permission de faire entrer les enfants dans les mosquées ; pour le fait que toucher les petites filles n'affecte pas la pureté rituelle — et il est possible de distinguer entre les parentes prohibées (mahârim) et les autres — ; pour la validité de la prière de celui qui porte un être humain, et de même de celui qui porte un animal pur — les Shafiʿites ayant une distinction entre celui qui s'est nettoyé avec des pierres (mustajmir) et les autres. On peut répondre au sujet de cette histoire qu'il s'agit d'un cas d'espèce : il est possible qu'Umâma ait alors été lavée, comme il est possible qu'il (paix et bénédictions sur lui) l'ait touchée à travers un écran. Il y a là son humilité (paix et bénédictions sur lui), sa tendresse envers les enfants et les égards qu'il leur témoignait, pour réconforter ceux-ci et leurs parents.
(Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il prie en direction d'une couche sur laquelle se trouve une femme en menstrues ») C'est-à-dire : est-ce réprouvé ou non ? Le hadith du chapitre indique qu'il n'y a pas de réprobation. Al-Kirmânî a dit : « La réponse de إذا (idhâ, lorsque) est omise ; son sens implicite est : sa prière est valide ; ou bien son sens est : chapitre du statut de telle question. » Nous en avons déjà parlé dans les chapitres du fait de couvrir sa nudité (sitr al-ʿawra), au chapitre : « Lorsque le vêtement de celui qui prie touche sa femme » ; ce titre-ci est plus particulier que celui-là. Une autre voie en est passée à la fin du Livre des menstrues (Kitâb al-hayd).
(Sa parole : « حيال (hiyâl) ») Avec i sous la lettre sans point (h), suivie de la lettre à deux points dessous (y), c'est-à-dire : à côté de lui, comme il l'a mentionné dans la seconde voie.
(Sa parole : « lorsqu'il se prosternait, son vêtement me touchait ») Ainsi chez la plupart [des transmetteurs] ; chez al-Mustamlî et al-Kushmîhanî : « ses vêtements » ; et chez al-Asîlî : « ses vêtements me touchaient » (asâbatnî). Ibn Battâl a dit : « Ce hadith, et les hadiths semblables où la femme est allongée en travers entre celui qui prie et sa qibla, indiquent la permission d'être assis, non la permission de passer. » (Fin.) On lui a objecté que le titre du chapitre n'est pas consacré au fait d'être allongé en travers, la question de cet allongement étant déjà passée ; il apparaît que l'auteur a voulu exposer la validité de la prière même si la femme en menstrues est à côté de celui qui prie et même si ses vêtements la touchent, et non le fait que la femme en menstrues soit entre celui qui prie et la qibla. Son expression « en direction de » (ilâ) est plus générale que le fait qu'elle soit entre lui et la qibla, car l'aboutissement s'applique au cas où elle est devant lui, à sa droite ou à sa gauche ; et il est dit explicitement dans le hadith qu'elle était à côté de lui.
(Sa parole : « alors que j'étais en menstrues ») Ainsi chez Abû Dharr ; cette phrase est absente chez les autres. Mais dans la version de Karîma, après sa parole « son vêtement me touchait », on trouve : « Musaddad a ajouté, d'après Khâlid, d'après ash-Shaybânî : “alors que j'étais en menstrues” ». Cette version de Sadad, l'auteur l'a citée au chapitre : « Lorsque le vêtement de celui qui prie touche… », et elle comporte cet ajout (ziyâda), qui est plus explicite quant à ce que vise le titre du chapitre. Et Allah sait mieux.
Sa parole : « Chapitre : l'homme peut-il toucher du doigt sa femme, etc. »
Dans le titre du chapitre qui le précède, il est exposé que la prière est valide même si la femme touche certains des vêtements de celui qui prie ; et dans ce titre-ci, il est exposé qu'elle est valide même si une partie de son corps la touche.
(Sa parole : « ʿAmr ibn ʿAlî nous a rapporté ») Il s'agit d'al-Fallâs ; Yahyâ est al-Qattân ; ʿUbayd Allâh est al-ʿUmarî ; et al-Qâsim est Ibn Muhammad ibn Abî Bakr.
(Sa parole : « Quelle mauvaise chose que vous nous ayez mises à égalité (bi'samâ ʿadaltumûnâ) ! ») Avec le d sans redoublement. ما (mâ) est un indéfini qui explicite l'agent de بئس (bi'sa), et ce qui est spécifiquement blâmé est omis ; son sens implicite est : votre mise à égalité, c'est-à-dire le fait que vous nous ayez assimilées à ce qui a été mentionné. Nous avons déjà parlé des développements relatifs à ce hadith au chapitre de la prière surérogatoire derrière la femme.
Sa parole : « Chapitre : la femme retire de celui qui prie quelque souillure »
Ibn Battâl a dit : « Ce titre de chapitre est proche des titres qui le précèdent ; en effet, la femme, lorsqu'elle saisit ce qui se trouve sur le dos de celui qui prie, s'efforce de le prendre de n'importe quel côté d'où il lui est possible de l'atteindre ; et si ce fait n'est pas plus grave que son passage devant lui, il ne lui est pas inférieur. »
(Sa parole : « Ahmad ibn Ishâq nous a rapporté ») Il fait partie des maîtres les plus jeunes d'al-Bukhârî ; il a partagé avec lui la transmission d'après son maître ʿUbayd Allâh ibn Mûsâ, mentionné ici ; et ʿUbayd Allâh et ceux qui sont au-dessus de lui sont tous Koufiens.
(Sa parole : « Ne regardez-vous pas cet homme qui agit par ostentation (al-murâ'î) ? ») C'est tiré de ar-riyâ' (l'ostentation), qui consiste à accomplir des actes d'adoration en public et non en privé, afin d'être vu.
(Sa parole : « la chamelle égorgée de la famille d'Untel ») Je ne suis pas parvenu à les identifier ; mais il semble qu'il s'agisse de la famille d'Abû Muʿayt, puisque ʿUqba ibn Abî Muʿayt s'empressa d'apporter ce qu'ils lui avaient demandé ; et c'est lui qui est désigné par sa parole : « le plus misérable d'entre eux ».
(Sa parole : « quelqu'un partit ») Je ne suis pas parvenu à connaître son nom ; il est possible que ce soit Ibn Masʿûd, le rapporteur. Nous avons déjà parlé des enseignements de ce hadith dans la partie sur la purification, peu avant le grand lavage (ghusl).
(Conclusion) Les chapitres sur l'orientation vers la qibla, avec ce qui s'y joint des statuts des mosquées et de la sutra (objet marquant l'emplacement de la prière) de celui qui prie, comprennent, parmi les hadiths marfûʿ (remontant au Prophète), quatre-vingt-six hadiths, dont trente-six répétés — dix déjà passés et vingt-six répétés à l'intérieur de ces chapitres —, les hadiths non répétés étant au nombre de cinquante. Muslim s'est accordé avec lui pour rapporter leurs textes de base, à l'exception du hadith d'Anas : « Celui qui s'oriente vers notre qibla » ; du hadith d'Ibn ʿAbbâs sur la prière face à l'avant de la Kaʿba — mais nous avons montré que Muslim l'a rapporté d'après Ibn ʿAbbâs, d'après Usâma — ; du hadith de Jâbir sur la prière sur la monture ; du hadith de ʿÂ'isha sur l'histoire de la jeune servante à l'écharpe ; du hadith d'Abû Hurayra : « J'ai vu soixante-dix des gens de la Suffa » ; du hadith d'Ibn ʿUmar : « La mosquée était construite en briques crues » ; du hadith d'Ibn ʿAbbâs sur l'histoire de ʿAmmâr lors de la construction de la mosquée, et de son hadith sur le sermon au sujet de la petite porte (khawkha) d'Abû Bakr ; du hadith de ʿUmar sur le fait d'élever la voix dans la mosquée ; du hadith d'Ibn ʿUmar sur les mosquées situées sur les routes de Médine, qui comprend dix hadiths ; et du hadith de ʿÂ'isha : « Je n'ai pas eu conscience de mes parents sans qu'ils pratiquent la religion. » Ils comprennent, parmi les hadiths muʿallaq (sans chaîne complète), dix-huit hadiths, tous répétés, sauf le hadith d'Anas sur l'histoire d'al-ʿAbbâs et des biens de Bahreïn, qui fait aussi partie de ceux qu'il est seul à rapporter, à l'exclusion de Muslim. Le total des hadiths qu'ils contiennent, répétitions comprises, est donc de cent quatre hadiths. Ils comprennent, parmi les propos rapportés (âthâr), vingt-trois, tous muʿallaq, sauf le propos sur les mosquées d'Ibn ʿAbbâs, le propos de ʿUmar et de ʿUthmân selon lequel ils s'allongeaient sur le dos dans la mosquée, et leur propos selon lequel ils agrandirent la mosquée : ceux-là sont mawsûl (à chaîne complète). Et Allah, exalté soit-Il et Très-Haut, sait mieux.
(Fin de la première partie ; la suit la deuxième partie, qui commence par le Livre des horaires de la prière (Kitâb mawâqît as-salât))
Passages douteux
466 passages où le texte arabe imprimé ou saisi est incertain (coquille probable, mot isolé incompréhensible). Ils sont encadrés en rouge dans le texte ; la traduction suit la lecture la plus probable.
- Notice biographique de l'auteur de ce noble commentaire, le hâfiz, l'imam, le très savant Abû l-Fadl Ibn Hajar al-ʿAsqalânî — qu'Allah l'enveloppe de Sa miséricorde et le fasse demeurer dans l'étendue de Son Paradis — Imprimé الملائكة (« le plus noble de tous les anges »), qualificatif inattendu pour le Prophète ; probablement الخلائق : « le plus noble de toutes les créatures ».
- Notice biographique de l'auteur de ce noble commentaire, le hâfiz, l'imam, le très savant Abû l-Fadl Ibn Hajar al-ʿAsqalânî — qu'Allah l'enveloppe de Sa miséricorde et le fasse demeurer dans l'étendue de Son Paradis — Imprimé العماري (al-ʿAmmârî), forme conservée ; le maître d'Ibn Hajar en grammaire est connu comme Shams ad-Dîn al-Ghumârî (الغماري), lecture probable. Imprimé البشتنكي (al-Bashtankî), forme conservée dans la traduction ; le maître connu d'Ibn Hajar en belles-lettres et en métrique est al-Badr al-Bashtakî (البشتكي), lecture probable.
- Notice biographique de l'auteur de ce noble commentaire, le hâfiz, l'imam, le très savant Abû l-Fadl Ibn Hajar al-ʿAsqalânî — qu'Allah l'enveloppe de Sa miséricorde et le fasse demeurer dans l'étendue de Son Paradis — Imprimé الأخبسيكتى (avec ب), forme conservée (al-Akhbasîkatî), alors que la même nisba est écrite plus loin الاخسيكتي ; lecture probable : al-Akhsîkathî (الأخسيكثي). Imprimé الاخسيكتي (al-Akhsîkatî), forme conservée ; la nisba est connue sous la forme al-Akhsîkathî (الأخسيكثي), lecture probable.
- Notice biographique de l'auteur de ce noble commentaire, le hâfiz, l'imam, le très savant Abû l-Fadl Ibn Hajar al-ʿAsqalânî — qu'Allah l'enveloppe de Sa miséricorde et le fasse demeurer dans l'étendue de Son Paradis — Imprimé سلمان (Salmân), forme conservée ; le même transmetteur est nommé plus loin سليمان بن حمزة : lecture probable Sulaymân ibn Hamza. Imprimé الدملي (ad-Damlî), forme conservée ; lecture probable : al-Madînî (المديني, Abû Mûsâ al-Madînî). Puis « أبو علي » sans verbe de transmission : traduit « d'après Abû ʿAlî » (probablement عن أبي علي). Imprimé الهتان (Ibn al-Hattân), forme conservée ; lecture probable : المهتار, Muhammad ibn Yûsuf Ibn al-Mihtâr. Imprimé الرازي (ar-Râzî), forme conservée ; Mansûr ibn ʿAbd al-Munʿim, arrière-petit-fils de Muhammad ibn al-Fadl, est connu comme al-Furâwî (الفراوي), lecture probable.
- Notice biographique de l'auteur de ce noble commentaire, le hâfiz, l'imam, le très savant Abû l-Fadl Ibn Hajar al-ʿAsqalânî — qu'Allah l'enveloppe de Sa miséricorde et le fasse demeurer dans l'étendue de Son Paradis — Imprimé التعلي (at-Taʿlî), forme conservée ; lecture probable : التنوخي, Ibrâhîm ibn Ahmad at-Tanûkhî, maître d'Ibn Hajar. Imprimé عنه (« d'après lui »), alors qu'il s'agit de la transmission de Karîma ; probablement عنها : « d'après elle », lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé الملهب (al-Malhab), forme conservée ; il s'agit probablement d'al-Muhallab (المهلب), commentateur d'al-Bukhârî.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé الملهب (al-Malhab), forme conservée ; lecture probable : al-Muhallab (المهلب).
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé لا انه (« non pas que »), qui ne donne pas de sens ; probablement لأنه : « car il n'est rapporté… », lecture retenue (la phrase est laissée dans la citation d'at-Tabarî).
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé الامام (« l'imam »), sans nom ; identification probable : Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (الرازي). Forme imprimée conservée.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé بن مغور (Ibn Mughawwar), forme conservée ; lecture probable : ابن مفوز, Ibn Mufawwiz, savant andalou.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé المستقيل, coquille pour المستقبل : « la forme du futur (inaccompli) », lecture retenue. Mot illisible marqué « ؟؟؟ » dans la saisie ; lecture retenue : ثنّى, « puis a continué par Médine ».
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé جنبيه « ses deux flancs », probablement جبينه « son front » (texte du hadith : وإن جبينه ليتفصد عرقا) ; lecture retenue : son front.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé التفضيل « la préférence », probablement التفصيل « le détail (des cas) » ; lecture retenue : le détail.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé يحول, lu بحول « par la puissance (de ton Seigneur) ». Imprimé مضمر, probablement مغمز « l'endroit touché par Satan » (texte d'as-Suhaylî) ; rendu par « la part de Satan ».
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé بطرد, coquille pour يطرد « s'applique de manière constante » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé الوجوده, coquille pour وجوده « son existence » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Texte imprimé apparemment lacunaire : il manque vraisemblablement la mention du passage à Gabriel (« puis Gabriel lui fut associé, et le Coran descendit sur lui par sa bouche pendant vingt ans ») ; traduit tel qu'imprimé.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé وسياق, coquille pour وسيأتي « viendra » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé المصريين « égyptiens », rendu tel quel ; lecture probable البصريين « de Basra » (Mûsâ ibn Ismâʿîl at-Tabûdhakî est basrien).
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé الكن, coquille pour لكن « mais » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé نقرأه « que Nous le récitions », probablement تقرأه « que tu le récites », comme dans le texte du Sahîh ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé حصبتنا, probablement حصتنا « nous avait épuisés » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé فحربوا, probablement فخربوا « ils dévastèrent » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Un verbe manque dans l'imprimé après فلما (probablement أجلاهم « les chassèrent ») ; traduit « lorsque les musulmans les en chassèrent ».
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé بدل (Badal), forme conservée ; lecture probable بدر (Badr), cité juste avant.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé وحدا, probablement وحسدا « et par jalousie » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — L'étiquette en gras imprimée (تعالى فائدة) contient le mot تعالى, qui achève vraisemblablement la formule إن شاء الله du paragraphe précédent ; rendue « (le Très-Haut — Point utile) ». Le nom imprimé المازني (al-Mâzinî) est reproduit tel quel ; lecture probable المازري (al-Mâzirî).
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé قديمه, coquille pour قدميه « ses pieds » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé حكى في النحاس, probablement حكى فيه النحاس « an-Nahhâs a rapporté à ce sujet » ; lecture retenue. Imprimé سخر « il se moqua », probablement نخر « il s'ébroua (de colère) » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Phrase probablement altérée ou lacunaire dans l'imprimé ; traduite selon le sens apparent : « la salutation n'y est pas visée intentionnellement ».
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé قالوا ومن, probablement فالواو من « le wâw serait donc de ses paroles » ; lecture retenue. Imprimé تعبد, probablement بعيد (ou تبعد) « invraisemblable » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé اللفظ, probablement اللغط « le tumulte » ; lecture retenue.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé و ليحاقه, mot incertain (peut-être ولحاقها « et son adjonction ») ; traduit « et de son adjonction ».
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé خبير (Khabîr), forme conservée ; lecture probable خيبر (Khaybar).
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé صرفة, probablement صرفه : « sa pleine déclinaison lui étant refusée ».
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé ابن حيان (Ibn Hayyân), rendu tel quel ; lecture probable ابن حبان (Ibn Hibbân), dont la version a été citée plus haut. Nom imprimé خالد بن بشار ; peut-être خالد بن يسار. Rendu tel qu'imprimé.
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé فبأن, probablement فبان : « il apparaît ainsi ».
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Comment fut le commencement de la Révélation à l'Envoyé d'Allah (paix et bénédictions sur lui) — Imprimé أبى الهام, nom inconnu ; probablement أبي اليمان (Abû l-Yamân). Rendu tel quel « Abû l-Hâm ». Titre imprimé تعليق التعليق (Taʿlîq at-taʿlîq), rendu tel quel ; l'ouvrage d'Ibn Hajar est تغليق التعليق (Taghlîq at-taʿlîq).
- (Sa parole : « Chapitre : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “L'islam est bâti sur cinq [piliers]” ») — Imprimé أقرأ جريت, probablement أقر أجريت : « quiconque reconnaît se voit appliquer les statuts ».
- (Sa parole : « Chapitre : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “L'islam est bâti sur cinq [piliers]” ») — Nom imprimé عمرة (ʿAmra), rendu tel quel ; lecture probable عميرة (ʿAmîra) : ʿAdî ibn ʿAdî ibn ʿAmîra al-Kindî.
- (Sa parole : « Chapitre : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “L'islam est bâti sur cinq [piliers]” ») — Imprimé ولو يرو, probablement ولم يرو : « le faible n'a pas rapporté d'après Ibn ʿUmar ».
- (Sa parole : « Chapitre : les choses de la foi ») — Imprimé ابن حيان (Ibn Hayyân), probablement ابن حبان (Ibn Hibbân), cité plus loin pour ce dénombrement ; nom reproduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : les choses de la foi ») — Le nom du rapporteur après « من طريق » semble manquer dans l'imprimé ; traduit tel quel « par la voie de […] ».
- (Sa parole : « Chapitre : les choses de la foi ») — Imprimé وذا, probablement وإذا : « si donc il est établi ».
- (Sa parole : « Chapitre : les choses de la foi ») — Imprimé الأعمية, probablement الأعمّ : « par la filiation la plus générale ». Imprimé التميمي (at-Tamîmî), probablement التيمي (at-Taymî), nisba connue d'Abû Hayyân Yahyâ ibn Saʿîd ; nom reproduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : les choses de la foi ») — Imprimé الحرابي (al-Harrâbî), probablement الحراني (al-Harrânî) ; nom reproduit tel qu'imprimé. Imprimé ضمنها, probablement ضمها : « celui qui l'a vocalisé avec u ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'amour de l'Envoyé ») — Imprimé فأولهم, probablement فأوهم : « laissant ainsi croire qu'elles sont identiques ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'amour de l'Envoyé ») — Imprimé حكمة, probablement حكمه : « est dans le cas inverse ».
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — Imprimé الصنف, probablement المصنف : « l'auteur ».
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — Imprimé الفاء, probablement الشارع : « le Législateur ». Imprimé يتقين, probablement يتيقن : « qu'il soit certain ».
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — « Au second » répète le mot précédent ; on attendrait peut-être « au premier » (الأول). Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — Imprimé يعصمهما, probablement يعصهما : « quiconque leur désobéit à tous deux ». Imprimé حيز, probablement خبر : « le texte (khabar) de l'interdiction ». Imprimé تكلم, probablement تكلف : « qui comportent de l'artifice ».
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — Imprimé كأصحاب المنكر, incompréhensible ici ; lecture retenue كأصحاب وصاحب : « comme ashâb et sâhib ». Imprimé البعض, probablement البغض : « l'envie entraîne la haine ». Imprimé تنوبها, probablement تنويها : « pour célébrer ».
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — Imprimé أبي واليمان (Abû wa-l-Yamân), probablement أبي اليمان (Abû l-Yamân), le maître d'al-Bukhârî ; nom reproduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — Imprimé النوى (an-Nawâ), probablement النووي (an-Nawawî) ; nom reproduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — Imprimé الجهيمي (al-Juhaymî), probablement الهجيمي (al-Hujaymî), nisba connue d'Abû Tamîma ; nom reproduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — Imprimé الخطبة, incompréhensible ici ; lecture retenue وهل تدخل : « la punition mentionnée englobe-t-elle ».
- (Sa parole : « Chapitre : la douceur de la foi ») — Imprimé يعصى (« qu'il ne désobéisse pas ») ; lecture retenue نعصي : « et de ne pas désobéir », à la première personne du pluriel.
- (Sa parole : « Chapitre : Fait partie de la religion la fuite devant les troubles ») — Imprimé غنم شاهد, incompréhensible ; lecture retenue وله شاهد : « il a un témoignage concordant ».
- (Sa parole : « Chapitre : Fait partie de la religion la fuite devant les troubles ») — Imprimé عنهما, probablement غنما : « ghanam à l'accusatif ».
- (Sa parole : « Chapitre : Fait partie de la religion la fuite devant les troubles ») — Imprimé يفرد, probablement يفر : « il fuit avec sa religion ».
- (Sa parole : « Chapitre : La parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») — Imprimé حمرة (Ibn Abî Hamra), probablement جمرة (Ibn Abî Jamra), cité ailleurs dans le commentaire ; nom reproduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : La supériorité des uns sur les autres parmi les gens de la foi dans les œuvres ») — Imprimé يسير, incompréhensible ici ; lecture retenue لفظه : « il n'en a pas cité la formulation ».
- (Sa parole : « Chapitre : La supériorité des uns sur les autres parmi les gens de la foi dans les œuvres ») — Imprimé أضربك (« je te frapperai ») ; lecture retenue أضرّ بك : « cela t'a nui ».
- (Sa parole : « Chapitre : La supériorité des uns sur les autres parmi les gens de la foi dans les œuvres ») — Imprimé فيحه, probablement فيه : « il y a là ».
- (Sa parole : « Chapitre : Celui qui dit ») — Imprimé « أبي ذكر » ; lecture probable Abû Dharr (أبي ذر), cité parmi les Compagnons. Forme imprimée conservée (« Abû Dhikr »).
- (Sa parole : « Chapitre : Lorsque l'islam n'est pas selon la réalité ») — Imprimé أعمله, probablement أعلمه : « je le sais ». Imprimé علمتوهن, pour le texte coranique علمتموهن ; traduit selon le verset.
- (Sa parole : « Chapitre : Lorsque l'islam n'est pas selon la réalité ») — Imprimé المتفرقة, probablement التفرقة : « la distinction entre les réalités ».
- (Sa parole : « Chapitre : Lorsque l'islam n'est pas selon la réalité ») — Imprimé الكشمهيني (ici et plus loin), forme reproduite telle quelle (al-Kushmahînî) ; lecture probable الكشميهني : « al-Kushmîhanî ».
- (Sa parole : « Chapitre : Lorsque l'islam n'est pas selon la réalité ») — Imprimé من رواية, probablement من راويه (ou راوٍ) : « une erreur d'un rapporteur, à savoir al-Walîd ibn Muslim ».
- (Sa parole : « Chapitre : Lorsque l'islam n'est pas selon la réalité ») — Imprimé سنه, probablement منه : « une méprise de sa part ». Imprimé فترى (« tu considères »), probablement فنرى : « nous considérons ». Imprimé تعليق التعليق, titre reproduit tel quel (Taʿlîq at-taʿlîq) ; lecture probable تغليق التعليق, l'ouvrage d'Ibn Hajar : « Taghlîq at-taʿlîq ».
- (Sa parole : « Chapitre : Lorsque l'islam n'est pas selon la réalité ») — Imprimé تعليق التعليق, titre reproduit tel quel (Taʿlîq at-taʿlîq) ; lecture probable تغليق التعليق, l'ouvrage d'Ibn Hajar : « Taghlîq at-taʿlîq ».
- (Sa parole : « Chapitre : L'ingratitude envers le compagnon de vie (kufrân al-ʿashîr), et une mécréance moindre qu'une autre mécréance ») — Imprimé الكاتب, probablement الكتاب : « que contient le livre ».
- (Sa parole : « Chapitre : L'ingratitude envers le compagnon de vie (kufrân al-ʿashîr), et une mécréance moindre qu'une autre mécréance ») — Imprimé لكل, probablement لكن : « mais avant sa conversion ».
- (Sa parole : « Chapitre : L'ingratitude envers le compagnon de vie (kufrân al-ʿashîr), et une mécréance moindre qu'une autre mécréance ») — Imprimé لملبوس, probablement الملبوس : « quant au vêtement ».
- (Sa parole : « Chapitre : Une injustice moindre qu'une autre injustice ») — Imprimé الركعة (« l'unité de prière »), incompréhensible ici ; lecture retenue : المهملة, « une lettre sans point » (en opposition à معجمة qui suit). Imprimé العسكر, nom reproduit tel quel (al-ʿAskar) ; lecture probable العسكري : « al-ʿAskarî ».
- (Sa parole : « Chapitre : Une injustice moindre qu'une autre injustice ») — Imprimé شركاء (« associés »), probablement شركا : « ne sont pas appelés association » ; traduit littéralement « associations ».
- (Sa parole : « Chapitre : Les signes de l'hypocrite ») — Imprimé لفظة, probablement لفظه : « car ses termes sont ».
- (Sa parole : « Chapitre : Les signes de l'hypocrite ») — Imprimé الفعل (« le verbe »), probablement المفعول : « lorsqu'ils omettent le complément ». Imprimé إذ, probablement إذا : « lorsqu'il parle ».
- (Sa parole : « Chapitre : Veiller en prière la Nuit du Destin fait partie de la foi ») — Imprimé فيوافقهما (duel), probablement فيوافقها, comme cité aussitôt après : « en la rencontrant ».
- (Sa parole : « Chapitre : Le jihâd fait partie de la foi ») — Imprimé تصحيت, probablement تصحيف : « altération graphique ».
- (Sa parole : « Chapitre : La religion est facilité ») — Imprimé ابن سعيد, probablement ابن سعد (Ibn Saʿd) ; laissé tel quel (« Ibn Saʿîd »).
- (Sa parole : « Chapitre : La religion est facilité ») — Imprimé الا ردع (mot coupé et lettres interverties), nom reproduit tel quel (al-Aradʿ) ; lecture probable الأدرع : « Mihjan ibn al-Adraʿ ». Imprimé اليسرة, probablement أيسره : « la plus facile ».
- (Sa parole : « Chapitre : La religion est facilité ») — Imprimé الكشمهيني, nom reproduit tel quel (al-Kushmahînî) ; lecture probable الكشميهني : « al-Kushmîhanî ». Imprimé عن عبدوس, mais « tous deux » (كلاهما) suppose و عبدوس : « al-Qâbisî et ʿAbdûs, tous deux d'après Abû Zayd » ; phrase elliptique, comprise comme « (ʿAmr) figure ainsi dans la version… ».
- (Sa parole : « Chapitre : La religion est facilité ») — Imprimé زريق (Zurayq), nom reproduit tel quel, alors que le texte précise « avec le râ' en premier » : lecture probable رزيق (Ruzayq).
- (Sa parole : « Chapitre : La religion est facilité ») — Imprimé العشاء, probablement العشي : « l'une des deux prières de l'après-midi » (midi ou après-midi, comme le veut le contexte).
- (Sa parole : « Chapitre : La religion est facilité ») — Imprimé الذي, le verset porte الذين : « ceux qui ont cru ».
- (Sa parole : « Chapitre : La religion est facilité ») — Imprimé عبينة, nom reproduit tel quel (ʿUbayna) ; lecture probable عيينة : « Sufyân ibn ʿUyayna ». Imprimé الغزوي, peut-être الفروي (Ishâq al-Farwî, rapporteur connu de Mâlik) ; laissé « al-Ghazwî ».
- (Sa parole : « Chapitre : La religion est facilité ») — Imprimé يو ما (mot coupé), lu يوما : « un seul jour ».
- (Sa parole : « Chapitre : L'aumône légale fait partie de l'islam ; et : “Et il ne leur a été ordonné…” ») — Imprimé يجزم, probablement يخرم : « cela ruine la confiance dans les versions authentiques ».
- (Sa parole : « Chapitre : La crainte du croyant que son œuvre ne soit réduite à néant sans qu'il s'en aperçoive ») — Imprimé يفغر, probablement يغفر : « soit Il lui pardonne ».
- (Sa parole : « Chapitre : La crainte du croyant que son œuvre ne soit réduite à néant sans qu'il s'en aperçoive ») — Imprimé عن ابن حبان, probablement عند ابن حبان : « on l'a rapporté chez Ibn Hibbân » ; lecture retenue dans la traduction.
- (Sa parole : « Chapitre : La crainte du croyant que son œuvre ne soit réduite à néant sans qu'il s'en aperçoive ») — Imprimé والزجرعه, probablement والزجر عنه : « et d'en dissuader ».
- (Sa parole : « Chapitre : La crainte du croyant que son œuvre ne soit réduite à néant sans qu'il s'en aperçoive ») — Imprimé ثناء (« éloge »), probablement ثنا : « Anas ibn Mâlik nous a rapporté ».
- (Sa parole : « Chapitre : La question de Gabriel sur la foi et l'islam… etc. ») — Imprimé تستفرض, probablement تستعار : « le pluriel de petit nombre est parfois emprunté pour le grand nombre ».
- (Sa parole : « Chapitre : La question de Gabriel sur la foi et l'islam… etc. ») — Nom propre : imprimé الجوني (al-Jawnî), reproduit tel quel ; il s'agit probablement d'Ibrâhîm al-Harbî (الحربي).
- (Sa parole : « Chapitre : La question de Gabriel sur la foi et l'islam… etc. ») — Imprimé الاوان, probablement الألوان : « les pires des couleurs ».
- (Sa parole : « Chapitre : La question de Gabriel sur la foi et l'islam… etc. ») — Imprimé فلم يرو شياء, lu فلم يروا شيئا : « mais ne virent rien ».
- (Sa parole : « Chapitre : La question de Gabriel sur la foi et l'islam… etc. ») — Imprimé وهو (« c'est »), probablement وهم : « est une erreur » ; lecture retenue dans la traduction.
- (Sa parole : « Chapitre : La question de Gabriel sur la foi et l'islam… etc. ») — Imprimé يكون, probablement بكون : « à savoir que la religion est la foi ».
- (Sa parole : « Chapitre : Mérite de celui qui se met à l'abri pour sa religion ») — Imprimé منعنا, probablement معنعنا : « avec la formule « d'après » (muʿanʿan) ».
- (Sa parole : « Chapitre : Mérite de celui qui se met à l'abri pour sa religion ») — Le mot موحدة est obscur dans ce contexte ; rendu littéralement « une chose unique (muwahhada) », lecture incertaine.
- (Sa parole : « Chapitre : Mérite de celui qui se met à l'abri pour sa religion ») — Imprimé لشبهة (« pour une ambiguïté »), probablement لسر : « pour une raison cachée » ; lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : Mérite de celui qui se met à l'abri pour sa religion ») — Imprimé بضم, probablement يضم : « il prend un u de l'avis unanime ».
- (Sa parole : « Chapitre : Mérite de celui qui se met à l'abri pour sa religion ») — Imprimé يعينك, lu يعنيك : « ce qui ne te concerne pas » ; بنيه lu بنية : « avec une intention ».
- (Sa parole : « Chapitre : S'acquitter du quint fait partie de la foi ») — Imprimé أن لا اله الله, sans إلا ; lu أن لا إله إلا الله : « qu'il n'y a de divinité qu'Allah ».
- (Sa parole : « Chapitre : S'acquitter du quint fait partie de la foi ») — Imprimé بالرفت, probablement بالزفت : « enduit de zift (goudron) ». Nom imprimé أبي بكزة, reproduit tel quel (Abû Bakza) ; probablement أبي بكرة : « Abû Bakra ».
- (Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté ») — Imprimé شاكته, lu شاكلته : « selon sa shâkila » (Coran, Al-Isrâ' : 84).
- (Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté ») — Imprimé أو الكتاب, probablement أول الكتاب : « au début du livre ».
- (Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté ») — Nom imprimé عبد الله بن زيد, reproduit tel quel (ʿAbd Allâh ibn Zayd) ; al-Khatmî est en réalité ʿAbd Allâh ibn Yazîd (يزيد), lecture probable.
- (Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté ») — Imprimé في يحسن, lu في حسن : « influe sur la beauté de son corps ». La phrase (وإذا كان هذا…) reste en outre sans proposition principale exprimée ; rendue telle quelle, en suspens.
- (Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté ») — Imprimé أخية, lu أخيه : « le désordre de son frère ».
- (Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté ») — Imprimé مراد ابل, lu مرادا بل : « n'est pas visé ; c'est au contraire (le sens) concordant ».
- (Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté ») — Imprimé للتنية, lu للتنبيه : « pour attirer l'attention ».
- Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Chapitre : le mérite de la science — Imprimé تفسير مالك الآية, probablement تفسير تلك الآية : « l'interprétation de ce verset ».
- (Sa parole : « Chapitre : celui à qui l'on pose une question de science alors qu'il est occupé ») — Nom imprimé سالم, reproduit tel quel (Sâlim) ; le récit de celui qui entra pendant le sermon et à qui l'on dit « As-tu prié deux unités ? » est celui de Sulayk (سليك) al-Ghatafânî, lecture probable. Le mot كل semble privé de son introduction (فقال ?) ; rendu « Mange. ».
- (Sa parole : « Chapitre : celui à qui l'on pose une question de science alors qu'il est occupé ») — Nom imprimé البخار, reproduit tel quel (al-Bukhâr) ; lire البخاري : « al-Bukhârî ». Nom imprimé هلال بن أبي ميمون, reproduit tel quel (Hilâl ibn Abî Maymûn) ; la forme habituelle est Hilâl ibn Abî Maymûna (ميمونة).
- (Sa parole : « Chapitre : celui à qui l'on pose une question de science alors qu'il est occupé ») — Imprimé أخرجوا به, incompréhensible ; lecture retenue أخره : « ou qu'il l'ait différé pour qu'on lui en fasse la révélation ».
- (Sa parole : « Chapitre : la parole du traditionniste : « nous a rapporté », « nous a informés » et « nous a fait savoir » ») — Nom imprimé ابن جريح, reproduit tel quel (Ibn Jurayh) ; lire ابن جريج : « Ibn Jurayj ».
- (Sa parole : « Chapitre : la parole du traditionniste : « nous a rapporté », « nous a informés » et « nous a fait savoir » ») — Imprimé بحمار (« un âne »), probablement بجمار : « du cœur de palmier », comme dans les autres versions citées. Nom imprimé الحرث بن أسامة, reproduit tel quel (al-Hârith ibn Usâma) ; il s'agit probablement d'al-Hârith ibn Abî Usâma (الحارث بن أبي أسامة), l'auteur du Musnad.
- (Sa parole : « Chapitre : la parole du traditionniste : « nous a rapporté », « nous a informés » et « nous a fait savoir » ») — Imprimé نزك, probablement نزل : « lorsqu'il s'est posé (est descendu) sur lui ».
- (Sa parole : « Chapitre : la parole du traditionniste : « nous a rapporté », « nous a informés » et « nous a fait savoir » ») — Imprimé للملغر, probablement للملغز : « à celui à qui il pose l'énigme ».
- (Sa parole : « Chapitre : la lecture et la présentation devant le traditionniste ») — Imprimé فال, lire قال : « il a dit ».
- (Sa parole : « Chapitre : la lecture et la présentation devant le traditionniste ») — Imprimé ان شاء الإجابة (« si Allah le veut, la réponse »), probablement إنشاء الإجابة : « l'instauration de la réponse ». Imprimé عما ما, avec un ما redoublé ; lu عما يسأل عنه : « sur ce sur quoi il l'interrogeait ».
- (Sa parole : « Chapitre : la lecture et la présentation devant le traditionniste ») — Lacune marquée ؟؟؟ dans l'imprimé : le nom verbal pour l'amour manque (probablement وجدا, *wajdan*) ; rendu « ؟؟؟ [?] ».
- (Sa parole : « Chapitre : la lecture et la présentation devant le traditionniste ») — Nom imprimé الزاهدي, reproduit tel quel (az-Zâhidî) ; il s'agit d'Abû ʿUmar az-Zâhid (الزاهد, Ghulâm Thaʿlab), lecture probable.
- (Sa parole : « Chapitre : la lecture et la présentation devant le traditionniste ») — Nom imprimé الزركشني, reproduit tel quel (az-Zarkashnî) ; lire الزركشي : « al-Badr az-Zarkashî ».
- (Sa parole : « Chapitre : la lecture et la présentation devant le traditionniste ») — Le lexicographe as-Saghânî est connu comme al-Hasan ibn Muhammad, Abû l-Fadâ'il ; « Abû Muhammad ibn as-Saghânî » est traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui est mentionné au sujet de la remise (munâwala) ») — Imprimé التخمل, lire التحمل : « les modes de réception ».
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui est mentionné au sujet de la remise (munâwala) ») — Titre imprimé تعليق التعليق (*Taʿlîq at-taʿlîq*), conservé tel quel ; l'ouvrage d'Ibn Hajar est connu sous le titre تغليق التعليق (*Taghlîq at-taʿlîq*).
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui est mentionné au sujet de la remise (munâwala) ») — Imprimé اسناد حسن sans préposition, lu بإسناد حسن : « avec une chaîne bonne ».
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui s'assoit là où se termine l'assemblée ») — Imprimé خلق, lire حلق : « les cercles de science et de rappel ».
- (Sa parole : « Chapitre : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “Il se peut que celui à qui l'on transmet retienne mieux que celui qui a entendu” ») — Imprimé « افستملى » ; lecture probable al-Mustamlî, transmetteur du *Sahîh* cité avec al-Hamawî. Forme imprimée conservée. Imprimé فهو مهم, lire فهومهم : « pour mobiliser leur compréhension ». Imprimé فقيه (« juriste »), lire ففيه : « il y a là ».
- (Sa parole : « Chapitre : la parole du Prophète (paix et bénédictions sur lui) : “Il se peut que celui à qui l'on transmet retienne mieux que celui qui a entendu” ») — Imprimé وكان ذلك كان, probablement وكأن ذلك كان : « c'est comme si cela était dû ».
- (Sa parole : « Chapitre : la science avant la parole et l'action ») — Imprimé المفتوة, lire المفتوحة : « portant *a* ».
- (Sa parole : « Chapitre : la science avant la parole et l'action ») — Imprimé بخط, lire بحظ (*bi-hazz*) : « une part », comme l'indique l'explication.
- (Sa parole : « Chapitre : la science avant la parole et l'action ») — Imprimé وريدت, lire وزيدت : « ont été ajoutés ».
- (Sa parole : « Chapitre : L'envie louable (الاغتباط, al-ightibât) dans la science ») — Imprimé فإنه, probablement فاته : « il perd (litt. lui échappe) beaucoup de science ».
- (Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté au sujet du voyage de Moïse sur la mer vers al-Khadir ») — Imprimé الصنف, coquille probable pour المصنف : « l'auteur ».
- (Sa parole : « Chapitre : Ce qui est rapporté au sujet du voyage de Moïse sur la mer vers al-Khadir ») — Le mot مشهور après la citation semble déplacé ou fautif (le texte d'al-Bukhârî porte « وكان القراء أصحاب مجالس عمر ») ; traduit littéralement : « Célèbre » : il veut dire en raison de leur mérite.
- (Sa parole : « Chapitre : À partir de quand l'audition du jeune enfant est-elle valide ? ») — Construction elliptique ; on attendrait « من أن المقصود » ; traduit : « son complément est ce que nous avons exposé plus haut : on a dit que… ».
- (Sa parole : « Chapitre : À partir de quand l'audition du jeune enfant est-elle valide ? ») — Imprimé معلقه, probablement معلقة (*muʿallaqa*, forme féminine), ce qu'explique la remarque suivante sur le genre de دلو.
- (Sa parole : « Chapitre : Le départ ») — Imprimé ان مات ; lu « إن مات » (s'il mourait) — on pourrait aussi lire « إن متّ » (si je mourais).
- (Sa parole : « Chapitre : Le départ ») — Imprimé لبنيه (à ses fils), probablement لنبيه : « à Son Prophète ».
- (Sa parole : « Chapitre : Le mérite de celui qui a su (علم, ʿalima) et a enseigné (علّم, ʿallama) ») — Imprimé الانقية, probablement « إلا نقية » : « uniquement *naqiyya* ».
- (Sa parole : « Chapitre : Le mérite de celui qui a su (علم, ʿalima) et a enseigné (علّم, ʿallama) ») — Imprimé بحيم, coquille pour بجيم : « avec ج (*j*) ». Imprimé لا ننبت, coquille pour لا تنبت : « qui ne fait rien pousser ».
- (Sa parole : « Chapitre : Le mérite de celui qui a su (علم, ʿalima) et a enseigné (علّم, ʿallama) ») — Imprimé الصبغاني, rendu tel quel (« as-Sabghânî ») ; lecture probable الصغاني : « as-Saghânî », le correcteur de la copie de Bagdad.
- (Sa parole : « Chapitre : L'enlèvement de la science ») — Imprimé تحدثيه, coquille pour تحديثه : « il les rapporta ».
- (Sa parole : « Chapitre : L'avis juridique (الفتيا, al-futyâ) ») — Imprimé لبسبب, coquille pour لسبب : « explicitant la cause de la station ».
- (Sa parole : « Chapitre : تحريض (tahrîd), l'incitation ») — Imprimé الباء (la lettre b), absente du mot المقير ; probablement الياء : « redoublement du y portant a ».
- (Sa parole : « Chapitre : الرحلة (ar-rihla), le voyage ») — Imprimé حبيب (Habîb), probablement خبيب : le Compagnon Khubayb ibn ʿAdî.
- (Sa parole : « Chapitre : la colère dans l'exhortation. Muhammad ibn Kathîr nous a rapporté ») — Imprimé الصغائي, mot inconnu ; probablement الصنعاني : Muhammad ibn Kathîr as-Sanʿânî, homonyme d'al-ʿAbdî.
- (Sa parole : « Chapitre : la colère dans l'exhortation. Muhammad ibn Kathîr nous a rapporté ») — Imprimé وكأها, probablement وكاءها (wikâ'ahâ, « son lien »), comme l'indique l'explication qui suit.
- (Sa parole : « Chapitre : l'homme qui instruit sa servante et sa famille ») — Imprimé ابن عينية, probablement ابن عيينة : Sufyân ibn ʿUyayna.
- (Sa parole : « Chapitre : l'homme qui instruit sa servante et sa famille ») — Imprimé قصيتهن, probablement قضيتهن : « leur cas ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'exhortation de l'imam aux femmes ») — Imprimé بأهلهن (« les membres de leur famille [à elles] »), pronom féminin inattendu ; peut-être بأهله ou بالأهل. Traduit littéralement.
- (Sa parole : « Chapitre : fixe-t-il (يجعل, yajʿal) ») — Imprimé سهل (Sahl), probablement سهيل : Suhayl ibn Abî Sâlih.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui a entendu une chose ») — Imprimé النجا, probablement النجاة : « le salut ».
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui a entendu une chose ») — Imprimé ضبيع, probablement صبيغ : Sabîgh ibn ʿIsl, puni par ʿUmar pour ses questions sur les passages équivoques.
- (Sa parole : « Chapitre : Que transmette la science ») — Imprimé قول au lieu de قوله ; lemme inséré à l'intérieur du paragraphe précédent sans saut de ligne. Traduit « Sa parole » et laissé à sa place. La liste des opposants ne nomme que deux personnes alors que la suite en détaille quatre (Ibn Abî Bakr, Ibn ʿUmar) ; des noms semblent manquer. Traduit tel quel.
- (Sa parole : « Chapitre : le péché de celui qui ment au sujet du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») — Imprimé الكثار, probablement الإكثار : « rapporter beaucoup ».
- (Sa parole : « Chapitre : le péché de celui qui ment au sujet du Prophète (paix et bénédictions sur lui) ») — « باسناد » sans qualificatif ; un mot semble manquer (probablement « صحيح » ou « حسن »). Traduit « avec une chaîne ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'écriture de la science ») — Imprimé قلق الحبة, probablement فلق الحبة : « qui a fendu la graine » (formule connue du hadith).
- (Sa parole : « Chapitre : l'écriture de la science ») — Imprimé القائل (« celui qui a dit »), probablement القاتل : « le meurtrier » ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : l'écriture de la science ») — Imprimé للكشمهيني, coquille pour للكشميهني : al-Kushmîhanî.
- (Sa parole : « Chapitre : l'écriture de la science ») — Imprimé وقع ذلك فلم يكتب, rendu littéralement « Cela eut lieu, et il n'écrivit pas » ; peut-être ومع ذلك فلم يكتب : « malgré cela, il n'écrivit pas ».
- (Sa parole : « Chapitre : la science ») — Nom propre laissé tel qu'imprimé (الكشمهيني, « al-Kushmahînî ») ; lecture probable الكشميهني : al-Kushmîhanî.
- (Sa parole : « Chapitre : la science ») — Imprimé التنكير (« l'indétermination »), probablement التكثير : « l'expression du grand nombre » ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : la science ») — Imprimé صارت, incompréhensible ici ; probablement ليلا (ou بالليل) : « la nuit » ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : السمر (as-samar), la veillée ») — Imprimé ما ود, probablement ما ورد : « ce qui a été avancé (comme exemples) » ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : السمر (as-samar), la veillée ») — Imprimé وبعدها, probablement وأبعدها : « et la plus éloignée est la dernière » ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : السمر (as-samar), la veillée ») — Nom propre laissé tel qu'imprimé (« ʿAbd Allâh ibn ʿUmar ») ; lecture probable عبد الله بن عمرو : ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, à qui le hadith vient d'être attribué.
- (Sa parole : « Chapitre : la mémorisation de la science ») — Nom propre laissé tel qu'imprimé (الكشمهيني, « al-Kushmahînî ») ; lecture probable الكشميهني : al-Kushmîhanî.
- (Sa parole : « Chapitre : la mémorisation de la science ») — Nom propre laissé tel qu'imprimé (« Abû Dhi'b ») ; lecture probable عن ابن أبي ذئب : Ibn Abî Dhi'b, nommé juste après.
- (Sa parole : « Chapitre : la mémorisation de la science ») — Imprimé أجوبة (« réponses »), probablement أجربة : « sacs » (cf. جرابين et خمسة أجربة) ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : faire silence pour écouter les savants ») — Nom propre laissé tel qu'imprimé (« Ibn Hayyân ») ; lecture probable ابن حبان : Ibn Hibbân.
- (Sa parole : « Chapitre : faire silence pour écouter les savants ») — Imprimé العقبة, probablement الخطبة : « le sermon mentionné » ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui est recommandé au savant lorsqu'on lui demande qui est le plus savant des gens ») — Nom propre laissé tel qu'imprimé (همذان, « Hamdhân », avec la lettre à point ذ) ; lecture probable همدان : Hamdân, la tribu yéménite. Forme imprimée conservée.
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui est recommandé au savant lorsqu'on lui demande qui est le plus savant des gens ») — Imprimé تفضيل العالي على الاعلى (« préférer l'élevé au plus élevé ») ; le raisonnement attend plutôt « préférer l'inférieur au supérieur » ; traduit littéralement.
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui est recommandé au savant lorsqu'on lui demande qui est le plus savant des gens ») — Imprimé التمسك (« l'attachement »), probablement التمثيل : « la comparaison » ; traduit selon cette lecture. Imprimé يحسب (« il compte »), probablement بحسب : « selon (ce qui a précédé dans Sa science) » ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui est recommandé au savant lorsqu'on lui demande qui est le plus savant des gens ») — Imprimé اثبات نبوة نبينا, probablement اثبات نبوة بعد نبينا : « affirmer une prophétie après notre Prophète » ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui est recommandé au savant lorsqu'on lui demande qui est le plus savant des gens ») — Imprimé المتحملات, probablement المحتملات : « les choses qui admettent plusieurs interprétations » ; traduit selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : la question et la consultation juridique (al-futyâ) au moment de la lapidation des stèles ») — Imprimé يقوم (« se lève »), probablement يقول : « celui qui soutient (l'absence totale d'ordre) ». Imprimé ويراد, probablement والمراد : « ce qui est visé, c'est que… ».
- (Sa parole : « Chapitre : la parole d'Allah, à Lui la puissance et la gloire : “Et il ne vous a été donné que peu de science” [Al-Isrâ' : 85]. ʿAbd al-Wâhid ») — Imprimé بعمله (« dans Son œuvre »), probablement بعلمه : « ce qu'Allah s'est réservé dans Sa science ».
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui délaisse une partie de ce qui est préférable ») — Imprimé انكار ترك المنكر (« réprouver le délaissement du blâmable »), probablement ترك انكار المنكر : « s'abstenir de réprouver le blâmable ».
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui réserve la science à certaines gens à l'exclusion d'autres ») — Nom propre rendu tel qu'imprimé (العرنيين, « les ʿUraniyyîn ») ; la tribu est plus souvent écrite ʿUrayna (عرينة, « gens de ʿUrayna »). Forme imprimée conservée.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui réserve la science à certaines gens à l'exclusion d'autres ») — Imprimé كثر (« se multiplia »), probablement كسر : « sa résolution a été brisée ».
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui réserve la science à certaines gens à l'exclusion d'autres ») — Imprimé لأدعهم en un mot, probablement لا، دعهم : « Non, laisse-les ».
- (Sa parole : « Chapitre : la pudeur ») — Imprimé لم يقل لك (« il ne t'a pas dit »), probablement لم يقل ذلك : « qu'il ne l'ait pas dit ».
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui répond au questionneur plus qu'il ne lui a demandé ») — Imprimé صحابية (« une Compagnonne »), probablement صحابيه : « d'après son Compagnon ». Imprimé ابن رشد ; il s'agit probablement d'Ibn Rushayd (ابن رشيد), commentateur des titres d'al-Bukhârî ; le nom a été rendu tel qu'imprimé (Ibn Rushd).
- Sa parole : « Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Livre des ablutions (Kitâb al-wudû') » — Imprimé للتحديد (« pour la délimitation »), probablement للتجديد : « pour le renouvellement (de l'ablution) ».
- (Sa parole : « Chapitre : le mérite des ablutions, et “les êtres au front et aux membres resplendissants” (al-ghurru l-muhajjalûn) ») — Imprimé كذا الجمهور الرواة, probablement كذا لجمهور الرواة : « ainsi chez la majorité des rapporteurs ». Imprimé رسول sans الله ; lu رسول الله : « l'Envoyé d'Allah ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'allègement dans les ablutions ») — Imprimé هم (« eux »), probablement هو : « ʿAmr est Ibn Dînâr ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'allègement dans les ablutions ») — Imprimé أعمله (« il le fit agir »), probablement أعلمه : « il l'informa ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'ablution complète (isbâgh al-wudû') ») — Imprimé وجده وصحبة avec un و superflu, probablement وجده صحبة : « lui, son père et son grand-père ont la qualité de Compagnon ».
- (Sa parole : « Chapitre : le lavage du visage avec les deux mains, à partir d'une seule poignée d'eau ») — Imprimé أبى يحيى (génitif), probablement أبو يحيى : « il s'agit d'Abû Yahyâ ».
- (Sa parole : « Chapitre : le lavage du visage avec les deux mains, à partir d'une seule poignée d'eau ») — Imprimé فزش (mot sans sens), probablement فرش : « il aspergea ».
- (Sa parole : « Chapitre : la basmala en toute situation et lors du rapport conjugal (al-wiqâʿ) ») — Imprimé علقمة بن مسعود, probablement علقمة عن ابن مسعود (ʿAlqama d'après Ibn Masʿûd) ; rendu tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : la basmala en toute situation et lors du rapport conjugal (al-wiqâʿ) ») — Imprimé ويجمل, probablement ويحمل : « on interprète la première (version) ». Imprimé قبل (« avant »), probablement قيل : « on demanda à Abû ʿAbd Allâh ».
- (Sa parole : « Chapitre : ce que l'on dit aux toilettes ») — Imprimé العمرى (al-ʿUmarî) ; il s'agit probablement d'al-Maʿmarî (المعمري), auteur d'un recueil d'invocations ; rendu tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : déposer l'eau près du lieu d'aisances (الخلاء, al-khalâ') ») — Imprimé ليستنحي, coquille pour ليستنجي : « pour qu'il s'en serve pour se nettoyer après les besoins ».
- (Sa parole : « Chapitre : on ne fait pas face à la qibla ») — Imprimé المتعمد, probablement المعتمد : « la position retenue ».
- (Sa parole : « Chapitre : on ne fait pas face à la qibla ») — Nom propre (école) laissé tel qu'imprimé (الطاهرية, « les Tâhirites ») ; lecture probable الظاهرية : les Zahirites, école d'Ibn Hazm. Forme imprimée conservée.
- (Sa parole : « Chapitre : on ne fait pas face à la qibla ») — Imprimé وكان قائلة, probablement وكأن قائله : « il semble que celui qui la soutient ». Nom propre laissé tel qu'imprimé (ابن شاش, « Ibn Shâsh ») ; lecture probable ابن شاس : Ibn Shâs, juriste malikite. Forme imprimée conservée.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui se rend à l'écart pour ses besoins (تبرّز, tabarraza) ») — Imprimé ينسيه, probablement ينسبه : « pour qu'il lui attribue de l'ignorer ».
- (Sa parole : « Chapitre : la sortie des femmes vers البراز (al-barâz), l'espace découvert ») — Imprimé en deux mots متبر زنا, à lire متبرزنا : « le lieu où nous allions pour nos besoins ». Imprimé قبل (« avant ») ; le raisonnement (et le récit de la calomnie, postérieur au voile) laisse attendre بعد (« après ») ; traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : la sortie des femmes vers البراز (al-barâz), l'espace découvert ») — Imprimé أمة, probablement أمه : « sa mère », puisque Sawda est une Mère des croyants.
- (Sa parole : « Chapitre : se soulager dans les maisons ») — Imprimé فاسنغنين, coquille pour فاستغنين : « elles purent se passer de sortir ».
- (Sa parole : « Chapitre : se nettoyer avec de l'eau (الاستنجاء, al-istinjâ') ») — Imprimé سلمان بن حرب (Salmân ibn Harb) ; il s'agit probablement de Sulaymân ibn Harb (سليمان بن حرب), nommé plus haut dans le même paragraphe ; rendu tel qu'imprimé. Imprimé عقبة, probablement عقبه : « juste après ».
- (Sa parole : « Chapitre : se nettoyer avec des pierres ») — Imprimé الأرزقي (« al-Arzaqî »), probablement الأزرقي : « al-Azraqî », l'historien de La Mecque ; nom reproduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : se nettoyer avec des pierres ») — Imprimé بن لأسود, à lire بن الأسود : « ʿAbd ar-Rahmân ibn al-Aswad ».
- (Sa parole : « Chapitre : se nettoyer avec des pierres ») — Imprimé لمن يشترط (« pour celui qui pose la condition ») ; le raisonnement exige « contre celui qui pose la condition » (على من يشترط) ou « pour celui qui ne la pose pas » ; traduit selon le sens « contre ». Imprimé وللابر, probablement وللدبر : « et pour l'anus ».
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions trois fois trois fois ») — Imprimé الغسيل, probablement الغسل : « comme pour le lavage ».
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions trois fois trois fois ») — Imprimé لم يسر, lecture incertaine (peut-être لم يسه : « il ne fut pas distrait ») ; rendu par « il ne s'est pas laissé aller ».
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions trois fois trois fois ») — Titre imprimé تعليق التعليق (« Taʿlîq at-taʿlîq ») ; il s'agit probablement de تغليق التعليق (*Taghlîq at-taʿlîq*) d'Ibn Hajar ; titre reproduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : rejeter l'eau du nez (الاستنثار, al-istinthâr) ») — Imprimé ويراد, probablement ويزاد : « on vise en outre, pour celui qui s'éveille, à chasser le diable ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'usage des pierres en nombre impair ») — La mention « dans une version d'Abû Dâwud dont Muslim a cité la chaîne » semble répétée par erreur après « chez Abû ʿAwâna » ; traduit tel quel. Imprimé فيستجب, lu فيستحب : « lui est recommandé ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'usage des pierres en nombre impair ») — Imprimé كما لك, lu كمالك : « comme Mâlik ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'usage des pierres en nombre impair ») — L'auteur d'al-Khisâl chez les Shafiʿites est Abû Bakr al-Khaffâf ; الخطابي est probablement une coquille pour الخفاف. Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : le lavage des pieds ») — Imprimé ولجعلتهم, lu ولعجلتهم : « dans leur précipitation ». Imprimé آخروا, lu أخروا : « retardèrent ».
- (Sa parole : « Chapitre : le lavage des talons. Et Ibn Sîrîn… ») — Muhammad ibn Ziyâd al-Jumahî al-Madanî et Muhammad ibn Ziyâd al-Alhânî al-Himsî sont deux rapporteurs distincts ; il manque probablement « لا » (« et non al-Alhânî al-Himsî »). Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : le lavage des pieds dans les sandales ») — Imprimé يفيدان, probablement يغطيان ou يقيان : « elles ne couvrent pas (ne protègent pas) les pieds ».
- (Sa parole : « Chapitre : le lavage des pieds dans les sandales ») — Imprimé جريح (« Jurayh »), probablement جريج : « ʿUbayd ibn Jurayj » (la suite le distingue d'Ibn Jurayj le juriste) ; nom reproduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : le lavage des pieds dans les sandales ») — Tournure elliptique (probablement « نسبت إلى السبت ») ; compris : « (elles sont dites ainsi) d'après as-subt, avec u sur la première lettre ».
- (Sa parole : « Chapitre : le lavage des pieds dans les sandales ») — Description de l'autre angle yéménite peu claire dans l'imprimé ; traduit littéralement « celui qui lui fait face du côté d'as-Safâ ».
- (Sa parole : « Chapitre : la préférence pour la droite (at-tayammun) ») — Imprimé فبأن, lu فبان : « il est donc apparu ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'eau… ») — Imprimé من راية, lu من رأيه : « il a ajouté, de son propre avis, l'ablution sèche ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'eau… ») — Imprimé ابن عمر والسلماني (« Ibn ʿUmar wa-s-Salmânî »), à lire ابن عمرو السلماني : « Ibn ʿAmr as-Salmânî » ; nom reproduit tel qu'imprimé. Imprimé الخضرمين, lu المخضرمين : « ayant vécu sous les deux époques (mukhadram) ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'eau… ») — Imprimé اقتائه, lu اقتنائه : « la permission de les conserver ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'eau… ») — Imprimé عن الدارقطني, lu عند الدارقطني : « chez ad-Dâraqutnî ». Imprimé عن البزار, lu عند البزار : « chez al-Bazzâr ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'eau… ») — Imprimé يقوموا, lu يقولوا : « ils n'ont pas soutenu le frottement avec de la terre ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'eau… ») — Imprimé ولوغه الكلب, lu « le chien dont le lapement oblige au lavage ». Imprimé على من, lu عليّ من : « versez sur moi (l'eau de) sept outres ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'eau… ») — Imprimé يعلق, probablement يلعق : « il lèche la terre humide ».
- (Sa parole : « Chapitre : l'eau… ») — Imprimé وفى هذا موضع, lu وليس هذا موضع : « ce n'est pas ici le lieu de développer cette question ».
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui ne voit d'ablutions qu'à la suite d'une sortie par les deux orifices ») — Imprimé حماد بن أبي سلمة ; le juriste kûfien est Hammâd ibn Abî Sulaymân. Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui ne voit d'ablutions qu'à la suite d'une sortie par les deux orifices ») — Imprimé الحكم بن عيينة, lu الحكم بن عتيبة (al-Hakam ibn ʿUtayba). Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui ne voit d'ablutions qu'à la suite d'une sortie par les deux orifices ») — Imprimé سهل, probablement سهيل (Suhayl ibn Abî Sâlih). Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui ne voit d'ablutions qu'à la suite d'une sortie par les deux orifices ») — Imprimé ابن عيينة, alors que la description (lettre à deux points, lettre à un point, diminutif) correspond à عتيبة (Ibn ʿUtayba). Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui ne voit d'ablutions qu'à la suite d'une sortie par les deux orifices ») — Imprimé تقى بن مخلد, probablement بقي بن مخلد (Baqî ibn Makhlad). Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui ne voit d'ablutions qu'à la suite d'une sortie par les deux orifices ») — Imprimé وكان ذلك كان, lu وكأن ذلك كان : « il semble que cela se soit passé avant… ».
- (Sa parole : « Chapitre : la lecture du Coran après l'état d'impureté (hadath) ») — Imprimé لم يبين القراءة (« il n'a pas exposé la lecture »), peu intelligible ; probablement لم يبن للقراءة : « il n'a pas été construit pour la lecture », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : la lecture du Coran après l'état d'impureté (hadath) ») — Imprimé الحديث, probablement الحدث : « l'impureté », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : l'essuyage de la tête tout entière ») — Imprimé حديد النحاس (« fer du cuivre »), peu intelligible ; probablement جيد النحاس : « une sorte de cuivre de qualité », lecture retenue. Imprimé وهب (Wahb), probablement وهيب (Wuhayb ibn Khâlid), dont la version figure au chapitre suivant. Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : l'essuyage de la tête tout entière ») — Imprimé الخالد, probablement لخالد : « de même pour Khâlid ibn ʿAbd Allâh », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : l'essuyage de la tête tout entière ») — Imprimé مسحت الرأس اليتيم, probablement مسحت رأس اليتيم : « j'ai caressé la tête de l'orphelin », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : le lavage des pieds jusqu'aux chevilles ») — Imprimé وضواه, probablement وضوءه : « il les a appelées “ses ablutions” », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui se rince la bouche et aspire l'eau par le nez à partir d'une seule poignée ») — Imprimé وهيب بن بقية ; il s'agit de Wahb ibn Baqiyya (nommé ainsi dans le segment précédent), lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions (وضوء, wudû') de l'homme ») — Imprimé هشام بن عروة, qui ne rapporte pas d'après Mâlik ; il s'agit probablement de هشام بن عمار (Hishâm ibn ʿAmmâr, maître d'Ibn Mâja). Traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions (وضوء, wudû') de l'homme ») — Imprimé سرخس (Sarkhas), probablement سرجس (Sarjis) : le Compagnon ʿAbd Allâh ibn Sarjis. Traduit tel qu'imprimé. Imprimé صلت (« elle a prié »), probablement خلت : « lorsqu'elle s'en est servie seule », lecture retenue. Imprimé صلت, probablement خلت : « lorsqu'elle s'en est servie seule », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : le grand lavage et les ablutions dans le mikhdab ») — Imprimé ابارشتى en un seul mot ; lu من آبار شتى : « de puits divers », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions à partir du tawr ») — Imprimé غرقة, probablement غرفة (*ghurfa*) : « une poignée d'eau », comme dans la suite du paragraphe.
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions à partir du tawr ») — Imprimé بقول, probablement بقوله : « par sa parole ».
- (Sa parole : « Chapitre : le passage des mains mouillées sur les chaussons de cuir (al-mash ʿalâ l-khuffayn) ») — Imprimé فلة, probablement قلة : « la rareté de l'eau ». Imprimé المر يسيع en deux mots, lu المريسيع : l'expédition d'al-Muraysîʿ.
- (Sa parole : « Chapitre : le passage des mains mouillées sur les chaussons de cuir (al-mash ʿalâ l-khuffayn) ») — Imprimé جفر, probablement جعفر : Jaʿfar ibn ʿAmr ibn Umayya.
- (Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il a introduit ses pieds alors qu'ils étaient purs ») — Imprimé دعمها, probablement دعهما : « Laisse-les ». Imprimé الهواء (« l'air »), probablement الهوي : « la descente », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il a introduit ses pieds alors qu'ils étaient purs ») — Imprimé أجدنا, probablement أحدنا : « l'un de nous ».
- (Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il a introduit ses pieds alors qu'ils étaient purs ») — Imprimé غلى, probablement على.
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui n'a pas fait ses ablutions après avoir mangé de la viande de mouton ») — Imprimé بقطع, probablement يقطع : « il tranchait » ; rendu selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions après le sommeil ») — Imprimé الحديث, probablement الحدث : « présomption d'impureté » ; rendu selon cette lecture. Imprimé أبى عبيدة ; peut-être أبي عبيد (Abû ʿUbayd al-Qâsim ibn Sallâm), souvent cité avec Ishâq ; traduit tel quel.
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions après le sommeil ») — Imprimé أبو عبد الله بن عمرو ; Abû Maʿmar s'appelle ʿAbd Allâh ibn ʿAmr, « أبو » semble fautif ; traduit tel quel.
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions après le sommeil ») — Imprimé ما أمن, probablement مع أمن : « alors qu'on est assuré qu'il reste du temps ».
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions sans impureté ») — Imprimé عنه, peut-être وأن ou ويحتمل أن : « ou l'on peut dire » ; traduit littéralement « d'après lui ».
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions sans impureté ») — Imprimé بشعر, probablement يشعر : « laissent entendre ». Imprimé avec répétition de « وهو تفسير للنميمة » (dittographie probable) ; traduit tel quel.
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions sans impureté ») — Imprimé زفر, mot obscur ici ; la suite cite « سمع شيئا في قبر », donc probablement « في قبر » ; rendu tel quel en translittération.
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions sans impureté ») — Imprimé فبأن, probablement فبان : « il est donc apparu ». Imprimé الواحدي, probablement الواحد : « l'épisode de la tombe unique ».
- (Sa parole : « Chapitre : les ablutions sans impureté ») — Imprimé يييسا, coquille pour ييبسا (*yaybasâ*) : « jusqu'à ce qu'ils sèchent ».
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui est venu au sujet du lavage de l'urine. Et le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a dit au sujet (li) de l'occupant de la tombe ») — Le mot باب isolé en fin de paragraphe semble être un titre de chapitre (« باب ») fondu dans le paragraphe ; traduit tel quel (« Chapitre. »).
- (Sa parole : « Chapitre : verser l'eau. ʿUbayd Allâh m'a informé ») — Imprimé الذهبي, probablement الوهبي : Ahmad ibn Khâlid al-Wahbî ; traduit tel quel (adh-Dhahabî).
- (Sa parole : « Chapitre : verser l'eau. ʿUbayd Allâh m'a informé ») — Imprimé الفرس الطويل, probablement الفرس الطويل الذنب (« le cheval à longue queue ») ; rendu selon cette lecture.
- (Sa parole : « Chapitre : verser l'eau. ʿUbayd Allâh m'a informé ») — Imprimé المعنى, probablement المغني : *al-Mughnî* d'Ibn Qudâma (al-Muwaffaq) ; traduit tel quel.
- (Sa parole : « Chapitre : verser l'eau. ʿUbayd Allâh m'a informé ») — Imprimé قال, probablement زاد : « Ibn Mâja et Ibn Hibbân ont ajouté » ; traduit tel quel.
- (Sa parole : « Chapitre : l'urine des garçonnets (الصبيان, as-sibyân) ») — Imprimé « في شرح مسلم الحربي المهذب » : le mot الحربي est incompréhensible ici ; probablement « في شرح مسلم وشرح المهذب » (le commentaire de Muslim et celui d'al-Muhadhdhab) ; rendu par *al-Harbî* [?]. Phrase apparemment tronquée (« ce qui conforte cela, c'est ce qui a précédé, à savoir qu'il est chez l'auteur dans le chapitre de l'ʿaqîqa ») ; on attendrait la citation « أتي بصبي يحنكه » ; traduit tel quel.
- Sa parole : « Chapitre : uriner debout et assis » — Imprimé لاتفافهما, coquille pour لاتفاقهما : « du fait de leur accord ».
- Sa parole : « Chapitre : uriner auprès de son compagnon » — Imprimé عقبة, probablement عقبه : « à ses talons ».
- Sa parole : « Chapitre : le lavage (غسل, ghasl) du sang » — Imprimé نفوده, probablement نفوذه : « sa pénétration ».
- Sa parole : « Chapitre : le lavage (غسل, ghasl) du sang » — Imprimé الحائط (« le mur »), coquille pour الحائض : « la femme en menstrues ».
- (Sa parole : « Chapitre : laver le sperme et le gratter ») — Imprimé منهيا (« interdit »), probablement منيها : « son fluide à elle » (le fluide de la femme). Imprimé بابسا, coquille pour يابسا : « sec ».
- (Sa parole : « Chapitre : laver le sperme et le gratter ») — Imprimé الحليمي, probablement الحلبي : al-Qutb al-Halabî (Qutb ad-Dîn al-Halabî) ; reproduit tel qu'imprimé (al-Halîmî).
- (Sa parole : « Chapitre : laver le sperme et le gratter ») — Imprimé الجناية (« le crime »), coquille pour الجنابة : « l'état d'impureté majeure ». Imprimé عنهما, probablement عما : « sur ce dont on a honte ».
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Imprimé العرنبين, coquille pour العرنيين : « les ʿUraniyyîn ».
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Imprimé المعاظن, coquille pour المعاطن : « les aires de repos des chameaux ».
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Imprimé « Mâlik ibn al-Huwayrith » ; le rapporteur as-Sulamî al-Kûfî est d'ordinaire nommé Mâlik ibn al-Hârith ; traduit tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Le nom imprimé همدان et la fin de la phrase « تعليقا عن عمير » semblent incohérents (ʿUmar / ʿUmayr) ; traduit tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Imprimé السخستياني, coquille pour السجستاني : « as-Sijistânî ».
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Sens incertain : l'attribution du chiffre de huit « à la version d'Abû Yaʿlâ » ; il s'agit peut-être d'un autre nom (Abû Qilâba ?) ; traduit tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Imprimé يهم, coquille pour بهم : « dont ils souffraient ».
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Imprimé الاختبار (« l'épreuve »), coquille pour الاختيار : « l'état de libre choix ». Imprimé له (singulier), probablement لهم : « il leur permit ».
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Imprimé ذءب, pour ذؤيب : « Abû Dhu'ayb al-Hudhalî ».
- Sa parole : « Chapitre : l'urine des chameaux, des bêtes de monte et des ovins » — Imprimé الاحتمال, probablement لاحتمال : « en raison de la possibilité de quelque chose d'interposé ».
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui tombe comme impuretés dans le beurre clarifié et dans l'eau ») — Imprimé لظفة, coquille pour لفظة : « le mot ».
- (Sa parole : « Chapitre : ce qui tombe comme impuretés dans le beurre clarifié et dans l'eau ») — Imprimé تنفجر, alors que la suppression du premier ت suppose la forme d'origine تتفجر (*tatafajjaru*), lecture retenue.
- Sa parole : « Chapitre : l'urine dans l'eau الدائم (ad-dâ'im) » — Imprimé وقع البخاري, probablement وقع للبخاري : « il est arrivé à al-Bukhârî » ; traduit par « al-Bukhârî a fait de même ».
- Sa parole : « Chapitre : l'urine dans l'eau الدائم (ad-dâ'im) » — Imprimé الدائم, probablement الدائر : « l'eau qui tourne (circule) », opposée à l'eau stagnante ; traduit littéralement.
- Sa parole : « Chapitre : l'urine dans l'eau الدائم (ad-dâ'im) » — Imprimé عل, coquille pour على ; traduit selon cette lecture.
- Sa parole : « Chapitre : l'urine dans l'eau الدائم (ad-dâ'im) » — Imprimé الفاء, incompréhensible ici ; probablement الشارع : « le Législateur (paix sur lui) ». Imprimé التحديث, probablement التحديد : « faute de délimitation ».
- (Sa parole : « Chapitre : lorsqu'on jette sur le dos de celui qui prie une saleté (قذر, qadhar) ») — Il manque vraisemblablement كان après إذا : « lorsqu'il était en prière » ; traduit ainsi.
- (Sa parole : « Chapitre : lorsqu'on jette sur le dos de celui qui prie une saleté (قذر, qadhar) ») — Phrase vraisemblablement altérée : la variante d'Abû Nuʿaym semble être « ثالثة » (une troisième fois) au lieu de « في ذلك البلد » ; traduit littéralement « dans la troisième ».
- (Sa parole : « Chapitre : lorsqu'on jette sur le dos de celui qui prie une saleté (قذر, qadhar) ») — Imprimé الراوي عنه مسلم, probablement الراوي عن مسلم : Ibn Sufyân, transmetteur du Sahîh de Muslim.
- (Sa parole : « Chapitre : lorsqu'on jette sur le dos de celui qui prie une saleté (قذر, qadhar) ») — Imprimé وشحه, probablement وشجه : « et lui fendit la tête » ; traduit ainsi. Imprimé انظر, incompréhensible ici ; probablement داخل ou في باطن : « à l'intérieur de la membrane » ; traduit ainsi.
- Sa parole : « Chapitre : il n'est pas permis de faire les ablutions avec le nabîdh (boisson de dattes ou de raisins macérés), ni avec ce qui enivre » — Imprimé ثمرة (fruit) ; la forme connue du hadith est تمرة (une datte) ; traduit littéralement « un fruit bon ».
- Sa parole : « Chapitre : السواك (as-siwâk, le cure-dent) » — Imprimé غدا, probablement معجمة : « avec un khâ' (avec point) » ; traduit ainsi.
- Sa parole : « Chapitre : السواك (as-siwâk, le cure-dent) » — Imprimé وكان, probablement وكأن : « c'est peut-être là la raison… » ; traduit ainsi.
- Sa parole : « Chapitre : les ablutions avant le grand lavage » — Fin de citation apparemment tronquée (ثلاث pour ثلاثا) ; traduit « trois (fois) ».
- Sa parole : « Chapitre : les ablutions avant le grand lavage » — Imprimé يقبض, probablement يفيض : « puis il fait couler (l'eau) sur toute sa peau », comme dans le lemme précédent ; traduit selon cette lecture.
- Sa parole : « Chapitre : l'homme se lave avec sa femme. D'après ʿUrwa » — Imprimé والاختلاف, probablement ولا اختلاف : « et il n'y a pas de divergence entre eux sur le fait que le faraq vaut seize livres » ; traduit ainsi.
- Sa parole : « Chapitre : le grand lavage avec un sâʿ » — Imprimé مائة وثمانية قرة, incompréhensible ici ; probablement مائة وثمانية وعشرين : « cent vingt-huit dirhams et quatre septièmes » (comme dans la suite) ; traduit ainsi.
- Sa parole : « Chapitre : le grand lavage avec un sâʿ » — Lire أنا عمرو أنا أبو الشعثاء (ʿAmr ibn Dînâr) ; traduit ainsi.
- Sa parole : « Chapitre : le grand lavage avec un sâʿ » — Probablement وابن أبي عمر وابن أبي شيبة : « Ibn Abî ʿUmar et Ibn Abî Shayba » ; traduit littéralement.
- Sa parole : « Chapitre : le rinçage de la bouche et l'aspiration d'eau par le nez dans la janâba » — Imprimé « على دابة والفضل » (« sur une monture et le mérite »), incompréhensible ; lecture retenue « على الكمال والفضل » : « comme relevant de la perfection et du mérite ».
- Sa parole : « Chapitre : la personne en état de janâba introduit-elle sa main dans le récipient ? » — Imprimé « وأبا دره » en deux mots ; lecture retenue « وأبادره » : « et je le devançais ». Imprimé « لأحل », probablement « لأجل » : « en raison de ».
- Sa parole : « Chapitre : celui qui verse » — Imprimé « رواة لمحمد بن بشار », tournure fautive ; lecture retenue « روياه لمحمد بن بشار » : « ont tous deux rapporté (ce hadith) à Muhammad ibn Bashshâr ».
- Sa parole : « Chapitre : celui qui verse » — Imprimé « عبد الله بن عمر ورفعه », probablement « عبد الله بن عمرو رفعه » (ʿAbd Allâh ibn ʿAmr) ; traduit selon l'imprimé (ʿAbd Allâh ibn ʿUmar).
- Sa parole : « Chapitre : celui qui verse » — Phrase inachevée dans l'imprimé (la principale manque après « وحيث جاء فيها ») ; traduite telle quelle, laissée en suspens.
- Sa parole : « Chapitre : le lavage du liquide prostatique (madhy) et les ablutions qu'il entraîne » — Imprimé « عائس بن أنس » (ʿÂ'is) ; lecture probable « عايش بن أنس » : ʿÂyish ibn Anas.
- Sa parole : « Chapitre : le lavage du liquide prostatique (madhy) et les ablutions qu'il entraîne » — Imprimé « أمر الفاء », incompréhensible ; lecture retenue « أمر المذاء » : « l'ordre a été donné à celui qui est sujet à beaucoup de liquide prostatique ». Imprimé « غلب », probablement « غلبة » : « la prédominance (du désir) ».
- Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il se souvient » — Construction incertaine (« عن » avant ابن وهب) ; sens retenu : ʿUthmân ibn ʿUmar, rapporteur d'après Yûnus, a été corroboré par ʿAbd Allâh ibn Wahb chez Muslim.
- Sa parole : « Chapitre : celui qui fait le grand lavage nu, seul, à l'écart » — Lemme imprimé « إن يستحا منه », tronqué ; lecture retenue « أحق أن يستحيا منه » : « (plus digne) qu'on ait honte devant Lui ». Imprimé « وحسنه للترمذي », probablement « وحسنه الترمذي » : « at-Tirmidhî l'a jugé bon ».
- Sa parole : « Chapitre : celui qui fait le grand lavage nu, seul, à l'écart » — Imprimé « فجمع », probablement « فجمح » (« il courut en se hâtant »), comme l'indique l'explication qui suit.
- Sa parole : « Chapitre : lorsque la femme a une pollution nocturne » — Imprimé « فنسيت » (« elle a été oubliée »), probablement « فنسبت » : « elle a été rattachée ».
- Sa parole : « Chapitre : la sueur de la personne en état de janâba (impureté majeure), et le musulman ne devient pas impur » — Imprimé مجانية, probablement مجانبة : « éviter (l'impureté) ».
- Sa parole : « Chapitre : le séjour (كينونة, kaynûna) de la personne en état de janâba dans la maison » — Imprimé الحدود, incompréhensible ici ; lecture retenue : مصدر, « nom verbal (de kâna yakûnu) ».
- Sa parole : « Chapitre : le séjour (كينونة, kaynûna) de la personne en état de janâba dans la maison » — Imprimé مسنده, probablement مسده : « ce dont le mot “oui” tient la place ». Imprimé وفى رد, probablement وفيه رد : « cela contient une réfutation ».
- Sa parole : « Chapitre : le séjour (كينونة, kaynûna) de la personne en état de janâba dans la maison » — Imprimé فهي عن أبيه خاصة, incohérent ; lecture retenue : فهي غريبة خاصة, « elle n'est isolée que relativement au Muwatta' ».
- Sa parole : « Chapitre : lorsque les deux parties circoncises (الختانان, al-khitânân) se rencontrent » — Imprimé « d'après Qatâda, d'après al-Hasan, et non d'après al-Hasan lui-même », formulation incohérente (on attendrait p. ex. « et non d'après Qatâda lui-même ») ; traduit tel quel. Imprimé عن مسلم, probablement عند مسلم : « se trouve chez Muslim ».
- Sa parole : « Chapitre : le lavage de ce qui est atteint » — Imprimé يحيى بن كثير, probablement يحيى بن أبي كثير (le rapporteur identifié plus haut) ; traduit tel quel.
- Sa parole : « Chapitre : la lecture [du Coran] par l'homme dans le giron de sa femme alors qu'elle a ses menstrues » — Imprimé العلافة, probablement العلاقة : « la cordelette » (cf. le lemme بعلاقته).
- Sa parole : « Chapitre : celui qui a appelé les lochies (النفاس, an-nifâs) menstrues » — Imprimé حدثني أبي سلمة, grammaticalement fautif ; lecture retenue : حدثني أبو سلمة, « Abû Salama m'a rapporté ».
- Sa parole : « Chapitre : le contact (مباشرة, mubâshara) avec la femme en menstrues » — Imprimé ابن محيص (Ibn Muhays) ; lecture probable ابن محيصن (Ibn Muhaysin, le lecteur mecquois).
- Sa parole : « Chapitre : le contact (مباشرة, mubâshara) avec la femme en menstrues » — Imprimé عقبة, probablement عقبه : « juste après ». Titre d'ouvrage imprimé تعليق التعليق (Taʿlîq at-taʿlîq) ; lecture probable تغليق التعليق (Taghlîq at-taʿlîq, d'Ibn Hajar).
- Sa parole : « Chapitre : la femme en menstrues délaisse le jeûne » — Imprimé الظاهري, probablement الظاهر : « ce qui apparaît, c'est qu'elle n'est pas récompensée ».
- Sa parole : « Chapitre : l'istihâda (saignement hors règles) » — Imprimé بعين الركعة, incompréhensible ; lecture retenue : بعين مهملة, « avec un ʿayn sans point ».
- Sa parole : « Chapitre : le lavage du sang des menstrues » — Imprimé « وجواز السؤال المرأة عنهما », probablement « وجواز سؤال المرأة عما » : « la permission pour la femme de poser des questions sur ce que ». Imprimé النحاسة (« le cuivre »), coquille évidente pour النجاسة : « l'impureté ».
- Sa parole : « Chapitre : la retraite spirituelle de la femme atteinte d'istihâda (saignement hors règles) » — Imprimé بعضهن (« certaines d'entre elles »), probablement بعضهم : « certains (savants) ».
- Sa parole : « Chapitre : la femme peut-elle prier avec un vêtement dans lequel elle a eu ses menstrues ? » — Imprimé « من عائشة », probablement « عن عائشة » : « d'après ʿÂ'isha ».
- Sa parole : « Chapitre : la femme peut-elle prier avec un vêtement dans lequel elle a eu ses menstrues ? » — Imprimé الاطراب, coquille pour الاضطراب : « l'incohérence (idtirâb) », comme dans la suite du paragraphe.
- Sa parole : « Chapitre : le parfum pour la femme » — Imprimé المادة, probablement الحادة : « la femme en deuil ».
- Sa parole : « Chapitre : le parfum pour la femme » — Imprimé الكريمة (« noble »), probablement الكريهة : « la mauvaise odeur ».
- Sa parole : « Chapitre : la femme se frotte elle-même… » jusqu'à la fin du titre du chapitre — Imprimé الممزوجة (« mélangée »), probablement المزوجة : « la femme mariée ». Imprimé بكسر الميم, probablement بفتح الميم : « avec a sur le m » (le sens est « morceau de peau », et l'argument sur le musc suit).
- Sa parole : « Chapitre : le lavage des menstrues » — Imprimé يقال, probablement بقال : « se rattache à "il dit" ».
- Sa parole : « Chapitre : le fait pour la femme de se peigner. Ibrâhîm nous a rapporté » — Imprimé « الاهلال الحنفية », incompréhensible ; probablement « الإهلال بالحج » (ou بالحجة) : « l'entrée en sacralisation pour le pèlerinage ». Imprimé « أهلي الحنفية » ; dans Muslim : « ثم أهلي بالحج » : « puis entre en sacralisation pour le pèlerinage ».
- Sa parole : « Chapitre : la femme défait sa chevelure lors du lavage des menstrues » — Imprimé « عند عبد الله », probablement « عن عبد الله » : « ce qui est rapporté de ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ».
- Sa parole : « Chapitre : “formé et non formé” » — Imprimé ملك (« Malik »), probablement مالك : « Mâlik ». La phrase porte une double négation (ان لا يكون … ليس بحيض) ; sens retenu : « il ne découle pas que le sang … ne soit pas des menstrues ».
- (Sa parole : « Chapitre : si elle a trois menstrues (حيض, hayad) en un mois ») — Imprimé يكتمهن, probablement يكتمن : « il ne leur est pas permis de le cacher ».
- Sa parole : « Chapitre : la veine de l'istihâda » — Imprimé « قيل في حجة », probablement « قيل فيه حجة » : « on a dit qu'il y a là un argument ».
- Sa parole : « Chapitre : la veine de l'istihâda » — Imprimé ولسلم, coquille pour ولمسلم : « et Muslim a quelque chose de semblable ». Imprimé ملك (« Malik »), probablement مالك : « ʿIrâk ibn Mâlik ».
- Sa parole : « Chapitre : lorsque la femme en istihâda (saignement hors règles) voit la pureté » — Imprimé ابن التيمي (« Ibn at-Taymî »), probablement ابن التين : « Ibn at-Tîn » ; nom traduit tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : lorsque la femme en istihâda (saignement hors règles) voit la pureté » — Imprimé الزهري ; il s'agit vraisemblablement d'al-Azharî (الأزهري), auteur de Tahdhîb al-lugha ; traduit tel qu'imprimé (az-Zuhrî).
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) ») — Imprimé وفعل, probablement وفصل : « certains ont fait une distinction ».
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) ») — Imprimé ورواه الموطأ, probablement ورواة الموطأ : « et des transmetteurs d'al-Muwatta' ». Imprimé فعملوا به الوضوء, probablement فعلموا به الوضوء : « ils ont connu par lui les ablutions ».
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) ») — Imprimé بان ذكرنا, probablement بان بما ذكرنا : « il est apparu, par ce que nous avons mentionné ».
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) ») — Imprimé ابن التيمي (« Ibn at-Taymî »), probablement ابن التين : « Ibn at-Tîn » ; nom traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) ») — Imprimé أن لا اله الله, le mot إلا manque : lecture retenue أن لا إله إلا الله, « qu'il n'y a de divinité qu'Allah ».
- Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il ne trouve ni eau ni terre » — Imprimé فقد الشرعية التيمم, probablement فقد شرعية التيمم : « l'absence de légitimité du tayammum ».
- Sa parole : « Chapitre : le tayammum en résidence, lorsqu'il ne trouve pas d'eau et craint de manquer la prière » — Imprimé مصرويون, coquille pour مصريون : « des Égyptiens ».
- Sa parole : « Chapitre : le tayammum en résidence, lorsqu'il ne trouve pas d'eau et craint de manquer la prière » — Imprimé اسحق ; il s'agit probablement d'Ibn Ishâq (ابن إسحاق), cité plus bas dans le même hadith ; traduit tel qu'imprimé (Ishâq).
- (Sa parole : « Chapitre : celui qui fait le tayammum souffle-t-il dans les deux ? ») — Imprimé وفيهما, probablement وفيها : « et cela comporte une indication ».
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) pour le visage et les paumes ») — Imprimé جود, coquille pour وجود : « vu l'existence de ce texte ».
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) pour le visage et les paumes ») — Imprimé عمر ان (séparé), probablement عمران : « ʿImrân » ; traduit tel qu'imprimé (ʿUmar). Imprimé من لطريق, coquille pour من طريق : « par la voie de Dhû Mikhbar ».
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) pour le visage et les paumes ») — Imprimé الفائدة, probablement الفائتة : « la prière manquée ». Imprimé من من (redoublé) ; lu تحرزا من العدو : « par précaution contre l'ennemi ». Imprimé ابن وهيب, peut-être ابن وهب (Ibn Wahb) ; traduit tel qu'imprimé (Ibn Wuhayb).
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) pour le visage et les paumes ») — Imprimé ابن دقيق العبد, probablement ابن دقيق العيد (Ibn Daqîq al-ʿÎd) ; traduit tel qu'imprimé (al-ʿAbd). Imprimé بانتفاض, probablement بانتقاض : « l'annulation de la pureté ». Imprimé ومحصلة, probablement ومحصله : « son résultat est ».
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) pour le visage et les paumes ») — Imprimé لالفات en un seul mot ; lu لا لفات المقصود : « (s'ils avaient dit) non, le but aurait été manqué », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) pour le visage et les paumes ») — Imprimé الشارع (« le Législateur »), peut-être الشارب (« celui qui boit », l'assoiffé) ; traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) pour le visage et les paumes ») — Imprimé عزلاء وان en deux mots ; lu عزلاوان : « deux ʿazlâ' (orifices) », lecture retenue.
- (Sa parole : « Chapitre : le tayammum (ablution sèche) pour le visage et les paumes ») — Imprimé واستقواهم en un seul mot ; lu واستقوا هم : « et ils puisèrent eux-mêmes », lecture retenue.
- Sa parole : « Chapitre : si celui qui est en état d'impureté majeure craint pour lui-même la maladie… etc. » — Imprimé يزيد عن أبي حبيب ; il s'agit de يزيد بن أبي حبيب (Yazîd ibn Abî Habîb), cité ainsi plus haut. Traduit tel qu'imprimé. Imprimé عبد الله بن عمرو, alors que le récit et la chaîne précédente concernent عمرو بن العاص (ʿAmr ibn al-ʿÂs) ; probablement « entre ʿAbd ar-Rahmân ibn Jubayr et ʿAmr ». Traduit tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : le tayammum est une seule frappe » — Imprimé رجح (« a préféré »), probablement رجع (« est revenu ») ; lecture retenue : « il est revenu sur cette fatwâ ».
- Sa parole : « Chapitre : comment la prière a été prescrite » — Imprimé بخبر الكسر, probablement بجبر الكسر : « en complétant la fraction », lecture retenue. Imprimé فذلك استحيا, probablement فلذلك استحيا : « c'est pourquoi il eut honte », lecture retenue.
- Sa parole : « Chapitre : comment la prière a été prescrite » — Le mot العطار est incompréhensible à cet endroit (« les janâbidh … sont les coupoles ») ; rendu tel quel en translittération avec [?].
- Sa parole : « Chapitre : le fait de nouer le pagne sur la nuque (القفا, al-qafâ) » — Imprimé احتمالية, lu احتماليه : « ses deux hypothèses », lecture retenue.
- Sa parole : « Chapitre : la prière dans un seul vêtement dont on s'enveloppe » — Imprimé عزم, alors que le lemme commenté est زعم (« il a prétendu ») ; lu وزعم هنا بمعنى ادعى, lecture retenue dans la traduction.
- Sa parole : « Chapitre : la prière dans un seul vêtement dont on s'enveloppe » — Imprimé شريج, probablement سريج : Abû l-ʿAbbâs Ibn Surayj, le juriste shafiʿite ; rendu « Ibn Shurayj » tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : Lorsqu'on prie dans un seul vêtement, qu'on en mette sur ses deux épaules » — Imprimé مستقبلا, probablement مستقلا : « une obligation indépendante ».
- Sa parole : « Chapitre : La prière dans la jubba syrienne » — Imprimé أبو نعيم بن حماد ; probablement نعيم بن حماد (Nuʿaym ibn Hammâd), sans « أبو ». Nom reproduit tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : Du caractère réprouvé de la nudité dans la prière » — Imprimé وغيرهما (« et d'autres qu'eux deux »), probablement وغيرها, mot ajouté au titre : « et ailleurs » ; traduit en ce sens.
- Sa parole : « Chapitre : Du caractère réprouvé de la nudité dans la prière » — Imprimé لا كم en deux mots, lu لاكم : « quelqu'un qui frappe du poing ».
- Sa parole : « Chapitre : La prière en chemise et en سراويل (sarâwîl, pantalon) » — Imprimé إلى عمرو انما, lu إلى عمر وانما : « renvoie à ʿUmar ; et s'il… ». Imprimé في القوت (« dans la nourriture »), lu في الوقت : « tant que le temps n'est pas écoulé ».
- Sa parole : « Chapitre : Ce qui doit être couvert de la ʿawra » — Imprimé فها, lu فيها : « qui n'a aucune fissure ».
- Sa parole : « Chapitre : Ce qui est mentionné au sujet de la cuisse » — Titre imprimé تعليق التعليق (*Taʿlîq at-taʿlîq*) ; probablement تغليق التعليق (*Taghlîq at-taʿlîq*), l'ouvrage d'Ibn Hajar. Titre reproduit tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : Ce qui est mentionné au sujet de la cuisse » — Imprimé ويخرج (avec *y*), alors que la vocalisation décrite (*a* sur le *n*) suppose نخرج : « nous sortons » ; rendu en ce sens.
- Sa parole : « Chapitre : Ce qui est mentionné au sujet de la cuisse » — Imprimé فبأن, lu فبان : « il est donc apparu ».
- Sa parole : « Chapitre : Ce qui est mentionné au sujet de la cuisse » — Imprimé اعطاء (« le don »), lu أعطاه : « lui donna la sœur de Kinâna ».
- Sa parole : « Chapitre : Ce qui est mentionné au sujet de la cuisse » — Imprimé والنقط dans le vers, probablement والأقط : « et le lait caillé séché » ; rendu *naqit* tel quel.
- Sa parole : « Chapitre : Lorsqu'on prie dans un vêtement orné de bandes et qu'on regarde sa bande » — Imprimé محرج, lu مخرج : « ils l'ont formé sur le modèle de منظراني ». Imprimé العر ب en deux morceaux, lu العرب : « les Arabes ».
- Sa parole : « Chapitre : Lorsqu'on prie dans un vêtement orné de bandes et qu'on regarde sa bande » — Le mot غنم après إذا غفل est incompréhensible (probablement un mot parasite) ; rendu *ghanam* [?].
- Sa parole : « Chapitre : Lorsqu'on prie dans un vêtement orné de bandes et qu'on regarde sa bande » — Imprimé بحمل بقوله, lu بحمل قوله : « en interprétant sa parole ».
- Sa parole : « Chapitre : Celui qui prie dans un فروج (farrûj) » — Imprimé الباء, lu الفاء : « avec *a* sur la première lettre (le *f*) ».
- Sa parole : « Chapitre : Celui qui prie dans un فروج (farrûj) » — Nom imprimé أكيد (Ukayd) ; probablement أكيدر (Ukaydir). Forme imprimée reproduite.
- Sa parole : « Chapitre : La prière dans le vêtement rouge » — Imprimé « dans sa chaîne il y a كذا (ainsi) » : un nom semble manquer (probablement un rapporteur faible) ; rendu *kadhâ* [?].
- Sa parole : « Chapitre : La prière sur les terrasses, la chaire et le bois » — Imprimé وغير الأول, lu وغيره الأول : « Ibn Qurqûl et d'autres ont jugé juste le premier sens ».
- Sa parole : « Chapitre : La prière sur les terrasses, la chaire et le bois » — Nom imprimé الكشمهيني (al-Kushmahînî) ; probablement الكشميهني (al-Kushmîhanî). Forme imprimée reproduite.
- Sa parole : « Chapitre : La prière sur les terrasses, la chaire et le bois » — Imprimé اللباب, lu الباب : « dans ce chapitre ».
- Sa parole : « Chapitre : La prière sur les terrasses, la chaire et le bois » — Imprimé الحافز, lu الحافظ : « le *hâfiz* ».
- Sa parole : « Chapitre : La prière sur la natte » — Imprimé أمة, lu أمه : « mère de sa mère Umm Sulaym ». Imprimé رميتة (*Rumayta*), peut-être pour رميثة (*Rumaytha*) ; rendu tel quel.
- Sa parole : « Chapitre : La prière sur la natte » — Imprimé ولنجمل, coquille pour ولنحمل (Coran 29 : 12) : « et nous porterons vos fautes ».
- Sa parole : « Chapitre : La prière sur la natte » — Imprimé ا بن en deux morceaux, lu ابن : « Ibn al-Hadhdhâ' ». Imprimé أبي ضمرة, alors que la suite parle d'Abû Dumayra (أبي ضميرة) : probablement la même personne ; rendu tel quel « Abû Damra ».
- Sa parole : « Chapitre : La prière sur la natte » — Imprimé ملكية, lu مليكة : « Mulayka ».
- Sa parole : « Chapitre : La prière sur la couche » — Imprimé أبو دواد, lu أبو داود : « Abû Dâwûd ».
- Sa parole : « Chapitre : La prière en chaussons de cuir » — Imprimé « Abû Zurʿa d'après ʿAmr ibn Jarîr » ; le rapporteur connu est Abû Zurʿa ibn ʿAmr ibn Jarîr (عن pour بن ?) ; traduit tel qu'imprimé.
- Chapitres : L'orientation vers la qibla et les règles de bienséance des mosquées qui s'y rattachent — Imprimé حفرت (sans point), probablement خفرت : « on dit khafartu quand on a protégé ».
- Chapitres : L'orientation vers la qibla et les règles de bienséance des mosquées qui s'y rattachent — Imprimé انظر, peu intelligible ici ; lecture retenue داخل : « sinon elle est incluse dans la prière ».
- Sa parole : « Chapitre : La parole du Très-Haut : “Et prenez la station d'Abraham pour lieu de prière” » — Imprimé « Ibn Sulaymân ou Ibn Sulaymân al-Makkî », alternative identique ; probablement « Ibn Sulaymân ou Ibn Abî Sulaymân al-Makkî » ; traduit tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : La parole du Très-Haut : “Et prenez la station d'Abraham pour lieu de prière” » — Imprimé عمر بن شيبة ; l'auteur connu du Kitâb Makka est ʿUmar ibn Shabba (شبة) ; traduit tel qu'imprimé. Imprimé صل (impératif), lu صلى : « il a prié deux unités ».
- Sa parole : « Chapitre : La parole du Très-Haut : “Et prenez la station d'Abraham pour lieu de prière” » — Imprimé حصيف (Hasîf) ; le rapporteur connu d'après Mujâhid est Khusayf (خصيف) ; traduit tel qu'imprimé.
- Sa parole : « Chapitre : La parole du Très-Haut : “Et prenez la station d'Abraham pour lieu de prière” » — Imprimé « Ibn Masʿûd » ; il s'agit vraisemblablement d'Abû Masʿûd (ad-Dimashqî), auteur d'un Atrâf ; traduit tel qu'imprimé. Imprimé الطرفي (at-Turfî) ; l'auteur connu d'al-Atrâf est Abû l-ʿAbbâs at-Turuqî (الطرقي) ; traduit tel qu'imprimé.
- (Sa parole : « Chapitre : Se tourner vers la qibla où que l'on soit ») — Imprimé من حيث, probablement من حديث : « du hadith d'Anas ».
- Sa parole : « Chapitre : ce qui est venu au sujet de la qibla » — Imprimé حدث رأيه, probablement حدوث رأيه : « le caractère nouveau de son avis et l'antériorité de la règle ».
- Sa parole : « Chapitre : ce qui est venu au sujet de la qibla » — Imprimé ينفرد بحيى, probablement ينفرد يحيى : « Yahyâ ibn Ayyûb n'est pas seul à faire cette déclaration ».
- Sa parole : « Chapitre : ce qui est venu au sujet de la qibla » — Imprimé مروهم en un mot, à lire مر وهم : « passa près d'eux alors qu'ils étaient inclinés ».
- Sa parole : « Chapitre : ce qui est venu au sujet de la qibla » — Préposition manquante, lu ما لا يغتفر في حق الساهي : « ce que l'on ne tolère pas à l'égard du distrait ».
- Sa parole : « Chapitre : on ne crache pas à sa droite pendant la prière » — Imprimé النقل, probablement التفل : « le Législateur l'a guidé vers le fait d'y cracher ».
- Sa parole : « Chapitre : qu'il crache à sa gauche. ʿAlî nous a rapporté » — Imprimé المنن, coquille pour المتن : « le texte (du hadith) ».
- Sa parole : « Chapitre : enfouir le mucus dans la mosquée » — Imprimé اليمن, probablement اليمين : « l'ange de droite ».
- Sa parole : « Chapitre : enfouir le mucus dans la mosquée » — Imprimé علليه, coquille pour عليه : « qu'il le frotte dessus ».
- Sa parole : « Chapitre : l'exhortation de l'imam aux gens » — Imprimé تقى بن مخلد, probablement بقي بن مخلد : « Baqî ibn Makhlad ».
- Sa parole : « Chapitre : le partage » — Imprimé الخضري, probablement الحضرمي : « al-ʿAlâ' ibn al-Hadramî », nommé ainsi plus haut. Imprimé رقيق (« esclave »), probablement رفيق : « le compagnon (de route) d'Abû ʿUbayda ».
- Sa parole : « Chapitre : les mosquées » — Imprimé لمذ يذكر, coquille pour لم يذكر : « ne mentionnent pas ». Construction défectueuse (حتى أن رواية), probablement حتى إن في رواية الأوزاعي : « au point que, dans la version d'al-Awzâʿî ».
- Sa parole : « Chapitre : les mosquées » — Imprimé والجمهور رواة, probablement وجمهور رواة : « et la majorité des rapporteurs d'az-Zuhrî ».
- Sa parole : « Chapitre : les mosquées » — Imprimé يجمل, probablement يحمل : « pousse à accomplir ce qui est obligatoire ».
- Sa parole : « Chapitre : les mosquées » — Imprimé وقضيته, incompréhensible ; lecture retenue وقفيته : « n'implique pas qu'il devienne un bien de mainmorte (waqf) ».
- Sa parole : « Chapitre : le fait de commencer par la droite (التيمن, at-tayammun) » — Imprimé احتراز أعمالا, probablement احترازا عما لا : « une précaution à l'égard des actes où il n'est pas possible de commencer par la droite ».
- Sa parole : « Chapitre : exhume-t-on les tombes des polythéistes de l'époque antéislamique ? » — Imprimé ككم وكلمة, probablement ككلم وكلمة : « comme kalim et kalima ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière dans les emplacements des chameaux » — Imprimé بطلب (« est demandé »), probablement بطل : « le fait de lui opposer l'analogie est nul ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière dans les lieux d'engloutissement et de châtiment » — Imprimé المحلى, alors que la vocalisation décrite (u, i, redoublement du l) correspond à المحل : « Ibn Abî l-Muhill ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière dans les lieux d'engloutissement et de châtiment » — Imprimé واهمالهم واعمال, probablement واهمالهم اعمال (sans le second و) : « leur négligence à mettre en œuvre leur raison ».
- (Sa parole : « Chapitre : la prière dans la بيعة (bîʿa), le lieu de culte chrétien ») — La phrase s'arrête sur أخرجها (« qu'a rapporté ») sans nommer l'auteur de la recension : nom probablement tombé à l'impression ou à la saisie ; traduit tel quel, inachevé.
- (Sa parole : « Chapitre : la prière dans la بيعة (bîʿa), le lieu de culte chrétien ») — L'étiquette en gras imprimée **(أعلم قوله باب)** englobe أعلم, qui achève la formule والله أعلم du paragraphe précédent : découpage fautif de la saisie ; traduit en gardant le gras et la coupure (« Et Allah » / « sait mieux. Sa parole : “Chapitre” »).
- Sa parole : « Chapitre : le sommeil de la femme dans la mosquée » — Imprimé الحد puis « avec *i* sous la première lettre … et sans voyelle sur le *wâw* » : le mot est probablement الحدو (*al-hidaw*), une variante ayant été omise ; traduit en conservant الحد et en donnant la lecture *al-hidaw* pour la description.
- Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il entre dans la mosquée » — Imprimé لكل انظر, incompréhensible ; probablement لكل داخل : « à quiconque entre ».
- Sa parole : « Chapitre : la construction de la mosquée » — Imprimé بالضمن, probablement بالضم : « avec *u* ».
- Sa parole : « Chapitre : l'entraide dans la construction de la mosquée. “Il n'appartient pas aux associateurs de faire vivre les mosquées d'Allah” » — Répétition maladroite (« l'une des deux possibilités parmi l'une des deux possibilités ») ; le sens attendu est « la préférence de l'une des deux possibilités du verset » ; traduit littéralement.
- Sa parole : « Chapitre : recourir au menuisier et aux artisans pour les bois de la chaire (minbar) et pour la mosquée » — Imprimé فانى لي غلام نجار ; la variante attendue est sans doute فإن لي غلام نجار (nominatif) ; laissé en arabe tel quel.
- Sa parole : « Chapitre : il saisit » — Imprimé فبأن, probablement فبان : « la chaîne de transmission est apparue ».
- Sa parole : « Chapitre : les porteurs de lances dans la mosquée » — Imprimé أفعميا وان أنتما, coupure fautive de أفعمياوان أنتما : « Êtes-vous donc aveugles, vous deux ? ».
- Sa parole : « Chapitre : la mention de la vente et de l'achat sur la chaire, dans la mosquée » — Imprimé صلى إليه عليه وسلم, coquille pour صلى الله عليه وسلم ; traduit par la formule habituelle.
- Sa parole : « Chapitre : la réclamation de la dette » — Imprimé طرق (« voies »), probablement طرفي : « l'un des deux pans du rideau fendu » ; traduit ainsi.
- Sa parole : « Chapitre : le balayage de la mosquée et le ramassage des chiffons, des brindilles et des bouts de bois » — Imprimé بلفظ القذى, probablement بلقط القذى : « par le ramassage des brindilles ».
- Sa parole : « Chapitre : le captif ou le débiteur » — Imprimé أبي الدراء, lire أبي الدرداء : « Abû d-Dardâ' ».
- Sa parole : « Chapitre : le captif ou le débiteur » — Imprimé مطرود أو, probablement مطرودا suivi de وظاهره : « chassé ; il semble que… ».
- Sa parole : « Chapitre : le grand lavage » — Imprimé ينجس, probablement ينحبس (forme réfléchie de حبس) : « qu'il se trouve détenu ».
- Sa parole : « Chapitre : la petite porte (khawkha) et le passage dans la mosquée » — Imprimé أجدا, lire أحد : « il n'est personne ».
- Sa parole : « Chapitre : élever la voix dans la mosquée » — Nom imprimé tel quel : العجد (*al-ʿAjd*) ; lecture probable الجعد (*al-Juʿd*), comme l'explique la suite.
- (Sa parole : « Chapitre : les cercles (الحلق, al-halaq) ») — Imprimé لنا, lire لما : « en faveur de ce pour quoi il a donné ce titre ».
- Sa parole : « Chapitre : la mosquée qui se trouve sur le chemin sans nuire aux gens » — Imprimé قال بالمازري, lire قال المازري : « al-Mâzarî a dit ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière dans la mosquée du marché » — Imprimé يحدث pour la version d'al-Kushmîhanî, alors que le commentaire parle d'une préposition : lire بحدث « par une impureté ».
- Sa parole : « Chapitre : la sutra de l'imam est la sutra de ceux qui sont derrière lui » — Imprimé يضر صلاتهم ولا تضر صلاتهم (contradictoire), probablement يضر صلاته ولا يضر صلاتهم : « cela nuit à sa prière et ne nuit pas à la leur ». Imprimé عبد العزير, lire عبد العزيز : « Suwayd ibn ʿAbd al-ʿAzîz ».
- Sa parole : « Chapitre : la sutra de l'imam est la sutra de ceux qui sont derrière lui » — Imprimé جمراء, lire حمراء : « une tenue rouge ». Imprimé مع طريق, lire من طريق : « par la voie d'ath-Thawrî ».
- Sa parole : « Chapitre : quelle distance doit-il y avoir entre celui qui prie et la sutra ? » — Imprimé اللازم (deux fois), lire اللام : « avec i sous le l » / « avec a sur le l ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la lance courte (ʿanaza) » — Imprimé « عن آدم من شعبة », probablement « عن آدم عن شعبة » : « d'après Âdam, d'après Shuʿba ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la colonne (al-ustuwâna) » — Imprimé « المتخذة إلى الاستناد », probablement « المتخذة للاستناد » : « pris pour s'y adosser ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la colonne (al-ustuwâna) » — Imprimé الأصيل (sans la finale), probablement الأصيلي : « al-Asîlî » ; nom laissé tel qu'imprimé (« al-Asîl »).
- Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la colonne (al-ustuwâna) » — Imprimé لاضطربوا, probablement لضربوا : « ils tireraient au sort avec des flèches ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la colonne (al-ustuwâna) » — Imprimé « عن عمر », alors qu'il s'agit de ʿAmr ibn ʿÂmir (عمرو) ; nom laissé tel quel (« ʿUmar ») dans le lemme.
- Sa parole : « Chapitre : la prière entre les piliers en dehors de la prière en groupe » — Imprimé « عن اليمن », probablement « عن اليمين » : « à droite ». Imprimé واتخدوا (avec دال), lire واتخذوا (avec ذال) : [Al-Baqara : 125].
- Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la monture (ar-râhila) et du chameau » — Imprimé « انسان الأنام », probablement « إنسان إلا نائم » : « sans qu'il y ait parmi nous un seul homme qui ne dormît ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la monture (ar-râhila) et du chameau » — Imprimé « يتخيلون », probablement « يتخلون » : « ils allaient se mettre à l'écart (pour leurs besoins) parmi eux ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière en direction de la monture (ar-râhila) et du chameau » — « بفعل ذلك » peu clair (peut-être « بغير ذلك ») ; rendu par « en fonction de cela ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière en direction du lit » — Imprimé « الروايتين » (sans sens ici), probablement « الكلب » : « la prière est interrompue par le chien, l'âne et la femme » ; rendu en translittération *ar-riwâyatayn*.
- Sa parole : « Chapitre : celui qui prie repousse celui qui passe devant lui » — « يبادره » (il le devançait) semble être une variante ou une coquille pour un verbe signifiant « il le repoussait », que la glose « أي يرده » explique ; traduit littéralement.
- Sa parole : « Chapitre : celui qui prie repousse celui qui passe devant lui » — Imprimé « مع غيره واحد », probablement « مع غير واحد » : « avec plus d'une personne ».
- (Sa parole : « Chapitre : le péché de celui qui passe devant celui qui prie ») — Imprimé « كذا أي روايتنا », probablement « كذا في روايتنا » : « ainsi dans notre version ».
- (Sa parole : « Chapitre : le péché de celui qui passe devant celui qui prie ») — Imprimé « أو الوعيد », probablement « أن الوعيد » : « le sens apparent du hadith est que la menace… ». Phrase apparemment redondante (« la sutra de son imam est sa sutra, et son imam est sa sutra ») ; peut-être « أو إمامه سترة له » : « ou son imam est sa sutra » ; traduit littéralement. Imprimé « لفقهاء », coquille pour « الفقهاء » : « certains juristes ». Imprimé « في غير مشروع », probablement « في غير مشرع » : « en dehors d'un passage fréquenté ».
- Sa parole : « Chapitre : la prière derrière celui qui dort » — Imprimé « وظاهر يطلق المصنف », phrase défectueuse (peut-être « وظاهر تصرف المصنف » ou « وظاهر إطلاق المصنف ») ; rendu par « le sens apparent de ce que l'auteur affirme sans restriction ».
- (Sa parole : « Chapitre : la prière surérogatoire derrière la femme ») — Ordre et sens de « في بيته صارت » incertains (probablement « كانت في بيته » : « cette prière avait lieu dans sa maison ») ; traduit littéralement.
- Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il porte une petite fille sur son cou » — Imprimé « بمعنى اللازم », probablement « بمعنى اللام » : « a le sens de la préposition li- (appartenance) » ; rendu en translittération *al-lâzim*.
- Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il porte une petite fille sur son cou » — Imprimé « بين المصلى بين القبلة », probablement « بين المصلي والقبلة » : « entre celui qui prie et la qibla ».
- Sa parole : « Chapitre : lorsqu'il porte une petite fille sur son cou » — Imprimé « سدد » (translittéré « Sadad »), coquille probable pour « مسدد » : « Musaddad » ; nom laissé tel qu'imprimé.